בגמ’ ב”מ פג ע”א הובא הפסוק למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, לענין לשלם לפועלים לפנים משה”ד גם כשנשבר החבית שנתבקשו להוביל, וכעי”ז הוא בירושלמי ספ”ו דב”מ, ועיקרי הדברים הובאו בסמ”ע סי’ שד סק”א, ומשמע בגמ’ וגם בירושלמי שצריך הדיין לומר שראוי לעשות כן וכ”כ הערה”ש שם.

ויש קצת משמעות בתשוה”ג (הוצ’ אופק) דאין זה ענין לדיין אלא לבעל דין בלבד, אבל העיקר שם רק ר”ל שהדיין לא יפסוק כן כלשון תשוה”ג שם, אבל אי”ז סותר שיכול להודיע לבעל דין.

ואולי התשוה”ג למדו דרב רבה בר רב חנן מאחר שהיה מוחזק בחסידות הורה לו רב דינא לפי המידת חסידות דבלא”ה לא היה רב יכול לדונו מאחר שהיה רב חותנו אלא רק אמר לו דכך יעשה וכך עליו לעשות.

וגם מה שנתחבטו המפרשים בלשון דינא הכי א”ל אין ובקצת נוסחי לי’ תיבת אין ועי’ ברי”ף, ויש ליישב נוסחת הגמ’ דר”ל דינא הכי דהכי דיינינא לך ולכל חסידי דכוותך וקצת מביאור זה ראיתי כעת במראית העין להחיד”א, ובשל”ה כ’ (הובא בארץ צבי ח”א לב”מ כד ע”ב) דלפנים משוה”ד הכל לפי מה שהוא אדם ובצדיקים הוא דין גמור, וברבינו יהונתן בשטמ”ק בב”מ כד ע”ב אי’ שרק אדם חשוב כופין לפנים משוה”ד, וצל”ע אם ס”ל דבדיני כפייה לא נאמר קורבא או דמיירי קודם ואחר שהיה חתנו או דגרס כהגי’ שהביא עה”ג שם רבה בר רב חנה או כגי’ הרי”ף והרא”ש רבה בר רב הונא.

ולגוף הנידון השייך לזה אם כופין על לפנים משוה”ד עי’ בב”י חו”מ סי’ יב ה’ ובב”ח שם סוף ד’ שנחלקו בזה הרבה ראשונים עי”ש (ובשטמ”ק ב”ק קטו ע”א בשם רבינו יהונתן גבי זה בא בחביתו), ובשו”ע שם בסעי’ ב’ בהג”ה הביא ב’ הדעות, ועי’ שם בפת”ש סק”ו שהביא פלוגתא אם הוא כפייה בדברים או כפייה ממש, ובלשון המרדכי שהביא בקצה”ח סי’ רנט סק”ג משמע שהיה כאן כפייה וכן מבואר בבהגר”א בסי’ יב שם בביאור דעת החולקים, ועי’ בסגנון אחר ביאור הכפייה בסוגיין באג”מ חו”מ סי’ ס שהוא מדין כופין על הצדקה מאחר שהיו עניים (ועי’ בנו”כ הטור שם דבעשיר כופין עי”ש וכ’ הב”ח שכן מנהג בתי דינים).

ומ”מ מבואר שם בסמ”ע הנ”ל בריס סי’ שד מהטור ע”פ לשון הגמ’ שם לענין לשלם להם שכר פעולתם מיירי שהם עניים וצריכים ממון לצרכם.

והנה התם החיוב הוא להרבה ראשונים הוא אפי’ בפשיעה (וכמבואר בדברי הטור שהביא הסמ”ע שם, והוא כפי’ ראשון שברש”י בב”מ פג הנ”ל וגם להפירוש השני שברש”י יוצא דהוא דבר שחייב כעין פשיעה [דהרי העמידו בדגלא וזה דינו כפשיעה כמ”ש ברש”י שם ד”ה משלם כוליה וקיצרתי], וכן האו”ז סי’ רעז כתב בשם רש”י ויבואר להלן) וכ”ש בניד”ד שלא היה שום צד פשיעה מצד הפועל כלל כיון שעשה מה שאמרו לו לעשות.

ועוד כ”ש דהתוס’ בב”ק ריש דף ק’ כתבו דבגמ’ בב”מ שם עשו לו היזק גדול ששברו לו חבית של יין (ועי’ תוס’ ב”מ כד ע”ב) ולדעתם ג”כ מיירי דעשו כן בפשיעה.

ועי’ במאירי שהביא דברי גדולי הרבנים שפירשוה בפשיעה וכתב דלא נראה כן אלא מיירי באונס ומידת החסידות היא שמאמינם בלא שבועה וכעי”ז כתב הריטב”א בשם הירושלמי רק דהריטב”א הסכים בפירוש הסוגי’ כפרש”י, ועי”ש ברמב”ן ומה שהביא שם בשם הר”ח וכן במיוחס לריטב”א בפירושו השני שהוא פי’ הר”ח שהוא ג”כ כעין דברי המאירי, ומסקנת הרמב”ן וכעי”ז גם בדברי הרמב”ן והרשב”א לעיל שהביא בשטמ”ק דמיירי בספק שמא היה פשיעה או חיוב שבועה ובזה לפנים משה”ד יש לשלם ועי’ ברי”ף ונ”י דג”כ מפרשים כעין פי’ הר”ח וכ”ה ברמ”ך בשטמ”ק), אבל גם דכאן לא מיירי בפשיעה מלבד זה כאן לא הזיק לו כל הדבר.

ואף דבמקרה בגמ’ באו מתחילתם על דעת שליחות הבעה”ב האמיתית משא”כ כאן שמתחילתם לא באו לשם זה, מ”מ שם כ”ש שבפועל לא ביצעו השליחות אלא לכל היותר רצו והשתדלו לבצע את השליחות וזה קיים גם כאן.

וכעי”ז אמר לי השואל שהורה לו הגאב”ד הגר”ש רוזנברג דגם בניד”ד שייך בזה שטוב לשלם והורה שיכול להתפשר עם המוביל.

ולכשתמצי לומר כאן הוא נצרך יותר לשלם כיון שהפועלים אכן עשו תפקידם שהטילו עליהם וצריכים לקבל ממון ע”פ דין רק שמי שצריך לשלם הוא לכאורה השליח ששכר אותם והעביר על דעת המשלח (וצל”ע) אבל בפועל במציאות הוא אינו בא לשלם חובו ולכן יותר לפנים משורת הדין ראוי לשלם להם הבעה”ב שבאו לעשות רצונו לפי הבנתם וסברו שישלם להם.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ג סי’ שעו שדן בדברי השואל שרצה לדמות הך דינא דב”מ שם לעוד דין אחר וכתב לו הרשב”א “ואפשר לך לומר כן אע”פ שיש לחלק” ואולי יש לבאר בדבריו דגם במקום שיש לחלק מצד הסברא מ”מ לגבי לפנים משה”ד שייך להרחיב הדבר כיון דהטעם מובן שיש לאדם לצדק משלו ולתת (ועי’ בתוס’ בב”ק שם) והחילוקים שייכים לדין ולא לפנים משוה”ד כדאמרי’ לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דינם על דין תורה.

ומ”מ גם באופן של הרשב”א שם מיירי שרצה הדיין לטובת הבעל דין רק שטעה בדין עי”ש המקרה, ודמי למקרה כאן שרצה לטובת הנידון רק שלא עשה מה שצריך לעשות.

ועי’ גם בתשוה”ג (הוצ’ אופק) שלמדו מדברי הגמ’ דמי שהפקיד חפץ ואבד לנפקד אם יוותר המפקיד על השבועה יש בזה שכר לפני ה’, אם כי שם הוא אכן מאוד דומה לנידון הגמ’ דהרי בכל סבל כלול שהוא גם נפקד ושומר על הפקדון וע”ז ג”כ ויתר להם כמבואר בגמ’ שם שמחל להם גם על החבית, רק דמבואר מתשוה”ג שלמדו כפר”ח והרי”ף והנ”י והרמ”ך והמאירי דמיירי בשומר שפטור על פי דין ורק פוטרו מן השבועה.

ולכשתמצי לומר דלהסוברים דמיירי בב”מ בניד”ד הוא בכלל מאתים דשם היתה פשיעה א”כ כ”ש כאן שהוא בכלל מאתים מנה שהיה מחמת טעות של אונס ושם באופן של תשו’ הרשב”א הי’ מחמת טעות של פשיעה כעין הגמ’ רק דכאן לא דמי לגמרי כיון שכאן הטעות היתה קודם העבודה, ומ”מ עדיין דמי כאן לשם דגם באופן של הגמ’ הפשיעה היתה לפני מעשה השבירה ועל השבירה גופא פטרום משום למען תלך בדרך טובים.

ולהסוברים דמיירי בב”מ שם רק לענין פטור שבועה (או פטור מעדים במקום שהיו מחוייבים בעדים דוקא כפי’ הר”ח וסייעתו הנ”ל) ולא בפשיעה (ובפשיעה ממש ס”ל להנך רבוותא שאין חיוב תשלומין גם לא פנים משוה”ד, וכמ”ש האילה”ש שם), א”כ כאן מחד גיסא דומה לזה כיון שהיה אונס, אבל מצד שני כאן כאן הרי לא יתחייב בעה”ב לשלם להם על ידי שבועה או עדים מאחר שלא עשו רצון בעה”ב מעיקרא.

וא”כ מאחר דהרבה מהפוסקים הראשונים שאנו נמשכים אחריהם נקטו דאפי’ בפשיעה יש לכה”פ מידת חסידות לשלם והם רש”י ותוס’ ורמב”ן ורשב”א וריטב”א וטור וכן משמע שנקט הגר”א כדלקמן וכ”כ הסמ”ע א”כ גם בניד”ד יש מידת חסידות לשלם.

ומ”מ באופן שראובן לא הוצרך דבר ובא שמעון ואמר ללוי לסחוב עבורו ארון שאינו צריך אפשר שכבר אינו בכלל זה [מלבד מידת חסידות מופלגת שאולי יש אם הפועל טוען או מתרעם, ועי’ בדברי הגר”א דלקמן], אלא עכ”פ בניד”ד של השואל הנזכר לעיל יש לומר דהוא בכלל דין זה כיון שהוצרך ראובן לסבל והלך לשליח מתווך שיסייע לו בזה ומצוי שיש טעויות ויש בזה לפנים משורת הדין שבה”ב ייקח על עצמו הטעויות שנעשו בזה.

ועי’ באדרת אליהו להגר”א פ’ דברים שנראה שפי’ הסוגי’ כפרש”י דמיירי באופן שחייבים מן הדין לשלם ורק נקט דלפטור מלשלם הוא דרך טובים אבל ליתן להם שכר על מה שהזיקו לו הוא רק לצדיקים יחידי סגולה ומשמע שם דאינו כשאר לפנים משורת הדין.

ועי’ גם בביאור הגר”א למשלי ב’ (ראה בענף יוסף שם) דג”כ נראה שפירש לה כפרש”י וכתב ג”כ מעין הנ”ל, ועי’ בבהגר”א בחו”מ סי’ יב ס”ב שציין דברי הגמ’ בב”מ פג כמקור להסוברים דכייפי’ על לפנים משוה”ד ובפשטות דעתו בזה דהיה לפנים משוה”ד גמור אולם אינו מוכרח דהרי גם החולקים ס”ל שהיה כאן לפנים משוה”ד, ועי’ בספר הגאון שהביא הנהגת הגר”א ששמשו  גזל ממנו תמיכת הקהילה בקביעות ולא אמר ליה ע”ז ולא מידי והוא בודאי חסידות ליחידי סגולה כיון דמעשה הנזק בזה הוא חמור מפושע שהוא גזלן בידים במזיד.

לענין להתפשר הנה בגמ’ משמע ששילם להם כל שכרם ויתכן שלא נחה דעתם בפחות מזה או שעשו כן ממידת חסידות כעין משייר פרוטה לחנוני במגילה כז ע”ב אף דשם מיירי בויתור על דבר מועט וכן במתנה שם אי’ דחכמים לא קבלו מתנות, וכאן מיירי בויתור מצד הצורך, אבל לדידן שאין מופלגים בחסידות (כדברי הגר”א הנ”ל) אפי’ לפנים משורת הדין לא נראה דמחוייב לא להתפשר דאפי’ מתנות ממש אין אנו נזהרים מלבקש ולקבל, ואדרבה קיי”ל מצוה לומר לבעלי דינים אי פשרה בעיתו (ועי’ בחו”מ סי’ יב שם).

והנה לפי הנ”ל יוצא דיש ב’ דרגות דיש דרגה שאין למעלה ממנה לשלם כל מה שמבקשים ויש דרגא אחרת להתפשר עמהם שהוא ג”כ מידת חסידות, אולם קצ”ע דאם אי’ דליתן להם כל מה שביקשו מתחילה אינו כלול בדין חסידות אלא היא חומרא יתירתא, א”כ בגמ’ וגם בירושלמי מבואר דמתחילה לא רצה לשלם ורק הדיין אמר להם לשלם ומשמע שאז אמר להם לשלם הכל, כלשון הגמ’ זיל הב אגרייהו, ומשמע דבגלל טענתם שטרחו באותו היום אצלו (והיינו דהיו יכולים לטרוח במקום אחר ולקבל שכרם משלם והפסידם), ואם הוא רק מידת חסידות לשלם הכל א”כ למה אמר להם הדיין אין וכו’ על מה ששאלו דינא הכי (היינו לגירסתינו ועי’ לעיל בזה), ואולי צ”ל דבגמ’ לא נתפשרו כלל לכך שילם להם צרכם ויותר נראה דקודם שנתפשרו א”כ בודאי דינא הכי (מצד חסידות) לשלם הכל וצל”ע.

ואולי יש לומר באופן אחר דשם מחמת שהיה עשיר (עי’ ב”ח הנ”ל בחו”מ סי’ יב) והם עניים (עי’ באג”מ הנ”ל בחו”מ סי’ ס) אמר לו לשלם הכל אבל באופן שאינו כך וכ”ש בניד”ד דאפשר שבעה”ב עני מן הפועל יכול להתפשר לכתחילה.

הנה דעה ראשונה במשנ”ב סי’ רח סקכ”ה לברך שהכל אם התרכך על ידי בישול (משום שיש אומרים שאורז שלנו הוא הדוחן שבגמ’ שאין ברכתו בפה”א וספק ברכות להקל, וראה גם קצש”ע סי’ נח סי”ז), אולם עיקר דעת המשנ”ב לדינא הוא לברך מזונות מאחר והשיטה העיקרית שאורז שלנו הוא האורז של הגמ’ וגם מצרף לזה עוד דיעות דבדיעבד בודאי יוצא במזונות שלנו עי”ש ובשעה”צ.

ויש לדון באופן שכבר בירך האדמה על דעת כל מה שיתנו לו והביאו לו אח”כ אורז, דאם הטעם שמברכין מזונות הוא משום דבספק יוצא במזונות א”כ בניד”ד הוא ספק לאידך גיסא ואולי ספק ברכות להקל, אבל אם משום שהדעה העיקרית להחשיבו מזונות יצטרך לברך שוב מזונות.

והמנהג הפשוט להחשיבו כמזונות גמור, וכן משמע עיקר דעת המשנ”ב בפנים ומש”כ בשעה”צ לצרף הדעות לענין מזונות אפשר שהוא לרווחא דמילתא.

ומ”מ פשוט דלדעת המשנ”ב אם יש שם מאכל שצריך לברך עליו מזונות יותר טוב שיברך עליו מזונות גם באופן שאינו מחוייב מצד דיני קדימה (כגון שרוצה לאכול המזונות רק למנה אחרונה) כיון שמבואר בדבריו שיש צד שהאורז שהכל מחמת הספק די”א שהוא דוחן שברכתו בורא פרי האדמה ומה שלהלכה פסק לברך מזונות לכתחילה הוצרך לצרף לזה עוד צדדים ששייכים רק לבדיעבד.

אבל במקרה דומה שבירך שהכל על כל מה שיביאו לו יותר נראה דיש לטעון דשהכל לא יהיה מחמת הספק כיון ששהכל אינו הברכה מעיקר הדין של אורז (במקרה של אורז רגיל שלא נתמעך מאוד עד שאבדה צורתו ולא נטחן דאז אפי’ להסוברים שאורז שלנו הוא דוחן לא היה ברכתו שהכל באופן זה) אלא רק פשרה מחמת הספק ומי שאינו רגיל לחשוש לספק אין בכוונתו להוציא בשהכל על אורז אלא רק בבפה”א יש להסתפק באופן הנ”ל.

והיינו משום שמה שיש צד שהכל היינו רק מחמת הספק (כמבואר בקצש”ע שם ובשיטת המחמירין במשנ”ב שם), אבל אין צד שמעיקר הדין ברכתו שהכל.

ומ”מ בנימוחו לגמרי עי’ להלן בסי’ הנ”ל בשו”ע ומשנ”ב לגבי דוחן וכן גבי פת דוחן דברכתו שהכל, ויש להוסיף דה”ה דוחן חי כיון שאינו טוב כמבושל ברכתו שהכל.

ולגוף הנידון על ברכת אורז להסוברים שהוא מסופק נחלקו הט”ז ושאר פוסקים אם בספק ב”פ האדמה ספק ב”מ מזונות מברך בפה”א או שהכל.

דהט”ז בסי’ רח ס”ח נקט שמברך אדמה ואילו המג”א שם סק”ט בשם השל”ה והב”ח וכן המשנ”ב (בדעת החוששים לספק) וקצש”ע הנ”ל נקטו שהכל.

והנה מה שלא נקטו דבספק יברך בורא מיני מזונות י”ל בפשיטות משום דאכן דבר ברור הוא שאינו מוסכם לכו”ע שיוצא בברכת מזונות על כל המאכלים כמו שהכל, וכשבא לצאת ידי ספק ברכות עדיפא לן לצאת כל הצדדים.

אבל על מה שכתבו שאר פוסקים שהכל נשאלתי מה עדיף מב”פ האדמה דלמה לא יעשה כהט”ז לברך בפה”א דהרי מאחר שיש צד שברכתו אדמה מעיקר הדין א”כ הא עדיפא לן דילמא איתרמי שיעשה כדינו ולמה יברך שהכל דממ”נ הוא ברכתו רק בדיעבד, ולכאורה גם בבפה”א יצא על אורז לכל הצדדים דהרי בירך בפה”א על פרי העץ תנן דיצא (וזה לא מסתבר דהמשנ”ב והפוסקים מיירי רק באורז טחון או שאבד צורתו עי’ במשנ”ב להלן לענין דוחן).

והשבתי דחזי’ בזה שהיה לפוסקים צד דבאמת לא יצא בפה”א על מזונות, ואף דבמשנ”ב סי’ רח סכ”ו כתב דמשמע בפמ”ג שיוצא באורז וסיים לעיין שם, מ”מ כשאתה בא לצאת ידי ספק ברכות מוטב לצאת כל הצדדים, ולכן חושש גם לצד שאינו פשוט לדינא.

ועיקר הצד הזה כבר נזכר כעי”ז בריטב”א ורא”ה דלשיטתם בירך בפה”א על המוציא לא יצא, ואמנם בספר בית מנוחה דיני המוציא אות ו’ נקט דבאורז נראה שמודים הנך ראשונים אבל עי’ ברכות יוסף אות א סי’ ד (הובא בחדוות יעקב להגר”י עדס או”ח סי’ כז סק”ג שהביא דבריו וחלק ע”ז) דנקט בפשיטות שלא יצא באורז באדמה וכנראה שהיה צד כזה גם לשל”ה והמביאים דבריו (וגם בלשון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רח משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי).

ולכאורה הדברים מוכרחים, דהרי מחד גיסא נקט במשנ”ב שמשמע שיוצא בבפה”א על אורז דברייתא שהוא ודאי מזונות ואעפ”כ להסוברים שאורז דידן הוא ספק נקט לאידך גיסא שיותר טוב לברך שהכל וחזי’ שצד זה של בפה”א על אורז דברייתא אינו צד גמור כמו שהכל שהוא דינא דמתני’ ולכן בספק יש לברך שהכל.

ואע”ג דאמרי’ בירך על פירות האילן וכו’ יש לומר דבר מינה דההיא (רצוני לומר שאין להביא ראיה משם) דהרי המשמעות הפשוטה בגמ’ שם (והרחבתי במקו”א) שהוא במחלוקת שנויה ואף דעיקר ההלכה כר’ יהודה מ”מ היינו לשיטתו דעיקר אילן ארעא הוא ומבואר בגמ’ שם להדיא דלולי זה לא ס”ד שיצא כיון שיש ברכה מיוחדת לפירות האילן ורק משום דעיקר אילן ארעא הוא יצא ורבנן דלא ס”ל עיקר אילן ארעא ה”ה דלא יצא וממילא יש מקום לטעון כן גם לענייננו.

ובעיקר הסברא דעיקר אילן ארעא הוא יש מקום לטעון דגם באורז שנעשה פת שייך לטעון דעיקר הכל הוא הארעא שמשם בא גם שנשתנה לעילויא לשבח אם כי אינו מוכרח לטעון כן דיש לומר שדבר שברכתו על העץ כשמברך על ארעא מברך מכח זה על העץ ג”כ דכלול בברכתו אבל דבר שברכתו מזונות מצד שהוא דבר המזין ומועיל לשובע מנ”ל שבפה”א כלול בזה, (וע”ע בירושלמי ר”פ כיצד מברכין על מתני’ דהפת).

ויש לציין עוד דמעין מש”כ הפוסקים כאן לברך שהכל בספק בפה”א ספק במ”מ מצינו בהרא”ש אף בספק בפה”א ספק בפה”ע לברך שהכל, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בדרך חדשה לבאר הדברים בהרא”ש ועוד כמה ענינים אחרים, ואם כנים הדברים שכתבתי שם יש ליישב גם הלשון כאן.

ובמקרה שבירך ב”מ מזונות על עוגה אם יכול לאכול את האורז בלא שהיתה דעתו להדיא לפוטרו הנה לכאורה בזה סתמא דעתו גם על אורז אף דיש צד שעיקר ברכתו היא ב”פ האדמה (ואז כשאין עיקר ברכתו מזונות מבואר במשנ”ב שאין דעתו לפוטרו מסתמא במזונות), וצל”ע בזה.

ובמקרה הפוך שבירך ב”מ מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה עי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה בירך מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה האם יצא ידי חובת הברכה או שצריך לברך שוב.

אסור דהרי אפי’ באופן שניטלו שיניו לגמרי מבואר בגמ’ ב”ק פג ע”א שאסור כיון שהוא מפחיד את העוברות ומפילות, וכדמוכח גם בסמ”ע בחו”מ סוף סי’ תט שטעם זה שהכלב מזיק על ידי הפחד נפסק ג”כ להלכה במקום שנוגע רק טעם זה עי”ש וכן מבואר בשוע”ר הל’ שמירת הגוף והנפש.
ובאופן שקשור בשלשלת של ברזל מעיקר הדין שרי כמבואר כמבואר שם בשו”ע וברמ”א אבל כבר נהגו בני ישראל הכשרים שאין מגדלין כלל גם כשקשור בשלשלת אם הוא שלא לצורך שמירה וכיו”ב, ועי’ שבט הלוי ח”ו סוף סי’ רמא שכתב דברים חריפים בזה ופשטות לשונו דמיירי גם בלא שלשלת כלל.
(ויש לציין עוד נקודה בזה דהנה הרמ”א שהתיר על ידי קשירה כנ”ל מבואר שם שהזכיר כן על היתר במקום צורך כשדרין בין הגויים ויל”ע דלכאורה משמע קצת לפו”ר דבלא זה לא היו מגדלים כלבים גם בלא ההיתר הזה, דהרי בכלב שאינו רע לא מיירי שם הרמ”א ובכלב רע כ’ שצריך קשירה למרות שדרין בין הגויים א”כ במה מיירי מה שכתב שכשדרין בין הגויים נהגו לגדל, אבל במחבר לגבי עיר הסמוכה לספר [שהוא אותו הדין שדרין בין הגויים כמבואר בבהגר”א שם] לא נקט כן, וגם צ”ע דהרי בקשור בשלשלת של ברזל משמע במחבר דא”צ לבוא להיתר של עיר הסמוכה לספר, א”כ באיזה אופן בא הרמ”א להתיר, ולולא הנ”ל הו”א דהרמ”א בא להתיר בכלב שאינו ממש רע דבזה שרי גם בלי שלשלת, ובלבד במקום שדרין בין הגויים, אבל קשה כנ”ל, וא”כ אולי נימא דהרמ”א נקט דגם היתר השלשלת הוא רק אחר שדרין בין הגויים, אבל גם זה קשה כנ”ל, ויל”ע).
כשהכלב אינו קשור בשלשלת של ברזל אבל סגור בתוך בית משמעות הפוסקים שאינו מתיר, וכנראה דאינו בדרגא של שמירה מעולה (עי’ בר”פ הכונס), וגם אפשר שיבואו אנשים לבית וייפגשו בכלב.
כשהכלב קשור בשלשלת של ברזל אף אם נובח בקול משמעות הפוסקים שאינו בכלל עיקר האיסור דרק בפניו אנשים מפחדים וממילא כאשר רואים שהכלב קשור בשלשלת של ברזל אזי אינם מפחדים (ראה סמ”ע בסוף סי’ תט ובשוע”ר הל’ שמירת הגוף ונפש ס”ג), ומ”מ גם בכלב שצועק יש בו הפרעה לשכנים ואינו ראוי לגדלו עי’ בשבה”ל שם.
בעל תשובה שהחזיק בעברו כלב רע ושב בתשובה שלמה ושואל מה לעשות, יש לדמותו למי שנפלו לו כלבים בירושה שכתב השו”ע שם שא”צ למוכרו מיד אלא מוכרן מעט מעט וממילא גם בניד”ד אם היה תינוק שנשבה בזמן שהיו לו כלבים אינו מחוייב למכור מיד בזול אלא יכול להמתין עד שימצא מי שיקנה את הכלב במחיר שאינו הפסד בשבילו, אבל אם קנה כלב במזיד כשידע שהוא איסור לא נאמר דין זה ופשוט, ובתינוקות שנשבו שלנו נחלקו הפוסקים אם חשיב תינוק שנשבה או לא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב ועוד), ובניד”ד יש מקום לצדד דעכ”פ לענין פרטי דינים חשיב תינוק שנשבה ובפרט דיש להקל מפני תקנת השבים.
לענין להרוג כלב של אדם אחר כשמזיק רק בפחד ואינו יכול להזיק בפועל יש דעות בזה, ועי’ שו”ע חו”מ סי’ רסו ס”ד וערוה”ש שם, ב”י סו”ס פ, שו”ע סי’ שצז ס”ב וסמ”ע שם סק”א וסק”ד ופת”ש שם סק”א בשם חו”י סי’ קסה, ושבט הלוי שם והרי הלכות הל’ השבת אבידה.
לענין אם מותר לבעל הכלב עצמו להפקיר את כלבו הרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין אם יש חיובי נזיקין במפקיר כלבו, ולענין אם מותר לבעל הכלב עצמו להרוג את כלבו הרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין צער בעלי חיים לצורך האדם והבאתי דברי הגמ’ בחולין פ”ק השייכת לזה (ומעיקר הדין נזכר בגמ’ שם שגם למכור אינו טוב ומ”מ עיקר הנידון שם מצד מידת חסידות וגם שם מדובר במזיק ברור יותר, אבל להלכה יש לדון למכור באופן שאינו איסור ואינו מכשיל ואינו מזיק לישראל, ועי’ בשו”ע שם סי’ תט).

השלמה לנידון על החזקת כלב

העירוני עוד לדברי השאלת יעב”ץ ח”א סי’ יז לגבי שחוק בכלבים קטנים שהוא מושב ליצים ומעשה ערלים רח”ל, ובחלקת יעקב או”ח סי’ לד דהעיקר שאי”ז רגש יהדות האמיתית להוליך עמו כלבים, ויש לציין בזה עוד (כהשלמה לדברי היעב”ץ הנ”ל) לדברי הנוב”י על מי שיוצא לעשות ציד ביערות עי”ש מש”כ בזה (ציינתי מקור הדברים בתשובה לענין צעב”ח).

הנה לענין יין שהיה לו לפניו הדין מבואר בשו”ע סי’ קעה ס”ג דאם יודע מה המשובח שבהם לכתחילה יש לו לברך על הטוב בפה”ג ולהפטר עי”ז מהטוב והמטיב שאח”כ, ואם הוא מסופק כתב המשנ”ב סקי”ד שמן הדין יכול אח”כ לברך הטוב והמטיב על השני אבל יותר טוב לסלק אחד מלפניו ולברך הטוב והמטיב על השני אחר שיביאו לו השני.

ואפי’ ביודע מה המשובח מהיין שלפניו ועבר ובירך בפה”ג על הגרוע כתב המשנ”ב סק”ה שמברך על השני הטוב והמטיב.

והיינו אפי’ בששניהם לפניו חוזר ומברך על השני הטוב והמטיב דהרי אפי’ במסופק מעיקר הדין (ועכ”פ בדיעבד כשכבר בירך על הראשון בפה”ג כשהיו שניהם לפניו) שיכול לברך על השני הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו.

וכן מוכח מהמשנ”ב סק”ה הנ”ל שכתב דבאופן של השו”ע (דהיינו שלא בירך על הגרוע תחילה בפה”ג כדמשמע מדברי המשנ”ב) מברך כשלא היה השני לפניו בשעת הברכה אבל אם בירך על הגרוע תחילה (דמשמע שאינו האופן של השו”ע) מברך גם בלא זה על המשובח אחר כך הטוב והמטיב, ומבואר מדבריו דבבירך על הגרוע תחילה מברך על השני המשובח אחר כך הטוב והמטיב גם אם היה לפניו מתחילה בשעת ברכה.

[וצע”ק דבסק”ד מבואר במשנ”ב שאם היו שניהם לפניו בשעת ברכה אינו צריך לברך על השני הטוב והמטיב, ואם היו שניהם בבית הביא שם שהוא פלוגתא דהלבוש והלחם חמודות וסיים שספק ברכות להקל, וצל”ע באיזה אופן מיירי, דאם השני ששותה הוא גרוע אין הטוב והמטיב כלל כמבואר בשו”ע ס”ב באין חולק, ואם השני משובח מבואר במשנ”ב סק”ה שיכול לברך על השני הטוב והמטיב, וכמשנ”ת דהיינו אפי’ היו שניהם לפניו, ואם הוא מסופק מה משובח, הרי מבואר במשנ”ב להלן סקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו ולרווחא דמילתא עכ”פ יסלק אחת מן השולחן ומשמע שתהיה עמו בבית ואז יוצא כל החששות, ושם מיירי להדיא במסופק.

ובחידושי בתרא להגרח”פ שיינברג (ראיתי בשמו) למד דבסק”ד מיירי המשנ”ב בששניהם שוין, ואז אינו יכול לברך אם שניהם לפניו, ובלא היו שניהם לפניו אז יכול לברך אפי’ על שוין, ולפי איך שלמד החידושי בתרא באמת מיושב הסתירה לפ”ז.

וצ”ע א”א למה לא פירש המשנ”ב להדיא דמיירי באופן זה, ואולי סמך המשנ”ב על מה שהזכיר בס”ק שלפני זה דברכת הטוב והמטיב הם כשיש ב’ מינים ועדיין לא פירש דמיירי בהגדרותיהם של שני טוב בודאי או בספק (כסקי”ד ושו”ע ס”ב) או במקצת (כיין לבן).

ועוד צ”ע דבמקור הדין של המשנ”ב בסק”ד שהוא הלבוש לא נזכר ענין זה כלל דמיירי בשוין.

ועוד צ”ע דבפמ”ג משב”ז סק”ד (והובא בכה”ח סקי”ז) אי’ דבשוין אין מברך על השני [ואולי הם מיירי באמת רק בהיו שניהם לפניו].

ומ”מ גם דברי החידושי בתרא אינם מופקעים מדינא דהרי כך דעת הרמב”ם ששינוי יין צריך לברך כל עוד שיש כאן שינוי בין מין למין אף דאינו משובח, דהברכה היא על שינוי המין ולא על מה שיש כאן שמחה שהוא אולי משובח, אולם בב”י משמע דנקט להלכה דלא כהרמב”ם, ומ”מ עדיין יש לטעון דאפי’ לדעת התוס’ בדעת הרשב”ם שפסקה השו”ע משום שכך המנהג (כדמשמע בב”י שכך סוגיין דעלמא) הרי גם דעה זו לא קאמרה רק דכל שאין ידוע שגרוע השני מברך על השני כמ”ש השו”ע בס”ב וא”כ בשוין ג”כ יש לברך, ולפי מאי דדייק לישנא משמע דלא מיירי בשוין.

אבל באמת דוחק להעמיד הדברים באופן כזה דבהדעות בראשונים שהובאו בב”י ובנו”כ על גליון השו”ע כמדומה שלא מצאתי מי דמיירי להדיא לענין שני מינין שוין שיש לברך על השני שבהם, ואפי’ לשון השו”ע והפוסקים גופא דא”צ שיהיה משובח השני אלא שלא יהיה ידוע שהוא גרוע מהראשון, ועכ”פ שיהיה לו מעליותא בדבר אחד (כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב לענין אדום ולבן), ומשמע דסתמא דמילתא שאינו מצוי ב’ מיני יינות שידוע לו שהם שוין למעליותא בכל דבר ולכן תמיד יש לספק שהשני עדיף ומברך מצד הספק שמא השני עדיף.

ועוד צ”ע על החידושי בתרא דבסעי’ ו’ כתב המחבר דבהיו מחבית אחת עד מ’ יום לא חשיבי ב’ מינים בלא חולק, ולא הזכיר דמ”מ אם הביאו בזה אחר זה הדין שונה (ודוחק להעמיד דהיו לפניהם בבת אחת, אבל יש ליישב לדעת החידושי בתרא דרק בב’ מינים שוין ולא במין אחד ממש שהביאו בזאח”ז).

ועוד צ”ע דגם בשו”ע אין מקור לדינו של החידושי בתרא, דהרי בסק”ד בא המשנ”ב לבאר דמש”כ השו”ע דאפי’ לא הביאו לפניו היינו עכ”פ שלא היו לפניו אלא ר”ל המחבר רק שהיו בביתו, (לפ”ד הלבוש), ולהחידושי בתרא בא בזה ללמד הדין דבשוין סגי שבאו בזה אחר זה, א”כ העיקר חסר מן הספר מלשון השו”ע שלא הזכיר שצריכין לבוא בזאח”ז אבל לולא החידושי בתרא נימא דהשו”ע והמשנ”ב באמת מיירי במסופק ממילא דין זה כבר נרמז בס”ג שאם יודע שאחד טוב מחבירו יברך קודם על הטוב אבל במסופק יש שלמדו בדברי השו”ע שם שלא יניח שניהם על השולחן קודם לכן (כמבואר במשנ”ב שם סקי”ד רק דהמחמירים שם הם המקילים במשנ”ב סק”ד והמחמירים בסק”ד לא נזכרו בסקי”ד והמקילים בסקי”ד לא נזכרו בסק”ד וככל אשר נתבאר לעיל).

ויש להעיר עוד על החידושי בתרא דסתמא דמילתא דהשו”ע שמיירי בסעי’ ב בהשני טוב מהראשון בודאי או בספק מסתמא קאי על סעי’ א’ ודוחק להעמיד דברי המשנ”ב על השו”ע בס”א דמיירי בשוין.

עוד יש להעיר על החידושי בתרא דבמשנ”ב סק”ה כתב או שעבר ובירך על הגרוע ומשמע לפו”ר דגם השו”ע מיירי שיש כאן טוב וגרוע, אם כי אינו הכרח גמור כמו שאכתוב להלן.

ויעוי’ בא”ר סק”ג שתירץ דהשו”ע בס”א מיירי בעבר ובירך על הגרוע, דאז אפי’ היו שתיהן לפניו מברך על השני הטוב והמטיב, וכ”ה גם בב”ח כמו שהביא בבאר היטב, אבל המשנ”ב בסק”ה להדיא לא פירש כן דברי השו”ע עי”ש, הגם שמסכים לעיקר הדין לפי היוצא מפירושם של הב”ח והא”ר.

והיה מקום לחלק באופן אחר דהמשנ”ב להלן בסקי”ד מיירי במסופק והיינו שמכיר את היינות ומסתפק מה מהם טוב, דבזה כ’ הפוסקים דיש לו הנאה מעצם מה ששותה יין שהוא ספק יותר משובח מהיין הקודם, ואילו כאן בסק”ד מיירי המשנ”ב בסתמא, דהיינו בלא ראה היין השני, ובזה חמיר יותר, כיון שהיה לו לבדוק היין, ואם לא בדק אינו יכול לברך על השני הטוב והמטיב אא”כ היין השני אינו לפניו להלבוש ואינו בביתו להלחם חמודות.

אבל הוא דחוק מאוד, דממ”נ אם החסרון בסתמא הוא משום שהיה לו לבדוק ולא בדק (ונימא דאינו יכול לברך על סמך שיש כאן ספק ואינו מחוייב לבדוק והיינו דנימא דלא כפשטות הפוסקים ע”פ הירושלמי שאינו מחוייב לחקור ולברר הספק כיון שיש לו שמחה מחמת הספק), א”כ מה מהני שאין היין לפניו להלבוש, דלמה לא ילך ויבדוק, ותו דאפי’ אם מרויח שאין היין לפניו דלא הטריחוהו מ”מ הא משמע במשנ”ב דמה שמרויח שאין היין לפניו הוא פרט בדיני הטוב והמטיב, משא”כ לפי תירוץ זה יוצא שמה שמרויח שאין היין לפניו הוא משום שעי”ז מתחזק הספק להיעשות כספק גמור כדין וזה לא משמע כאן.

(או שיש ליישב ולומר דמחמת דיני הטוב והמטיב נעשה ספק אמיתי כיון שאינו מחוייב לבדוק ואז צריך לברך אח”כ, ואף דלפי צד זה יצטרך לבדוק כשיבוא היין השני לפניו קודם שמברך כדי למנוע ברכה שא”צ, מ”מ אם יבדוק וימצא שהיה טוב יברך הטוב והמטיב ולא נימא שאינו מברך כיון שהיה צריך לבדוק קודם, דלא היה צריך לבדוק קודם כיון שלא היה לפניו, אבל לאלתר יתבאר דאינו נכון כלל דזה פשוט שאפי’ לא בדק בפשיעה ואפי’ בדק ועבר ובירך בפה”ג על הגרוע חוזר ומברך על הטוב הטוב והמטיב ואפי’ היו לפניו שניהם בשעת בפה”ג ולאלתר יתבאר).

ושוב נראה דבאמת לא שייך לומר כן דהרי סו”ס הנידון כאן על ברכת הטוב והמטיב גופא אם יכול לברך, והרי כיון שעבר ולא בדק ונמצא השני טוב מן הראשון א”כ יכול לברך על השני דלא גרע מעבר ובירך בפה”ג על הגרוע שמברך על המשובח הטוב והמטיב אפי’ היה לפניו כדלעיל ע”פ סק”ה, וה”ה במסופק אם השני טוב מברך על השני מעיקר הדין אף אם היה השני לפניו בשעה שבירך על הראשון בפה”ג כדלעיל ע”פ סקי”ד.

ונחזור לענין הקושי’ דתמצית הדברים שיש כאן כמה קושיות בדברי המשנ”ב בסתירה בין סק”ד לסקי”ד, ראשית דבסק”ד כשהביא הדעות בענין אם היינות לפניו אם מיירי שם במסופק מה טוב מביניהם א”כ למה לא הביא הך דבסקי”ד דיכול מעיקר הדין לברך הטוב והמטיב אם שניהם לפניו, ושנית למה בסקי”ד לא הביא דעת הל”ח שהביא בסק”ד שכדי לברך הטוב והמטיב צריך שלא יהיה היין השני בביתו, ושלישית למה בסקי”ד כתב שאם יסלק מעל השלחן יוצא כל החששות, הרי הל”ח סובר שצריך לסלקו מביתו, וא”כ יש כאן דעה שלא יצא חובתה, וא”כ לא יצא ידי כל החששות, ועוד קשה דבסק”ד אחר שהביא דברי הל”ח סיים שספק ברכות להקל ומשמע שפסק כהל”ח, ומאידך גיסא בסקי”ד הכריע להדיא דמעיקר הדין א”צ אפי’ לסלקו ואף לרווחא דמילתא הכריע דסגי לסלקו מעל השלחן בלבד, ומשמע שהיין עדיין בביתו.

והנה זה בודאי שהתירוץ הפשוט הוא דבסק”ד מיירי באופן שיש אחד משובח מחבירו דהרי כל דבריו בסקי”ד מפורש דמיירי במסופק מה משובח, וממילא בסק”ד נימא דמיירי ביודע מה משובח מביניהם.

אבל א”א להעמיד כן מש”כ בסק”ד, דהרי אם אחד משובח מחבירו ממ”נ אם בירך בפה”ג על הגרוע הרי יכול אח”כ לברך על המשובח הטוב והמטיב אפי’ היו שניהם לפניו כדלעיל ע”פ סק”ה, ואם בירך תחילה על המשובח ויודע (וה”ה אם נודע לו אח”כ) שהשני גרוע ממנו הרי אפי’ אם הביאו לו היין אח”כ מן השוק אינו יכול לברך הטוב והמטיב.

והיה מקום לומר בזה (ועיקרי הדברים כבר הובאו לעיל) דהנה בסק”ד מיירי על דברי המחבר בסעי’ א שיכול לברך אפי’ שניהם לפניו ונחלקו שם האחרונים באיזה אופן מיירי דהב”ח מפרש בעבר ובירך על הגרוע והט”ז מפרש דמיירי במסופק ויכול לברך על השני אבל אם לבו נוקפו כ’ הט”ז שיסלק מעל השולחן (היינו דברי המשנ”ב בסקי”ד), והמשנ”ב להלן סק”ה פסק דבעבר ובירך על הגרוע יכול לברך אפי’ לא היו שניהם לפניו [כך מוכח מדבריו וכדלעיל בריש התשובה] וציין בשעה”צ לב”ח וט”ז והיינו אף דפליגי בביאור דברי השו”ע מ”מ שוין בדין זה.

וממילא מאחר דלפי הב”ח דברי השו”ע בסעי’ א’ מיירי בעבר ובירך על הגרוע שאז יכול לברך הטוב והמטיב על השני אף שהיה לפניו ממילא לא הביא המשנ”ב בסק”ד את מש”כ בסקי”ד שבמסופק יכול לכתחילה מעיקר הדין לברך כששניהם לפניו כיון שלעניננו זה אינו נכון דהרי ביודע מה משובח מביניהם לכתחילה צריך לברך על המשובח שבהם בפה”ג מתחילה ולא לברך הטוב והמטיב, וע”ז קאמר דרק אם היין השני אינו לפניהם ואז אינו מחוייב להקדימו לענין לברך עליו בפה”ג מתחילה ממילא יוכל אח”כ לברך עליו הטוב והמטיב, משא”כ אם שניהם לפניו אז צריך להביא את המשובח לפניו ולברך עליו בפה”ג ולהפטר מהטוב והמטיב, אבל במסופק לא מיירי דבזה מאחר שאין ענין קדימה המוטל על אחד מהם ממילא לא נפטר מהשני מברכת הטוב והמטיב.

ואין להקשות דא”כ פלוגתא דסק”ד (של הלבוש והל”ח) אינו לענין הטוב והמטיב אלא לענין אם מחוייב להקדים דזה ודאי שגם להלבוש וגם להל”ח אין חיוב קדימה כשאינו רוצה לאכול דבר עכשיו ואינו לפניו (עי’ ברמ”א סי’ קסח ס”א ובמשנ”ב שם), אלא דטענת הל”ח שמאחר שצריך להקדים ממילא א”א לברך הטוב והמטיב.

והטעם דכל מה שאין חיוב קדימה במה שאין רוצה לאכול עכשיו הוא רק מצד הקדימה אבל אסור לגרום לעצמו מחמת זה (דהיינו מחמת שאינו מקדים המשובח) ברכה שאינה צריכה של הטוב והמטיב.

(ועי’ באמת בשונה הלכות סי’ קעה ס”א שכ’ מכח דברי הל”ח הנ”ל שמחוייב להביא היין לפניו כדי לפטור עצמו אח”כ מהטוב והמטיב אלא שהשונ”ה גופיה להלן מפרש דברי הל”ח להלכה אפי’ בדיעבד שלא יוכל לברך הטוב והמטיב אח”כ ואפי’ באופן של מסופק).

אך כל זה א”א לומר לדינא, חדא דהרי הלבוש והל”ח והמשנ”ב בסק”ד שהביאם לא מיירי דוקא בזה אלא באופן דהמחבר דהוא כל שאין ידוע שהשני גרוע מן הראשון, כמבואר במחבר בס”ב שבא לפרש הס”א וכן בלבוש ס”ב שבא לפרש הס”א נזכר שם בס”ב דמיירי בסתמא כל שאין ידוע שהשני גרוע מהראשון.

ועוד דהמשנ”ב גופיה בסק”ה מוכח דלא מפרש דברי המחבר כהב”ח שבירך על הגרוע קודם עי”ש (אם כי אי משום הא היה מקום עדיין לומר דכיון שיש שיטה שמפרשת דברי המחבר ביש כאן משובח וגרוע ממילא לא הזכיר שמותר לכתחילה לברך על אחד בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב כששניהם לפניו בשעת ברכת בפה”ג וגם השו”ע בס”ב והלבוש בס”ב גופא יש ללמוד בכוונתם שכללו בס”א גם באופן שהשני עדיף מן הראשון בוודאות לכך לא כ’ כאן המשנ”ב שמותר לכתחילה כנ”ל מכיון שיש במשמע בס”א גם אופן שאחד משובח ואחד גרוע, וגם דבסק”ה של המשנ”ב גופא יש משמעות דמפרש דברי השו”ע עכ”פ באופן שאחד גרוע בוודאות מחבירו ועי’ להלן בנידון זה).

ועוד דהרי אפי’ שניהם לפניו ובירך על הגרוע בפה”ג חוזר ומברך הטוב והמטיב על השני המשובח כמ”ש המשנ”ב בסק”ה, וכ”ש דכאן בסק”ד דקאמר המשנ”ב שצריך שלא יהיה לפניו (להלבוש כדאית ליה ולהל”ח כדאית ליה) דלא שייך לפרש באופן שמברך על הגרוע קודם שלא יוכל לברך אח”כ הטוב והמטיב, דהרי אפי’ בירך על הגרוע בפה”ג באיסור (כששניהם לפניו) מברך על המשובח שוב הטוב והמטיב כ”ש כשבירך על הגרוע בפה”ג בהיתר (שלא היה המשובח לפניו על השלחן).

וגם אין ליישב (חלק מהקושיות) ולומר דבסק”ד מיירי רק לכתחילה שלא יברך על הגרוע שלפניו כדי שלא להתחייב בברכת הטוב והמטיב שאינה צריכה דזה אינו דהרי להדיא מיירי המשנ”ב בסק”ד אפי’ בדיעבד.

והיה מקום להסיר מחומר אחד מהקושיות דלעיל דמש”כ בסקי”ד להסיר מעל השולחן היינו למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה (ר”ל דלהל”ח צריך לסלקו מביתו לגמרי) דאינו נכון דלסלקו מעל השלחן לא משמע לסלקו מביתו.

ומ”מ להסיר קצת מחומר חלק מהקושיות אולי היה מקום לומר דמש”כ בסוף סק”ד וספק ברכות להקל אינו הכרעת המשנ”ב עצמו אלא חלק מדברי הל”ח דהרי בל”ח שם כתב דכדי דלא לאפושי בברכות והיה מקום לבאר בדבריו שבא לנקוט כדברי המרדכי דפטר כשלא היו לפניו, ומ”מ המשנ”ב גופיה לא סבר כן בסקי”ד, אלא כהלבוש דסגי שאינם לפניו וגם זה בתורת חומרא בעלמא, כמבואר שם, ולפי תירוץ זה יוצא דבאמת הל”ח חולק על המחבר והרמ”א וממילא המשנ”ב לא פסק כמותו דהאחרונים הלכו בזה בדרך המחבר והרמ”א, וממילא מש”כ בסקי”ד שיוצא לכל הצדדים היינו לכל הצדדים שדנו אליבא דהלכתא דהיינו אליבא דהמחבר והרמ”א.

אבל גם זה אינו מיישב שפיר דהרי המשנ”ב לא הביא פלוגתת הטור והמרדכי (אם מברך כשהיו שני היינות לפניו מתחילה לפי מה שפירשם הל”ח) דנפרש דבריו על ספק ברכות לענין זה אלא הביא רק פלוגתת הלבוש והל”ח הנ”ל ומשמע דע”ז מסיים ספק ברכות להקל, ועוד דסו”ס למה לא הביא בסק”ד מה שסבר בסקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך גם אם היו שניהם לפניו במסופק מאחר דזהו עיקר הדין לשיטתו (ומ”מ אי משום הא יש לומר דלענין זה לא הביא משום שיש מפרשים דברי השו”ע באופן שאחד טוב ואחד גרוע כדלעיל).

ואכן נראה דאין תירוץ זה נכון דהא בשעה”צ סק”ו למד דהל”ח אינו חולק על הטושו”ע (וכ”ש על הרמ”א שכ’ להדיא דבעי’ שלא יהיה השני לפניו בשעת בפה”ג), וממילא גם מה שכ’ המשנ”ב ספק ברכות לא שייך לומר דהיינו מה שכ’ הל”ח דלא לאפושי בברכות ודקאי על פלוגתא דהטור והמרדכי, דאדרבה אין כאן ספק בין המרדכי להטור לפי מה שלמד השעה”צ בדעת הל”ח ומש”כ הל”ח לאפושי וכו’ הוא רק לבאר טעמו דבעי’ לא לאפושי בברכות מעיקר טעמא דמילתא עי”ש, והמעיין היטב בדברי הל”ח (דברי חמודות ברכות פ”ט סקמ”ז) יראה דבאמת אין כוונתו להכריע דלא כהטור אלא אדרבה כתב דבריו גם בדעת הטור וכמ”ש בלשונו וכי קאמר הטור אף על פי שהיו לו לעצמו במרתפו וכו’, וכמו שסיים בדבריו שכ”ש שיש לומר כן להרא”ש א”כ ר”ל כן גם בדעת הטור.

(ובמאמר המוסגר פשיטא שאין ליישב דברי המשנ”ב בסקי”ד באופן שלא היה בדעתו דבזה מודה הל”ח שאם אינו על השלחן ולא היה בדעתו והביאו לו היין השני יכול לברך הטוב והמטיב, אין ליישב כן דלהדיא המשנ”ב בסקי”ד מיירי באופן שדעתו לשתות אח”כ מן היין השני).

אולם בין כך ובין כך צ”ב מש”כ המשנ”ב בסק”ה על לשון המחבר ודוקא שלא היו לפניו וכו’ וכ’ עלה המשנ”ב או שעבר ובירך על הגרוע תחלה צריך לברך ברכת הטוב על היין השני עכ”ל, ומשמע דמפרש דברי המחבר שהיו ב’ יינות טוב וגרוע (וגם כך צריך לצאת דהרי הרמ”א בס”א כ’ דמיירי השו”ע שם שלא היו שניהם לפניו בשעת בפה”ג והרי באופן שמסופק והיו לפניו בשעת בפה”ג כ’ המשנ”ב בסקי”ד דמעיקר הדין יכול לברך אל הראשון בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב וא”כ ע”כ בס”א לא מיירי במסופק), והמחבר מיירי שלא בירך על הגרוע תחילה אלא על המשובח תחילה ובזה מברך על השני הטוב והמטיב רק אם לא היו שניהם לפניו א”כ בלאו הכי מבואר במשנ”ב דשייך לברך הטוב והמטיב על השני כשבירך על המשובח שבהם בפה”ג ולא היו שניהם לפניו, וזה קשה כנ”ל דהרי כשבירך על הטוב תחילה קי”ל בס”ב דבכל גווני אינו מברך על השני הטוב והמטיב [ואמנם יש דעות בראשונים שמברך לעולם על המין השני הטוב והמטיב גם אם הוא גרוע עי’ בב”י אבל בב”י גופא ובשו”ע ס”ב ובמשנ”ב שם פסקו דא”א לברך על המין השני אם הוא גרוע] וצ”ע.

(ומיהו הראיה מסק”ה אינה מוכרחת דיש לומר דהמשנ”ב קיצר בלשונו וקאמר או שהיה שם גרוע ובירך על הגרוע אבל לא בהכרח דגם המחבר מיירי בידוע שיש שם אחד גרוע מחבירו).

והיה מקום לומר בזה הוא דהנה נתבאר בשו”ע בסי’ זה דיש ב’ מצבים של טוב וגרוע, דמלבד מה שיש סתם טוב וגרוע גמור שאחד מהם טוב מהשני בוודאות ואחד מהם גרוע ממנו בוודאות, מלבד זה נתבאר בסמוך דיש גם מצב של טוב וגרוע שאינו לגמרי ב’ מינים של טוב וגרוע כיין לבן ואדום שאחד מהם נחשב טוב יותר והשני יש בו טיבותא לאיזה ענין, ואולי המשנ”ב בסק”ד ובסק”ה מיירי ביינות שהם טוב וגרוע כזה, דלענין בפה”ג יש להקדים הטוב יותר ולענין הטוב והמטיב יכול לברך על השני שיש בו טיבותא, אבל קשה לומר כן, דמשמע בדין יין אדום ולבן דחשיב מין אחד משובח מחבירו לענין הטוב והמטיב וממילא ה”ה לענין אם בירך על כל אחד מהם קודם יכול לברך על השני הטוב והמטיב, דהרי לא גרע ממסופק דמחשבי’ כל אחד למשובח מחבירו כיון שהיה יכול לברך על השני ואפי’ שניהם לפניו מחשבי’ בכה”ג מעיקר הדין כל אחד מהם עדיפים זה מזה.

ואולי יש מקום ליישב מעין היישוב דלעיל דבס”א מיירי בסתמא (כפשטות ל’ המחבר בס”ב והלבוש בס”ב דבאים לפרש הס”א ויש קצת משמעות דהמקרה העיקרי הוא בסתמא) ולא כהיישוב דלעיל שיש צד שצריך להביא ולבדוק מה עדיף, דאפשר דלא הטילו עליו לבדוק מה עדיף ועכ”פ כשאין אחד על השולחן אפי’ להל”ח, וגם לא חשיב כמביא עצמו לברכה לבטלה מצד שאינו בודק שמא יש יפה בהם ולפטור השני מהטוב והמטיב.

אלא הענין הוא דכשאין ידוע שאחד מהם עדיף מחבירו (ויש מקום להניח שגם אינו מחוייב לבדוק מה משובח מביניהם וגם מיירי שלא יבדוק גם כשיביא היין וכמעשים שבכל יום) חשיב הבפה”ג של אחד מהם דקאי על השני אא”כ אינו לפניו (דאז אף דלענין בפה”ג של האחד קאי על השני אבל לא לענין הטוב והמטיב, דשינוי יין א”צ לברך בפה”ג אבל מברך הטוב והמטיב בברכות נט ע”ב, ולפ”ד של הל”ח בפנים מה שחילק שם בדברי הר”ן יוצא דהוא קצת חסרון מעין נמלך אבל לא נמלך גמור לכך יש ברכה של הטוב והמטיב ולא בפה”ג גמורה עי”ש והבן), ולכך כ’ הלבוש דאם אינו מונח לפניו יברך על השני הטוב והמטיב והל”ח כ’ דצריך שלא יהיה בבית כדי שייחשב שינוי יין דבלאו הכי אינו בכלל שינוי יין.

ומש”כ בשונ”ה שאם הוא בביתו יש להביא את היין היינו רק מצד ספק שמא הלכה כמאן דמחייב בהטוב והמטיב אבל במרתף דלכו”ע חייב ואינו נכנס לספק אינו צריך להביא מתחילה אלא יביא אח”כ ויברך הטוב והמטיב.

אבל באופן שיש ספק גמור שמסתפק איזה מין עדיף (ולצורך הענין יש מקום לטעון שהגדר הוא במכיר טיב היין ואינו יודע אם מין כזה חשיב משובח יותר, וע”ע בגדרי חסרון ידיעה מה אינו בכלל ספק ביו”ד בטוב”י וש”ך ואכה”מ), בזה כ’ המשנ”ב דיש לברך על אחד בפה”ג ועל השני הטוב והמטיב ומעיקר הדין מותר אף כששניהם על השלחן כיון שיש צד אמיתי שהשני עדיף מן הראשון וסגי בזה לענין הטוב והמטיב (דהרי עבר ובירך על הגרוע מברך על השני הטוב והמטיב וכנ”ל אפי’ היו שניהם לפניו, וכאן לא חשיב אפי’ “עבר” כיון שבירך על הראשון בפה”ג מחמת הספק, וגם להנ”ל שבחסרון ידיעה אין לברך על השני הטוב והמטיב מ”מ בספק מברך על השני הטוב והמטיב מצד שיש כאן צד שנוסף בשני דבר טוב, והענין הוא דצריך שיתחדש ביין השני דבר, דהיינו או שיתחדש שיש כאן שינוי יין כגון שלא היה דעתו לשתות היין השני והביאוהו לפניו או שהיה מחוץ לבית דאז מוגדר כשינוי יין שהוא מעין נמלך, ע”פ דברי הלחם חמודות כ”ז, ולהלבוש אפי’ לא היה לפניו והביאוהו לפניו, או שיתחדש ביין השני שהוא טוב מן הראשון, או אפי’ שהוא ספק שמא הוא טוב מן הראשון, דגם בזה יש שמחה, ויתכן עוד לומר דהמקור לפרט הראשון הוא מן הבבלי דהל”ח דייק דין זה מהלשון שינוי יין והמקור לפרט השני הוא מעובדא דרבי בירושלמי שהביאו הראשונים, אף דיש מהראשונים שהשוו הירושלמי לבבלי).

וכמדומה שזה מיישב רוב ככל הקושיות, ואשתדל לבאר התירוצים לקושיות לפי הסדר, דראשית כל הקשיתי דבמשנ”ב בסק”ד הביא פלוגתא שלא הביאה בסקי”ד וגם בסקי”ד הביא דמעיקר הדין אפשר לברך אף שהיו שניהם מתחילה לפניו שזה אינו לפי המבואר בסק”ד (ובפרט לפי המבואר בדברי הרמ”א שם שבכה”ג א”א לברך על השני אם היה בזמן שבירך בפה”ג על הראשון), והיישוב לכ”ז דבסק”ד אינו אותו האופן של סקי”ד.

ועל החידושי בתרא הקשיתי למה המשנ”ב לא פירש דמיירי בשוין, אבל לתי’ זה ניחא דהמשנ”ב קאי על השו”ע ובשו”ע ס”ב פירש דברי עצמו דעיקר דבריו מיירי בסתמא.

וגם מה שהקשיתי על החידו”ב על הלבוש מיושב על דרך זה.

וגם מה שהקשיתי מדברי הפמ”ג והכה”ח דבשוין אין מברך השתא מיושב דלא מיירי בשוין אלא בסתמא דבזה מפורש בפוסקים שמברך.

והקושי’ שהקשיתי מבסעי’ ו’ כמובן שאינו שייך לפי תירוצי כלל.

ומה שהקשיתי דסתמא דמילתא מיירי השו”ע בס”א על מה דמיירי בס”ב אדרבה הוא סיוע לתירוצי.

ומה שהקשיתי מדברי המשנ”ב בסק”ה אה”נ שהוא קשה גם על תירוצי אבל כבר כתבתי דהקושיא אינה מוכרחת כ”כ די”ל דעבר ובירך על הגרוע ר”ל אם היה שם גרוע ובירך על הגרוע ולא דכל מילתא דהשו”ע קאי ביש שם גרוע דוקא וכמשנ”ת.

ומה שהקשיתי על הצד ליישב דמפרש דברי השו”ע כהב”ח והא”ר דמיירי בעבר ובירך על הגרוע דהרי המשנ”ב אינו מפרש דברי השו”ע כן, אה”נ דלפי תירוצי לא מפרשי’ השו”ע בעבר ובירך על הגרוע כנ”ל.

ומה שהקשיתי בגדרי חיובי בדיקה (על הצד שהוא חיוב בדיקה) לתירוצי הזה דלא מיירי בחיובי בדיקה לק”מ.

ומה שהקשיתי דלא שייך לקנוס להפקיע ברכת הטוב והמטיב מצד חיובי בדיקה וכמשנ”ת, השתא לפי תירוצי הזה באמת אינו קנסא ולא כעין קנסא אלא דהטוב והמטיב שייך רק בשינוי יין וזה לא מקרי שינוי יין באופנים שנתבאר בתירוצי זה.

והקושיות שכתבתי אח”כ כבר כתבתי בעניינם בשורות הקודמות פחות או יותר.

וגם א”צ לדחוק בזה לומר דספק ברכות להקל אינו דברי המשנ”ב גופא (דבר שגם אינו נכון כמשנ”ת), וגם א”צ לדחוק בזה דהל”ח חולק על הטור והשו”ע (שג”ז אינו נכון וכמשנ”ת).

והדיוק מסק”ה (במה שכתבתי אולם בין כך וכו’) כבר כתבתי בזה לעיל.

ולענין ההוכחה מדברי הרמ”א שבסעי’ א (במה שכתבתי וגם כך צריך לצאת וכו’) אין מטרת ההוכחה אלא לומר דבס”א לא מיירי במסופק ולא דמיירי בידוע שיש גרוע שם, וממילא שייך להעמיד הס”א בחסרון ידיעה שאינו ספק כמשנ”ת, ועדיין לא יסתור דברי הרמ”א.

ולענין מה שהמשמעות הפשוטה היא (במה שכתבתי לעיל דיש ב’ מצבים וכו’) שכל דבר שחשיב משובח לגבי הטוב והמטיב אפי’ מספק או מצד אחד חשוב משובח גם לענין אם היו שניהם לפניו מתחילה, וממילא בסתמא בחסרון ידיעה יש להחשיב ג”כ השני כמשובח בין בלא היה השני לפניו מתחילה ובין בהיה לפניו, זו באמת טענה שיש להתחשב בה, אולם כבר נתבאר דיש ביאורים לבאר הענין].

בירך בפה”ג במסופק אין חוזר ומברך הטוב והמטיב על השני אם היו שניהם לפניו בשעת הברכה (משנ”ב סקי”ד).

ועי’ לעיל בסוגריים דכשאין ספק אמיתי אלא חסרון ידיעה אפשר שלא נאמר דין זה, אלא אם כן אם היין השני במרתף והביאו לביתו שאז יכול בכל גווני לברך על השני בפה”ג והטוב והמטיב (כדלקמן) עכ”פ כל עוד שאין ידוע שהשני הוא מהמין הגרוע (עי’ בשו”ע ס”ב).

והנה מבואר בסי’ רו ס”ה וקצת מזה בסי’ קעז ס”ה דאם הביאו לו יין מן השוק אח”כ ממקום שלא היה דעתו על זה צריך לברך שוב ועי’ כמה דעות ופרטי דינים בזה במשנ”ב סי’ רו שם, ולענייננו בדין הטוב והמטיב יל”ע דהנה במשנ”ב סי’ קעה סק”ב כתב טעם שלא לברך הטוב והמטיב בכוס של ברכה שאחר בהמ”ז עי”ש, וכתב שם בשעה”צ בשם רע”א עוד טעם משום שכ’ הבית יהודה באו”ח סי’ מט דכל היכא שצריך לברך בפה”ג כגון בנמלך ובשינוי מקום אין מברך הטוב והמטיב משום שאינו שייך ליין הראשון (פי’ דהטוב והמטיב קאי על היין השני בצירוף עם היין הראשון וכאן אין צירוף).

ולפי המבואר בסי’ קעז שם גם בהביאו לו אח”כ מה שלא היה בדעתו על זה ההגדרה היא כנמלך וכן מוכח בגמ’ בעובדא דאמימר, וא”כ לפי שיטה זו שאין מברך הטוב והמטיב כשמברך בפה”ג יוצא שגם בנידון כזה לא יברך הטוב והמטיב.

וצ”ב דבהמשך דברי המשנ”ב באותו הס”ק דן לגבי ד’ כוסות וכתב שם בשעה”צ סק”ג בשם הפמ”ג והשע”ת שיכול לכתחילה לשתות אחד מיין זה והשני מיין אחר ולברך הטוב והמטיב אבל לענין הסעודה כתב בפנים המשנ”ב שם שלא ישתה בסעודה מיין אחר שלא יתחייב לברך הטוב והמטיב שלא יראה כמוסיף על הכוסות.

וצ”ב דלפי מנהגינו בסי’ תעד שמברכין על כל כוס (והמשנ”ב קאי לדעה זו להדיא שמברך בפה”ג עם הטוב והמטיב) א”כ בלאו הכי לא שייך לברך הטוב והמטיב כיון שנתחייב לברך על הכוס השני וכמ”ש לעיל מינה בשעה”צ סק”ב בשם רע”א בשם הבית יהודה.

ויתכן לומר דבאמת המשנ”ב לעיקר לא סבר מטעם שהביא הרע”א, והראיה דאפי’ לגבי כוס של ברכהמ”ז לא הביא המשנ”ב את טעם הרע”א בפנים אלא טעם המג”א שבודאי חולק על שיטת הבית יהודה הזו (וכבר הראיתי עוד מקומות שהמשנ”ב במה שאינו סובר לעיקר הדין לא הביא בפנים המשנ”ב אלא רק בשעה”צ, עי’ בתשובתי על צובע במשקה תה בשבת ובתשובתי על ישיבה בקידוש לדעת הגר”א), וממילא מיושבין גם המשך דברי המשנ”ב לפ”ז דבאמת לא קאי הם לפי דברי הרע”א בשם הבית יהודה דלעיקר שיטת המשנ”ב לא סבר כהבית יהודה.

ובניד”ד יש לציין דגם הפמ”ג והשע”ת שהם מקורי הדין הנ”ל שבשעה”צ סק”ג הם דלא כהבית יהודה וגם בשוע”ר בסדר ברכות הנהנין כתב שיש הטוב והמטיב גם במקום ברכת בפה”ג.

ושו”ר בביאורים ומוספים שכ”כ במנחת שלמה ח”א סי’ יח הערה ו’ דבאמת דברי השעה”צ דלקמן סק”ג אינם כשיטת הבית יהודה שהביא בשם הרע”א בשעה”צ סק”ב.

ולפו”ר היה מקום להוסיף דגם שי’ הלחם חמודות פ”ט סקמ”ז שהביא המשנ”ב לקמן סק”ד לפי מה שביארו בשעה”צ שם (ע”פ מקור הל”ח) יוצא שסובר שכל ברכת הטוב והמטיב הוא רק באופן של שינוי יין גמור שצריך לברך אז בפה”ג, והמשנ”ב שם הרי מכריע כדעת הלחם חמודות שהרי מסיים שם ספק ברכות להקל דהיינו שלא לברך כשהיה היין בבית שבזה לא היה שינוי יין ולהלחם חמודות אין ברכת הטוב והמטיב בכה”ג, א”כ מצינו עוד ראיה דהמשנ”ב אינו סובר כהבית יהודה בזה.

(ולגוף הענין אם המשנ”ב סובר להלכה כהל”ח או לא שוב הרחבתי בזה וכתבתי הדברים לעיל בתשובה זו).

אבל לפום קושטא אינו נכון דזה מפורש בגמ’ בברכות נט ע”ב דעל שינוי יין אינו מברך בפה”ג אלא רק הטוב והמטיב, וגם שכתב שם הל”ח דכאן חשיב יותר שלא היה בדעתו מפת עי”ש כ”ז הוא רק לבאר למה מברך הטוב והמטיב מצד שיש כאן מעין נמלך ולמה בפת שאין נמלך כלל לא תקנו שום ברכה, אבל לא שיש כאן נמלך גמור, וממילא מדברי הל”ח אין סתירה לשיטת הבית יהודה.

ולגוף המקרה של הל”ח שהביאו לו יין מחוץ לביתו בהיה דעתו לזה (כן מוכח מהל”ח) דבזה אין ברכת בפה”ג שינוי יין כלל (עי’ להלן בסוף התשובה מה שאציין בזה), ולענין בתוך ביתו כשלא היה דעתו להדיא לזה (כ”א בל”ח שם), עי’ במשנ”ב סי’ רו שם דיש בזה דעות, וע”כ הל”ח סבר דבכ”ז אין ברכת בפה”ג על שינוי יין אלא רק הטוב והמטיב.

אבל צ”ע דבשונ”ה של הגרח”ק הביא ב’ הטעמים לענין כוס של בהמ”ז בחדא מחתא ואח”ז כתב לאלתר דינו של המשנ”ב לענין מוסיף על הכוסות, וצ”ע דלפי טעם הרע”א לגבי ברהמ”ז א”כ לא שייך הדין שמברך על ד’ כוסות הטוב והמטיב כששינה היין ביניהם.

ואם נימא דבאמת נקט הגרח”ק כב’ הטעמים של כוס בהמ”ז להלכה א”כ אולי סובר הגרח”ק דהך דינא שאינו מברך הטוב והמטיב כשמברך בפה”ג הוא לא בכל פעם שמברך בפה”ג אלא רק כשיש שינוי משמעותי כגון נמלך או שינוי מקום או ברכת המזון לגבי כוס של בהמ”ז כיון דקי”ל שברכה אחרונה היא סילוק (עי’ בבה”ל סי’ קצג והרחבתי בזה בעוד מקומות שכך עיקר דינא דהמשנ”ב להלכה דהוא סילוק גמור כמבואר בדבריו בהל’ קריאה”ת לגבי ברכת אשר בחר), אבל בד’ כוסות דמה שמברך הוא משום חשיבות כל מצוה בפני עצמה לחלק מהראשונים או משום שדעתו שלא להוציא בברכה לפ”ד הט”ז בסי’ תפד (ולהמשנ”ב שם המג”א הוא כעין הט”ז) אפשר דלא חשיב כהפסק והפרדה מוחלטת שנאמר שא”א לברך הטוב והמטיב על השני.

ושו”ר דבאמת הגרח”ק (שיח התורה עמ’ רפז) תירץ מעין תירוץ זה כדי ליישב דברי השעה”צ אהדדי אולם ציינו שבמקור הבית יהודה עצמו סי’ נג מבואר להדיא דאכן חולק על דין המובא בשעה”צ בסק”ג וכמו שכתבתי לעיל ושכ”כ במנחת שלמה.

ועכ”פ לפי שי’ הגרח”ק יש לדון לגבי בעה”ב שהביא יין מן השוק דאם לא היה דעתו ע”ז הרי הוא בכלל נמלך כדמוכח בסוגיות בגמ’ ובפוסקים שכ”ז הוא בכלל נמלך אבל אם היה דעתו ע”ז לפי הדעות בסי’ רו שם דצריך לברך דאולי יש מקום לטעון דאין כאן סילוק גמור ממש אבל נתבאר כבר דכל מה שיש לחייב מצד נמלך בברכת בפה”ג הוא בכלל דין זה שאינו מברך הטוב והמטיב להבית יהודה.

ולגבי אורח במקרה כזה אפי’ אם נימא דעל אותו היין ממש יצטרך בעה”ב לברך כיון שלא היה דעתו ע”ז מ”מ לגבי האורח י”ל דיברך הטוב והמטיב אם היה סמוך על דעת בעה”ב כמ”ש בסי’ קעט ס”ה (והיינו לפי מה שמבואר בסי’ קעז ס”ה דאפי’ בעה”ב אם שלחו לו מבחוץ וסמך ע”ז מראש אינו מברך על מה ששלחו לו עי’ במשנ”ב סי’ רו סקכ”ג) דכל דין זה שאין הטוב והמטיב כשיש בפה”ג הוא חידוש והבו דלא לוסיף עלה לבטל הטוב והמטיב מטעם שיש אדם אחר שצריך לברך בפה”ג.

*

המנהג להקל ומ”מ יש מדקדקים שמחמירים בזה.

מקורות:

בשו”ע או”ח ס”ס עא ס”ז ומשנ”ב שם סקי”ז מבואר שאסור ואפילו בדיעבד לא יצא לדעת הרמב”ם כמבואר שם.

ומ”מ רבים נהגו להקל בזה ונאמרו בזה כמה טעמים ליישב המנהג.

כשאומר קדיש לכבוד המת משמע ג”כ בפוסקים שאסור (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שסז סק”ד בשם מהרש”ל ב”ח ודרישה וכן מוכח בסי’ שעו בש”ך סק”ג בשם הלבוש שם ס”ד, וכ”כ בבאר היטב שם, וכך מוכח מהשו”ע יו”ד שם סי’ שעו ס”ד, וכך אולי פשטות המשנ”ב שם), אולם יש שנקטו שאין בזה איסור כיון שהוא לכבוד המת (נהר מצרים הל’ אבלות סי’ סח ומעבר יבק שפ”א פכ”ט ועי’ ערוה”ש יו”ד סי’ שסו ס”ה, וע”ע ברכ”י סי’ שדמ סק”ז וכה”ח או”ח סי’ כג סק”א) ויש מי שהציע להתיר גם אם יש מתים אחרים שאינו אומר לכבודם כיון שהוא לתועלת (עי’ אליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שסז ס”ד ע”פ הלבוש סי’ שדמ סי”ז ומ”מ הלבוש גופיה לא מתיר כמשנ”ת) ובאמת כ”ה המנהג וכנראה צריך ליישב באופן זה.

גם בתפילה אם מתפלל שם מחמת שמחשיב את המת ורוצה שהמת יבקש עליו רחמים יש לציין בזה לדברי הגמ’ ר”פ סדר תעניות כיצד דחשיבותא היא לדידהו דאת בעי למבעי רחמי עלן, וכעי”ז הזכיר צירוף זה בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ נג לענין הבא להתפלל על קבר צדיק כדי שתתקבל התפילה בזכותו שהוא כמו לכבודו של מת, ולפי צד זה האיסור רק בעובר אורח שמתפלל בבית הקברות ולא מי שבא לומר קדיש לטובת המת או שמתפלל שם להקב”ה מחמת שמחשיב את המת.

המקור לקולא שהזכירו להקל במה שהוא לכבוד המת כ”ה בשו”ע סי’ שדמ סי”ז רק דשם נזכר לענין אמירת פסוקים ודרשא לכבוד המת, אבל בקדיש דעת השו”ע להחמיר וכמשנ”ת בפנים, והנה מקור דין זה בנ”י ב”ק ו ע”ב מדה”ר בשם הרמ”ה מהא דאמרי’ בגמ’ שם טז ע”ב שהשיבו ישיבה על קברו מדכתיב (דברי הימים ב לב לג) וכבוד גדול עשו לו במותו, ומאחר שהוא דרך כבוד מותר, ולפ”ז קדיש ג”כ היה צריך להתיר, אבל יש לומר דהשו”ע ס”ל דמה שדרך לעשות לכל מת אינו דרך כבוד אבל הספד וכן ישיבה שמושיבין רק על קברי גדולים הוא דרך כבוד כיון שעושים רק למת זה לפי כבודו, ולפ”ז מש”כ השו”ע בסי’ שדמ לומר פסוקים ודרשה היינו פסוקים ודרשות ד”ת של שבח שאומר בהספד, וכ”ה בב”ח עי”ש, אבל פסוקים גרידא שרגילים לומר למתים אינו בכלל זה לדעת השו”ע.

ואם נימא כן נמצא דמה שמתפללין על קברי צדיקים מחמת כבודם כנ”ל גם להשו”ע הוא בכלל ההיתר כיון שהוא ממש דומה להושיבו ישיבה על קברו וכנ”ל.

ודין זה שמותר לומר בפני המת דברים שבקדושה נזכר גם בשו”ע יו”ד סי’ שסז ס”ד וכך המשמעות בגמ’ דדברים של מת אמרי’ אפי’ ד”ת בפני המת.

והנה התוס’ בב”ק שם ד”ה שהושיבו כתבו דעמדו בריחוק ד”א אבל לכאורה הרמ”ה והנ”י והשו”ע לא סברו כן וכן מבואר מדברי הבהגר”א ביו”ד שם.

מדברי הרמ”א בסי’ תקפא שהולכין על הקברות ואומרים תחינות, איני יודע אם יש הכרח דשמא הוא מחוץ למקום המת כמנהג החזו”א וגם שמא מיירי על תחינות בלא פסוקים.

יש לציין עוד דגוף ההיתר של המנהג מחמת כבוד המת נזכר גם בחכמ”א עי”ש.

ובזקן אהרן ח”ב סי’ פה שהמנהג פשוט בכל תפוצות ישראל לדרוש וללמוד בפני המת ועל קברו לכבודו ולשלום מנוחות וכמה תפילות נתייסדו להתפלל בקברי צדיקים, וע”ע צי”א ח”י סי’ י וחי”ט סי’ ג.

כשהמת תחת י’ טפחים דעת הנצי”ב שמותר (העמק שאלה שאילתא יד סק”ו והובא בשד”ח אסיפת דינים מערכת אבלות אות קטו), וכך הקברים כיום, והוסיף הגריש”א שגם בקברים עתיקים יש לסמוך שנתכסו בינתיים בעפר.

ויש להוסיף דכן מבואר בפסיקתא דר”כ פ’ איכה לגבי קרקע א”י שהיא מכוסה בהרבה עפר מזמן החורבן בזמן שהיה גפרית ומלח, ועי’ עוד יומא נד ע”א וכ”ה במציאות פעמים רבות שמוצאים הדברים לפעמים בעומק של כמה אמות גם מתקופות שלאחר חורבן בית ראשון.

ומ”מ בעלמא כיסוי י’ טפחים אינו נחשב כרשות אחרת אלא רק אם יש חלל נפרד וכן גבי מת נזכר שטומאה בוקעת עכ”פ אם אין חלל (וחלל טפח לא מסתבר דמהני דהרי סתם ארונות יש בהם טפח כמ”ש בברכות כ’ ולא מסתבר דמיירי הכא רק בארון שאין בו טפח), ועכ”פ באופן שיש רשות בפני עצמה בפנים מצינו עוד שהקילו (עי’ גשר החיים ח”א פכ”ט סי”א, ומנחת אלעזר שם, ועי’ במשנ”ב שם ובסוף הל’ ציצית בגדרי ביה”ק).

ויש להוסיף דיש שנקטו שכיסוי י’ טפחים לא מהני דהנשמה ע”פ המקובלים נמצאת ע”ג המצבה (עי’ מה שהביא בשדי חמד שם והגרי”ש לא קיבל טענה זו, עי’ אליבא דהלכתא שם).

החיד”א בשם הגדולים ערך ראב”ן כתב בטעם המנהג להקל בזה משום דצדיקים במיתתן קרויים חיים ומצינו לרבי שבא לקדש בביתו, וצל”ע דהרי סו”ס גם צדיקים מתים פטורים מן המצוות ולמה ליכא לועג לרש וגם דאי’ בשבת קנב שאסורים לצאת מקברם ובשם האר”י דרבי היה מנשמת יעקב אבינו שנאמר בו בפ”ק דתענית לא מת לכך חזר לקדש.

ונראה שבנוסף לכל הנ”ל מקילים בזה יותר באופנים דלעיל מכיון שהוא רק מפני כבוד מתים והוא דבר הניתן למחילה ובפרט דכנראה סבורים שכשיש מנהג שלא להקפיד באופנים דלעיל א”כ כבר קיל דבצירוף זה יש לומר דאינם מקפידים, וכמו שנזכרה סברא כעי”ז בפוסקים לענין אחר.
.

בענין קברי רפורמים ומשומדים אם יש בזה איסור הרחבתי בתשובה נפרדת [ד”ה האם מותר לומר דברים שבקדושה בבית קברות של רפורמים].

ומ”מ הרבה מהמדקדקים מחמירים לעצמם עכ”פ בחלק מהאופנים דלעיל, אם לא בכולם, וכפשטות הדין ומכיון שההיתרים דחוקים מי מהם מעט ומי מהם יותר (ראה בגשר החיים שם על מנהג הגר”ש מסלנט בקבר רחל אף שגדולים אחרים הקילו בזה ובארחות רבינו ח”ד עמ’ קלד קלה על מנהג החזו”א וכן הגריי”ק לעצמו אף שהזכיר שהמנהג להקל, וכעי”ז ראיתי לעוד מן המדקדקים בזמנינו, ולפי מה שנתבאר גם הטעם דמשום כבודו אינו מספיק דהרי השו”ע צמצם דין זה, וגם הט”ז כתב דאפי’ שדורש דרוש לכבוד המת אם מכוון לתפארת עצמו אינו בכלל היתר זה, והובא בנו”כ, ועוד דהתוס’ לא ס”ל מהיתר זה כלל, ועי’ עוד בדעות בזה בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ כג וסי’ עא ובאליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד שם ורוב המ”מ שהבאתי כאן משם).