הירשם כדי להצטרף לקהילה שלנו!
עליך להתחבר כדי להוסיף פוסט.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על שאלה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על תשובה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על משתמש זה.
אם יש לך שאלה בהלכה כאן תוכל לשאול ולקבל מענה מדוייק ומפורט.
קו תוכן למידע ומענה: 03-6703111 להוראות שימוש
שכיחא שאלות המצויות בהלכה
להמשנ”ב הפסיעה השלישית היא שמשווה רגל שמאל לרגל ימין ולהחזו”א הפסיעה השלישית היא כקודמותיה שמתרחק עוד, והפסיעה שמשווה את שני הרגליים היא רביעית ואינה ממנין ג’ הפסיעות. מקורות: משנ”ב קכג סקי”ג ודינים והנגות חזו”א ד יט.
להמשנ”ב הפסיעה השלישית היא שמשווה רגל שמאל לרגל ימין ולהחזו”א הפסיעה השלישית היא כקודמותיה שמתרחק עוד, והפסיעה שמשווה את שני הרגליים היא רביעית ואינה ממנין ג’ הפסיעות.
קרא פחות
בשו”ע הל’ ביקור חולים יו”ד סי’ שלו ס”א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב”ן עה”ת (הובא בט”ז שם) והגר”א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב”א ח”א סי’ תיג וסי’ תיח מבואר דהבטחון נחלק ...קרא עוד
בשו”ע הל’ ביקור חולים יו”ד סי’ שלו ס”א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב”ן עה”ת (הובא בט”ז שם) והגר”א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב”א ח”א סי’ תיג וסי’ תיח מבואר דהבטחון נחלק לפי האנשים ולפי הזמנים וכן ציינתי לדברי המהרש”א בכתובות בתשובה הנ”ל דהנהגת ר’ יהושע בן לוי היא רק ליחיד בדור, וכן ציינו בזה עוד לדברי הנפה”ח שער א’ פ”ח (הובא בבה”ל סי’ קנו ד”ה סופה) בביאור דברי הגמ’ בברכות לה ע”ב הרבה עשו כר’ ישמעאל וכו’ דהנהגת רשב”י היא ליחידים ולא לרבים, ועי’ בספר הבוטח להרב פאלק שהביא הרבה מ”מ בנידונים אלו (ואולי הט”ז שם מפרש דברי הרמב”ן לענין אחר שהצדיק מונע את הצורך ברופא, ולא לענין הימנעות מרופא כשצריך בפועל, עי”ש בסוף סק”א).
וצע”ק אם באמת נימא שאותה הפעולה ממש באותו המצב לאדם אחד יהיה איסור ולאדם אחד יהיה מצוה מחמת שהוא בעל בטחון יותר, ודוחק לומר דיש גבול בין המצוה לאסור.
ואולי החילוק הוא אם מזניח הרפואה מחמת עצלות ורשלנות או מחמת ביטחון, אבל בתנאי שבאמת בוטח בה’ ולא מועיל כשעושה לכוונה אחרת ורק מתרץ מעשיו שעושה כן לשם ביטחון, גם אם מועילבמצוה אחרת כגון שבונה מעקה ומכוון גם לשם מצוה דמועיל (עי’ נזיר), אבל כאן אינו מועיל כיון שאם אינו מחמת ביטחון ממש יש כאן סכנה, דאל”כ הו”ל להשו”ע להזכיר שמי שאינו רוצה ללכת לרופא יכוון
שעושה כן לשם ביטחון.
.
לגוף השאלה אולי יש חילוק בין מקום סכנה לשאר חולי, דאפשר שבמקום סכנה הוא חמור יותר, אבל צריך ראיה לחילוק זה, דהא לענין להזיק לעצמו בידיים גם לחבול בעצמו אסור כמו שאסור לאבד עצמו וכמבואר בס”פ החובל.
ולמעשה המשמעות בפוסקים דאמנם מתחילה היה צריך רשות לזה כדי לגלות שאין כאן עושה דבר כנגד רצון ה’ אבל אחר שכבר יש רשות לרפאות ממילא הו”ל מצוה או חובה כמו כל איסור לחבול בעצמו ולשמור עצמו ושלא לאבד עצמו לדעת (ובתשובה אחרת לגבי ברכה על ברכת ונשמרתם ציינתי לנידון אם לשמור גופו מנזקין הוא מדאורייתא או מדרבנן), וכך משמע בלשון השו”ע בסי’ שלו ס”א שם שכ’ שנתנה הרשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פקו”נ הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים וכו’, ונתבארו הדברים בט”ז שם סק”א דעכשיו שנתנה הרשות הרי הוא מצוה לרפאות עי”ש בהרחבה, וכן ראיתי בשם הברכ”י שבאמת נקט כן דאחר שנתנה הרשות נהפך לחיוב.
והיה מקום להביא ראיה מהגמרא גופא דמש”כ נתנה הרשות הכונה למצוה, דהרי אמרי’ שם לפי שאין דרכן של בני אדם וכו’ אלא שנהגו, ועל זה אמרי’ דלא לימא איניש הכי משום שנתנה הרשות לרופא לרפאות, ואם נימא דגם לפי הדעה הראשונה אינו מצוה ואינו איסור כיון שנהגו וגם לפי הדעה השניה אינו מצוה ואינו איסור, א”כ מאי איכא בין דעה הראשונה לדעה שניה, אבל לפי מה שנתבאר שהוא מצוה לילך לרופא, א”כ טובא איכא בין הדעות, דלדעה הראשונה הוא רשות ולדעה השניה היא מצוה.
ומיהו ראיה ברורה אין מזה, דאכתי יש לומר דלפי דעה הראשונה הוא כעין בדיעבד שלא היה ראוי לעשות כן אלא רק מצד המנהג ונפק”מ שיש מקום להדר למנוע מזה, ואילו להדעה השניה הוא לכתחילה גמור שנתנה הרשות לרופא לרפאות.
ומ”מ גם לפי זה הלשון שאמרו שנתנה הרשות וכו’ צע”ק דמשמע שרק נתנה רשות דבד”כ רשות אינו מצוה ולא חובה וסתימת הדברים קצת צ”ב, ואולי הטעם שנקטו שניתנה הרשות הוא מאחר שהצדיקים שהם במעלה גבוהה ירידה היא להם לילך לרופא ואינם הולכים לרופא, וכמו שנתבאר בשם הרמב”ן, הלכך נקט נתנה הרשות ולא מצוה, כיון דלצדיקים לאו מצוה היא.
ולהט”ז שם [דגם אפשר שלמד באופן אחר בדברי הרמב”ן כמו שנתבאר] הביאור בדברי הגמ’ שונה קצת דמכיון שהיה יותר טוב שאדם יהיה בדרגא שלא יצטרך רופא מ”מ מאחר דעכשיו לפי דרגתו המצב הוא שצריך רופא, לכן הוציאוהו בלשון שנתנה הרשות שהוא לשון בדיעבד קצת אע”ג דעכשיו זהו המוטל עליו מ”מ מאחר שהיה יותר ראוי שלא יצטרך והוא בדיעבד לכך הוציאוהו בלשון זה דלא משמע מצוה.
וראיתי שיש שנקטו לחלק בין הרופא לחולה דלהרופא הוא רשות ולחולה הוא מצוה, וזה צ”ב, דאדרבה החולה אולי יכול למחול אבל הרופא לא, דלרופא הוא השבת אבידה בגופו של חולה כמ”ש הר”ן בנדרים מא ע”ב והרמב”ם בפה”מ שם פ”ד מ”ד, ועוד דאם לחולה הוא מצוה א”כ גם לרופא הוא מצוה שהרי מקיים בזה מצוה דחולה והוא שליח דחולה לקיים מצוותו.
קרא פחותאין ראיה להתיר הדבר אבל א”צ למחות ביד המקילה בזה עכ”פ בשינוי או לכה”פ בכתב שלנו עכ”פ בשינוי או לכה”פ בכתב שלנו. מקורות: הנה בפוסקים (סי’ תקמה) נזכר שמותר לכתוב אגרת שלומים לצורך המועד וכתב הרמ”א שיש מחמירים ונהגו לכתוב בשינוי, וטעם ...קרא עוד
אין ראיה להתיר הדבר אבל א”צ למחות ביד המקילה בזה עכ”פ בשינוי או לכה”פ בכתב שלנו עכ”פ בשינוי או לכה”פ בכתב שלנו.
מקורות:
הנה בפוסקים (סי’ תקמה) נזכר שמותר לכתוב אגרת שלומים לצורך המועד וכתב הרמ”א שיש מחמירים ונהגו לכתוב בשינוי, וטעם המחמירים מבואר במשנ”ב שם סקל”ב ואילך דכל כתיבה חשיב מעשה אומן, אבל אחר שמשנים מותר (כך יוצא ע”פ גירסת המשנ”ב ברמ”א), ותמצית דבריו דמעיקר הדין כתב משיטא דהיינו כמו גם כתב שלנו נחשב מעשה הדיוט (שהוא שינוי ניכר בתוצאה כמ”ש הרמ”א) אבל יש לשנות גם שיטה עליונה עקומה ובמקומו של הרמ”א נהגו בכל השורות עקומות ובמקומו של משנ”ב לא נהגו עד כדי כך אבל עכ”פ יעשה שורה עליונה עקומה.
ומ”מ אין לכתוב כתב מהודר ידי סופר (עי’ בבה”ל שם).
ובשם הגריש”א הובא (אשרי האיש חוה”מ פ”ט ה”ט) דעכשיו כתיבה לא נחשבת מעשה אומן אבל אין לשנות ממה שהקפידו לשנות שורה עליונה.
ובמנהגי מהרי”ל הל’ חוה”מ נזכר השינוי לכתוב בשמאל אבל מ”מ צריך שיהיה שינוי הניכר בכתב כמ”ש הרמ”א לעיל דשינוי שאינו ניכר בכתב אינו מועיל, וגם במהרי”ל שם מבואר שהיה הכתב מדולדל כשהיה כותב בשמאל.
אבל יש לדון דאפשר שתשבצים ותשחצים אינם ממש צורך המועד כמו אגרות שלום, דהרי באגרות שלום כתב השעה”צ סק”ל בשם ריטב”א מו”ק יח ע”ב ד”ה ואגרות, שהוא לצורך שלא ידאג המשלח או המשתלח והרי כאן לא שייך דבר זה, ויש להוסיף שכמה דברים התירו לצורך שאלת שלום משום שדבר גדול הוא כמו שאלת שלום בק”ש ושאלת שלום בשם ולהרמב”ן גם קריאת שטרי הדיוטות בשבת כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, א”כ א”א ללמוד מזה תשבצים ותשחצים.
ואמנם מצינו דגם טיול להנאה חשיב צורך המועד עי’ ריש סי’ תקלו, אבל כבר אמרו בירושלמי הל’ מועד עקורות זו מזו ואין למדין זמ”ז, ועי’ בחוט שני חוה”מ עמ’ רט שרצה לדמות דין טיול בחוה”מ לדין צרכי הגוף שהזכיר הרמב”ן בהל’ חוה”מ, ועכ”פ יש ללמוד מזה דעכ”פ כתיבה לצורך טיול (כגון שכתוב צרכי הנסיעה לטיול באופן שנצרך לטיול) (כגון שכתוב צרכי הנסיעה לטיול באופן שנצרך לטיול) יש לדון להתיר עכ”פ במעשה הדיוט (ועי’ שם מ”ש לענין מעשה אומן ובשאר פוסקים לא התירו מעשה אומן לצורך טיול, עי’ ישא יוסף ח”ג סי’ קלו בשם הגריש”א, באר משה ח”ז סי’ נו, שש”כ פס”ו הערה רכו בשם הגרשז”א), וצל”ע.
ועי’ בערוה”ש ריש סי’ תקלו מה שלמד בדברי הרמ”א די”ל דגדר טיול המותר הוא רק אם רוכב בנחת ונהנה מהרכיבה עצמה, ועי’ חוט שני שם עמ’ רי דלגבי רכיבה על אופניים משמע שלא החשיבו כצורך טיול, וחזי’ מזה דלא כל הנאת גוף חשיב צורך טיול, ומ”מ אפשר שאין למחות ביד המקילין בזה בשינוי שיש מקום לטעון דחשיב צורך המועד במלאכת הדיוט.
וכעת מצאתי בספר חול המועד כהלכתו פ”ז סכ”ד כתב בשם הרבנים בעלי המנחת שלמה והשה”ל והקנה בושם והבאר משה ורבבות אפרים דעצם התענוג מפעולה מסויימת לא חשיב צורך המועד, ושהאג”מ בהל’ חוה”מ סי’ יג לגבי תצלומי תמונות אכן כתב סברא מעין זה להחשיבו צורך המועד מחמת ההנאה אם כי יש מקום לטעון דשם יש גם הנאה אמיתית של רווח שהשיג עשיית התמונות, אבל אם למד כן מדין טיול הנ”ל שם א”כ לא שייך לדחות כן דהרי שם א”כ לא שייך לדחות כן דהרי שם לא הרויח דבר מלבד ההנאה של הטיול עצמו וא”כ גם כאן אין ההנאה תלויה ברווח מלבד ההנאה של הטיול עצמו וא”כ גם כאן אין ההנאה תלויה ברווח.
קרא פחותאפשר לאחר במקום הצורך כמה שצריך כל זמן ששמחים מקבלת עול המצוות. מקורות: הנה לגבי סיום א”א לעשות את הסעודה מתי שרוצים ללא הגבלת זמן, שהרי הביאו הנו”כ על השו”ע בשם המהר”ם מינץ שיש להשאיר קצת מהלימוד לסיום כדי שיעשו את הסעודה ...קרא עוד
אפשר לאחר במקום הצורך כמה שצריך כל זמן ששמחים מקבלת עול המצוות.
מקורות:
הנה לגבי סיום א”א לעשות את הסעודה מתי שרוצים ללא הגבלת זמן, שהרי הביאו הנו”כ על השו”ע בשם המהר”ם מינץ שיש להשאיר קצת מהלימוד לסיום כדי שיעשו את הסעודה בזמנו.
אם כי לגבי סיום דעת החוות יאיר שאפשר לאחר לשבוע (וכבר העירו עליו שמה שהביא ראיה שם שמדובר בסיום לכאורה אינו) ויש שנקטו ג’ ימים בשם החזו”א ויש שאמרו שהשיעור הוא כל זמן שהוא שמח, כעין ברכת שהחיינו להסוברים בסי’ רכג שאפשר לברך על הפעם שניה (וכמו שנקט הביאור הלכה למעשה סי’ כב לגבי בגדים) דאפשר לברך כל זמן שעדיין מרגיש שמחה וכמו שהרחבתי בתשובה על שהחיינו.
אולם בענייננו נראה דבמקום הצורך אפשר לאחר גם לאחר ז’ ימים (במו במקרה שלך שהבר מצוה יוצאת בערב יוה”כ וסוכות ויש חולים במשפחה) מכיון שכתב המשנ”ב בריש סי’ רכג בשם הפמ”ג לגבי שהחיינו על דבר שנשאר וקיים שאפשר לברך עליו גם אחר כך מכיון שהוא קיים (לאפוקי לבישת בגד חדש או פרי חדש שבזה דעת הפמ”ג שאפשר לברך רק על המעשה הראשון כמו שציינתי בתשובה הנ”ל).
ולכן קבלת עול מצוות מכיון שאין השמחה על התחלת קבלת עול המצוות אלא על עצם קבלת עול המצוות, לכן לענ”ד אפשר במקום הצורך לאחר את הסעודה גם יותר משבוע כל זמן שהוא שמח בקבלת עול המצוות.
עי’ במשנ”ב סי’ רכה בשם הפוסקים דאם הנער דורש הו”ל סעודת מצוה אף דאינו באותו היום.
קרא פחותאין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות. מקורות: יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ”כ בצל”ח פסחים קח ...קרא עוד
אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות.
מקורות:
יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ”כ בצל”ח פסחים קח ע”א, אלף למטה על המטה אפרים סי’ תרכה סק”ח, הליכות הגר”ח [מבריסק] עמ’ צו, מועדי הגר”ח [הגרח”ק] תשובה תקכד, ומבואר ע”פ הדברים בהליכות הגר”ח שם שהוא יותר קל מאופן שהלחם עצמו נילוש במי פירות דלהלן כיון שאינו בגוף הלחם (וכן פשוט לפי טעם השע”ת שהבעיה היא מצד ברכת לישב), וכן נהג הגר”ד בהר”ן הובא בספר הסוכה אות יח בשם הגרשז”א], ויש מתוך האחרונים הנ”ל שאדרבה כתבו שהוא חיבוב מצוה לאכלו עם תיבול.
ועי’ הליכ”ש שהגרשז”א הורה להגר”י נבנצל לחשוש לשי’ היד אליהו ועוד כ’ שם שאפשר לצאת על ידי אכילת ב’ כזיתים אחד בטיבול ואחד בלא טיבול.
ויתכן שגם מה שהורה לו להחמיר הוא רק הנהגה ליחידי סגולה ולא לכל אחד, ובפרט הענין של ב’ כזיתים דהיינו לאכול עוד כזית בטיבול לחשוש לעוד דעה שיותר טוב עם טיבול משום חיבוב מצוה [כמו שמצינו במנחות] הוא בודאי חומרא יתירה, דהרי עצם מה שאכל בלא טיבול כיון שחושש לשיטה מסויימת הוא ג”כ הידור ואפשר שהוא הידור יותר מהאכילה עם טיבול, [עי’ בה”ל ריש סי’ תרנו], אא”כ ממש מאוס עליו בלא טיבול או שיש בזה אכילה גסה (ומ”מ יתכן שההידור שייך יותר במציאות גם בלא מידת חסידות, כיון שאוכל כביצה וממילא מהדר לאכול חלק מהכביצה באופן זה וחלק באופן זה ואכמ”ל).
רק דיש לציין שמי שינהג כן לאכול ב’ כזיתים הנ”ל יותר טוב לאכול תחילה עם הטיבול ואח”כ בלא הטיבול, דהרי אם אוכל כזית ראשונה בלא טיבול יש לחשוש שכבר יצא יד”ח ולא יוכל להדר עוד לאכול עם טיבול, משא”כ לפי השיטות שלמדים מליל הפסח לחייב לאכול בלא טיבול א”כ מה שאכל בטיבול לא יצא ועכשיו יוצא באכילתו השניה.
וכעי”ז לענין מי שיש לו אתרוג מזן מיוחס בגידול בינוני ואילו אתרוג מזן פחות מיוחס בגידול נאה שיטול קודם את האתרוג הנאה ולאחר כך מיד (ויתכן שכדאי שיהיה תוכ”ד לברכה ויש לדון אם נטילת הספק יש לחשוש לכתחילה שלא לשהות בה להפסק או דחשיב צורך הברכה) יטול את האתרוג המיוחס, דממ”נ אם הנאה אינו מיוחס הרי אינו מעלה ואינו מוריד, משא”כ להיפך אם נוטל תחילה את המיוחס יש צד שלא יוכל ליטול שוב את הנאה.
ויש לציין דדעת הפמ”ג [אשל אברהם סי’ תרלט סקט”ו ומשב”ז ס”ס תרמג] להחמיר דאף שלא ללוש הלחם שאוכל בליל חג הסוכות במי פירות, ורק מעט מלח מותר, וכ”ד הבכור”י סי’ תרלט סק”ט, ועי’ שו”ת שרגא המאיר ח”ד סי’ סו.
ולעיקר הנידון של פת הבאה בכסנין דעת החיד”א במחב”ר סי’ תרלט סק”ז (וראה יוסף אומץ) שאין יוצאים בו, וכ”כ המשנ”ב סקכ”א בשם השע”ת, אולם במטה אפרים סי’ תרכה סנ”ה נקט שאם אין לו רק פת הבאה בכסנין יקבע עליו ויאכל ממנו יותר מכביצה, ויש לציין דבאופן שקבע מבואר בשע”ת שם לפי טעמו [שהוא מקור דברי המשנ”ב] שיוצאים בו וכדברי המטה אפרים.
(והעירו דהשע”ת גופיה אין הכרח שחולק על הפמ”ג דשמא מיירי באופן שאין בו תערובת מתיקות, אבל המטה אפרים חלק על הפמ”ג להדיא בקצה המטה סק”צ).
המיקל להדפיס דפי חול בסוף הסידור יש לו על מי לסמוך והמשמעות שמ”מ יש ענין להחמיר שלא לכתוב שום דברי חול על דף שיש בו ד”ת, ומ”מ בזמן שהכל מודפס מראש יחד הוא יותר קל גם לענין זה. ולענין לכתוב מעבר ...קרא עוד
המיקל להדפיס דפי חול בסוף הסידור יש לו על מי לסמוך והמשמעות שמ”מ יש ענין להחמיר שלא לכתוב שום דברי חול על דף שיש בו ד”ת, ומ”מ בזמן שהכל מודפס מראש יחד הוא יותר קל גם לענין זה.
ולענין לכתוב מעבר השני של הדף שיש בו ד”ת יש יותר מקום מדינא לחוש בזה.
מקורות:
א) בפת”ש יו”ד סי’ ער”ה סק”ד הביא פלוגתת הפוסקים באופן שכתב שם קודש על גויל האם קידש כל עובי הגויל, או שיכול לקלוף השם עם מקצת עובי הגויל (עי”ש ש”ך סק”ד וב”י סי’ רעו בשם תשב”ץ ח”א סי’ קמט ומג”א סי’ לב סקכ”ו ורע”א וחת”ס ושאר פוסקים, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע שם סי’ ערה ס”א מה שהביאו דעות האחרונים בזה).
וכן נחלקו הפוסקים (עי’ לאסוקי שמעתתא על השו”ע יו”ד סי’ רעו סי”ג הדעות בנידון זה) לגבי שם הכתוב על הכלי האם מקדש כל עובי הכלי או לא.
וההבנה בכלי שהוא יותר קל לענין העובי מכיון שאין הכלי מיועד לכתיבת השם ואעפ”כ יש מהאחרונים שהחמירו גם בכלי דס”ל שקדושת השם תופסת את כל העובי כמבואר שם.
וקדושת שם בס”ת וקדושת שם בכלי שונים זמ”ז אבל שניהם שוים לענין שאין תופסים ברמת הקדושה שבאים לתפוס (כל חד מהם לפי הנידון שם) כל הקלף, ובשניהם איכא פלוגתא אם תופסים כל העובי או לא.
ולפ”ז יש לדון שאם צריך להכניס דברי חול בסידור כגון הקדשות וכיו”ב יכניס אותם בדף נפרד ולא בדף שכתוב עליו ד”ת אפי’ לא מצדו השני כדי לחשוש להדעות המחמירות בזה.
אולם לכאורה אף אם יקפיד על פתרון זה לכו”ע עדיין לא יפתור את חשש האיסור בזמנינו, ואדרבה יש מקום לטעון דאפי’ להמקילים שם יחמירו בספרים שלנו ואפי’ באופן שמכניס את דברי החול בדף נפרד, מכיון שכיום נהוג שמדפיסים בד”כ את הספרים (עכ”פ הנדפסים בכריכה קשה) בדפים גדולים הכוללים כל אחד מהם הרבה עמודים וכבר כתב המשנ”ב סי’ מב סקכ”ג אם התחיל לכתוב על הקלף סת”ם או שאר כתבי הקדש אפילו על הנייר אסור לכתוב אח”כ עליו דברי חול ע”כ, ומשמע שכל הדף התקדש.
וכ”ה בספר חסידים סי’ רפא אם יראה אדם שני דפין (כלומר שני עמודות) אחד כתוב ואחד שאינו כתוב וצריך לדף שאינו כתוב אל יחתוך אותו ע”כ ועי”ש עוד (וחלק מלשונו הובא להלן), וממילא לכאורה נמצא שעדיין אין פתרון באופן שידפיס דברי חול על דף ריק מב’ צדדיו כיון שהוא דף גדול שכבר נכתבו עליו עמודות של ד”ת.
ויש להוסיף דבהרבה מקרים א”צ לבוא שמתחילה היה מחובר לד”ת, דגם עכשיו מכיון שהספר עשוי חוברות חוברות א”כ הרי כתובים ד”ת בחלקו המקביל של הדף (בהרכב החוברת) שרוצה לכתוב עליו דברי חול, נמצא שרוצה לכתוב דברי חול על דף שכתוב בחלק ממנו ד”ת.
ובאמת יש להעיר דעיקר הקדושה הנידונת בדברי הפוסקים ביו”ד ריש סי’ ער”ה היא לגבי קלף שכותבין עליו ס”ת והנידון אם צריך גניזה כל העובי, או דסגי להשאיר החלק הפנימי של עובי הקלף לצורך הס”ת, אבל כאן הנידון חמור יותר כיון שרוצה לכתוב דברי חול ממש, ובזה הרי הקדושה בודאי תופסת יותר ממה שתופסת שם, דהרי הכותב שם בס”ת אינו אוסר עליו להמשיך לכתוב שאר תיבות (שאינם שם הוי”ה) באותו הקלף בספר תורה אפי’ לדברי הספר חסידים הנ”ל, משא”כ הכותב דברי קדושה על נייר אינו יכול לכתוב דברי חול על הנייר וכמשנ”ת בספר חסידים ובמשנ”ב.
וגם הנידון על כלי אינו שייך כאן כלל דהרי בכלי אין הכלי מיועד לכתיבת השם עליו, משא”כ נייר שכתב עליו ד”ת יש לומר דנתקדש כולו כפשטות דברי המשנ”ב, ויל”ע בכ”ז.
ב) והנה בניד”ד א”א לפוטרו מצד שהוא נייר העומד להחתך שהרי אינו עומד לחותכו אלא אדרבה רוצה להשאיר את הנייר להדפיס עליו דברי חול, (אלא אם כן נימא דאפי’ נייר שמתכוון לכתוב עליו דברי חול בלא חיתוך ג”כ מהני וכדלקמן).
אבל באמת יש לדון בנייר העומד להיחתך וכתב עליו ד”ת אם הוא מקדש כולו או לא, דלגבי היה שם כתוב על ידות הכלים דינא דגמ’ בשבת סא ע”ב ושו”ע ביו”ד ס”ס רעו שאינו מקדש כל הכלי אלא רק מקום השם (ובזה נחלקו האחרונים אם מקדש כל עובי מקום השם או לא וכנ”ל), וממילא לגבי נייר מה שנקט המשנ”ב שהוא מקדש יש לומר דמיירי המשנ”ב באופן שכשהתחיל לכתוב היה בדעתו מסתמא להשתמש לזה בשאר הדף ועכ”פ שלא להשתמש בשאר הדף לענין אחר וכל הדף הוא כגליוני הד”ת, ורק מטעם זה מקדש בכתיבתו את כל הדף.
וכן לגבי גליונות שבצד הכתב ושלמעלה ושלמטה שיש בהם קדושה (עי’ בספר חסידים שם ובדברי הגמ’ בר”פ כל כתבי והפוסקים בדין גליונין ובשלהי ידים ור”מ ור”ש שם), יש לומר דכיון שדרך להשאירם בספר לתועלת ונוחות השימוש בספר נתקדש עם הספר אבל לא בדבר שעומד להחתך שבזה אולי יש לדמותו לכלי שכתב עליו השם שמחתכו ושאר הכלי מותר בשימוש.
ויש להוסיף דבבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אסור הביא מהבאר היטב בשם תשובת שער אפרים סי’ כא שהעלה לגבי כיס של תפילין דכל מה שהוא עודף על מקום הנצרך לתפילין לא מיקרי צורך תפילין, לכן התיר שם בכיס התפילין שיש לו ב’ כיסין זה תחת זה דמותר להניח התפילין למטה ומעות בכיס שהוא למעלה ממנו עי”ש עכ”ל הבה”ל.
ולפי הנ”ל באמת יש לטעון דדבר שמלאכתו בכך שיש לחתוך כל החלק הנשאר אין קדושה במה שנשאר עכ”פ כשהוא דף בפני עצמו בכרך הספר שהיה יכול להחתך במכונת הדפוס אילו רצו וה”ה גם אם לא יחתכו.
ומאידך יעו’ בספר חסידים שם שכתב וכשאדם מסיים עשרים וארבעה ספרים ונשאר דף או שנים בקונטרס לא יכתוב באותן דפים סיימתי ספר זה בכך וכך לחודש ולא שום דבר שלא לצורך עכ”ל, וכן במשנ”ב שם כתב דאפי’ תנאי לא מהני בכתיבת דברי חול, ויש מקום ללמוד מזה דגם לא מהני תנאי להתנות שרוצה לחתוך הגליונות ויש לדון בזה.
אם כן יש לומר דהס”ח שהחמיר בהנ”ל אפשר שמחמיר באופן שמתחילה חשש שיצטרך יותר קלף כשכתב הספר בכתב יד והכין לשם כך קלף די סיפוקו (אבל אין ליישב דהס”ח מיירי ממידת חסידות דבמשנ”ב עכ”פ משמע דמיירי מדינא).
ועדיין יש מקום לחלק בין תיק של תפילין בבה”ל שם לבין דין נייר שכתב עליו ודין גליונים, דהראיה מהבה”ל לגבי תיק של תפילין אינה ראיה גמורה לענייננו דשם גבי תיק של תפילין באמת מהני תנאי (עי’ בשו”ע שם ס”ב וברמ”א שם ס”ג, ועי’ במשנ”ב סקי”א דאם התנו לתת בתוכו דבר היתר הו”ל כאילו התנו מתחילה), אבל כאן בעשה מעשה בגוף הקדושה לא מהני תנאי (עי’ במשנ”ב הנ”ל לגבי כתב על הנייר), אם כן יש מקום לטעון דהיא הנותנת, דכמו דמהני תנאי בתיק של תפילין מהני גם אומדנא, דהוא כעין תנאי, ואין ראיה מתיק תפילין לנייר דלא מהני ביה תנאי דליהני אומדנא, אבל לגבי נייר שרשמו עליו ד”ת אולי נקבל פשטות דברי המשנ”ב והס”ח שנאסר בכל גווני.
ומאידך גיסא יש לטעון דאמנם תנאי להתיר לכתוב עליו דברי חול אינו מועיל אבל אומדנא (דהיינו שידוע שעתיד לחתוך או שאין צורך בחלק זה של הדף לד”ת ושישמש לדברי חול) עדיפא מתנאי דאומדנא חשיב כמו שלא נתקדש כלל, וכעין ידות הכלים דלעיל שלא קידש כל הכלי מטעם אומדנא (ובאמת מסברא קצ”ע ענין זה דתנאי לא מהני דהרי במה נתקדש דלכל היותר כאן יש כאן הזמנה בגוף הקדושה שהיא הזמנה ברורה אבל אם לא היתה כאן הזמנה אלא רק מעשה קדושה בלא הזמנה מנ”ל שמקדש הכל, וכנראה למד כן מהגליונים של ס”ת בר”פ כל כתבי ומדינא דאין משנין תפילין לדבר חול כדלקמן בסמוך, ועי’ בהערות על הטור הוצ’ המאור באו”ח סי’ לב בהך דינא דשינוי תפילין של ראש לתפילין של יד ולדבר חול ושינוי קלף מה שהביאו מדברי האחרונים בזה).
אבל יש להביא ראיה ממה שהביא המשנ”ב סי’ שלד סק”נ דעת המשאת בנימין סי’ ק שגליונות הספרים העודפים על השיעור הנצרך אין בהם קדושה (דלא כשבו”י ח”ג סי’ פו ודעת קדושים סי’ רצ בגדולי הקדש סק”א ובמקדש מעט סק”ג שנקט כדברי השבו”י), וכתב המשנ”ב הטעם דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו עליהם, והביא שם דעת האגודה שאין להקל רק בספרים חדשים דהו”ל כהתנו עליהם מתחילה, אבל כשכבר למדו נתקדשו הגליונות.
ובביאור הגרח”ק למס’ ס”ת פ”ה הי”ד הביא הסתירה במשנ”ב, אם אוסר כל הנייר כמ”ש בסי’ מב, ומאידך אם הגליונות מותרות בספרים חדשים כמ”ש בסי’ שלד, ותי’ דגליונות שאני כיון שדרך לחותכם, (והוסיף הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה דגליונות שאני לפי שאין עומד לכתוב עליהם כלל), וא”כ אינו גוף הקדושה ואין כאן אלא הזמנה ולא נאסר אלא לאחר שלמדו בהם.
והחזו”א ידים סי’ ט סק”ג כתב דחדשים היינו קודם שבא להשאיר הגליונות וישנים היינו אחר שבא להשאיר הגליונות, ובמשנ”ב סי’ שלד סק”נ לא כתב כן, מ”מ תרווייהו מודו דההיתר בגליונות הוא רק כשעומדים לחיתוך וכמשנ”ת.
ועי’ מהרש”ם ח”ג סי’ קב דאם דרכו של הסופר לקצוץ גליונות התפילין להכניסן לבתים הו”ל כאילו התנה (וע”ע מנח”י ח”ב סי’ יג).
ומש”כ בגנזי הקודש דלצורך הספר מקילינן בגליונים בספרים שלא למדו יש לומר דמ”מ רק בצירוף מש”כ הגרח”ק (בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה) דדרך לחתכם ולא להשתמש בהם, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם המשאת בנימין שכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו עליהם.
ויש לומר דגם אינו סותר מש”כ הגרח”ק (סי’ תתצז) בביאור דברי הח”ח במכתב להתיר לתלוש דפים מספר חדש דהיינו רק בצירוף שהוא לצורך מצוה וקדושה, דיש לומר דלעולם בגליונים תרווייהו בעינן צורך מצוה וגם שדרך לחותכן ולא להשתמש בהם, ומאידך באופן של הח”ח כיון דאין בזה דבר שאסור לעשות בספר (דהרי אינו חותך הכתב אלא הגליונים לצורך לימוד, וגליונים מותר לחתכם מעיקר הדין לצורך כתיבה לולא תקנת מהר”ם במשנ”ב סי’ שלד שם, ואין איסור לקרוע כתבי הקודש אלא רק במקום הכתב), ועוד דהרי בא לתקן ספר אחר הוא כעין מה דאשכחן בבי כנישתא דמעיקר הדין שרי אם סותר לצורך בניה עכ”פ באופנים שלא גזרו שמא לא יבנה בסוף, עכ”פ כשאינו קורע את הכתב שאז מוחק ד”ת ומבזה ד”ת, ומה שמפרק דפים שנכרכו יחד אינו שייך לניד”ד דאינו מדיני כבוד הספרים שלא לפרק כריכת הספר רק דסברא שאסור מכיון שהוא מבזה את הספר והיכא דלא מבזה כיון שצריך לו לצורך הדפסת ספרים ללימוד לא מבזה, הלכך גם שם שהוא חיתוך גליונים לא הותר אלא רק בספר חדש ורק לצורך מצוה וקדושה (ושם חמיר משאר גליונים דשם הוא גליונים שאין דרך לחותכן באופן זה ממש אלא רק לצורך כריכה, ומ”מ לצורך גדול התיר, ויש לומר דכיון שדרך לחתוך גליונים אלו לצורך כריכה הקיל במקום הצורך גם שלא לצורך כריכת ספר זה כל שהוא צורך גדול עכ”פ של לימוד דרבים).
ועי’ עוד במשנה אחרונה על הבה”ל שם (שהסתייעתי בו במקורות) מה שדן עוד ממה שנחלקו האחרונים בשמן בנר חנוכה וכן בנידון הפוסקים לגבי חתיכת אתרוג עי”ש מה שכתב לחלק בין הסוגיות.
ויש לעיין דאם נקבל הדברים דכל היכא שברור שאינו משתמש בשאר הנייר א”כ יל”ע ממה שכתב המשנ”ב בסי’ מב דאפי’ תנאי לא מהני בזה, ודוחק לומר דכ”ז לחשוש להכרעת המשנ”ב בסי’ שלד לחשוש לדעת האגודה ולהחמיר בספרים ישנים, דמשמע כאן שהוא בכל גוני (ואולם עי’ להלן דאולי סבר המשנ”ב דכת”י חשיב כמו שכבר השתמש בו ואולי בזה מיירי המשנ”ב בסי’ מב באופן שהביא מה שכתב ובזה חשיב שכבר השתמש בו, וצע”ק הלשון לפי זה שהזכיר מעשה בגוף הקדושה דתיפוק ליה דהו”ל צא ביה ואזמניה), אלא צ”ל דתנאי כאן הוא כעין ברירה אם ירצה ולכשירצה, אבל כשידוע ומוכח שיש כאן חלק מהדף שמיועד לד”ת וחלק מהדף שמיועד לדברים אחרים היכא דמוכחא מילתא אפשר שיהיה מותר.
אבל הוא חידוש גדול ואינו הפשטות בלשון המשנ”ב בסי’ מב דאפי’ תנאי לא מהני, דלמה לא פירש דיש נוסח של תנאי שמועיל כשמתכוון להדיא לכתוב דברי חול, ובפרט דלשון המשנ”ב בסי’ שלד דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו וציין שם לדיני תנאי ב”ד של ביהכנ”ס, ואולי באמת לומר דנהגו הוא כתנאי ב”ד שהוא אומדנא חזקה יותר מתנאי סתם או דר”ל שכ”ז נכלל בתנאי ב”ד הכללית בכל דבר שנהגו בו.
אולם מ”מ כ”כ הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתק בהערה דאף דתנאי לא מהני מ”מ אם חישב מתחילה לכתוב דברי חול מהני, וכעי”ז כתב שם סי’ תתקג דנייר שבתחילה דעתו לכתוב בו גם דברים בטלים לא חל קדושה על הנייר, ובזה מיישב מה שלפעמים בסוף התשובה מצינו בספרי התשובות שכתבו דרישת שלום או ברכה, וכ”כ הגר”י שפירא תלמיד החזו”א (הובא שם בסי’ תתקג בהערה) דאם מתחילה הזמין גם לצורך חול מותר לכו”ע ושכך נהג החזו”א, וכעי”ז כ’ עוד הגרח”ק שם בסי’ תתקב דאם חשב לחתוך ולכתוב דברי חול י”ל דמותר.
ומה שהחמיר הס”ח בכעין זה לגבי שלא להוסיף דברי חול על ענייני ההעתקה והכתיבה בסוף הספר (וכיו”ב החמיר אפי’ בחיתוך עמודה שלא משתמשבה כמשנ”ת בפנים דבריו) יש לומר דהיינו באופן שלא נתכוון לכך מתחילה, ולפי מה דיש אופנים בפוסקים שהזכירו דבאופן שנהגו חשיב כעומד לזה (עי’ תשובה תתקא בדעת נוטה והובאה בסמוך, וממה שכ’ הגרח”ק בביאורו למס’ ס”ת פ”ה הי”ד דגליונות הדרך לחתכן אין ראיה דחיתוך י”ל שהוא יותר הפקעה וגם גליונות מעיקרא אין ראויים לכתיבה כ”כ, כמ”ש בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה) י”ל דבמקומו של הס”ח לא נהגו בזה, או יש לומר וליישב הכל דהס”ח מיירי לפנים משורת הדין וממידת חסידות, ובמשנ”ב סי’ שלד שם הביא תקנת מהר”ם שלא לחתוך גליונות אפי’ כדי לכתוב עליהם ואולי מישך שייך לדברי הס”ח.
ואם נימא דבאמת הס”ח ומהר”ם שהביא המשנ”ב בסי’ שלד והמשנ”ב בסי’ מב קיימי בחדא שיטתא והמשאת בנימין שהביא בסי’ שלד קאי בשיטה אחרת ניחא (ואף דיש לומר דמהר”ם מודה דמותר לחתוך לצורך הספר כשצריך לכרוך מ”מ אולי יש לומר דס”ל דיש קדושה בגליונות בכל גוני, אבל אין מזה הכרח ברור במהר”ם דעיקר תקנת מהר”ם שלא לחתוך אף אם משתמש בקדושה אבל כשצריך לחתוך לומר דיש לזה קדושה אינו מפורש בתקנת מהר”ם אבל יש מקום לטעון דמסתימת הדברים ממילא ש”מ, ואדרבה יש מקום לטעון דלזה לא היה צריך תקנה), ויל”ע.
וכמו”כ אם נימא דתנאי ב”ד הוא חזק מסתם תנאי ואומדנא ג”כ אין סתירה מדברי המשנ”ב מזה על זה, וגם אין סתירה אם נימא דמהר”ם לא סבר כן דשמא בזמנו עדיין לא נהגו בזה, ולשון המשנ”ב בסי’ שלד בדברי המשאת בנימין דכיון שנהגו נהגו.
או יתכן ליישב דדבר שכולם נהגו בו חשיב כדין כלי שלא נתקדש כל הכלי כשכתבו עליו השם משא”כ תנאי של יחיד שמא לא אמרי’ בזה דבטלה דעתו, ואם נימא הכי צ”ב מקור סברא זו דמנ”ל לחדש כן.
וע”ע בתשובתי לגבי פאזל (ד”ה פאזל שהחלקים שבו מרכיבים פסוק או דברי תורה האם יש לנהוג בו קדושה) מה שכתבתי שם עוד בנידון כעי”ז לענין אם יש קדושה בכתב עצמו העומד להחתך, ואם היה מי שיתיר לפורר ד”ת בכתב העומד להתפורר, כ”ש שאין קדושה בכל שאר הדף, רק דשם יש כמה סניפים נוספים שאין כולם שייכים כאן כמבואר בתשובה הנ”ל, וג”כ שם נתבאר בפוסקים דרק על ידי קטן התירו עי”ש, וממילא אין להביא ראיה מהנידון שם לנידון כאן.
ולגוף הנידון שם לגבי עוגה שכתוב עליה ד”ת שנקטו הפוסקים להתיר לתת רק לקטן לאכול, מסתבר לפי דיני הכותב שם על כלי דלעיל ה”ה גם עוגה יכול אפי’ גדול לפרוס מהעוגה פרוסה שאין כתוב עליה ד”ת ולאכלו.
ג) ויעוי’ באג”מ ביו”ד ח”ב סי’ קלד שהקל להדפיס בספר בצד השני של הדף אפי’ ענייני מסחר, וצ”ב דאפי’ אם יסבור כהסוברים שמקום השם לא קידש צדו השני (ושם משמע שנוטה לדעה זו אבל עיקר טעם ההיתר שם הוא מטעם אחר כדלקמן בסמוך), אבל בנייר שכתב עליו ד”ת הרי מבואר במשנ”ב שקידש גם הגליון, א”כ מה הוא ההיתר בצד השני שלכל היותר יש צד שנאמר רק לגבי שא”צ לקלף את הקלף של ס”ת כשמשתמש עם מה שנשאר לס”ת וכן בהיה שם כתוב על ידות הכלים שאינו עומד לזה כנ”ל.
ובדבריו מבואר דסובר דמאחר שדרך הוא לכתוב מב’ הצדדים ממילא צד השני לא נתקדש כיון שלא נתייחד אלא צד אחד, והיינו דלשיטתו הוא כעין ידות הכלים שהכלי משמש לדבר אחר והוא כעין עמוד ונעשה מלאכתנו בכל הכלי כולו ולא קידש השם אלא מקומו וכן בדף לא קידשו הד”ת אלא הצד שנכתבו בהם וצ”ע (ועי”ש שדן מצד שהוא דק ואין בו כדי קילוף).
(ובמאמר המוסגר הנה בחו”י סי’ טז כתב דבהיה שם כתוב על ידות הכלים אמנם אינו תופס קדושה בכל הכלי לענין שיכול לחתוך השם ולהשתמש בכלי, אבל כל עוד שחותך השם אסור להשתמש בכלי, וציין לדבריו בפת”ש סי’ רעו סקכ”ז וכן הובא באג”מ שם, ועי’ פת”ש סקכ”ה בשם פנים מאירות שנטה להקל להשתמש בכלי באופן שהוא כתוב בדרך כבוד (ותחילת דבריו הובאו באג”מ שם), אבל למעשה נקט הפנים מאירות דיכסו את השם בגימוניות של זהב ויוכלו להשתמש בכלי, ויש לעיין מה ההיתר כאן להשתמש בזה על ידי הדפסת חומרי מסחר מהצד השני כל עוד ולא חתך השם מהכלי וגם לא כיסה את השם (ואולי לענין כיסוי חשיב כיסוי מה שהוא מכוסה בדפים כשהספר אינו פתוח בעמוד זה, ויל”ע אם בעי’ כיסוי קבוע, אבל מסתמא א”צ כיסוי קבוע דכמו שספר סגור הוא דרך כבוד וכמו שכ’ הפוסקים שלא להשאיר הספר פתוח ה”ה לענייננו סגי בזה כ”ש שהוא רק שם אחד), ואולי יש לומר דבמשנ”ב מבואר לגבי מוקצה דבמפה נאסר רק מקום המוקצה א”כ יש לומר דבנייר הוא חלוק מכלי שגם כשלא חתך אין כל הנייר מתייחס למקום הקדושה אם הוא דבר העומד להחתך, אבל אינו מיישב את המקרה באג”מ שבא לכתוב מהצד השני, וגם אין ללמוד ממוקצה לנייר כאן דבנייר נקט המשנ”ב שאוסר כל הנייר ובמוקצה אולי היא סברא במפה גדולה, ועיקר ההיתר של האג”מ יתכן דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו וכעין דברי המשנ”ב בסי’ שלד שם בשם המשאת בנימין, עי”ש ויל”ע.
ומה שכ’ שם האג”מ לצדד שהחו”י אוסר בהנאה ושהרמ”א שסובר דמי שכתב ד”ת על דף שרי ליה להחזיקו חולק עליו, ושהמחבר שכתב דאם היה שם כתוב על הכלי יגוד, לא זכיתי להבין, דהרי החו”י אינו אוסר בהנאה אלא שימוש חול, וכעי”ז המקדש מעט שם סקק”ה בדעתו, ועוד דזה פשיטא שאם ירצה להשתמש בכלי זה ללמוד ממנו ד”ת שבו אין הכלי אסור בהנאה, ויכול להשתמש בו לד”ת.
ומאידך מה שכתב האג”מ שם לצדד בדברי הרמ”א שמי שכתב ד”ת על דף שעלול לבוא לביזיון מותר להשתמש בדף זה, צריך ביאור דהנידון הוא שימוש בד”ת שבדף ולא לצור ע”פ צלוחיתו, ובזה לכאורה הרי אין צד שיהיה אסור להשתמש בו לד”ת.
ומה שנקט האג”מ שם באחד מהצדדים שם דהמחבר סובר כהחו”י ודלא כהרמ”א, ג”ז צריך ביאור דהא המחבר רק פסק דינא דגמ’, ועיקר דינא דהמחבר כבר נזכר בגמ’, והגמ’ מיירי במי שרוצה להשתמש בכלי לצרכו שצריך לגוד את השם מן הכלי, ואין ראי’ מהמחבר יותר מזה ולא ראיה מהרמ”א כנגד זה.
אבל כנראה דיוקו של האג”מ ממה שהשמיט המחבר דינא “ידות הכלים” וכתב “כלי” נקט מזה האג”מ שאין השו”ע מסכים לקולתו של הפנים מאירות כיון שהפנים מאירות דייק קולתו מתיבת ידות הכלים כמובא בפת”ש סקכ”ה עי”ש דאם כתוב על הכלי עצמו אינו צריך לחותכו.
וגם מש”כ האג”מ שהפנים מאירות חולק על החו”י ומתיר בהנאה ג”כ צריך ביאור דהפנים מאירות מצריך למעשה לכסות את השם, ונראה דרצה לומר דבניד”ד דחשיב מכוסה כיון שהוא באמצע ספר לכך להפנים מאירות יהיה מותר, ועי”ש באג”מ שכתב כמה צדדים בדברי הפוסקים, וצל”ע בכ”ז.
אם כי עיקר משמעות האג”מ דתולה שימוש בדרך כבוד במחלוקות הנ”ל אם מותר להשתמש בשימושים דרך כבוד שלא דרך ביזיון בדבר שכתוב עליו השם, וזה מבואר בפת”ש בשם הפנים מאירות דמה שבא להתיר הוא רק בדרך כבוד.
ומה שכ’ שם האג”מ דהדעת נוטה דלא כהחו”י יל”ע דהרי נמצא שהרמב”ם ושו”ע לא הבינו כהפנים מאירות לחלק בין ידות הכלי לכלי עצמו ונתברר דהרמ”א אין חולק ע”ז, וגם דברי הפנים מאירות גופא מה שדייק מידות הכלים לולא דבריו היה מקום לומר דידות הכלים מצוי שרוצה לחתוך ולהשתמש בכלי א”נ בידות הכלים מצוי שאחרי שיחתוך יישאר הכלי שלם וא”צ לגנוז את כל הכלי.
וגם יל”ע דמן הסתם עיקר טעם הפנים מאירות להקל הוא משום שעיקר הכלי אינו מיוחד לשם אלא לשימוש, משא”כ נייר של שמות בספר קדושה עיקר שימושו הוא לקדושה, ודוחק גדול לחלק בין ב’ צדדי הנייר.
ומה שדן האג”מ שם להביא ראיה ממה שלא הקפידו לכתוב פסוקים בחומש כנגד השם בצד השני יש לעיין דשמא דוקא בס”ת יש חילוק קדושה כ”כ בין השם לשאר התיבות משא”כ בספר מודפס.
ומה שדן האג”מ שם דבמזוזה נהגו להקל לכתוב שמות כנגד שם הוי”ה במזוזה, יש לדון דשמא חשיב צורך המזוזה כיון שהוא ע”פ הסוד, משא”כ כשרוצה לכתוב דבר שלא מן הענין בזה אסרו המג”א ורע”א וחת”ס.
ומ”מ עיקרי הדברים מצינו גם בדברי הגרח”ק דבכל היכא שנהגו הדין הוא כידות הכלים, וכמו שנתבאר דגם אם נימא שיש כמה דעות בדבריו של המשנ”ב מ”מ המשאת בנימין המובא בדבריו סובר דעכ”פ בדבר שנהגו נהגו).
ד) ויש לדון עוד אם יש היתר לצורך התפילה או הקדשה לתורם שהוא דבר ראוי כמבואר ברמ”א בהל’ צדקה סי’ רמט סי”ג, ועי’ בגנזי הקודש מה שהביא שם לענין כתיבת הקדשה על דף הראשון בספר לחתן למתנה וכיו”ב.
ולפי מה שנתבאר לעיל היתר כזה דלצורך הלימוד וכיו”ב הוא רק אחר שיש ההיתר שנהגו או אומדנא ברורה אז בעינן שיהיה גם לצורך כזה.
ולפי תמצית דברי האג”מ שם באופן שיש בזה תועלת וצרכי מצוה הוא קל יותר לשיטת הפנים מאירות רק דלא רצה להקל למעשה כנגד החו”י, (ובזה לא הוצרך לבוא למנהג ומשמע שלא היה אצלם מנהג כזה לגבי דפי קדושה לא מודפסים שיהיו שם דברי מסחר בצד השני), ומאידך גיסא בספרים מודפסים שהדרך להדפיס דברי חול בצד השני היה פשוט לו להתיר אפי’ צרכי מסחר כיון שידוע שהוא הדרך כן עי”ש.
ובמשנ”ב סי’ מב סקכ”ג דתפילין של ראש חדשים מותר להורידן מקדושתם לתפילין של יד אבל לא לעשות דבר חול, ועפ”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתצז דגם מש”כ במכתבי הח”ח להקל בתלישה מספר הוא רק לצורך מצוה וקדושה ולא לצורך חול, וכן בספר גנזי הקדש פ”ב סל”ה כתב דמה שהקל המשנ”ב בסי’ שלד בחיתוך גליונות מספרים חדשים שלא למדו בהם מ”מ שלא לצורך הוה ביזוי.
אם כי המשנ”ב לגבי עיבוד מיירי באופן דתנאי מהני (עי’ שם), ואילו בהדפסה לכאורה לא מהני תנאי כמו שכתב המשנ”ב לגבי התחיל לכתוב, ובשלמא כאשר הנידון הוא בגליונות דמהני מה שנהגו וכאילו התנו הא נתבאר דקודם לימוד יש לגליונות גדר כמו הזמנה במעשה (כתפילין חדשים), אבל לגבי ספרים מודפסים מנ”ל שיהיה אפשר להשתמש בהם תשמיש חול, ואף דגם הפרשיות הם הזמנה בגוף הקדושה ובכ”ז אפשר לשנות לתפילין של יד כשהם חדשים (ולא לשל חול כמ”ש בסקכ”ג הנ”ל), היינו משום דכתיב פרשיות תפילין מצד עצמו ראוי גם לשל יד וכל עוד שהם חדשים הו”ל כגוף קדושה של תפילין, ולענין לשנות מקדושה לקדושה קלה אין קפידא בחדשים כמ”ש במשנ”ב שם, משא”כ לענין שימוש של חול אפי’ לצורך מצוה מנ”ל, ולפמשנ”ת אין להביא ראיה מדברי הח”ח שם על תלישת ספרים דשם גוזר את הספר לצורך לימוד ולא חשיב ביזיון, ואילו השלכה לאשפה לצורך לימוד לא התיר להשליך את הכתב עצמו אפי’ בספר חדש וכדמוכח גם מדבריו בסי’ שלד שם, וממילא דבר שאינו גליון אלא מיועד להמשך כתיבה הוא חמור יותר, ומ”מ סברו פוסקי זמנינו דכל מה שנהגו דמי לגליונות הנ”ל (ר”ל דא”צ שיהיה גם גליונות וגם שנהגו לחותכו אלא סגי במה שאין מתכוונין שיהיה על זה ד”ת ושנהגו לחותכו ולהגרח”ק אף אם רק חישב קודם כתיבה לכתוב דברי חול סגי בזה), וצל”ע.
ה) וכן יש לדון עוד מצד שכורך כל הספר יחד האם בכה”ג מקדש כל הספר לענין אם ירצה לכתוב לאחר הכריכה דברי חול בדפי הספר הריקים, ובמשנ”ב דן לגבי קדושת כריכה (ויש בזה לכאורה סתירות דבסי’ מ סק”ד נקט דבעי’ ב’ כיסויים מלבד הכריכה של הספר, ובסי’ קנד סק”ט כתב לגבי תיבה דהכריכה של הספר חשיבא כיסוי והתיבה חשיבא תשמיש דתשמיש, ואולי סבר דהגדר של כליין לגבי תשמישי קדושה הוא אחר מגדר הדין בב’ כיסויים מעין מה דאשכחן דב’ כיסויין של כליין נחשבין לחד וזה לא מצאנו בדיני תשמישי קדושה, או דיש חילוק בצורת הכריכה הנידונית כאן וכאן או בחיבור שבינה לבין הספר).
ועי’ בספר חסידים שם שכתב אם רוצה לכתוב יקח דף וידבק ללוח או יקשור ללוח ולא יקשור על הקונטרסים ע”כ, ומבואר דאפי’ על הלוח (דהיינו מעין מעשה כריכה) החמיר שלא יכתוב דברי חול.
ומ”מ בכריכה יש מקום להחמיר יותר מכיון שהוא לצורך הספר עצמו דהיינו לצורך דפי הקדושה משא”כ דף המונח עם שאר הדפים שגם כותב בו דברי חול קודם שכורך את הכריכה.
ולגוף הנידון לגבי כריכה אם מחשיב כל הספר כאחד, הנה הגרח”ק שם סי’ תתקא כתב לגבי מחברת שראוי להתנות אבל אם נהגו נהגו עכ”ל, ומשמע דזה קל מדף ומהני תנאי, ויש לבאר דלגבי נייר המשנ”ב כתב הטעם דלא מהני תנאי משום שעשה מעשה בגוף הקדושה, אבל בדף אחר במחברת שלא כתב עליו מטעם מה תבוא לאוסרו מטעם שהזמינו עם שאר הדפים א”כ חשיב הזמנה, אבל אינו ברור דהרי חיברו בחיבור א”כ למה לא נימא דחשיב שעשה מעשה בגוף כל דפי המחברת, ושמא לא חשיב מעשה כיון דגם הדף עצמו הוא חומרא שכולו נתקדש וממילא דף אחר שנתחבר לו הוא כבר קל יותר להחשיב הזמנה בלבד, ומה גם שבכתיבה על דף אחד אין כלול בזה שמתכוון לכתוב על כל הדפים דכל דף לחודיה קאי, ולא עדיף מעמוד המחובר בס”ת דלכאורה לא חשיב גוף הקדושה אלא תשמישי קדושה, ועי’ משנ”ב ריש סי’ קמז, ויל”ע.
ובגליון העומד לחיתוך משמע דאינו אפי’ תשמיש קדושה ומאידך גיסא גליון שאינו עומד לחיתוך משמע דהוא קדושה עצמה (וע”ע חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ רעו מש”כ בענין החלק שבסוף הס”ת בדעת הבני יונה), וכאן הוא דבר חדש דהוא מחובר ואינו עומד לחיתוך ומאידך גיסא יש לומר דלא נתקדש עם כתיבת דף אחד, וא”א להביא ראיה מגליון סתמא ולא מגליון העומד לחיתוך.
ו) כמו כן יש לציין דבזמן ההדפסה עדיין לא למדו בספר (והוא לא עוד היתר אלא תנאי נוסף בנוסף לתנאים דלעיל כמשנ”ת), ובמכתבי הח”ח סי’ פג כתב שהתיר לתלוש דפים מספר שעדיין לא למדו בו, אם כי היתר זה נזכר שם לצורך תלמוד תורה ובתלישת הדף מהכרך שלא במקום הכתב שיש מקום לצדד דאין בזה איסור מעיקר דינא, ומבואר באחרונים דהיתר זה אינו לענין שיהיה מותר לבזות הספרים (ראה פי’ הגרח”ק למס’ ס”ת פ”ג ה”ח בחידושים ועוד, וע”ע ארחות רבינו ח”א עמ’ רמה וגנזי הקדש פ”ח סקי”ט בשם הגריש”א והגרח”פ שיינברג), ודלא כמו שאולי יש משמעות באבנ”ז יו”ד סי’ שעו שחילק בין תושב”כ לתושבע”פ עי”ש, וגם במשנ”ב סי’ מב שם נזכר שאם עשה מעשה בגוף הקדושה אפי’ תנאי לא מהני בזה ומשמע דהמעשה לבד מועיל להחיל הקדושה, ולכאורה הדפסה נמי חשיב מעשה, וממילא חשיב כספר חדש ואז ההיתר הוא רק בגליונות שדרך לחתכם כמו שנתבאר לעיל ע”פ דברי המשאת בנימין המובא במשנ”ב סי’ שלד, או בדפי הקדשות שבספר שהדרך לכתוב עליהם הקדשות שהוא ג”כ כעי”ז.
ועי’ בגנזי הקדש פ”ח הערה כ בשם הגריש”א שמותר להשליך פירורים מגליונות הספרים החדשים כשנופלים בזמן הקדיחה, והוא ע”פ הדברים שנתבארו לעיל בדברי המשאת בנימין המובא במשנ”ב סי’ שלד, וע”פ הגרח”ק דלעיל (בדעת נוטה תפילין תשובה תתצו ובהערה שם) הביאור דהוא מצד שהספר חדש ולא השתמש בו ובכה”ג יש לומר דלא חלה קדושה על גליונות וגם דדרך לחתכם (ועי’ בפירושו למס’ ס”ת שם דלגבי הגליונות שדרך לחתכן הזמנה לאו מילתא בכתיבה על קלף בלא שנשתמשו בספר).
וצל”ע מדברי הס”ח הנ”ל דגם בעמודה ריקה שנשארה בסוף הספר אין לחתכה ולהשתמש בה בדברי חול, ואולי שם חמור כיון שכתב בכתב יד חשיב שכבר היה שימוש בספר, אבל יעוי’ במשנ”ב סי’ שלד סק”נ מה שחילק בשם האגודה בין ספרים ישנים וחדשים ולענין ספרים ישנים שהחמיר בהם לא נראה דמיירי רק בדפוס (וכן בפי’ הגרח”ק במס’ ס”ת שם באופנים המותרים פשיטא דמיירי גם בספר כתוב בכת”י עי”ש), ואולי הוא פלוגתא בין הס”ח לאגודה, ועי’ עוד לעיל בזה, ולפי מה שכתבתי לעיל בתשובה זו יתכן דבאמת הס”ח בדבריו על מה שנשאר בסוף הספר מיירי באופן שיש לחשוש שכשהתחיל לכתוב חשש שיצטרך להשתמש בכולו ומש”כ הס”ח שם לענין מי שמוצא דף של ד”ת עם עמודה אחת כתובה ועמודה אחת ריקה יש לחוש שכוונת הסופר היתה לכתוב בכולו, וממילא אין ראיה באופן שאין ברור כשאין צורך בכל הדף.
ז) וכן יש לדון כאן מצד נוסף שהרי כשמדפיס את הספר מדפיס הכל יחד וכתיבת דברי החול וקדושת הנייר באין כאחד ושמא באופן כזה אין איסור להדפיס יחד באותו כרך דברי חול, דבמשנ”ב סי’ מב סקכ”ג הנ”ל לכאורה יוצא שעכ”פ דברי חול אין איסור לכתוב לפני שכתב דברי קודש גם אם יודע שאח”כ יכתוב דברי קודש, כיון שכרגע עדיין לא נכתבו דברי הקודש ועדיין לא נתקדש הנייר, וכשבא לעשות המעשה של ההדפסה עדיין הנייר אינו קדוש דלא יתקדש אלא רק לאחר מעשה ההדפסה, וממילא יש לדון כשכותב הכל יחד עם חותם או מדפסת האם בכה”ג יש איסור או לא.
ומה שכתבתי לדייק מהמשנ”ב דאין איסור לכתוב דברי חול על דף שיודע שיכתוב עליו דברי קדושה, עי’ בגנזי הקודש פ”ג הערה מז שאף מציל אח”כ על הדף דכתיבת דברי קדושה לא ייחשב הזמנה, והביא לזה ראיה מכתובות סט ע”א ורש”י שם, וכעי”ז חכך לצדד הגרח”ק (דעת נוטה שם סי’ תתקד).
ויש להוסיף דגם באזמניה לתיק דינא הוא דאם מיוחד גם לדבר אחר אין בו קדושה (עי’ סי’ לד סקי”ט ועוד), וראיה זו יש מקום להביא גם לענין שחשב לכתוב עליו דברי חול או עכ”פ היכא דמוכח שדרכו לכתוב דברי חול, יעוי’ לעיל בסמוך מה שהובא בזה, אם כי לגבי תיק תפילין הוא קל יותר משום דשם מהני תנאי משא”כ כאן כמשנ”ת.
ח) ולפי מה שנתבאר לעיל דיש צדדים שיש מקום להחמיר למחמירים דלא כדמשמע מהמשאת בנימין, א’ לחשוש לשי’ השבו”י וסייעתו, ב’ דבספר חסידים אפשר דאוסר עכ”פ ממידת חסידות, ג’ דהמהר”ם המובא במשנ”ב צל”ע אם אוסר עכ”פ מכח תקנה, ד’ דאפשר שהמשנ”ב בסי’ מב אינו סובר כהמשאת בנימין והביאה בסי’ שלד כשיטה, ה’ דגם להמשאת בנימין אינו ברור דבכל גווני יש להתיר ואפשר דלא מיירי אלא בגליונים דאינם מיועדים לכתיבה בשום מקום או אף דלמחתך קיימי מעיקרם ולא בכל מי שדעתו כן, ו’ דאפשר שהמשאת בנימין מיירי רק בדבר שיש בו מנהג דבזה יש לב ב”ד כללי להתיר כל דבר שיש בו מנהג כמו שציין המשנ”ב שם להל’ בהכנ”ס, אם כי הקדשות הם בודאי בכלל המנהג.
עכ”פ בניד”ד שהגרח”ק והאג”מ מתירים ויש גם סניף גדול להקל מטעם שמדפיס דברי החול קודם שנתקדש הספר נראה דודאי יש להקל לכתחילה.
קרא פחותהנה עצם מה שהדבר מותר הוא מפורש בגמ’ דר’ חנינא מטביל באתרוג ביו”ט שני והיינו אחר שיצא ידי חובתו ביו”ט ראשון כדמוכח בגמ’ שם, וכן פסק בשו”ע והיינו באופן שאין איסור מצד הוקצה למצוותה כמבואר פרטי הדין בפוסקים. אולם יש ...קרא עוד
הנה עצם מה שהדבר מותר הוא מפורש בגמ’ דר’ חנינא מטביל באתרוג ביו”ט שני והיינו אחר שיצא ידי חובתו ביו”ט ראשון כדמוכח בגמ’ שם, וכן פסק בשו”ע והיינו באופן שאין איסור מצד הוקצה למצוותה כמבואר פרטי הדין בפוסקים.
אולם יש לדון דבסי’ כא ס”א כתב הרמ”א בשם המהרי”ל הל’ ציצית לגבי חוטי ציצית דיש מדקדקים לגונזן והמחמיר ומדקדק במצוות תבוא עליו ברכה, והוסיף המשנ”ב עוד בשם המהרי”ל שיניח הציצית בתוך הספר לסימן או לעשות בהם שום מצוה דהואיל ואתעביד בהו מצוה חדא יתעביד בהו מצוה אחריתא, וכתב הט”ז ע”ז דה”ה סכך סוכה טוב שלא לעשות בו דבר שאינו כבוד למצוה שעברה, ואין הכונה למנהג ביזיון אלא ר”ל כל שימוש שהוא לצורך האדם ואינו לצורך או לכבוד המצוה, דהרי קאי על המהרי”ל הנ”ל והובאו דבריו בבאר וכן בפוסקים גם לגבי ד’ מינים הובא שיש בזה מעלה לעשות מצוה עם הלולב כגון לאפיית מצה או לשריפת חמץ עי’ בסי’ תרסד ס”ח ס”ט, ולפ”ז יש לעיין מה לגבי אתרוג, והנה מה שלא נהגו ליתן האתרוג בגניזה הוא משום שיש בזה ביזיון לכתבי הקודש דאין מניחין אוכלין עם כתבי הקודש ומה שלא נהגו להניחו עד פסח משום שאינו ראוי להיסק כ”כ וגם יוכל להבאיש עד אז, אבל יל”ע למה לא נהגו מ”מ לגנזו בפני עצמו וכעין הא דציצית.
וצ”ע דבסוגיות שדנו על אכילת אתרוג מצד לצאת בו אח”כ והוא בשו”ע סי’ תרמט ס”ה ברמ”א, וכן במה שדנו בסוכה מו ע”ב מצד מוקצה והובא בשו”ע סי’ תרסה ס”א וס”ב בכ”ז לא אשתמיט תנא למתני שאין לאכלו, וחשבתי דאוליש לחלק שדבר שמעיקרו היה עומד לאכילה לא הפקיעתו מצוותו ממהותו משא”כ כל כלי שאין שימושו אחיד וקצוב לעולם לדבר אחד ובזה ראוי שלא להשתמש בו שימוש אחר א”נ אוכל שעומד מעיקרו להתכלות ולהאכל לא הפקיעתו המצוה ממה שהוא, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל ואדרבה מסברא היה מקום לומר להיפך דכיון שמן הדין אינו אסור אלא רק משום כבוד המצוה א”כ בכ”ז ג”כ יש להקפיד ואי מדר’ חנינא יל”ע דשמא היה שעת הצורך ועשה רק המחוייב מדינא, והיה מקום לומר דבדבר שאם לא ישתמש בו יפסיד לגמרי לא נאמר בו לגנזו, אבל זה אינו האחרון דהא בציצית אמרי’ דהמדקדקין נוהגין לגנזן אע”פ דכליא קרנא.
לגוף שאלתך אם אפשר להכין ריבה מן האתרוג תוך סוכות, תשובה אם לא עשה תנאי אסור ויש אומרים דעכשיו אין לעשות תנאי משום שאין בקיאין בתנאים (ראה סי’ תרמט שם), ואז תמיד יהא אסור (ואם קנה באמצע סוכות עי’ להלן), ולהסוברים שגם עכשיו מותר לעשות תנאי (עי’ משנ”ב ס”ס תרלח) עושה תנאי שיהיה כולו ליום ראשון ואינו בודל ממנו בין השמשות של שני ואילך או שיהיה ליום שני ואין בודל ממנו בין השמשות של שלישי ואילך, ויש אומרים שאם מתחילתו לא הוקצה לראשון אלא לשני א”צ לעשות תנאי, שהרי מעיקר הדין כשר חסר ונמצא שלא הוקצה כולו (עי’ משנ”ב סי’ תרמט סקמ”א), ולהסוברים כן אינו שייך לנידון אם עושים בזמנינו תנאים או לא, דבאופן זה מותר בלא תנאי כיון שלא הקצהו לראשון, ואפי’ אם תימא דעצם מה שלא הקצהו לראשון חשיב תנאי מ”מ אם קנה אתרוג ביום השני ואילך אפשר דבזה לא חשיב שהיה תנאי כאן כלל, ומ”מ קולא זו בתנאי שאינו משתמש אלא במיעוט האתרוג (משנ”ב שם סקמ”ג ועי”ש דעת התה”ד ח”ב סי’ נב דחולק, ולא הארכתי בזה דבלאו הכי משמע דלמעשה יש להחמיר.
בשולי הדיש לציין דמה שהביא המשנ”ב שם סקמ”א פלוגתת הפוסקים באופן שהיה האתרוג מזומן ליום שני אם מותר לאכול מקצתו בלא תנאי יש להוסיף דלפי דעת הסוברים שצריך תנאי ה”ה שיסברו דבאותו היום אסור אפי’ אם עשה תנאי ועד סוף היום לא יהיה מותר וכמו לדעת המקילים דאם ירצה לאכול כולו יצטרך תנאי וגם זה יהיה מותר רק בסוף היום וכדמוכח כ”ז לקמן בס”ס תרסה.
בהנ”ל יש להוסיף עוד דמאחר שנתבאר שדעת המג”א בשם הרא”ש והיא דעת המקילין בשו”ע שם שאם אוכל ומשייר שיעור אתרוג אינו בכלל שיעור אתקצאי א”כ שמא יש לטעון דגם לענין הך מדקדקין דהמהרי”ל אין בזה סתירה כיון שכאן אוכל ומשייר שיעור ואולי גם המחמירים כאן יודו דלענין דין המדקדקין סגי שמשאיר כשיעור אבל מסברא אינו נראה אלא דגם המג”א אולי היה לו להחמיר גם כאן, ומ”מ המנהג להקל בכל גווני.
ויתכן לומר טעם בזה דשמא חוששין לשורפן משום בל תשחית, ולהניח עד שיתרקב אפשר דא”צ להצטער בשביל ומרא זו א”נ דעדיף לאכול מלהניח עד שירקב דאע”פ שאין מבזה בידיים מ”מ הוא ביזוי טפי מאכילה, ועדיין יל”ע דאולי כיון שעושה לצורך מצוה י”ל דבל תשחית דגופא עדיף, וצל”ע בזה, וגם צל”ע דיכול לאכלו בשבת או בסעודת מצוה ואז מתקיים דהואיל ועבד מצוה חדא ליעביד בה מצוה אחריתי וכמבואר בפוסקים, וכן במשנ”ב (סי’ רכה ס”ק ז) הביא ג”כ המנהג להשתמש בערבות לצורך מצוה, ועיין במשנה אחרונה (סי’ תרסד) שהביא הרבה מדברי הפוסקים וגם מדברי הראשונים במנהגים אלו, של עשיית מצוות שונות בד׳ מינים (ועיין עוד באורח דוד מה שהובא שם מנהג בשם ר’ דוד בהר”ן).
וראיתי שהובא במשנה אחרונה שם בשם אלף המגן ויפה ללב שיש שנהגו לעשות האתרוג מרקחת לט”ו בשבט, ויתכן שהחזיקו דבר זה כקצת מצוה כיון שט”ו בשבט ר”ה לאילנות, וכתבו האחרונים שנהגו להרבות בפירות.
*
הנה במשנ”ב סי’ שא סקמ”ה דן לגבי שעון צוואר שהוא חלק משרשרת העשויה לתכשיט, ונקט שאפי’ שהוא דרך מלבוש מ”מ השעון יש לו חשיבות בפני עצמו ואינו בטל לתכשיט, ודבריו מיוסדין כנראה על מה שמצינו דציצית חשיבי ולא בטלי לבגד, ...קרא עוד
הנה במשנ”ב סי’ שא סקמ”ה דן לגבי שעון צוואר שהוא חלק משרשרת העשויה לתכשיט, ונקט שאפי’ שהוא דרך מלבוש מ”מ השעון יש לו חשיבות בפני עצמו ואינו בטל לתכשיט, ודבריו מיוסדין כנראה על מה שמצינו דציצית חשיבי ולא בטלי לבגד, אבל בשעון יד יש שנקטו שכבר נחשב בטל יותר משעון צוואר אפי’ באופן שאינו עשוי כתכשיט (שש”כ פי”ח הערה קיא ואג”מ או”ח ח”א סי’ קיא), ושניהם הקלו רק מעיקר הדין ולא שכך ראוי לכתחילה עיין שם ושם, ויש לציין דפשטות המשנ”ב דאפי’ חלק מתכשיט אינו בטל וכ”ש זה שאינו עשוי לתכשיט כלל, וכמו שהובא גם בשם החזו”א לאסור בזה (וכן כ’ בחוט שני ח”ד פפ”ח סק”ב ואול”צ ח”ב פכ”ג תשובה ב), ומה שהזכיר הגרשז”א שרגילים ללובשו יל”ע דעוד דברים מהדברים האסורין לצאת בשבת לא הותרו מטעם שרגילין ללובשו.
ולענין שעון זהב יש שמועות סותרות בדעת החזו”א בזה (עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם ולפי מה שהובא שם שם רוב המקורות בדעת החזו”א להתיר, וכן באול”צ שם קיבל סברא זו ששעון שנלבש לנוי הוא מותר) ויש שאמרו משום החזו”א שאינו נחשב תכשיט מכיון שאם יהיה מקולקל לא ילכו עמו, ועל גוף סברא זו יש לדון דאמנם אם יהיה מקולקל לא ילכו עמו משום שאין כבוד ונוי ללכת עם גיסטרא וכלי שבור אבל כל עוד שהוא פעיל ויש לו חשיבות הרי הוא נחשב מוסיף נוי וכבוד, וגם אין דרך אנשים בזמנינו לילך עם תכשיט לשם תכשיט אלא רק לקשט מלבושים קיימים.
ויש להוסיף דבפדיון הבן מוסיפים לנפדה התינוק שעוני זהב והוא כמובן רק לנוי, וגם מה שרגילים לקנות שעון זהב לכלה או לחתן הוא כמובן ג”כ רק מטעם נוי וכבוד.
אולם שוב נראה לחלק דבפדיון הבן בקטן שאינו מבין דבר חשיב תכשיט כל שעון זהב גם אם לא היה עובד אולם בקניה לחתן פשיטא שלא היו קונים שעון שיש בו פגם שאינו יכול לפעול גם אם הוא מזהב וממילא עדיין אין ראיה מזה שיש חשיבות תכשיט לשון שאינו עובד.
אולם שוב נראה לחלק דבפדיון הבן בקטן שאינו מבין דבר חשיב תכשיט כל שעון זהב גם אם לא היה עובד אולם בקניה לחתן פשיטא שלא היו קונים שעון שיש בו פגם שאינו יכול לפעול גם אם הוא מזהב וממילא עדיין אין ראיה מזה שיש חשיבות תכשיט לשון שאינו עובד.
ועי’ בחוט שני שם שחילק דרק שעון יד של אשה מותר לצאת בו בתנאי שעיקרו עשוי לנוי.
ואם נקבל לדינא דשעון שעשוי לתכשיט מותר יתכן לומר הגדר בזה דלו יצוייר שהיה יכול האדם ללבוש רק שעון בלבד בלא התכשיט לא היה אכפת ליה, א”כ חזינן שהשעון משמש כשעון ולא כתכשיט, ומאידך אם היה לפני האדם ב’ ברירות, או שעון בלא תכשיט או תכשיט בלא שעון, אם היה בוחר בתכשיט בלא שעון (מסתמא שיותר שייך בנשים), א”כ פשיטא שנחשב כתכשיט, ואף אם במקרה שיש לפניו ב’ ברירות היה בוחר בשעון בלא תכשיט, מ”מ אם מחזר וטורח הרבה שיהיה לו שעון שהוא גם תכשיט (שכך הוא בהרבה מהמקרים מכיון ששעון כזה עולה הון תועפות) וכשיוצא לבית המשתה וכיוצא בה מקפיד מאוד לקחת דוקא שעון זה כדי להראות בו בבית המשתה, יש מקום להחשיבו כשעון שהוא גם תכשיט.
מ”מ לפי דרכנו למדנו ששעון שאשה עונדתו גם כשהוא מקולקל הוא ודאי מוגדר תכשיט גם כשאינו מקולקל ומשמש אף כשעון (ועי’ שש”כ שם סכ”ז והערה יח).
ולא נכנסתי בזה לנידון אם שייך בו איסור טלטול בשבת בשעונים שלנו מצד כלי שמלאכתו לאיסור, אלא רק מצד טלטול אם נסבור שאין בזה איסור מוקצה.
וכמו כן לא נכנסתי בזה לנידון נוסף והוא דין יציאה בתכשיט, ואם עצם הגדרת תכשיט מתירה השימוש בשעון לכו”ע.
קרא פחותהנה אם שייך שישלמו מנכסיו לא שייך בזה זכין דהרי כל עוד שהוא חי יש לשלם מנכסיו וגם כשימות מעיקר הדין לדעת הרבה פוסקים היורשים צריכים לשלם (והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה), ובכל כה”ג לא שייך זכין שהרי נדר ומסתמא ...קרא עוד
הנה אם שייך שישלמו מנכסיו לא שייך בזה זכין דהרי כל עוד שהוא חי יש לשלם מנכסיו וגם כשימות מעיקר הדין לדעת הרבה פוסקים היורשים צריכים לשלם (והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה), ובכל כה”ג לא שייך זכין שהרי נדר ומסתמא רוצה שישלמו וגם דיש כאן נדרי צדקה שא”א להתירו.
אבל הנידון כשברור לכולי עלמא שאכן לא ישתלם הממון, כגון שהיורשים והאפוטרופסים אינם שומרי תורה ומצוות, והמצב ברור שלא ישלמו דבר, והמת ימות כשמבקשין ממנו ממון שנדר ואין לו, והנידון האם כדי להציל החולה מדינה של גיהנם יכול להקל מענשו אם יעשו לו התרת נדרים מדין זכין (ובלבד שימצאו פתח לזה דהרי מה שעכשיו הוא חולה הוא נולד ואין פותחין בנולד).
ויש הרבה ראשונים שנקטו דמעיקר הדין שייך התרה מדין זכין כשהוא טובתו של הנודר, והובא בב”י בשם הרא”ש נדרים פ”א סי’ ז בשם הרא”ם וכ”ה בשטמ”ק שם ח ע”ב וכעי”ז יש שלמדו בדברי הר”ן שם בדעת רבינו שמשון וכן בריב”ש ס”ס שע בשם רבינו שמשון (והוב”ד במל”מ שבועות פ”ו ה”ד) ועי’ שיעורי הגרש”ר שם וקונטרס שלמי נדר להגרשז”א אות ח ובאריכות בספר כל נדרי פי”ט ס”ג ובהערה י, ולכן בשעה”ד כזה שאין פתרון אחר מלבד שיעבור איסור לכן אם עשו לו התרה כזו יקל הדבר מענשו.
ובמקום דוחק מותר להשאל על נדרי צדקה [עי’ רשב”א ח”ג סי’ רצה הובא בב”י יו”ד סי’ רנט ס”ז ובבית יצחק יו”ד ח”ב סי’ עח ס”ג ובהרחבה בספר כל נדרי-פ”ט ס”ז ואילך].
קרא פחותשאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מהי הברכה הראשונה ואחרונה לכל השיטות לפרכיות מאורז, תירס ודגנים? לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי, הקט’ אהרון} תשובה בע”ה יום רביעי ט’ סיון תשע”ו לכבוד ידידי הרב אהרן היקר שליט”א שלום רב כתב בשו”ע ...קרא עוד
שאלה
{בס”ד
שלו’ רב לכב’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מהי הברכה הראשונה ואחרונה לכל השיטות לפרכיות מאורז, תירס ודגנים?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}
תשובה
בע”ה
יום רביעי ט’ סיון תשע”ו
לכבוד ידידי הרב אהרן היקר שליט”א
שלום רב
כתב בשו”ע או”ח סי’ ר”ח ס”ז, וז”ל, הכוסס (פי’ האוכל) את האורז (פי’ כשהוא חי), מברך עליו בפה”א ואחריו בורא נפשות; ואם בשלו [הגה: עד שנתמעך], או שטחנו ועשה ממנו פת, מברך עליו בורא מיני מזונות ואחריו בורא נפשות עכ”ל.
לגבי פריכיות אורז, דעת הגרשז”א (ותן ברכה קונטרס תשובות סי’ ר”ח) שברכתן בפה”א, ושא”צ לטרוח להוציאן יד”ח ע”י שיברך על דבר אחר בפה”א, וכ”כ באול”צ ח”ב פי”ד ס”ק כ”א שברכתן בפה”א, וכן הורה בעל השבט הלוי (שערי הברכה פט”ז סקכ”ו).
אכן הגרח”ק (שאלת רב עמ’ רפ”ו) כתב בשם חמיו הגריש”א שיש לברך ע”ז בורא מיני מזונות (וכ”כ בפסקי הגרי”ש עמ’ צ’ ושיעורי ברכות עמ’ שצ”ז בשם הגריש”א).
ובחוט שני ברכות עמ’ ר”ט כתב וז”ל, כיון שלא נודע לן מהו ההגדרה בזה של תבשיל שמשנה את ברכתו לברכת מזונות, לכן א”א לברך ע”ז מזונות, וכן א”א לברך ע”ז בפה”א בזמנינו וכנ”ל, דאם אי”ז תבשיל הר”ז אורז חי ובאורז חי הרי בזמנינו דאין הדרך לאכלו, הרי נתברר לעיל שברכתו שהכל, לפיכך כשלא יודעים מברכים ע”ז שהכל נהיה בדברו עכ”ל.
ולמעשה מי שאוכלו בתוך הסעודה מה טוב, וכן מי שמברך על דברים נפרדים מזונות וכן אדמה מה טוב, [ואיני יודע אם צריך לחשוש גם לחו”ש הנ”ל להוציא גם בשהכל, כיון דהרוב פשיטא להו שהוא אדמה או מזונות, וגם הגרנ”ק עצמו נראה דלא ברירא לי’ שאי”ז מזונות, ומה שכתב ג”כ דאורז חי אין דרך לאכלו בזמנינו צ”ב קצת, כיון דאורז כזה הרי כן הדרך לאוכלו בזמנינו, אכן עיקר כוונתו הוא מצד דהאידנא לא נטעי אינשי אדעתא דאורז חי, וג”ז צ”ב דמסתמא יש הרבה שנוטעים אורז אדעתא לעשות ממנו פריכיות, וכנראה שדעתו הוא שצריך שיהיה עיקר הגידול לכך, וצל”ע בכ”ז].
אכן מי שרוצה לאכול הפריכיות בפ”ע, בלא שיצטרך לטרוח להוציא את ברכת הפריכיות בפרי אחר, הנה אם בירך שהכל יצא יד”ח לכו”ע, וכן אם בירך מזונות הסכמת המ”ב שיצא בכל הדברים, ולגבי אם בירך אדמה לכאורה יצא לכו”ע, דאפילו על פרי העץ אם בירך אדמה יצא, אכן יל”ע בזה קצת דהרי כתב בשערי תשובה סימן רז, וז”ל, ואם בירך על הפת בפה”א דעת הרמ”ע דיצא ובשיורי ברכה הביא בשם ר’ אשר בר’ חיים בס’ הפרדס כת”י שכתב שהריטב”א כ’ דלא יצא וכן דעת מורי הרא”ה וכן אם בירך על פת אורז ודוחן המוציא לא יצא ע”ש, וע”ש שכ’ הטעם דכיון דנעשה פת אינו נקרא פרי כלל אלא או לחם או מזון, ואם בירך על הפת בורא מיני מזונות יצא ע”ש עכ”ל.
ולכן יתכן שהעדיפות מבין האפשרויות היא לברך מזונות ולא אדמה, מכיון שבאדמה יש לפקפק וכנ”ל, אבל אי”ז ברור שגם על פריכיות אורז הדין כן שלא יצא בבפה”א לדעת הריטב”א הנ”ל.
והנה כתב בשו”ע או”ח סי’ ר”ח ס”ח, וז”ל, על פת דוחן ופליז”ו או של שאר מיני קטניות מברך שהכל ואחריו בורא נפשות.
וכתב בהג”ה: העושה תבשיל משאר מיני קטניות, אם נשארו שלמים, וטובים מבושלים כמו חיין, מברך בורא פרי האדמה; ואם נתמעכו לגמרי או שאינן טובים מבושלין כחיין, מברך שהכל (וכן פירש הב”י דברי הטור) עכ”ל.
וכתב במשנה ברורה שם ס”ק לג, וז”ל, על פת דוחן וכו’, דאף דהם פרי אדמה וע”י שנעשה פת אישתני למעליותא מ”מ כיון דעי”ז יצא מתורת פרי אין יכול לומר פרי האדמה והמוציא אין מברכין אלא בה’ מינים ולכן מברכין שהכל ואפשר לומר עוד טעם מפני שאין דרך אכילתו בכך שאין דרך לעשות פת מזה ע”כ יברך שהכל.
והנה לפי טעם זה במדינות שדרכן לעשות פת מטערקע”שי וויי”ץ לכאורה ברכתן בפה”א כיון שדרכן בכך [פמ”ג] אבל בתשובת ח”ס סימן נו”ן מסיק דבכל מקום אין מברכין בפה”א מטעם דלא נטעי אדעתא דהכי אלא לעופות ופטום אווזות וע”ד הדוחק בני אדם עושין מהן פת ואין זה עיקר פריין ואין לברך עליהן בפה”א ע”ש אך מסתפק שם דאולי הוא בכלל אורז שברכתו על הפת ועל התבשיל הוא במ”מ וע”כ הנכון לכתחלה שלא יאכלם אלא תוך הסעודה עכ”ל.
וצל”ע אם כונת המ”ב היא גם בדיעבד שלא שייך לצאת בזה בבפה”א או רק לכתחילה.
וראה מש”ש בשער הציון ס”ק לו, [על התיבות ‘דאולי הוא בכלל אורז שברכתו על הפת ועל התבשיל הוא במ”מ’] וז”ל, ואם אי אפשר לו לעשות כן יברך שהכל ע”כ.
וא”כ לכאורה המ”ב בשעת הדחק ס”ל בספק פת אורז לברך שהכל, אבל גם ע”ז י”ל דהיינו דוקא בספק שהכל ממש, אבל כאן הרי רוב הפוסקים ס”ל שהוא או מזונות כדין אורז מבושל או אדמה כדין אורז חי, ולית להו סברת הגרנ”ק שעל כל אורז לא מבושל אין מברכים בפה”א בזמנינו כיון שאין הדרך בזמנינו באורז לא מבושל, א”כ אין ראיה מהמ”ב לברך דוקא שהכל.
אח”ז אמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א, דז”ב שרק גבי פת איכא י”א שאין יוצא בפה”א, אבל באורז לא, והגם שהראיתי לפניו דברי המ”ב הנ”ל גבי פת אורז שיברך שהכל בהנ”ל כשא”א לאוכלו בסעודה, אמר לי הגרמ”מ דמ”מ שם מדובר שטחנו ויש לו חשיבות משא”כ בסתם אורז תפוח דזה בודאי שיוצא יד”ח באדמה, [ובכלליות אל הסכים לסברא הנ”ל לומר שיברך שהכל].
והגרנ”ק כתב עוד שם על דברי המ”ב הללו בסקל”ג וז”ל, וגם בזמנינו שיותר נפוץ לחם מקמח תירס וקמח חומוס ומקמח אורז, ברכתם שהכל, ואיני יודע מהי דעתו בפריכיות תירס, ואם כוונתו במה שכתב ‘פת’ גם לזה.
וראיתי שכתב בס’ וזאת הברכה בירורים סי’ י”ט שעל פריכיות תירס מברכים בופה”א, וכ”כ בס’ שערי הברכה עמ’ תרס”ב, מכיון שרק השתנתה צורת התירס והתירס עצמו לא התרסק או נטחן, וכמו דין פופקורן, ולענין ברכה אחרונה בין בפריכיות אורז ובין בפריכיות תירס הברכה היא בורא נפשות לכל הדעות.
ובענין פריכיות חיטה כתב בשערי הברכה שם שברכתו בפה”א וברכה אחרונה ספק אם על המחיה או בורא נפשות, ולכן עדיף לאוכלם בסעודה, ואם אכלן שלא בסעודה מברך בורא נפשות.
וז”ל חוט שני שם עמ’ ר”ח, שלוה שהיא חיטה תפוחה ברכתו בורא פרי האדמה, דשפיר מקרי צורתו עליו, אלא שהוא מיופה, אבל ניכר שהוא גרעין.
ואף פופקורן שעשוי ע”י פיצוץ גרעין התירס על האש, אינו אלא הפיכת צד הפנימי של הגרעין לחוץ, אבל אינו שינוי בהפרי כמו שטחן הפרי או שעושה ממנו משקה, וע”כ ברכתו בופה”א עכ”ל.
אכן על ‘פריכיות דגנים’ אינני יודע אם אפשר לדעת באופן כללי ממה הדבר מיוצר, ויש לבדוק בכל מוצר לגופו מאלו דגנים הוא עשוי, ומה הם רוב הרכיבים שלו.
לסיכום על פריכיות תירס מברכים בופה”א ובורא נפשות, על פריכיות אורז יש מחלוקת ולכן עדיף לאוכלם בסעודה או להוציא א”ע ע”י שיברך על מאכלים שברכתן מזונות ואדמה, [ולשופרא דמילתא אם יש לו דבר שעומד לאכול שהכל, טוב שיברך לפני שבא לאכול את הפריכיות לצאת דעת הגרנ”ק], ובכל אופן הברכה האחרונה היא בורא נפשות כשאכלן מחוץ לסעודה, ועל פריכיות דגנים יש לבדוק מאלו דגנים הם מוכנים וממה הרוב שם, ובמקרים מסוימים עדיף להמנע מלאוכלן שלא בתוך הסעודה.
קרא פחותא) מה שהקשה כת”ר ע”ד המהרי”ל דיסקין שאפשר לטמאות מצורע על תנאי, [שאם לא ימצא ציפרים שאינן טריפות לא יחול טומאתו מעיקרא, ובזה מיישב מ”ט לא נקטו ילפותא זו בפ”ק דחולין חולין ללמד דאזלינן בתר רובא דציפרים שהן כשרות, דל”צ ...קרא עוד
א) מה שהקשה כת”ר ע”ד המהרי”ל דיסקין שאפשר לטמאות מצורע על תנאי, [שאם לא ימצא ציפרים שאינן טריפות לא יחול טומאתו מעיקרא, ובזה מיישב מ”ט לא נקטו ילפותא זו בפ”ק דחולין חולין ללמד דאזלינן בתר רובא דציפרים שהן כשרות, דל”צ לכך אם עשה תנאי], מדברי התו”כ (הוב”ד בר”ש פ”ה דנגעים מ”ד), לטהרו או לטמאו את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק.
תשובה
מקופיא נ”ל כעת, דהנה המהריל”ד מיירי על תנאי בנגע שאינו ספק, והתו”כ לא אתא אלא למעט נגע שאנו מסופקים בדינו שלא ניתן לנו רשות לטמאו בכה”ג, אבל נגע שהוא ודאי טמא לטמאותו על תנאי מה חסרון יש בזה, אבל מה דצ”ע הוא איך באמת יהא מותר לו לטמאות נגע ודאי רק על ספק, מחשש שמא לא ימצא ציפרים, כיון שמן התורה צריך הוא לטמאותו כדין, וכמו שראיתי שעמד ע”ז כת”ר, וכמו”כ יש להעיר עוד דהנה תנאי זה שכתב המהריל”ד מהני רק למ”ד יש ברירה, וא”כ אכתי יל”ע קצת מ”ט אידך מ”ד לא הביא דרשא זו ללמד דאזלינן בתר רובא כיון דלדידיה לא שייך הך תירוצא.
וכמו”כ יל”ע עוד דבשלמא ציפרים ניחא, ומה שהמצורע כעת טהור ג”כ ניחא, אבל הרי כל שאר הקרבנות שיביא אח”כ הם חולין בעזרה, ובזה קי”ל דאין מועיל תנאי בקרבנות הללו.
ב) מה שהקשה עוד ע”ד המהריל”ד הנ”ל שכתב בדעת רמב”ם שהמצורע הנ”ל יוכל לגלח מספק, אף דיש כאן ספק בל תקיפו, [על הצד שמעולם לא נטמא אם הצפרים היו טריפה, שבאופן זה התנה שלא ייטמא מעיקרא], דס”ל להר”מ שמדאורייתא ספק דאורייתא לקולא, והקשה דהנה הרמב”ם לא מיירי באופן שהספק הוא כבר נגד חזקת איסור (עי’ ש”ש ש”א פ”א), וא”כ הרי כאן המצורע יש לו חזקת טהרה קודם שטמאהו הכהן, וממילא מצד החזקה אסור בבל תקיפו.
תשובה
הנה אמנם המהריל”ד מיירי קודם שנאמר דין רוב, וא”כ לא שייך כאן לומר שהרוב מתיר לגלח [להצד שרוב הצפרים כשרות וממילא חלה טומאתו לפי התנאי, וכעת חלה טהרתו, ומותר לגלח], ולכך א”א לומר כן, אבל עכ”פ אפשר דהוה פשיטא ליה להמהריל”ד דעכ”פ רוב מגרע את החזקה לשוויי פלגא ופלגא, ולהתיר לדעת הרמב”ם כדין ספק.
ומה דבעינן למילף בפ”ק דחולין הוא לשוויי רוב כודאי, אבל להוריד כח החזקה לשוויי עכ”פ כפלגא ופלגא זה היה אפשר כבר ללמוד מכאן ואולי ג”כ פשוט מסברא, ולא היה לי פנאי לעיין בזה כעת.
קרא פחותבשו”ע הל’ נפילת אפים סי’ קלא ס”ו מבואר דאין נופלין על פניהם בט”ו בשבט, וכ’ בבהגר”א שם סק”ו שהוא ר”ה לאילנות וכמו כל ד’ ר”ה שהן י”ט עכ”ל, ויש מקום לפרש דהיינו הך דמכיון שנזכר הלשון ראש השנה לגבי שאר ...קרא עוד
בשו”ע הל’ נפילת אפים סי’ קלא ס”ו מבואר דאין נופלין על פניהם בט”ו בשבט, וכ’ בבהגר”א שם סק”ו שהוא ר”ה לאילנות וכמו כל ד’ ר”ה שהן י”ט עכ”ל, ויש מקום לפרש דהיינו הך דמכיון שנזכר הלשון ראש השנה לגבי שאר ראשי שנים והם יו”ט א”כ זה מוכיח לנו שלשון ר”ה נאמר לגבי שהוא יו”ט.
אולם בהל’ תענית בסי’ תקעב ס”ב כ’ השו”ע ציבור שבקשו לגזור תענית וכו’ ופגע בתענית ט”ו בשבט התענית נדחה וכו’, כדי שלא יגזרו תענית בט”ו בשבט שהוא ראש השנה לאילנות ע”כ, ובבאר הגולה שם בט”ו בשבט אין להתענות וכו’ דלא אשכחן תענית בראש השנה ותו כיון דארבעה ראשי שנים מיתנו גבי הדדי מידמו נמי להדדי להא מילתא דכולן שוין שלא להתענות בהן ע”כ, ומקורו מהגמ”י פ”א מה’ שופר אות א’ שהובא בב”י שם, ומשמע בזה דב’ טענות הן, הטענה ראשונה מעצם מה שנקרא ראש השנה וטענה שניה ממה שנזכרו ד’ ראשי שנים יחד.
ויש לציין דביחזקאל ריש פרק מ’ כתיב בראש השנה בעשור לחדש ומפרש בערכין יב ע”א דהיינו ביובל שר”ה שלו בעשור לחודש, והמפרשים נחתו לבאר לענין מה קרוי יו”כ ראש השנה (עי’ בחת”ס ועוד שהובאו בפי’ לקט קדמונים בספר יחזקאל שם הוצ’ עוז והדר) ומשמע מזה דהלשון ראש השנה גרידא לא שייך להיות נקרא ביום בלא שיש טעם בדבר מאחר ועיקר שם זה הוא לראש השנה שהוא יום הזכרון וצריך להיות דומה לזה בדבר מה.
וכ”ש כאן (וזהו הטעם השני) דמדנקט המתני’ [בריש ר”ה] הלשון ראשי שנים לענין שאר ימים שהם ימים טובים שמע מינה שמחמת זה נקט בהם הלשון ראש השנה על שם יום טוב.
ובגוף מה שאין ביום טוב תחנון, הנה במגילת תענית אמרי’ אילין יומיא דלא להתנאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון, ומבואר דבי”ט אין הספד (ועי’ מגילה ה ע”ב), והמקור שאין אומרים תחנון בראש חדש כבר בירושלמי [ברכות פ”ד ה”א דף לא סע”ב] לפירוש החרדים שם, ובתשוה”ג שערי תשובה סי’ שלז שלח הובא מנהג קדמון כבר מזמן התנאים שלא לומר תחנון בימים שיש בהם שמחה (אם כי התשובה שם צריכה בירור היטב מה מקורה).
ובטעם מה שיש קצת שמחה בט”ו בשבט ואם הוא יום מיוחד מלבד לדיני מעשרות ציינו בזה שכן נמצא בספר אדני פז (למהר”א הקשר דיין דק”ק אלטונא נדפס שם תק”ג ומביאו פת”ש ובעל משנת חכמים סי’ תקמה הפליג בשבח המחבר) על השו”ע סי’ קלא שם שהוא יום דין לאילנות, וכעי”ז הובא כבר בשם האבנ”ז [עי’ שו”ת ארץ צבי ח”ב דרוש א’ וכ”כ בהדיא בנו שם משמואל] ובעל חידושי הרי”ם [עה”ת ט”ו בשבט עמ’ קט] שהוא יום דין על חידו”ת או כיו”ב, ומסתמא שכ”ש מסכימים שיש בו דין על הפירות דהרי מי נתלה במי (רצוני לומר שתולה החידו”ת בפירות האילן וכ”ש פירות האילן גופייהו), ואין דבר יוצא מידי פשוטו דר”ה לפירות האילן מלבד הרמז, אולם העירו דבמתני’ פ”ק דר”ה טז ע”א אמרי’ בד’ פרקים העולם נידון, ויש להוסיף על הקושי’ דבגמ’ שם מבואר דמ”ד אדם נידון בכל יום חולק ע”ז, וא”כ דוחק אפי’ לתרץ ולומר דהדין בט”ו בשבט הוא לפקידה בעלמא (עי’ בגמ’ שם), אם כי יש לדחות הקושי’ דלעולם יש דין ויש פקידה (דיש דרגות בדין וכמ”ש קדמונינו לענין הושע”ר), ובט”ו בשבט יש פקידה בעלמא, ושם קושי’ הגמ’ מדר’ יוסי היינו מצד מה דפליג עליה בהדיא ר’ יוסי אדר’ מאיר מוכח דבזמני הדינים המבוארים בדבריו לא סבירא ליה כווניה כלל עי”ש.
ובטעם מה שיש קצת שמחה ביום זה יש לציין דמצינו שמחה גם בר”ח לענין כמה דברים וטעם השמחה בר”ח יש לומר מלבד כפרה הוא גם מחמת שמתחיל החדש, ויש לומר דמהכי טעמא גופא נקבע כפרה בר”ח אם כי יש הטעם דאמרי’ בפ”ק דשבועות דף ט’ הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, והעיר עוד ידידי הרב זלושינסקי דאולי כל זה נרמז בכוונת הגר”א בביאורו (ומקורו קדום מהראשונים וכמשנ”ת) דמה שהוא ר”ה הוא ר”ח דהיינו ראש של שנה שהוא דבר חדש.
ויתכן לומר עוד שמאחר שיצאו רוב גשמי שנה ועלה השרף באילנות חשיב זמן ברכה ששלח הקב”ה ברכה במעשי ידינו.
קרא פחותשאלה איתא ברש”י מסכת עבודה זרה דף ל ע”ב, יין נסך, שנתנסך לעבודת כוכבים. טומאה חמורה, משא ואהל כמת איתקש תקרובת עבודת כוכבים למת ע”כ. האם לפי זה כהן אסור לו להיכנס לבית שיש בו יין נסך. יישר כח אהרן אריה כהן *** תשובה שלו’ רב ...קרא עוד
שאלה
איתא ברש”י מסכת עבודה זרה דף ל ע”ב, יין נסך, שנתנסך לעבודת כוכבים.
טומאה חמורה, משא ואהל כמת איתקש תקרובת עבודת כוכבים למת ע”כ.
האם לפי זה כהן אסור לו להיכנס לבית שיש בו יין נסך.
יישר כח
אהרן אריה כהן
***
תשובה
שלו’ רב וכט”ס
הנה עצם הדין הזה למעשה תליא במחלוקת ראשונים אם נפסק דין זה להלכה, ועיין בס’ אנציקלופדיה התלמודית חלק כד ערך יין נסך שהביאו בפירוט השיטות והדיעות של גדולי הראשונים באר היטב כשלחן ערוך.
אבל מ”מ גם להדעות שמטמא באהל יהיה חידוש ופלא לומר שאסור לכהן להיות עם זה באהל, דלא הוקש אלא לענין גדרי הטומאה ולא לכהן, וקשה לומר דבר כזה.
ואטו מצורע שהוקש למת [עיין ב”ב ט ע”ב וסנהדרין עא ע”א ברש”י], יהיה אסור לכהן ליגע בו, ועיין תוס’ נזיר מח ע”א שאינו כן.
ולפי הס”ד שם ג”כ לא חמירא מצורע יותר מזיבה עי”ש.
ודוחק לחלק ולומר שיי”נ הוקש טפי, ויל”ע.
ולכאורה גם אם עד עכשיו היינו מסופקין בזה יש להוכיח מדברי התוס’ הנ”ל שאין בזה כל חשש, אם כי לא עיינתי בזה כראוי כעת, ולכן כמובן שאיני כותב כעת להלכה למעשה.
וראיתי בספר מנחת דוד סי’ קד סק”ב מה שדן בדברי רש”י הנ”ל, לענין כהן ששתה והם במעיו אם יכול לעשות עבודה, ולא ראיתי שירד לדון מצד איסור נגיעה בכהן, ואפשר שזה היה פשיטא ליה שלא שמענו לאסור.
ועיין בספר ויען יוסף יו”ד סי’ סח, שנדפסה שם תשובה בענין הנ”ל שנראית שהיא מיועדת למחבר המנחת דוד הנ”ל, וכתב שם בדבריו וז”ל, מעכ”ת הקשה לפי מה דאמרינן בעבודה זרה דף ל’ (סוע”ב) דיין נסך מטמא טומאה חמורה, ופרש”י דהיינו טומאת משא ואוהל, א”כ יין נסך שנתבטל אכתי יהא מטמא במשא דאמרינן בבכורות כ”ג (ע”א) דלטומאת משא לא מהני ביטול, ואיך שרי לכהן לשתות יין נסך שנתבטל, וכהן ששתה יין נסך שנתבטל יהא אסור לעבוד עבודה מטעם זה, זה תוכן קושייתו, והוא באמת קושיא שראוי לעמוד עליה ע”כ.
ועיין שם בדברי התשובה, ומ”מ גם אם אין בזה האיסור טומאה יש לשון מצד איסור עבודה שאחר כך.
בכבוד רב
***
קרא פחותאיתא בגמ’ כעין זה שמו ושם עירו למה לי שלא תאמר משל היה. ובאופן אחר יתכן לומר דמאחר והיה ידוע אצלם שכך רגילין לקרות הסוס המיוחד למלך הלכך באו לאשמעי’ שהרכיבו את מרדכי על הסוס המיוחד למלך ולא על סוס שרכב ...קרא עוד
איתא בגמ’ כעין זה שמו ושם עירו למה לי שלא תאמר משל היה.
ובאופן אחר יתכן לומר דמאחר והיה ידוע אצלם שכך רגילין לקרות הסוס המיוחד למלך הלכך באו לאשמעי’ שהרכיבו את מרדכי על הסוס המיוחד למלך ולא על סוס שרכב עליו המלך באקראי בעלמא.
{יום א’ כ”ד כסלו ערב חנוכה תשע”ו כולל יששכר באהליך מודיעין עילית} ת”ר נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרה”ר ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו, וכתבו התוס’ שם, וז”ל, מצוה ...קרא עוד
{יום א’ כ”ד כסלו ערב חנוכה תשע”ו
כולל יששכר באהליך מודיעין עילית}
ת”ר נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרה”ר ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו, וכתבו התוס’ שם, וז”ל, מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ.
ומיירי דליכא חצר אלא בית עומד סמוך לרה”ר אבל אם יש חצר לפני הבית מצוה להניח על פתח חצר דאמר לקמן חצר שיש לה ב’ פתחים צריכה ב’ נרות ואמרי’ נמי נר שיש לה שני פיות עולה לשני בני אדם משמע לשני בתים ואם היו מניחים על פתחי בתיהם היה לזה מימין ולזה משמאל אבל אי מניחים על פתח החצר אתי שפיר עכ”ל התוס’.
והקשה הג”ר אליעזר יהודה פינקל (ר”מ דמיר) צע”ק לשיטת התוס’ דס”ל שצריך להדליק בפתח החצר, א”כ מ”ש זה שדר בעליה אמאי לא ידליק בחצר.
וצ”ל דחצירות העליה לא היו פונות לרה”ר, ואורחא דמילתא נקט, וא”כ צ”ע דהו”ל לאשמעינן דאף כל מי שאין דלתו פתוחה לרה”ר ידליק בחלון עכ”ל.
תשובה הנה עיקר מש”כ רבינו שליט”א דמיירי כשאין העליה פתוחה לא לחצר ולא לרה”ר, כ”כ בב”י סי’ תרע”א, והובא שם במ”ב סקכ”ג ושעה”צ סקכ”ז, ולא מבעיא למאן דס”ל שא”א להדליק בחלון כשיש לו פתח לחצר או לרה”ר (עיין שבות יצחק הל’ חנוכה פ”ב עמ’ ל”ג), אלא גם למ”ד דשרי (עיין חוט שני עמ’ שי”ב, ובס’ תורת המועדים על שונה הלכות סי’ תרע”א סקי”ג), מ”מ כאן לא מיירי בכה”ג אלא באופן שא”א וכנ”ל, ולתרץ קושיא זו נראה שבזמנם היה האופן המצוי והקרוב ביותר, שתהא דירה שאינה פתוחה לא לחצר ולא לרה”ר, היה בכה”ג בדר בעליה, אבל כל סתם דירה היתה פתוחה לחצר, ולהכי אשמעינן דבר הרגיל.
ולפי הסברא הנ”ל שהזכרתי דבכל גוני שרי להדליק בחלון א”ש טפי, די”ל דהשתא אתי לאשמעינן ג”כ קולא במי שדר בעליה שא”צ לטרוח לירד למטה, משא”כ אי אשמעינן בהדיא דמיירי רק באופן שא”א להדיק בחצר לא ידעינן לקולא זו.
קרא פחותשאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ מז כי לא דבר רק הוא מכם – לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם. דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו ...קרא עוד
שאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ מז כי לא דבר רק הוא מכם – לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם.
דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר, תדע לך שכן אמרו (בראשית לו, כב) ואחות לוטן תמנע, (שם לו, יב) ותמנע היתה פלגש וגו’ לפי שאמרה איני כדאי להיות לו לאשה הלואי ואהיה פילגשו, וכל כך למה, להודיע שבחו של אברהם שהיו שלטונים ומלכים מתאוים להדבק בזרעו.
ובמ”ש שאין בו מתן שכר צ”ב מאי אתא תו לאשמעינן בזה, ובשלמא לפירושא קמא דמיירי על יגיעת התורה [ס’ הזכרון], מובן דבא להוסיף שעל עצם היגיעה נוטלין שכר ג”כ, אבל לפי’ זה צ”ע.
תשובה – אתא לאשמעינן שגם בדברים שבתורה הנראים קלים ג”כ נוטלין על דרשתם מתן שכר.
ולשון הספרי כאן הוא, ללמדך שאין לך דבר ריקם בתורה אלא כל דבר שאם תדרשנו יש בו מתן שכר בעוה”ז והקרן קיימת לו לעוה”ב, ולפ”ז ניחא טפי דאתא לאשמעינן שיזכה לאכול פירותיהן והקרן קיימת אם ידרוש מקראות הללו.
קרא פחות
א) מה שהקשה ע”ד הר”מ בהל’ תפילה וקרה”ת שכתב ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד ענינו, ושואלין ודורשין בענינו של יום בכל מועד ומועד, והקשה כ”ת מה ענין דורשין להל’ קריה”ת. תשובה יעויין במסכת סופרים פרק יב ה”ו וז”ל, ...קרא עוד
א) מה שהקשה ע”ד הר”מ בהל’ תפילה וקרה”ת שכתב ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד ענינו, ושואלין ודורשין בענינו של יום בכל מועד ומועד, והקשה כ”ת מה ענין דורשין להל’ קריה”ת.
תשובה יעויין במסכת סופרים פרק יב ה”ו וז”ל, ואם היה בשבת מתורגמן או דורש, מפטירין בנביא או שלשה פסוקים או חמשה או שבעה, ואינו חושש לעשרים ואחד פסוקים ע”כ.
וע”ע מה שכתבתי בהקדמתי לפסיקתא דרב כהנא לבאר הלכה זו, ומ”מ מה שמבואר בדברים הללו שהיה מנהגם להעמיד דורש בקריה”ת, ואפשר להוסיף דבעצם זהו כל מטרת קריאה”ת ללמד הוראה לישראל, כדמשמע ברש”י במס’ מגילה בתרי דוכתי.
ב) מה שהקשה להדעות שבכל מצוות של רשות מברך על, ובחובה מברך לעשות [כמו להדליק, לישב בסוכה], ולהכי מברך על ביעור חמץ כיון שאם אין לו חמץ פטור מלבער (מאירי פסחים ז’ ב’ בשם גדולי הדורות), א”כ מ”ט בנ”ח מברך להדליק כיון שאם אין בית פטור כמ”ש בתוס’ סוכה מ”ו א’.
תשובה יתכן שדעות הללו סוברין דאי”ז פטור אלא אונס, או דג”ז לא, עיין טעמא דקרא הל’ חנוכה ומש”ש בשם הגרי”ש אלישיב, עוד יתכן דס”ל כהדעות בראשונים שמי שאין לו בית צריך לראות הנרות, ואם אין לו נרות שאחר הדליק צריך הוא להדליק (עיין שבט הלוי ח”ח סי’ קנ”ט), וממילא אי”ז פטור גמור כבחמץ שאם אין חמץ אין לו כלל חיוב, אלא רק מחיוב ההדלקה נפטר, כשיכול לראות נרות של אחרים, אבל כשא”א לראות חוזר חיוב ההדלקה, וא”כ גם אם יוכל להפטר מחיוב ההדלקה, מ”מ אינו פטור מפרסומי ניסא, הלכך גם כשמדליק אמרינן שההדלקה היא צורת הפרסומי ניסא דרמיא עליה כעת בחיוב שא”א להפטר, דגם אם יוכל להפטר מן ההדלקה שהיא צורת הפרסומי ניסא המוטלת עליו כעת, מ”מ אינו נפטר מן הפרסומי ניסא עצמה לעולם.
ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא הוזכרו בסימני הסדר [שהם מיסוד הראשונים] עוד עניני ליל הסדר, כמו ד’ כוסות, הסיבה ואכילת חרוסת.
תשובה לא נזכרו דברים הנעשים יחד עם דבר אחר עמהם, וזהו על מנת שלא לכפול דברים, וג”כ מגיד הוא גדר של אומר הגדה על הכוס, אבל מאידך מוציא מצה הם ב’ דברים, דכ”א הוא דין נפרד כמבואר בפוסקים.
ד) מה שהקשה כת”ר ע”ד התוס’ סוכה ל”ח א’ ד”ה מי, שכתבו ומסתמא לא תקנו ד’ כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל והגדה, דהרי קידוש ובהמ”ז אינם מדין זה, והו”ל לתקן רק ב’ כוסות א’ לקידוש וא’ להלל.
תשובה התקנה של ד’ כוסות הוא משום ד’ לשונות של גאולה כמבואר בירוש’ פ”י דפסחים ומאסמכתות דקראי, אלא שלא תיקנו כן קודם שמעיקרא היה טעם לתקן כוס, ואח”ז כבר תיקנו כ”ז.
והתוס’ רק רצו לומר דהנשים מחייבי בכוסות מכיון שעיקר הכוסות נתקנו מחמת הנס.
וכן בפסחים דף קיז ע”ב איתא, אמר ליה רב חנן לרבא, שמע מינה ברכת המזון טעונה כוס, אמר ליה ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות, כל חד וחד נעביד ביה מצוה.
קרא פחותהוא שם טוב. מקורות: במקרא מבואר שהיה אחד מעבדי דוד (דברי הימים א’ יא, מו) ומש”כ שם המחוים הוא ע”ש מקומו כדפי’ התרגום ולא שהיה מן החיוי, ואי’ בגמ’ חולין ד’ מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (משלי כט, יב), ...קרא עוד
הוא שם טוב.
מקורות:
במקרא מבואר שהיה אחד מעבדי דוד (דברי הימים א’ יא, מו) ומש”כ שם המחוים הוא ע”ש מקומו כדפי’ התרגום ולא שהיה מן החיוי, ואי’ בגמ’ חולין ד’ מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (משלי כט, יב), ואם הוא מושל מקשיב על דבר אמת כל משרתיו צדיקים, ולכן מסתמא שאותו מעבדי דוד היה צדיק, ואף שהיו קצת רשעים בעבדי דוד מ”מ גם רשעים שבהם כגון יואב וכיוצא בו היו עיקרם צדיקים (יעוי’ סנהדרין מט ע”א ודוק), ואפי’ איתי הגתי שנולד גוי כשר היה, ולכן אפשר לקרוא בשם זה.
ובפרט שהוא בא אל דוד ולא לחינם הלך אליו אלא שהוא מינו (עי’ ב”ק צב ע”ב) ומדדוד צדיק איהו נמי צדיק.
וכן מצינו אחד הלויים שהוזמנו על ידי דוד להתקדש ולישא את הארון בקדושה כדין [כמבואר בפסוקים שם כי לא דרשנוהו כמשפט וגו’ עי”ש בכל הענין] נקרא אליאל (דברי הימים א’ טו, ט), ונתמנה על ידי דוד לשר על כת אחת מאחיו הלויים, ומצינו שנזכר על כהנים שמנה דוד שהיו שרי קודש ושרי האלהים (שם כד, ה), וגם הלווים שבימי דוד שמהם היו בעלי רוה”ק ואמרו כמה מזמורים אפשר שהיתה ג”כ מעלתם נעלית.
ובבהגר”א שם שרי קדש היינו בעלי רוה”ק (פי’ וזה שייך להתפרש גם על הכהנים בלבד) ושרי אלהים היינו בני לוי כמ”ש (דברים י ט) ה’ הוא נחלתו עכ”ל, ויתכן דגם בני לוי היו בכלל שרי קדש ועכ”פ שרי אלהים ודאי שהיא דרגא נעלית כדברי הרמב”ם הידועים.
ומצינו עוד שנזכר אליאל בחשבון יחוסם של הלויים בבהמ”ק (דברי הימים א’ ו, יט) ובייחוסם נזכר גם שמואל ויואל בנו שיש דעות ברז”ל שהוא הנביא יואל בן פתואל, וממילא יש מקום לומר כמ”ש במגילה יד ע”א כל מי שמעשיו ומעשי אבותיו סתומין ופירש הכתוב באחד מהם לשבח וכו’ וממילא גם אליאל הזה היה צדיק, דהרי הוא בייחוס של צדיקים שהיה זקנו של שמואל ויואל בנו, וגם זקנו של אלקנה אבי שמואל שהיה צדיק כמבואר בחז”ל, וגם נזכרו שם בני קרח שהיו צדיקים כדאמרי’ עה”פ ובני קרח לא מתו שמקום נתבצר להם בגהנם ועמדו עליו, ובפרט שנתייחסו על הדוכן לשבח כמ”ש רש”י בבראשית ר”פ נ, אבל יש לדחות דשוברו בצדו דהרי קרח חוטא היה ועדיין לא נתכפר לו א”כ לא חשיב רק צדיקים, וממילא אין ראיה גמורה שכל הנזכרים שם היו צדיקים, ומ”מ אפשר דחזי לאיצטרופי.
אבל ברד”ק פסוק יח דקדק דבריש שמואל כתיב בן ירוחם בן אליהוא ובדברי הימים אי’ בן ירוחם בן אליאל וממילא אליהוא היינו אליאל עכ”ד, ויש לציין דב’ השמות משמעותם אחת שהם צירוף ב’ שמות הקדש כמ”ש המקובלים על השם אליהו שכולל אל יה וכן אליאל כולל אל אל, הלכך חזי’ דגם כשנזכר שמואל עם אבותיו הצדיקים בלבד נזכר אליהו שהוא אליאל, וחזי’ שאליאל זה צדיק גמור היה.
קרא פחותהמנהג להקל ומ”מ יש מדקדקים שמחמירים בזה. מקורות: בשו”ע או”ח ס”ס עא ס”ז ומשנ”ב שם סקי”ז מבואר שאסור ואפילו בדיעבד לא יצא לדעת הרמב”ם כמבואר שם. ומ”מ רבים נהגו להקל בזה ונאמרו בזה כמה טעמים ליישב המנהג. כשאומר קדיש לכבוד המת משמע ג”כ בפוסקים ...קרא עוד
המנהג להקל ומ”מ יש מדקדקים שמחמירים בזה.
מקורות:
בשו”ע או”ח ס”ס עא ס”ז ומשנ”ב שם סקי”ז מבואר שאסור ואפילו בדיעבד לא יצא לדעת הרמב”ם כמבואר שם.
ומ”מ רבים נהגו להקל בזה ונאמרו בזה כמה טעמים ליישב המנהג.
כשאומר קדיש לכבוד המת משמע ג”כ בפוסקים שאסור (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שסז סק”ד בשם מהרש”ל ב”ח ודרישה וכן מוכח בסי’ שעו בש”ך סק”ג בשם הלבוש שם ס”ד, וכ”כ בבאר היטב שם, וכך מוכח מהשו”ע יו”ד שם סי’ שעו ס”ד, וכך אולי פשטות המשנ”ב שם), אולם יש שנקטו שאין בזה איסור כיון שהוא לכבוד המת (נהר מצרים הל’ אבלות סי’ סח ומעבר יבק שפ”א פכ”ט ועי’ ערוה”ש יו”ד סי’ שסו ס”ה, וע”ע ברכ”י סי’ שדמ סק”ז וכה”ח או”ח סי’ כג סק”א) ויש מי שהציע להתיר גם אם יש מתים אחרים שאינו אומר לכבודם כיון שהוא לתועלת (עי’ אליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שסז ס”ד ע”פ הלבוש סי’ שדמ סי”ז ומ”מ הלבוש גופיה לא מתיר כמשנ”ת) ובאמת כ”ה המנהג וכנראה צריך ליישב באופן זה.
גם בתפילה אם מתפלל שם מחמת שמחשיב את המת ורוצה שהמת יבקש עליו רחמים יש לציין בזה לדברי הגמ’ ר”פ סדר תעניות כיצד דחשיבותא היא לדידהו דאת בעי למבעי רחמי עלן, וכעי”ז הזכיר צירוף זה בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ נג לענין הבא להתפלל על קבר צדיק כדי שתתקבל התפילה בזכותו שהוא כמו לכבודו של מת, ולפי צד זה האיסור רק בעובר אורח שמתפלל בבית הקברות ולא מי שבא לומר קדיש לטובת המת או שמתפלל שם להקב”ה מחמת שמחשיב את המת.
המקור לקולא שהזכירו להקל במה שהוא לכבוד המת כ”ה בשו”ע סי’ שדמ סי”ז רק דשם נזכר לענין אמירת פסוקים ודרשא לכבוד המת, אבל בקדיש דעת השו”ע להחמיר וכמשנ”ת בפנים, והנה מקור דין זה בנ”י ב”ק ו ע”ב מדה”ר בשם הרמ”ה מהא דאמרי’ בגמ’ שם טז ע”ב שהשיבו ישיבה על קברו מדכתיב (דברי הימים ב לב לג) וכבוד גדול עשו לו במותו, ומאחר שהוא דרך כבוד מותר, ולפ”ז קדיש ג”כ היה צריך להתיר, אבל יש לומר דהשו”ע ס”ל דמה שדרך לעשות לכל מת אינו דרך כבוד אבל הספד וכן ישיבה שמושיבין רק על קברי גדולים הוא דרך כבוד כיון שעושים רק למת זה לפי כבודו, ולפ”ז מש”כ השו”ע בסי’ שדמ לומר פסוקים ודרשה היינו פסוקים ודרשות ד”ת של שבח שאומר בהספד, וכ”ה בב”ח עי”ש, אבל פסוקים גרידא שרגילים לומר למתים אינו בכלל זה לדעת השו”ע.
ואם נימא כן נמצא דמה שמתפללין על קברי צדיקים מחמת כבודם כנ”ל גם להשו”ע הוא בכלל ההיתר כיון שהוא ממש דומה להושיבו ישיבה על קברו וכנ”ל.
ודין זה שמותר לומר בפני המת דברים שבקדושה נזכר גם בשו”ע יו”ד סי’ שסז ס”ד וכך המשמעות בגמ’ דדברים של מת אמרי’ אפי’ ד”ת בפני המת.
והנה התוס’ בב”ק שם ד”ה שהושיבו כתבו דעמדו בריחוק ד”א אבל לכאורה הרמ”ה והנ”י והשו”ע לא סברו כן וכן מבואר מדברי הבהגר”א ביו”ד שם.
מדברי הרמ”א בסי’ תקפא שהולכין על הקברות ואומרים תחינות, איני יודע אם יש הכרח דשמא הוא מחוץ למקום המת כמנהג החזו”א וגם שמא מיירי על תחינות בלא פסוקים.
יש לציין עוד דגוף ההיתר של המנהג מחמת כבוד המת נזכר גם בחכמ”א עי”ש.
ובזקן אהרן ח”ב סי’ פה שהמנהג פשוט בכל תפוצות ישראל לדרוש וללמוד בפני המת ועל קברו לכבודו ולשלום מנוחות וכמה תפילות נתייסדו להתפלל בקברי צדיקים, וע”ע צי”א ח”י סי’ י וחי”ט סי’ ג.
כשהמת תחת י’ טפחים דעת הנצי”ב שמותר (העמק שאלה שאילתא יד סק”ו והובא בשד”ח אסיפת דינים מערכת אבלות אות קטו), וכך הקברים כיום, והוסיף הגריש”א שגם בקברים עתיקים יש לסמוך שנתכסו בינתיים בעפר.
ויש להוסיף דכן מבואר בפסיקתא דר”כ פ’ איכה לגבי קרקע א”י שהיא מכוסה בהרבה עפר מזמן החורבן בזמן שהיה גפרית ומלח, ועי’ עוד יומא נד ע”א וכ”ה במציאות פעמים רבות שמוצאים הדברים לפעמים בעומק של כמה אמות גם מתקופות שלאחר חורבן בית ראשון.
ומ”מ בעלמא כיסוי י’ טפחים אינו נחשב כרשות אחרת אלא רק אם יש חלל נפרד וכן גבי מת נזכר שטומאה בוקעת עכ”פ אם אין חלל (וחלל טפח לא מסתבר דמהני דהרי סתם ארונות יש בהם טפח כמ”ש בברכות כ’ ולא מסתבר דמיירי הכא רק בארון שאין בו טפח), ועכ”פ באופן שיש רשות בפני עצמה בפנים מצינו עוד שהקילו (עי’ גשר החיים ח”א פכ”ט סי”א, ומנחת אלעזר שם, ועי’ במשנ”ב שם ובסוף הל’ ציצית בגדרי ביה”ק).
ויש להוסיף דיש שנקטו שכיסוי י’ טפחים לא מהני דהנשמה ע”פ המקובלים נמצאת ע”ג המצבה (עי’ מה שהביא בשדי חמד שם והגרי”ש לא קיבל טענה זו, עי’ אליבא דהלכתא שם).
החיד”א בשם הגדולים ערך ראב”ן כתב בטעם המנהג להקל בזה משום דצדיקים במיתתן קרויים חיים ומצינו לרבי שבא לקדש בביתו, וצל”ע דהרי סו”ס גם צדיקים מתים פטורים מן המצוות ולמה ליכא לועג לרש וגם דאי’ בשבת קנב שאסורים לצאת מקברם ובשם האר”י דרבי היה מנשמת יעקב אבינו שנאמר בו בפ”ק דתענית לא מת לכך חזר לקדש.
ונראה שבנוסף לכל הנ”ל מקילים בזה יותר באופנים דלעיל מכיון שהוא רק מפני כבוד מתים והוא דבר הניתן למחילה ובפרט דכנראה סבורים שכשיש מנהג שלא להקפיד באופנים דלעיל א”כ כבר קיל דבצירוף זה יש לומר דאינם מקפידים, וכמו שנזכרה סברא כעי”ז בפוסקים לענין אחר.
.
בענין קברי רפורמים ומשומדים אם יש בזה איסור הרחבתי בתשובה נפרדת [ד”ה האם מותר לומר דברים שבקדושה בבית קברות של רפורמים].
ומ”מ הרבה מהמדקדקים מחמירים לעצמם עכ”פ בחלק מהאופנים דלעיל, אם לא בכולם, וכפשטות הדין ומכיון שההיתרים דחוקים מי מהם מעט ומי מהם יותר (ראה בגשר החיים שם על מנהג הגר”ש מסלנט בקבר רחל אף שגדולים אחרים הקילו בזה ובארחות רבינו ח”ד עמ’ קלד קלה על מנהג החזו”א וכן הגריי”ק לעצמו אף שהזכיר שהמנהג להקל, וכעי”ז ראיתי לעוד מן המדקדקים בזמנינו, ולפי מה שנתבאר גם הטעם דמשום כבודו אינו מספיק דהרי השו”ע צמצם דין זה, וגם הט”ז כתב דאפי’ שדורש דרוש לכבוד המת אם מכוון לתפארת עצמו אינו בכלל היתר זה, והובא בנו”כ, ועוד דהתוס’ לא ס”ל מהיתר זה כלל, ועי’ עוד בדעות בזה בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ כג וסי’ עא ובאליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד שם ורוב המ”מ שהבאתי כאן משם).
קרא פחותלכאורה הוא דין דאורייתא דהרי דיני תנאים ילפי’ מה”ת, וגם דתנאי חל כמו מכר ומחילה וויתור שהרשות ביד אדם לוותר לחבירו שיש לכל אחד בעלות על ממונו גם לענין להעביר לו בעלות, וכן מבואר ברשב”א מועיל מדין מחילה וכן מוכח ...קרא עוד
לכאורה הוא דין דאורייתא דהרי דיני תנאים ילפי’ מה”ת, וגם דתנאי חל כמו מכר ומחילה וויתור שהרשות ביד אדם לוותר לחבירו שיש לכל אחד בעלות על ממונו גם לענין להעביר לו בעלות, וכן מבואר ברשב”א מועיל מדין מחילה וכן מוכח בתוס’ כתובות פד שהוא מדין מחילה וכן הוא בט”ז אה”ע סי’ לח סק”ז וכך יוצא מדברי הגמ’ בכתובות שם ושו”ע חו”מ סי’ רכז סקכ”א שהוא מדין מחילה (ועי’ חידושי הגרש”ש בכתובות מט ד”ה והנה וחידושי הגרש”ר ב”ב עמ’ קנד), ואמנם לא כל נוסח תנאי מועיל אבל כשחל חל לגמרי גם להעביר בעלות לממון.
ומ”מ היה מקום לטעון דהרי יש תנאים שחולקים (עי’ כתובות נו ע”א וב”מ נא ע”ב וצד ע”א) וס”ל דגם בממון א”א להתנות על מש”כ בתורה, א”כ ש”מ שאין הכרח שסברא זו דאורייתא, אבל עכ”פ להתנאים שסוברים שהמחילה תופסת לכאורה היא דאורייתא.
וכך ריהטא דהגמ’ ופוסקים שדנו בכמה עניינים דאורייתא שחל התנאי או שלא חל באופן המסויים ומשמע שהוא מהני לדאורייתא וזהו גופא חידוש דר’ יהודה דמהני מדאורייתא.
וכן בתשובת חת”ס יו”ד סי’ שיד מבואר להדיא כמש”כ דבדבר שבממון חל מדאורייתא ועדיף מהפקר ב”ד הפקר דלפי שיטתו חסר בהקנאה אבל כאן מועיל קנין בלי ספק עי”ש שהרחיב בזה.
אמנם הביא שם שי’ הנתה”מ סי’ רא דסיטומתא קונה רק מדרבנן ואולי מפרש החת”ס דלדעת הנתה”מ גם תנאי חל רק מדרבנן אבל החת”ס לא האריך בזה מאחר שעיקר הנידון בדבריו על סיטומתא ורצה ללמוד שהוא דאורייתא מתנאי שבממון, ולכן עיקר הצדדים שכ’ שם הוא לענין סיטומתא, ומ”מ דבר שבממון אפשר דלעולם לכו”ע הוא דין דאורייתא גם אם להנתה”מ אין בזה הגדרה של קנין, דהרי מצינו שיש מחילה ואין קנין כגון שסיכמו על מכירה ולא משך ולא נתן מעות דבמקרה רגיל לא חל קנין לא מדאורייתא ולא מדרבנן, וצל”ע.
ועי’ בהרחבה בקצה”ח סי’ רט סקי”א אי מהני תנאי בדאורייתא בדבר שלא בא לעולם בסילוק ותמצא שם דברים השייכים לענייננו.
קרא פחותמה שציטט כת”ר ממוהר”ש איגר דהטעם דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ולא חלים הקנינים שלו (א”ה בפ”ק דתמורה) הוא מטעם דאין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות (א”ה בפ”ק דסוטה) ושוטה לא חלים ...קרא עוד
מה שציטט כת”ר ממוהר”ש איגר דהטעם דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ולא חלים הקנינים שלו (א”ה בפ”ק דתמורה) הוא מטעם דאין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות (א”ה בפ”ק דסוטה) ושוטה לא חלים הקנינים שלו (א”ה ברפ”ז דגיטין) עכ”ד.
לענ”ד יש לבאר בדבריו דאע”פ שהאדם עצמו אינו שוטה לדינים אחרים דהרי קנין אחר או חלות אחרת שיעשה יחולו רק דלענין חלק זה של האיסור הוא שטות, והו”ל כעין קדירה שאינה בת יומה שנתנה טעם במאכל דחשיב שהטעם שנתנה לא אסר כיון שהוא פגום ואינו ראוי לאכילה ואף דנצטרף עם כל המאכל מ”מ חלק האיסור בפני עצמו אינו ראוי דהוא טעם פגום ולכן הו”ל כמאן דליתיה.
וזה שייך קצת לענין מה שדנו המחברים אם שייך לומר דיש דין של שוטה לאותו דבר, ועי’ קצת מזה בתוס’ חגיגה ג ע”ב ד”ה דרך, אבל אינו ממש הנידון כאן, דהמושג שוטה לאותו דבר ר”ל לגבי מעשים בנושא מסויים חשיב שוטה וכאן הטענה רק דמעשה פלוני שעשה דרך שטות הוא חשיב שוטה, ודמי יותר לענין הגמ’ בר”ה כח ע”א על כפאו שד דחשיב שוטה לענין מעשה זה, ועי’ רמב”ם וכס”מ פ”ט מהל’ עדות ה”ט.
ובגיטין סח ע”ב המשמעות לפו”ר שאינו שייך שוטה בדבר אחד דאמרי’ התם שוטה בחדא מילתא לא סריך רק דשם אינו שייך גם לשוטה לדבר אחד דיש לומר דשוטה לדבר אחד הוא שכל פעם אומר שטות אחרת בענין פלוני, וגם יש לומר דמשם אין ראי’ כלל דאין הנידון שם בגדרי שוטה אלא אם שייך שאדם יאמר שקר בדרך שטות במשך זמן דזה אינו מצוי אבל גדרי שוטה שוטה שאין בו שיקול דעת לענין מסויים אפשר דשייך.
ומ”מ נראה דלא אמר כן אלא מטעם דרוש דהרי ודאי שיש מן האופנים בפ”ק דתמורה דף ד’ שאין מתיישבים עם טעם זה, אלא כוונת הדרוש בכ”ז דהטעם שהתורה אמרה שלא יחול משום שאינו עושה מדעת נכונה וממילא כמו דהתורה לא נתנה כח לשוטה להקנות קניינים ולהחיל חלויות מטעם שאינו עושה מדעת ומקלקל יותר ממתקן לכך גם מי שעשה דבר איסור שלא עשה מדעת נכונה לא חל.
עמ”ס
בענין שוטה לדבר אחד יש לציין עוד לדברי השו”ע חו”מ סי’ לה ס”ח כל מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מהדברים, אף על פי שהוא מדבר ושואל כענין בשאר דברים הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב, אלא דשם מיירי להשוותו כשוטה לכל דבר מחמת זה.
*
קרא פחותבס”ד ע”ש קדש פ’ נח התשע”ו א) רש”י פרשת נח (בראשית ט’ כ”ז) כתב, יפת אלהים ליפת – מתורגם יפתי ירחיב, והקשה כת”ר, הא עדין לא היה אז לשון ארמי עד אשר נפרדו הלשונות. תשובה אף שנזכר כאן ל’ ארמי [ראה שכל ...קרא עוד
בס”ד ע”ש קדש פ’ נח התשע”ו
א) רש”י פרשת נח (בראשית ט’ כ”ז) כתב, יפת אלהים ליפת – מתורגם יפתי ירחיב, והקשה כת”ר, הא עדין לא היה אז לשון ארמי עד אשר נפרדו הלשונות.
תשובה אף שנזכר כאן ל’ ארמי [ראה שכל טוב, ועיין גם רש”ר הירש] א”י אם הכונה לל’ ארמי ממש, דישנם הרבה מילים השוין בלה”ק וארמית, ויתכן שזה אחד מהן, אף שציינו שהוא ל’ ארמי הכונה שהוא נודע יותר בלשון זה, וגם אם לא נזכרה תיבה זו בעוד מקומות, ישנם הרבה שרשי מילים בלה”ק שנזכרו רק פ”א במקרא כשלא נזדמן להם צורך, ומסתמא ישנם שרשים בלה”ק שלא נזכרו כלל במקרא.
ב) מה ששאל למה נקראת פ’ נח כך ולא תולדות, כמו פרשת תולדות שפתיחתה מקבילה לפרשת נח, הנה בזמן הגמ’ היו נוהגין בא”י לקרות שליש פרשה בשבוע כדאי’ במגילה כ”ט ב’, ואין שמות הפרשיות דוקא, אלא את הטוב והנאה קבעו להם כפי מה שנשתלשל ההרגל בקריאת השם, וכאן יותר נאות שם זה משום שפ’ נח איירי בעיקר בנח עצמו ולא בתולדותיו, ומאידך פרשת תולדות יצחק איירי בעיקר בתולדותיו יותר מאתו בעצמו.
ג) מה שתמה על הרמב”ן ו’ י’ שכתב שיפת הגדול וחם הקטן, דבגמ’ סנהדרין ס”ט ב’ מבואר ששם היה הקטן, הנה אין להדחק בכל כה”ג, דהרבה מקומות דרך הרמב”ן ועוד ממפרשי התורה לפרש באופ”א מן הגמ’ וילאה המעיין מלמנותם, והכלל בזה כי כל מה שאינו להלכה ניתן רשות לפרש בכל אופן שירצה וכבר דברו מזה האחרונים, ואי”ז שאלה מקומית כאן.
ד) מה שתמה ע”ד הח”ח בפתיחה (עשין ב’) שלמד מהנהגת שם ויפת דיש לחפות על גנות חבירו, ויש לתמוה שאביו היה, וכן מבואר בהרבה מקומות שנתעסק בזה במצות כיבוד אב [פרדר”א, דעת זקנים ועוד], נראה מ”מ דהח”ח הבין שלא היה כאן ממש גדר כיבוד אב כיון שנח גוי היה [ברכות כ”ה ב’], ושם כהן ושמא היה לו קצת דין ישראל קודם שנטלה ממנו הכהונה לאברהם [נדרים ל”ב ב’], ולכך היה זה כמו אדם לחבירו, אם כי אם היה גוי וישראל ממש לא היה כאן אדם וחבירו, אבל כיון שגם שם לא היה ישראל גמור היה בזה מצוה.
והעיקר נראה דלא יתכן שחשיב כקטן שנולד ע”י שנעשה כהן, אלא דכל כבוד אב שקודם מתן תורה שהיה מצד הסברא [כמ”ש הגאונים שבבריאת העולם נתחייבו במצוות השכליות], לא עדיף מכבוד חבירו שאחר הדיבור, כיון שכל מה שיוכל להיות טובה מצד הסברא כלול בזה כמ”ש ואהבת לרעך כמוך.
הנה בעצם כל הענינים הללו תליין במנהג, וכמ”ש הרמ”א סי’ תי”ז שאם המנהג לעשות מקצת מלאכות ולא לעשות קצתן אזלי’ בתר המנהג, וא”כ אם יהיה ברור שהמנהג להקל או להחמיר לית מאן דפליג, ויתכן שבזמנינו שדבר ברור הוא שהרבה דברים ...קרא עוד
הנה בעצם כל הענינים הללו תליין במנהג, וכמ”ש הרמ”א סי’ תי”ז שאם המנהג לעשות מקצת מלאכות ולא לעשות קצתן אזלי’ בתר המנהג, וא”כ אם יהיה ברור שהמנהג להקל או להחמיר לית מאן דפליג, ויתכן שבזמנינו שדבר ברור הוא שהרבה דברים אינן תלויין במנהג המקום אלא במנהג בית אב כל מקום לפי מנהגו, א”כ גם בענין זה מי שברור לו מה שנהגו אבותיו באופן שהיה מנהג ברור במכוון יתכן שיוכל לסמוך ע”ז.
ובאופן כללי, הנני להעתיק לו מתוך פסקי הלכות מה שכתבו האחרונים בזה.
כתב החוות יאיר בספרו מקור חיים [הנדמ”ח] סי’ תי”ז קיצור הלכות סעי’ א’, שהנשים היו נמנעות מכל כביסה אפילו כלי לבן שלהם, אך מקרוב רבו המקילים בזה, וכן בארחות רבינו ח”א עמ’ קע”ז מובא שנהגו להקל, אכן בספר יוסף אומץ דיני ר”ח אות תרפ”ב כתב שאין לעשות כביסה בר”ח, וכ”כ בהליכות שלמה ר”ח פ”א דבר הלכה סקל”ד בשם הגרשז”א, ובקובץ מבקשי תורה חי”ג עמ’ מ”ט בשם הגריש”א, ושם חי”ד עצ’ רל”ו בשם הגרח”ק.
[אלא שכתב בהליכ”ש שם בשם הגרשז”א שבשעת הצורך אין נמנעים מלכבס בגד א’ בידים].
ולכבס במכונת כביסה דעת הגרשז”א שם שאפשר להקל, ודעת הגרח”ק להחמיר, ומ”מ באופן שהאשה מכניסה את הכביסה למכונה והבעל מדליק דעתו להקל (הליכות חיים ח”ב פ”כ), והגרנ”ק מחמיר (חו”ש שבת ח”ד הלכות ר”ח).
ולכבס בגדים לצורך ר”ח – יש שהתירו (א”א בוטשאטש מהדו”ת או”ח שם), ועי’ חוט שני שם.
במקרה שמדובר ביצירת מוצר פיזי ששווה ממון דעת רוב הפוסקים להקל בזה, אולם במקרה זה שהעבודה אינה ברת ערך ממוני ובפרט שגם מדובר בדבר וירטואלי ולא כלי או חפץ המשמש כמשכון, המקיל באופן זה אין לו על מה לסמוך. מקורות: מבואר בגמ’ ...קרא עוד
במקרה שמדובר ביצירת מוצר פיזי ששווה ממון דעת רוב הפוסקים להקל בזה, אולם במקרה זה שהעבודה אינה ברת ערך ממוני ובפרט שגם מדובר בדבר וירטואלי ולא כלי או חפץ המשמש כמשכון, המקיל באופן זה אין לו על מה לסמוך.
מקורות:
מבואר בגמ’ בב”מ קיב ע”א וחו”מ סי’ שלט שאומן שסיים מלאכתו בחפץ ועדין לא מסר את החפץ אין בעה”ב עובר בזה בדין ביומו תתן שכרו עד שיטול את החפץ.
ונחלקו הראשונים והפוסקים מהו הטעם בדין זה, דהנה דעת השטמ”ק להלכה בב”מ קיב ע”א ד”ה ולענין [וכ”כ שם אח”כ בשם ה”ר יהונתן] שאפי’ אם אמר לו האומן ליטול את החפץ אין בעה”ב עובר, דלא קרינן ביה לא תלין פעולת שכיר כל זמן שהחפץ תחת האומן, ואפי’ אם אינו רוצה לעכב את החפץ בשביל קבלת דמי השכירות.
וכעין טעם זה כתב הקצה”ח סי’ עב סקכ”ג דכל זמן שהטלית ביד האומן לא התחיל חיוב התשלומים ורק כשבעה”ב נוטל את הכלי התחיל חיוב התשלומים, ולכאורה סובר ג”כ כהשטמ”ק.
ובביאור הלכה סי’ רמב ד”ה לכבד כתב דיכול להקל כהשטמ”ק שלא יטול את החפץ וממילא לא יצטרך לשלם באותו היום ולא הביא פלוגתא בזה.
וכן בספרו אהבת חסד ח”א ריש פרק י נקט בפשיטות כדעת השטמ”ק וגם שם הביא שם דברי השטמ”ק בלא חולק.
אולם המאירי כתב דכל זמן שהטלית ביד בעה”ב גילה דעתו שאינו מקפיד על דמיו, וכעי”ז בלבוש עיר שושן בחו”מ סי’ שלט ס”ו כ’ דכל זמן שהאומן לא נתן לו הכלי גילה דעתו שמוחל לו על זמן הפירעון.
ולפי פי’ המאירי והעיר שושן לכאורה נמצא שאם האומן אומר לבעה”ב שיבוא ויטול את החפץ וישלם אין סברא זו.
ואע”ג דבשל תורה הלך אחר המחמיר, מ”מ כאן נראה דיש להקל כהשטמ”ק (עכ”פ במקום הצורך כמו באופן דמיירי בביאה”ל שם) מכיון שבדיני ממונות אין אומרים בשל תורה הלך אחר המחמיר אלא המוציא מחבירו עליו הראיה כדאי’ בריש פרק שור שנגח את הפרה ובפ”ק דבכורות ובהרבה דוכתי, וכ”ש כאן שרוב הפוסקים מקילין בזה.
אבל באמת יל”ע באיזה אופן מיירי המאירי והלבוש בזה, דאם מיירי באופן שאמר לו בעה”ב שישלם א”כ מה שייך כאן מחילה מסתמא, ואם מיירי שלא אמר לו בעה”ב שישלם א”כ בלאו הכי הרי לא תבעו אינו עובר עליו כמ”ש בחו”מ ס”ס שלט.
ואין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שיבוא יטול וישלם דא”כ נמצא שאינו מוחל, וגם אין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שאימתי שירצה בעה”ב יבוא ויטול וא”צ דוקא עכשיו, דא”כ בזה הרי ודאי מחל לו, וא”כ באיזה אופן מיירי.
ובדוחק היה מקום ליישב דמיירי באופן שיש מצב כל שהוא שאינו יכול לתובעו שבזה חידש האהבת חסד דאין בזה דינא דלא תבעו אינו עובר עליו, כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה [לענין מי שיש לו כסף לשלם לגמ”ח אם צריך לתנו לפועל] שי’ האהבת חסד בזה, אבל הוא דחוק מאוד, דהרי הוא חידוש של האהבת חסד ולא נזכר בדברי הראשונים.
עכ”פ מבואר שיש מחמירים בזה, והביאור הלכה שלא הביא חולקים בזה וכן באהבת חסד לכאורה צ”ל שלא היו לפניו, דלמה לא נחמיר עכ”פ לכתחילה בדאורייתא כהמחמירים בזה, וא”כ למה לא הביא שיש מחמירים בזה.
וכן מבואר בפת”ש סק”ב שטעמו של הלבוש הוא טעם אחר מהסמ”ע, וראיתי בדרכי תשובה בחו”מ שם סק”ב שגם בדבריו מבואר שהלבוש חולק לדינא על שאר פוסקים, שכן הביא דברי הגר”ז הל’ שאלה ושכירות סעי’ יג שלמד מדינא דהסמ”ע הנ”ל שאם נותן משכון לפועל אינו בבל תלין, וכ”ד הקצה”ח סי’ עב שם ועי’ בערוה”ש סי’ שלט, וכן משמע מדברי השטמ”ק שם שתלה הדברים במשכון, אלא שכתב הדרכי תשובה דלפי טעם הלבוש לא יהיה מקור לדין זה, נמצא דדברי הלבוש אינם כשאר הפוסקים.
ובנידון דידן נראה דגם להמקילים בזה יש להחמיר דהרי בשטמ”ק שם כתב עוד דאע”פ שאם אומר האומן טול את הכלי ושלם שכרי אינו עובר, מ”מ כתב שם עוד בזה דהאומן תופס את החפץ כמשכון בעד שכרו, וכעי”ז כתב הסמ”ע סי’ שלט סק”י, ויש לדון לפ”ז דבניד”ד שיתכן שאין שום ממון בעין שתפסו ביד הפועל ואפי’ אם נחשיב קנין וירטואלי כמו ממון אבל כאן לפעמים העבודה הוירטואלית עצמה ג”כ אין בה שום שויות אלא נצרכת עבור הלקוח בלבד, וידוע נידון הנתה”מ והחזו”א והאחרונים לגבי תשלומין והשבת אבידה בממון ששוה רק לבעה”ב באופנים שונים, אבל כאן אם נדון שהוא מצד שמחזיק בעד שכרו או כנגד שכרו כלשון הפוסקים [דהסמ”ע שם להדיא כתב “שהרי תופס משלו כנגדו”], אם כן שמא מיירי על דרך הרוב שהחפץ שווה את הכסף ולא כשמחזיק את העבודה בתור איום על התשלום בלבד, ואמנם יש להסתפק אם מיירי כאן רק במשכון שהוא שומר על הבעה”ב שישלם או שמדובר כאן במשכון שהוא תופס כנגד מעותיו, אבל מלשון הסמ”ע משמע מאוד כהצד השני להחמיר.
וביותר דהרי הקצה”ח והשוע”ר נקטו דהוא דין משכון גמור לא שנא משכון זה ולא שנא משכון אחר, ואם נימא דכאן בעבודה יש דין מיוחד להחשיב את העבודה כמשכון א”כ מנ”ל ללמוד משכון אחר.
וכן מבואר בקצה”ח סי’ עב סקכ”ג (הובא גם בפת”ש סי’ שלט סק”ב) בטעם מה שאם נשאר הכלי חשיב משכון ואינו עובר בבל תלין, דחשיב כמו שקיבל האומן את מעותיו משום דבעל חוב קונה משכון, וזה הרי ודאי לא שייך לומר באופן שהמשכון לא שווה מידי ואינו אלא איום בעלמא על הלקוח, ומעין זה בעיקר דין משכון (בלא קשר לאומן) נזכר גם בקצה”ח סי’ צז סקי”א.
ומכיון דבלאו הכי בניד”ד מצינו פוסקים דלפי שיטתם בלאו הכי אין להקל בזה, א”כ בצירוף כ”ז קשה להקל.
ומ”מ לפו”ר נראה דלפי כל הטעמים אין חילוק בין אם הפועל אומר לבעה”ב שישלם וימסור לו את החפץ ידנית לבין אם יורד על ידי תוכנה אוטומטית לאחר התשלום.
קרא פחותהמקור לזה ממשנ”ב סי’ רעא סקמ”ה בשם האחרונים, והיינו המג”א שם סקכ”א בשם המטה משה סי’ תכט (ובא”ר סקי”ט תמה על זה דאין לזה מקור ברור במטה משה עי”ש, אולם בבאר היטב סי’ רסח סקי”ב הביא לשון המטה משה כן ...קרא עוד
המקור לזה ממשנ”ב סי’ רעא סקמ”ה בשם האחרונים, והיינו המג”א שם סקכ”א בשם המטה משה סי’ תכט (ובא”ר סקי”ט תמה על זה דאין לזה מקור ברור במטה משה עי”ש, אולם בבאר היטב סי’ רסח סקי”ב הביא לשון המטה משה כן בשם מעשה דר’ קלונימוס שכך נהג), וכ”כ בעולת שבת סי’ רסח ס”י וחיי אדם כלל ו סי”ג.
ועי’ בא”ר שם סקי”ט דמבואר לפי דבריו דדין זה תלוי במחלוקת הראשונים מה טעם האמירה על הכוס, דלפי טעם הרוקח סי’ נב שהוא שמא שכח בבהכנ”ס נקט הא”ר שא”צ, ויש להוסיף דכה”ג אשכחן בפ”ק דב”מ דתקנתא לתקנתא לא עבדינן, ר”ל דאע”ג דמי שעומד קודם קידוש יאמר ויכולו אע”ג דיודע שכבר אמר בבהכנ”ס והטעם שמא ישכח, מ”מ אם שכח ויכולו של קידוש וזכר שאמר בתפילה על זה לא תקנו שיאמר שוב אחר שכבר אמר בבכהנ”ס.
אבל לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו נקט הא”ר שצריך.
וצ”ע דגם לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו משמע בטור שעצמו אינו צריך להוציא כיון שכבר יצא בבהכנ”ס, א”כ גם לפי הטור אין צריך דוקא כוס, א”כ למה שלא יאמרנה עכשיו בלא כוס.
ובאמת בא”ר הלשון אינו ברור, דרק קאמר דלפי טעם הטור א”כ צריך לומר עכשיו אבל לא הזכיר דלפי טעם הטור צריך לומר עכשיו על הכוס.
ואמנם היה מקום ליישב שי’ המג”א והעו”ש לפי טעם הטור דהטור לא מיירי על ויכולו שאמר בתפילה או אחריה אלא בויכולו שאמרו על הכוס בבהכנ”ס.
אבל להדיא לא משמע כן בטור דאי איתא שזה כוונת דברי הטור היה להטור לומר טעם נוסף למה אומרים ויכולו בקידוש של בהכנ”ס, דוק ותשכח שאינו מתיישב בדבריו.
והוסיף הא”ר דיש סתירה ברוקח דבסי’ מט הביא הרוקח המדרש בטעם מה דאמרי’ ג’ פעמים ויכולו (וכ”ה בעוד ראשונים) ואחד מהם הוא על הכוס, ולפי טעם זה אינו שמא ישכח, ואדרבה אם לא אמר על הקידוש צריך להשלים פעם שלישית.
ויל”ע עוד דבשו”ע כ’ בשם הג”מ ועוד ראשונים דויכולו שאחר התפילה אמרי’ גזירה משום שבת שחל בו יו”ט שאין אומרים ויכולו בתפילה, וצל”ע להך מדרש שהביא הרוקח דלא אשתמיט תנא בשום דוכתא לומר דביו”ט שאחר השבת צריך עכ”פ בעל נפש להשלים ב’ פעמים אחר התפילה ויכולו, ואפשר לפי זה דהטעם דג’ פעמים אסמכתא בעלמא הוא, ולפ”ז מיושב גם הרוקח.
ואפי’ אם נימא הכי עדיין יל”ע להרוקח דשמא אחר שכבר תקנו בקידוש שמא שכח כיון דאסמכוהו אג’ פעמים צריך להשלים כיון שהשמיט דבר המוטל עליו, דהשתא יש לו לתקן מה שתקנו אסמכתא דכנגד ג’ פעמים, משא”כ בשבת שחל בו יו”ט דמעולם לא תקנו ג’ פעמים ויכולו ומשום הך אסמכתא לחוד לא באו לתקן.
הלכך אין ליישב דברי האחרונים הנ”ל (שאם שכח לומר ויכולו בקידוש יאמר ויכולו על הכוס אחר הסעודה) אלא לפי המדרש שהביא הרוקח שהביא גם המשנ”ב שם (קודם שהביא דברי האחרונים הנ”ל) דכיון דבעי’ לומר ויכולו ג’ פעמים הלכך צריך להשלים, וכיון שאחת מהם נתקנה על הכוס יש להשלימה על הכוס.
ולגבי אם נזכר אחר הסעודה אף דיש מקום לומר דכוס בלא סעודה לא חשיב על הכוס כיון דילפי’ לכוס זו מקידוש, מ”מ מסתבר דכיון שהוא רק מחמת הך חומרא דהרוקח שאינו מוסכם לרוב הראשונים וגם להרוקח גופא יש בזה סתירות כמו שנתבאר, ולכו”ע אינו מדינא דגמ’, א”כ לענין זה יכול לסמוך על דעת התוס’ דערבי פסחים שהביא השו”ע דקידוש מיד אחר הסעודה חשיב ג”כ קידוש מקום סעודה, ולענייננו ג”כ יחשב מקום סעודה, ולהכי גם לא כתב המשנ”ב שאם נזכר באמצע הסעודה שצריך לחזור ולאכול אחר כך כזית או כביצה דיכול לסמוך על מה שאכל וגם אינו ברור לגמרי דבעי’ תיכף לסעודה בכוס זה של ויכולו.
וגם אם נזכר זמן רב אחר הסעודה אין בכחינו לחייבו לומר על הכוס ולאכול פת לחשוש לשיטת המדרש שהביא הרוקח אחר דאין כאן דינא דגמ’ ולא דאורייתא (ואפי’ פ”א ויכולו משמע בגמ’ שבת קיט לפי פשוטו שאינו חיוב גמור מעיקר הדין).
ואם נימא דבאמת התיקון הוא רק עם כוס הסמוכה לסעודה כמו קידוש מיושב לפ”ז הא דלא קאמר המשנ”ב אלא באמצע הסעודה שאז יכול לתקן ולהחמיר בקל.
קרא פחותהנה אפשר לחלק הטעויות בקריאה”ת לג’ מיני טעויות, דיש טעויות שאין מחזירין בהם ויש טעויות שמחזירין בהם ויש טעויות שאפי’ סיים הקריאה צריך לחזור. דהנה באו”ח סי’ קמב ס”א וברמ”א ובמשנ”ב שם נתבאר דאם קרא בדבר שיש בו שינוי משמעות מחזירין ...קרא עוד
הנה אפשר לחלק הטעויות בקריאה”ת לג’ מיני טעויות, דיש טעויות שאין מחזירין בהם ויש טעויות שמחזירין בהם ויש טעויות שאפי’ סיים הקריאה צריך לחזור.
דהנה באו”ח סי’ קמב ס”א וברמ”א ובמשנ”ב שם נתבאר דאם קרא בדבר שיש בו שינוי משמעות מחזירין אותו ואם טעה בנגינה אין מחזירין אותו מלבד בנגינה שיש בה שינוי משמעות, (ובאופן שטעה באותיות באופן שאין שינוי משמעות עי’ במשנ”ב ובבה”ל שם הדעות בזה), ובסי’ קלז מבואר דאפי’ דילג פסוק ממש אין מחזירין אותו אלא רק בסדר פרשיות של שחרית של שבת או באופן שחסר ממנין הפסוקים לפי האופנים והדעות המבוארים שם.
והנה דינא הוא דמי שטעה אביו בדבר הלכה אסור לומר לו לא תתני הכי (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ סי”א), אלא יאמר לו אבא כך שנינו (עה”ש שם סל”ג), ולגבי אם ראה אביו עובר על דברי תורה אי’ בשו”ע שם שלא יאמר לו עברת על ד”ת אלא יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו והוא יבין מעצמו ולא יתבייש ע”כ, והני מילי שיכול לומר לו באופן של כבוד כנ”ל אבל אם צריך לאפרושי מאיסורא ואינו יכול לומר לו באופן כבוד אזי צריך להפרישו מאיסור (דהרי אפי’ רבו צריך לאפרושי מאיסורא, וכן מבואר בראשון לציון לבעל האוה”ח על השו”ע שם וחדרי דעה שם ס”ח).
ויש להוסיף דגם במה שהוא עצמו אינו יוצא במצוה מחמת אביו אפשר דגם מחמת זה גופא אפשר דאם אינו יכול לומר לו בלשון כבוד צריך לומר לו באופן המועיל עכ”פ באופן שאין ביזיון (דאם יש בזיון אין בן נעשה שליח וכו’ כדלהלן, ועי’ קוה”ע על יבמות סי’ יז סק”א וסק”ב ובתשובה אחרת שהרחבתי לענין אם מותר לבן לענות אמן על ברכת הגומל של אביו), דהרי כולכם חייבים בכבודי (ומ”מ אם משום הא יתכן שהיה מחוייב לילך לביכהנ”ס אחר כדי לצאת אבל למעשה אינו שייך דהרי כל הקהל אינם יוצאים יד”ח וגם האב עצמו מחוייב לקרוא להם כדין).
וכעי”ז איתא בספר חסידים להעיר אביו לבהכנ”ס (והיינו אם יעבור זמן תפילה, ערוה”ש סי’ רמ ס”מ, ועי’ להלן לענין מסקנתו למעשה).
ולכן באופן שאין הקהל יוצאין יד”ח צריך לתקן את אביו ואם אינו יכול לתקן בלשון כבוד דוקא צריך לתקן באופן המועיל (ולפמש”כ לכל נעשה שליח וכו’ אפשר שכאן יצטרך להוכיחו על ידי אחר, ועי’ לקמן גדר ההוכחה בזה), אבל גם באופן שיוצאין הקהל ידי חובה אם הוא אופן שמדינא צריך לחזור כל שעוסק בקריאה לכאורה צריך לתקנו דהרי חיובא רמיא על אביו עכשיו לחזור ולתקן אע”פ שאם יסיים הקריאה לא יהיה חיוב עליו.
ויש להוסיף דאם יש אחר שיכול לתקן את אביו יש לעשות על ידי אחר (וכדין רפואה באביו דיש חילוק בין איכא אחר לליכא אחר עי’ ברמ”א וערך לחם סי’ רמא ועי’ בערה”ש שם דהמנהג להעיר את אביו כשהיה שמח להתעורר הוא ע”י אחר ומשמע שם דגם להעיר לבהכנ”ס כשיעבור זמן תפילה עי”ש דקאי גם על זה).
אבל באופן שהקהל יוצאין יד”ח וא”צ להחזירו אלא רק לגעור בו אמנם לכתחילה אם האב רואה שטעה מתקן עצמו (כמו שהורה הגריש”א והרחבתי בתשובה אחרת) אבל אין לבן להוכיחו על זה מאחר שאין הבן הבן נעשה שליח לרדוף את אביו אפי’ בשליחות ב”ד כמ”ש בסנהדרין פה ע”א ויו”ד סי’ רמא ס”ד, ומה שצריך לגעור בו (כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ קמב שם) אין זה מתפקידו של הבן אלא רק לומר אחר קריאה”ת אבא וכו’ כדלעיל מלשון השו”ע.
ואולם יש לציין דיש מהפוסקים שסברו (עי’ בהגר”א סי’ רמ ס”ב סק”ג) דבד”ת יכול לחלוק על אביו שלא בפניו (ואולם עי’ ש”ך שם סק”ב שהחמיר אפי’ שלא בפניו), אבל כשאינו חולק עליו אלא מתקנו בפניו בזה אסור גם להגר”א ואפי’ בדברי תורה כדמוכח בדבריו שם.
(ולגוף דברי הש”ך שם נראה דלמד דאם אינו מזכיר את אביו אלא אומר סתם דעתו אין עובר בזה איסור דאל”כ תקשי קושיית הגר”א, ומ”מ בענייננו אין היתר זה, וע’ בהרחבה בשיטות ובפרטי הדינים בזה בזה במשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פכ”א ס”י ובהערות).
יש לציין דבזמנינו יש מקומות שאין גוערין בבעל קורא כ”כ אע”פ שמבואר ברמ”א שבכל טעות יש לגעור אפי’ בטעות של נגינה, וכנראה מחזיקין עצמנו למקום שאין שם בקיאים ששם קורין אפי’ כשיש טעות ועכ”פ כשאין משתנה הענין לפ”ז (עי’ שו”ע או”ח סי’ קמב ס”ב ובמשנ”ב שם) ובפרט שיש קצת טעם בדבר שנוצר המצב כן ואכה”מ.
אולם מדינא אינו ראיה שלא להקפיד בקריאה”ת דהרי גם האידנא בהרבה מקומות עדיין מצויין קוראים שיכולין לדקדק כמו שצריך מעיקר הדין, ואולי יש ללמד עליהם זכות דמאחר שמצוי לעתים שאין בנמצא בקהל קורא שיודע לדקדק ובפרט במקומות שאין מניינים קבועים ומתפללים קבועים אלא מזדמנים בכל שעה מתפללים ומתחלפים זה אחר זה, לכך קורין לכתחילה גם מי שאין יודע לדקדק מאחר שאין ידוע בכל זמן אם יש בנמצא בעל קורא מדקדק או לא, ועוד יש ללמד עליהם זכות דאפשר שסוברים דקורא שטועה הרבה בנגינה אין מחוייבין לגעור בו בכל נגינה שטועה בה אלא סגי באופן כללי לומר לו שידקדק בנגינה ואולי סגי בזה מה שמתקנו פ”א בנגינה או שבא לסייעו בנגינה פ”א או מעת לעת ומראה בזה שלא ישנה עוד בנגינה (ויל”ע אם יש כאן גדרי תוכחה או דהוא רק משום כבוד ציבור וכח הציבור, וגם בגדרי תוכחה עצמם יש כמה אופנים ודעות ועי’ רמ”א ומשנ”ב בהל’ יו”כ), ויתכן להוסיף עוד דאחר שהוכיחו וממשיך לשנות בנגינה אחר כך אין תקנה לו דהרי אנוס הוא שאינו יודע הנגינה, והרי להחזירו בקריאתו אינו חיוב וכנ”ל, ממילא הדר דינא.
ויש להוסיף עוד דגם ברמ”א לא כתב שמעבירין אותו מחמת זה אלא שגוערין בו ולענין להעביר יש לדון דשמא כבוד הבריות דוחה (עי’ ברכות כ ועוד), ועי’ בסי’ נה דהאידנא אין מעבירין ש”ץ אלא אם נמצא בו פסול ועי”ש במשנ”ב דגם בלא היה קולו ערב, וצ”ע למעשה בכ”ז.
נתבאר בפנים התשובה כמה צדדים ליישב המנהג האידנא שאין גוערין בבעל קורא בכל פעם שטועה בנגינה כדברי הרמ”א בסי’ קמב, ושוב מצאתי באשל אברהם מבוטשאטש שכתב עוד כמה צדדים בזה עי”ש (דבריו מחולקים שם בב’ מקומות בסימן הנזכר שלא בסמיכות זל”ז).
קרא פחותבמגילה ג ע”א מבואר דתרגום של נביאים נתגלה על ידי יונתן בן עוזיאל כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, אפשר דעיקר הקפידא בתרגום הנקרא בבהכנ”ס שיתרגמו דוקא בתרגום זה, אבל שלא בבהכנ”ס אין איסור בלימוד שאר המפרשים (וכיו”ב לגבי שנים מקרא ...קרא עוד
במגילה ג ע”א מבואר דתרגום של נביאים נתגלה על ידי יונתן בן עוזיאל כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, אפשר דעיקר הקפידא בתרגום הנקרא בבהכנ”ס שיתרגמו דוקא בתרגום זה, אבל שלא בבהכנ”ס אין איסור בלימוד שאר המפרשים (וכיו”ב לגבי שנים מקרא יש מהפוסקים שהזכירו דאין להשתמש במקום תרגום או פרש”י בפירוש שיש בו דברים דלא כחז”ל), ובזה ניחא דהמפרשים פירשו בכמה מקומות דלא כהתרגום, ובחידושי על הגמ’ שם כתבתי בזה עוד.
קרא פחותלכבוד הרב א. מ. שליט”א לבקשתך, באשר ויום השנה של מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל, יחול השבוע ביום רביעי, אביא דבר תורה ממנו לאור פרשת מסעי החָל השבוע. בפרשת השבוע מבואר פרשת רוצחים בשוגג, הגרי”ש אלישיב (דברי אגדה פרשת מסעי) מבאר את ...קרא עוד
לכבוד הרב א.
מ.
שליט”א
לבקשתך, באשר ויום השנה של מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל, יחול השבוע ביום רביעי, אביא דבר תורה ממנו לאור פרשת מסעי החָל השבוע.
בפרשת השבוע מבואר פרשת רוצחים בשוגג, הגרי”ש אלישיב (דברי אגדה פרשת מסעי) מבאר את הדברים כך: אדם מיהר לעבודתו לחטוב עצים, ככתוב: וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי (דברים יט, ה).
האדם היה צריך להזהר, אלא מה, שהיה טרוד בצרכי פרנסה, היה חפוז להנאות העולם הזה, ובא על ידי כך לרציחה בשוגג! אות היא שאין בו די אהבת ישראל.
.
.
אם היה בו די אהבת ישראל לא היה נכשל ברצח במצב כזה, מראש היה זהיר יותר ולא חפוז.
לצורך כך עליו להשאר בערי מקלט, שם ילמד את דרכי הנהגת הקדושה, שם יראה את הלוים העוסקים בתורה ושקועים בתורה.
כך יוכל להתקדם בחייו, לראות הכל בראיה אמיתית ולא חפוזה עד שיעלה על דרך המלך.
על כך נאמר טוֹב וְיָשָׁר יְהֹוָה עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ (תהלים כה, ח).
ב) חתנו מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א כתב באריכות בגאונות עצומה להוכיח מפסוקי פרשיות מסעי והמדרשים והתלמודים בענין גבול ארץ ישראל ללמד שהגבול הוא באופן מסוים, ושלח את הדברים לחמיו מרן הגרי”ש אלישיב.
הגרי”ש ז”ל כתב לו, ‘עברתי על מה שכתב בענין הגבול הדרומי של ארץ ישראל, הן אמנם הדברים בנויים ומיוסדים על מקורות נאמנים בבלי ירושלמי תוספתא ראשונים ואחרונים עם כל זאת להורות על פי זה הלכה למעשה הלכה ומורין כן, לעניות דעתי אכתי מידי ספיקא לא נפק [אינו יוצא] עד יבוא יורה צדק’ עכ”ל.
דודי, הרב ישעיהו נתן מלצר המשיך להתכתב עם מרן הגרח”ק, הגרח”ק כותב לו במכתב: ‘יישר כוחו על הספר תגל הערבה יזכה להגדיל תורה ולהאדירה, וראיתי על השער שכתב טענותיו על הגבול שכתבנו שהוא נחל צין, ואכתוב מה שיש להשיב על סדר טענותיו.
.
.
‘.
לאחר מכתב נוסף כתב לו הגרח”ק: ‘קבלתי המכתב, וכמדומה שכבוד תורתו לא ראה מה שכתבתי בדרך אמונה ושם יראה שאין זה נפקא מינה למעשה כי העתקתי שם תשובת מורי חמי שליט”א שלמעשה יש להחמיר ואין נוגע רק לפלפולא של תורה’.
בסיום המכתב כותב לו: ‘גם יתר הטענות של כבוד תורתו רובן יש להשיב, רק קשה לי להאריך, כשכבוד תורתו יהיה בבני ברק נדבר על זה בעזרת ה’ בלי נדר’.
קרא פחות
מסתבר שהלכה כהרמ”א בזה, שהרי כמו כן הסכימו הנו”כ ביו”ד סי’ רמ ס”ח ובחו”מ סי’ יד ס”א, ובכללם הכנה”ג האו”ת והפת”ש ושאר פוסקים שהביא בפת”ש חו”מ שם, וכן העתיקו דין זה בלבוש ובערך לחם להריק”ש ובערוה”ש ושאר אחרונים פה אחד, ...קרא עוד
מסתבר שהלכה כהרמ”א בזה, שהרי כמו כן הסכימו הנו”כ ביו”ד סי’ רמ ס”ח ובחו”מ סי’ יד ס”א, ובכללם הכנה”ג האו”ת והפת”ש ושאר פוסקים שהביא בפת”ש חו”מ שם, וכן העתיקו דין זה בלבוש ובערך לחם להריק”ש ובערוה”ש ושאר אחרונים פה אחד, וגם הגר”א ציין לדין זה סימוכין מדברי ראשונים, וכ”ה באמרי יושר ח”א סי’ לח ובשבט הלוי ח”ב סי’ קיא, וע”ש בעה”ש שאף תמה למה כ’ הרמ”א שישלם האב הוצאות הבן, ושו”ר בספרי ליקוטים מזמנינו שהביאו עוד אחרונים רבים שסברו כן.
והגם אמנם שהכתב סופר יו”ד סי’ קח תמה על דברי הרמ”א לענין אב, וכ’ דהמהרי”ק שורש נח שהוא מקור דברי הרמ”א מיירי באם, מ”מ גם הכת”ס עצמו לא פסק למעשה דלא כהרמ”א, וכ’ דיש להוכיח “קצת” דהמהרי”ק לא מיירי באב עי”ש, והוא אינו לשון של הכרעה, ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה [ע’ ב”ב קל ע”ב], ואפי’ היה בזה הכרעה לא שבקי’ פסק והכרעת וסתימת ופשיטות ומשנה סדורה ותלמוד ערוך ובא של רוב הפוסקים שנתפשטו חיבוריהם ברוב ישראל משום תמיהת הכת”ס.
ולענין אם יכול הבן לטעון קים לי כהכתב סופר, יעוי’ בתשובה הסמוכה מה שאכתוב בזה.
(ויש לציין עוד דהכת”ס גופיה שם הביא דברי הספר חסידים [שהו’ גם בברכ”י על הש”ע] שלא יתבע בן לאב ונשאר בזה שכך ראוי לעשות, אם כי אינו שייך לניד”ד של השאלה שהגיעה שהבן רוצה לעשות מה שמותר גם אם לא ראוי, אך הוא כן הסבר מדוע נאמר שלא הגיעה לידינו הכרעה ברורה של הכת”ס, שכן עיקר מסקנתו של הכת”ס בניד”ד להלכה היא שאין ראוי לתבוע את האב, ואם בכל זאת תובע את האב באופן שהוא דלא כהרמ”א לא נחית לזה אם עושה אותו בן כדין או לא).
ובגוף תמיהת הכת”ס על הפוסקים מלשון המהרי”ק, הנה ז”ל המהרי”ק שם לאיש שלא הקשיב לאמו, וכי ממאן אתה לבא לדין עמה בעירה אלא דוחה אתה אותה שתלך לדון עמך וכו’, ועל זה נפלאתי עליך דאיזהו כבוד ואיזהו מורא שאמרו תורתינו הקדושה ושפי’ רז”ל והלא אם אחד היה מזמין אותה לדון חוץ ממקומה היית חייב לטרוח בעבורה ולילך שם בעבורה וכו’, והיאך יעלה על דעתך להטריח אותה אתה בעצמך ולהבזותה בב”ד ואפילו אשה בעלמא הקפידו רז”ל שלא תתבזה בב”ד עכ”ל, ויש לבאר גם כדברי שאר הפוסקים, דהרי מתחילה טען טענה מצד כבוד ומורא שהוא דבר ששייך גם באב ואח”כ טען ואפי’ אשה בעלמא וכו’, ויש לפרש דחדא ועוד קאמר, חדא שיש כאן כבוד ומורא, ועוד דבצער של אשה עסקינן, ואפי’ אשה בעלמא וכו’, כך יהיה הפירוש לדברי הרמ”א והכנה”ג ושאר פוסקים שהבינו במהרי”ק שאינו דין דוקא באמו.
ועוד בגוף החילוק שכ’ הכת”ס מסברא, יש להעיר דלפי מה שיתבאר בתשובה להלן עיקר הצער שהזכיר המהרי”ק הוא צער הטלטול בצירוף שמיטלטל לב”ד, ולכן לענין אשה הזכיר המהרי”ק חומרא דשייך בצער אשה לענין טרחא לב”ד, אבל לענין איש עיקר הטלטול גופיה קשה, כמ”ש בסנהדרין כו ע”א, ואילו הוה מיירי המהרי”ק בזה הי’ מביא דברי הגמ’ בסנהדרין.
להפסיק בפסוקים אחרים לא למדנו היתר אף על פי שיש ענין לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ולהפסיק בקדיש וקדושה וברכו חובה אפילו בפסוק ראשון של קריאת שמע הזו, ויש שכתבו שיכול להפסיק לכל אמן בקריאת שמע זו וכך הפשטות מדינא, ...קרא עוד
להפסיק בפסוקים אחרים לא למדנו היתר אף על פי שיש ענין לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ולהפסיק בקדיש וקדושה וברכו חובה אפילו בפסוק ראשון של קריאת שמע הזו, ויש שכתבו שיכול להפסיק לכל אמן בקריאת שמע זו וכך הפשטות מדינא, (ויתכן לצרף בזה גם דעת הגר”א לענין אמן בק”ש).
מקורות: הנה בשו”ע סי’ ס ס”ב כתב שאם קראה קודם שבירך ברכותיה אינו חיויב לקרותה פעם שניה אלא שנ”ל שטוב לקרותה שוב עם הברכות, ובבהגר”א ציין לדברי הירושלמי בפ”ק דברכות ה”ה למה קורין אותה בבהכנ”ס כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, והביא דבריו להלכה במשנ”ב שם סק”ד (ודחה שם בבה”ל שי’ הפמ”ג שיש צד שהוא לעיכובא בתיקוני הק”ש), והך ירושלמי פירשוה התוס’ ברפ”ק דברכות ב ע”א לענין הקורא ק”ש של ערבית עם ברכותיה בבהכנ”ס קודם זמנה דג”כ דמי לזה, והרא”ה על ברכות (ועיקרי דבריו הובאו בב”י ס”ס מו) ג”כ כתב כמו שהביא בבהגר”א בטעם מה שיקרא שוב פעם את הק”ש אחר כך בברכותיה אחר שכבר קרא ק”ש קודם לכן, אבל שם כתב עוד צד דאפשר שהוא חובה פעם שניה מדרבנן.
נמצא דעד כה יש כאן ג’ צדדים, א’ שאין חוזר וקורא אותה, שהוא מה שהביא השו”ע בשם הראשונים, צד ב’ שטוב לקרותה כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, שהוא מה שכ’ השו”ע לפי הטעם שכ’ הגר”א, וצד ג’ שהוא חובה דרבנן שנזכר צד זה ברא”ה.
ויש עוד צד ד’ דשי’ התוס’ בפסחים קטו ע”א לפי מה שנתבאר עוד בתוס’ ר”ה טז ע”ב שלפי דבריהם יוצא שעכשיו יכול לצאת שוב יד”ח הדאורייתא, ולא אאריך בזה שוב אחר שכבר הארכתי בזה במקומו בתשובה אחרת.
ויש עוד צד ה’ בזה דבלא שיחזור ויקרא ק”ש עם הברכות אף ידי חובת ק”ש לא יצא כיון שקראה שלא בברכותיה, והיא דעת הפמ”ג בדעת רב האי גאון שציינתי לעיל שהבה”ל בסי’ ס שם דחאה מהלכתא, אבל עי’ בספר חידושי בתרא בסי’ ס שם דלהלן בסי’ סו סקנ”ג משמע בחשבון הדברים שחשש המשנ”ב לחומרא לשי’ הפמ”ג עי”ש.
והנה אם הוא חובה דרבנן י”ל דתקון כעין דאורייתא לענין הפסקות, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תפח ס”א ורמ”א סי’ תכב ס”ד לענין הפסקות בהלל ביום שגומרין ההלל, דדינו כמו בק”ש, ועי’ ברכות יד ע”א.
אבל אם נאמר שלא נתקן אלא רק שנאמר בתורת רשות שטוב לקרותה שוב כדי לעמוד מתוך ד”ת (והיינו כד’ ביאור הגר”א והמשנ”ב בדעת השו”ע, שאז אם הוא רשות יש מקום לטעון שיוכל להוסיף עוד ד”ת, אבל לא אם נאמר שהוא חובה מכח פשטות הירושלמי שלא הזכיר באופן המדובר שם שהוא רשות ג”כ) יש מקום לטעון דלהפסיק לצורך ד”ת אחר כגון ימלוך של קדושה, ג”כ שפיר דמי.
(ולגוף ענין ימלוך יש לציין דגם כתובים חשיב ד”ת לענין זה כדאשכחן באשרי שגם בזה הזכירו זה, עי’ תוס’ ברכות שם ובמפרשי הירושלמי שם, ובגמ’ ר”פ אין עומדין מבואר דגם מאמרי אמוראים שייך לומר לפני התפילה, ויש לומר דהיינו ג”כ מדין זה כמו שנזכר שם הלכה פסוקה שמלבד מה שהוא הלכה פסוקה הוא ג”כ דבר של תורה ג”כ ולא סגי בענין פסוק מעניינא דעלמא לפי הנהגה זו דבעי’ הלכה פסוקה).
אבל יש מקום לומר דמ”מ לא התירו לומר כל ד”ת בין ברכות ק”ש אע”ג דלהרבה פוסקים ברכות אינן מן הק”ש מ”מ כיון שצורת התקנה היתה לומר ק”ש של חובה בין הברכות הלכך אף אם קורא שלא למצוות ק”ש מ”מ לא נאסר לומר הק”ש במקום שנתקנה בין הברכות כיון שאינו משנה מסדר התפילה של התקנה.
ואולי יש ללמוד כהצד הזה האחרון מדברי המתני’ פ”ב דברכות דתנן הקורא מכאן ואילך פירוש לאחר זמנה לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ואמרי’ עלה בגמ’ מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות, והפשטות דגם כשקורא אחר זמנה יש קשר בין אמירת הק”ש לברכות, דהרי במשנה הזכירו שקורא הק”ש כקורא בתורה ואינו מקיים מצוות ק”ש ואעפ”כ אומרה בברכותיה, דהכי משמע לא הפסיד אלא אומר הברכות עם ק”ש אע”ג שאינו אומר הק”ש אלא כאדם הקורא בתורה.
אבל צריך ליישב ע”כ להדעה שאם כבר קרא ק”ש אינה חובה לקרותה שוב בברכותיה א”כ מה שבמתני’ קורא ק”ש עכשיו הוא משום שמקיים מצוות תשלומי ק”ש (עי’ סי’ נח ס”ו), ועי”ש במשנ”ב בסי’ נח שהשוה בשם הב”י גם אם קורא הק”ש עכשיו בברכותיה (משמע אחר זמנה) אחר שקראה בלא ברכותיה לדין זה של המשנה של מי שקוראה עם ברכותיה אחר זמנה אחר שהפסידה בזמנה [ודלא כהמשכנ”י שחילק בזה עי”ש במשנ”ב וגם צ”ע מסי’ ס הנ”ל ואע”ג דהתם חדא לריעותא והכא תרתי לריעותא שגם עכשיו כבר אינו בזמנה אך מנ”ל דבתרתי לריעותא הדין שונה, וצריך להתיישב בזה], עכ”פ היה מקום לחלק ולומר דאחר שנזקק לק”ש דתשלומין אומרה עם הברכות, אבל אם כבר נפטר מק”ש ע”כ להמחבר מעיקר הדין א”צ לאומרה עם ברכות.
אבל יש לטעון דמ”מ ממה שמצינו שגם כשהוא כקורא בתורה הזקיקוהו לאומרה לכתחילה עם הברכות, ש”מ דיש קשר בין ברכות אלו לפסוקי ק”ש גם כשלא נאמר בתורת ק”ש וזה ההיתר להפסיק בק”ש גם כשאמרה קודם התפילה ובפסוקים אחרים אין היתר להפסיק.
אבל יש לומר דמאחר דחזי’ שאם כבר קראה בלא ברכותיה, מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור ולקרותה [להלכה כדעת השו”ע] עם הברכות, א”כ גם אם יחזור ויקראנה א”א לומר שיש כאן איזו קריאת חיוב אלא דינו לכל היותר כמו שסיים הבוחר בעמו ישראל באהבה ועדיין לא התחיל ק”ש של חובה שדינו כבין הפרקים.
וכן במשנ”ב סי’ סו סקי”ב כתב דאפשר שאם הק”ש היתה לאחר ג’ שעות שהוא כקורא בתורה צריך להפסיק, ולא פירש שם המשנ”ב להדיא למה, אבל עיקרי דבריו שם נסובו על מש”כ שם בשו”ע סי’ סו ס”א שבק”ש גמור אינו מפסיק בפסוק ראשון אף לקדיש וקדושה וברכו ואילו אחר ג’ שעות אפשר שצריך להפסיק עכ”פ לדברים אלו אפי’ בפסוק ראשון.
ובשבה”ל ח”י סי’ טז כ’ שיכול להפסיק אפי’ לאמן, ובמשנה אחרונה סי’ ס שם ציין לזה דבבה”ל סי’ סו ס”ה ד”ה ואלו משמע כי ק”ש זו נחשבת כבין הפרקים לדיני הפסקה, ולולי דבריו היה מקום לומר דאם ההוכחה ממש”כ המשנ”ב לגבי פרשת ציצית בלילה שמא שם מעיקר הדין לא היה צריך לומר כן דהרי בני מערבא לא קרו כל פרשת ציצית כמבואר בגמ’ דברכות ורק משום דאנן מתחלינן וכו’ (לולי דעת הרמב”ם שאפשר שסובר שהוא תקנה עי’ בבה”ל הנ”ל), והטעם דמשום ד”ת סגי בב’ פרשיות ראשונות, ורק אם מצד החיוב א”צ כלל ב’ הפרשיות אז כדי לקרות ד”ת כבר עבדי’ הכל דומיא דחיובא, דשקולין הן ויבואו שניהם, אבל אם מצד החיוב בעי’ ב’ פרשיות וכבר קיים החובה לא אמרי’ ליה להוסיף עוד של רשות.
ומ”מ גם אם נקבל ההוכחה מהבה”ל (וכך נראה מסברא פשוטה שכך הדין דעכ”פ יכול להפסיק וכעין מ”ש השה”ל הנ”ל) שמא יש מקום ליישב דהמשנ”ב סקי”ב הנ”ל מיירי לענין חובה ולרבותא נקט דאפי’ בפסוק ראשון צריך להפסיק לדברים שבחובה ולא לענין רשות ובעיקר יש לומר דלא נחית המשנ”ב בדבריו שם אלא לענין קדיש וקדושה וברכו דמיירי בהו שבזה יש חילוק בק”ש בין פסוק ראשון לשאר פסוקים וע”ז קאמר דבק”ש שהוא כקורא בתורה לא נאמר חילוק זה, אבל לא נחית לענין שאר הפסקות, וצל”ע.
ובגוף הנידון בפוסקים לגבי הטעמים למה לחזור ולומר ק”ש צע”ק דלא הביאו דברי התוס’ בברכות יב ע”א דאמת ויציב קאי על הדבר הזה דהיינו הנזכר בק”ש, וכמבואר יותר בראשונים מפרשי הסידור (יעוי’ בדבריהם בסידור הראשונים תפילה למשה), וממילא שפיר לכל הפחות לכתחילה יש לחזור ולומר ק”ש קודם שבא לומר אמת ויציב.
קרא פחותיש בזה ב’ נידונים, הא’ אם חיוב כוונה בברכת אבות הוא גם להש”ץ, כיון שהוא חובת ציבור, ויעו’ בבה”ל ריש סי’ קא ד”ה יכוון דמבואר למסקנתו שסבר שהוא גם להש”ץ דבלא שמכוון בברכת אבות לא יצא יד”ח (והמעיין היטב שם ...קרא עוד
יש בזה ב’ נידונים, הא’ אם חיוב כוונה בברכת אבות הוא גם להש”ץ, כיון שהוא חובת ציבור, ויעו’ בבה”ל ריש סי’ קא ד”ה יכוון דמבואר למסקנתו שסבר שהוא גם להש”ץ דבלא שמכוון בברכת אבות לא יצא יד”ח (והמעיין היטב שם יראה דבאופן שגם הש”צ וגם הציבור עצמם לא כוונו לא היה להבה”ל שם אפי’ צד שיצאו יד”ח, [אם כי אפשר דשם עיקר הנידון במי שרוצה לצאת בברכות ממש ולא לענין להחשיבו כחזרת שליח ציבור], ויש להוסיף דהעירו בזה עוד דגם במקור הדין דסי’ נג שהקשה מזה הבה”ל שם משמע בלשונו יותר כתי’ זה שנקט הבה”ל במסקנתו).
והנידון השני הוא מי שלא כיוון באבות אם חשיב שאינו מתפלל כלל, וחשיב ברכה לבטלה כל הברכות, והתשובה דדעת רוה”פ דחשיב תפילה וכך סוגיין דעלמא ממה שנקטו הפוסקים (רמ”א ריש סי’ קא בשם הטור שם) דלמעשה מי שלא כיוון לא יחזור ואע”ג דמבואר שם במשנ”ב בשם החי”א דמדינא צריך לחזור מ”מ מבואר דעכ”פ כשהוא אנוס מלחזור (כעין אריא רביע עליה דהרי מסתמא לא יכוון גם בפעם הב’) אבל יכול להמשיך בתפילתו מיהת (כמבואר בבה”ל שם ד”ה והאידנא בשם החי”א כלל כד ס”ב וכך סוגיין דעלמא), ומבואר בזה דאין ברכותיו ברכה לבטלה, וכך דעת רוב פוסקי זמנינו כמש”כ בקה”י ברכות סי’ כז סק”א.
ולכן אמנם הציבור לא יצאו יד”ח חזרת הש”ץ וכנ”ל אבל יכול לענות קדושה, ולענין אם יחזור אחר ויתפלל לכאורה דינא הוא דיעבור אחר תחתיו עכ”פ כשמסיים תפילתו דהטור ורמ”א לא קאמרי אלא שזה שלא כיוון לא יחזור ויתפלל אבל לא שאחר לא יתפלל דא”כ לא שבקת חיי לכו”ע שאף אחד לא יתפלל משום זה שלא כיוון, וצל”ע, ואולי הטעם שהקילו בזה משום כבוד הבריות בדרבנן ועוד דהוא שב ואל תעשה (ומ”מ אינו מתיר להעמיד מתחילה מי שאינו מכוון) וצל”ע.
אבל יש לדון מצד אחר והוא דשמא לא חשיב שליח הציבור כלל כשאינו מתכוון ואז לא יוכל להמשיך, חדא דלתקוני שדרתיך ולא לעוותי, ועוד דכיון שהציבור אין יוצאים בתפילתו א”כ במה הוא שליח שלהם דהשתא שוב אינו יכול ליקראות שליח ציבור כיון שאינו מקיים בזה התקנה של חזרת הש”ץ שהוא כדי להוציא הרבים.
ויש מקום לדמותו למי שהתחיל תפילה ובאמצע תפילתו נזכר שכבר התפלל שאינו יכול לומר שיהיה לנדבה וצריך לפסוק מיד כמ”ש בשו”ע ריש סי’ קז, דאין נדבה למחצה (עי”ש במשנ”ב סק”ז), ויש מקום לומר גם כאן שהתחיל תפילה שניה על דעת שהוא לשם חזרת הש”ץ [ובלא זה לא היה לו היתר להתפלל תפילה שניה מלבד תפילת נדבה] א”כ מזמן שהתברר שאין תפילתו חזרהש”ץ וכבר התפלל א”כ אינו יכול להתפלל, וצל”ע בכ”ז.
היוצא מכ”ז דמצד עצם התפילה לא היה איסור לענות אחריו אבל יש בזה חשש אחר שהרי אינו שליח ציבור כלל וכיון שהתחיל שלא על דעת תפילת נדבה חשיב כמי שהתחיל בתפילת חובה והמשיך אפי’ בתפילת נדבה לא מהני וכ”ש כשלא המשיך על דעת תפילת נדבה.
אבל אם קודם שהתחיל עשה התנאי המבואר במשנ”ב סי’ קכד בשם השלחן שלמה שאם אין ט’ ששומעין מתכוון שיהיה לנדבה א”כ אפשר דגם בכה”ג חשיב נדבה (עי’ עוד בסי’ קז סק”ז לענין התחיל מתחילה על דעת תנאי), אבל תפילת נדבה אין בה קדושה דיחיד אינו אומר קדושה (ברכות כא ע”ב) וממילא אינו מתיר לומר קדושה גם אם יש בה תפילת נדבה [ומ”מ אי משום הא ל”ק כ”כ דאינו מוכרח דדין יחיד אינו אומר קדושה תליא במה שאינו חהש”ץ דסו”ס יש כאן ציבור מידי דהוה אמנחה קצרה שנזכר בשו”ע ואכה”מ לזה].
ולפי המבואר יוצא שיש בזה שעה”ד גדול שכמה פעמים לא יוכלו הציבור לענות על קדושת הש”ץ בפרט דיש קצת חזנים שבאופן מוצהר ורשמי אינם מכוונים בברכת אבות ואומרים כל ברכת אבות בנשימה אחת ועכ”פ באופן שעושים מחמת שאין יכולים לכוון א”כ לפעמים אם יהיה ניכר שיש מן הציבור שלא יענו על הקדושה יהיה בזה חשש כבוד הבריות וכ”ש אם כולם לא יענו על הקדושה וכ”ש אם יעמוד אחר תחתיו יהיה בזה ביזיון עצום להש”ץ ולא יכול לזקוף ראשו אחר מעשה זה, וגם המנהג בפועל אינו כן.
וכנראה שאע”פ שמבואר במשנ”ב בשם החי”א דלא יצא יד”ח תפילה מ”מ סמכו בזה על הפוסקים שבדיעבד יצא ידי חובת תפילה עכ”פ מעיקר הדין, גם אם לא כיוון (כן משמע בשבלי הלקט סי’ יז בשם ה”ר יעקב, ועיין עוד כתר ראש סי’ לא לענין תפילה בלא כוונה, ומש”כ עוד בכתר ראש בשם הגר”א לענין כוונה באבות, ובקה”י שם ומה שהביא שם בשם המבי”ט), ויש לומר דלדעה זו מי שאינו יכול לכוון יותר טוב שלא יתפלל אבל אם התפלל כך יצא, ולשיטתם ה”ה ששייך בזה גם מצוות חזרת הש”ץ.
קרא פחותשאלה {בס”ד שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מדוע לא תוקן ברכה מיוחדת על מצוות סיפור יציאת מצרים כמו על אכילת מצה ומרור בליל הסדר? לתשובת הרב אודה מקרב ליבי, הקטן אהרן} תשובה בע”ה יום ד’ ה’ ניסן ע”ו לכבוד ...קרא עוד
שאלה
{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מדוע לא תוקן ברכה מיוחדת על מצוות סיפור יציאת מצרים כמו על אכילת מצה ומרור בליל הסדר?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,
הקטן אהרן}
תשובה
בע”ה יום ד’ ה’ ניסן ע”ו
לכבוד הרב אהרן נ”י
ע”ד מה ששאלת מ”ט אין מברכין על מצות סיפור יציאת מצרים, ושאלה נאה היא, ודנו בה הפוסקים.
כתב הר”ד אבודרהם [עמוד רכ] למה אין מברכין על אמירת הגדה כמו במקרא מגילה, דהא מצות עשה הוא שנאמר [שמות יג, ח] והגדת לבנך.
וי”ל דבמה שאומר בתחילה בקידוש זכר ליציאת מצרים יצא, וכ”כ רבינו ירוחם נתיב ה’ ח”ד בשם רבינו פרץ [ועיקר דין זה כ”כ הפר”ח תע”ג סק”ו והובא במנ”ח מצוה כ”א].
וכעי”ז תירצו המאירי ברכות י”ב ב’ ושבלי הלקט סי’ רי”ח, לפי שיוצאים ידי חובת הברכה בברכות קריאת שמע של ערבית, שבהן אומרים “אמת ואמונה” וחותמים בברכת “גאל ישראל”.
ומ”ש כל שלא אמר ג’ דברים בפסח לא יצא יד”ח היינו למצוה מן המובחר כראוי, אבל יצא יד”ח מה”ת, כ”כ הר”ן פסחים כ”ה ב’ מדה”ר ד”ה כל, ובמאירי פסחים קט”ז א’ כתב וז”ל, ר”ג אומר כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ר”ל שלא הפליג בספור זה בכדי הראוי אא”כ פירש טעמן של שלש אלו ואלו הן פסח מצה ומרור ויזכיר מקרא הראוי בהן בטעם כל אחת מהן פסח יפרש טעמו על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנא’ ואמרתם זבח פסח הוא לה’ וכו’ עכ”ל.
אכן י”א דבעינן אמירת ג’ הדברים לעיכובא, והם הראב”ן ומחז”ו ורשב”ץ [בפי’ ההגדה על רבן גמליאל אומר וכו’], וכ”כ הק”ס פ”ז מהל’ חמץ ומצה בדעת הרמב”ם.
והרשב”א תירץ על השאלה הנ”ל שהיא מצוה שאין לה קצבה ידוע ואפילו בדיבור בעלמא שידבר בענין יציאת מצרים יצא, אבל כל המרבה הרי זה משובח, ויתכן שכונתו למ”ש בחידושי הלכות למהרש”א מקרלין (שאלה ו) מצות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור ידוע, שאף בדיבור אחד יוצא ידי חובה, אלא שכל המרבה הרי זה משובח, לכן אין מברכים על מצוה זו, שכן בשעת הברכה כשהזכיר המצוה כבר יצא ידי חובת המצוה, והרי כל הברכות צריך לברך עליהן עובר לעשיית המצוה, [והובאו דברי האבודרהם והרשב”א בא”ר סי’ רע”ג סקל”ד].
ובשבלי הלקט סימן ריח תירץ בשם ה”ר בנימין שברכת “אשר גאלנו” שמברכים בסוף אמירת ההגדה היא ברכה על מצות סיפור יציאת מצרים; וקבעוה בסוף לפי שאם היה מברכה בתחילה לא היה יכול להתחיל מן השעבוד אחר שהזכיר ענין הגאולה.
ובשו”ת הרא”ש כלל כ”ד סי’ ב’ כתב, וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה.
הרבה דברים צוה הקדוש ברוך הוא לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן; כגון הפרשת בכורות וכל המועדים.
שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים, אלא שצוה הקדוש ברוך הוא לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים.
ולאו דוקא הגדה בפה, אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לצד שזוכרין יציאת מצרים).
ודעת הפמ”ג או”ח סי’ תע”ד משב”ז סק”א, שיוצאין ידי חובת סיפור יציאת מצרים בליל פסח גם בהרהור, ואמם רוב אחרונים חולקין ע”ז, כמ”ש במנ”ח מצוה כ”א ובשו”ת חת”ס או”ח סי’ ט”ו, וכן מבואר בחינוך מצוה ש”ל, [ואיני נכנס לדין הזכרת יציא”מ בשאר ימות השנה, ועיין בזה בשו”ת בית יעקב סי’ קל”ה, ובשו”ת ישועות יעקב או”ח סו”ס ס”ז], ובאמת הפמ”ג גופיה ג”כ בהקדמתו לאו”ח פתיחה כוללת להל’ ק”ש כתב דבליל פסח לא יוצא יד”ח בהרהור, אך מ”מ לפמ”ש הוא בסי’ תע”ד שיוצא בהרהור כתב שם דלכך לא יברך ע”ז כיון שאין מברכין על מצוה שבהרהור, וז”ל, הא דאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על ד’ כוסות ועל הגדה, עיין בפוסקים תירוצים על זה, עיין אליה רבה [סימן] תע”ג [ס”ק] ל”ד.
ובמקום אחר [סימן תלב משבצות זהב אות א] כתבנו למאן דאמר [ברכות כ, ב] הרהור כדיבור דמי הוה כביטול חמץ וקריאת שמע ג”כ אין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו, דברכות לא שייכים לקריאת שמע.
ומגילה פרסום, וודאי ע”י הרהור לא יצא עכ”ל, וכ”כ גם הב”י סי’ תל”ב לגבי הברכה על ביטול החמץ וז”ל, ואם תאמר יברך על ביטול חמץ ויש לומר משום דביטול הוי בלב ואין מברכין על דברים שבלב עכ”ל.
ויעויין מ”ש עליו בשו”ת האלף לך שלמה [השמטות סי’ מ’] על דברי הפמ”ג, וז”ל, הנה הראשונים הקשו דלמה אין מברכין ברכה על סיפור יציאת מצרים ועיין בספר מעשה נסים להגאון מליסא מ”ש בזה ואני בחבורי מעשי ידי יוצר כתבנו בזה.
אך ראיתי בפמ”ג שכתב כיון דהרהור כדבור דמי לכך אין מברכין עליו כמו בק”ש וכו’ ודבריו תמוהין בזה דודאי בסיפור יצי”מ לא מהני בהרהור דאינו דומה לשאר מצות התלוין בדיבור דדוקא היכא דכתיב דיבור לבד בזה אמרינן דהרהור כדיבור דמי אבל ביצי”מ כתיב והגדת לבנך הרי בעינן שתהי’ הגדה הראוי’ לאחרים ובהרהור אינו נשמע לאחרים כלל ואינו יוצא בהרהור בזה וז”פ ונכון עכ”ל.
והמהר”ל מפראג בספר גבורות ה’ (סוף פרק סב) תירץ כעין דברי הפמ”ג, שעיקר מצות סיפור יציאת מצרים הוא בלב, שצריך להבין מה שמספר, ועל מצוה שבלב אין מברכים, אם כי לא כתב שיוצא יד”ח בכך, אלא שזוהי עיקר הכונה במצוה, וכתב וז”ל, ואם תאמר למה אין מברכים על הגדה, שהרי מצוה לספר ביציאת מצרים, והיה לנו לברך על המצוה הזאת? ויראה, כיון דעיקר הדבר הוא מחשבת הלב, דצריך להבין מה שאמר ואם לא כן לא הוי מידי, וכיון דהעיקר הוא הלב לא שייך בו ברכה, דברכה מברכים רק על דבר שהעיקר שלה הוא מעשה עכ”ל.
וז”ל הגר”י זילברשטין בספר חשוקי חמד פסחים קט”ז ב’, והנה החינוך (מצוה כא) כתב דנשים חייבות במצות סיפור יציאת מצרים, וכבר הקשו עליו הרבה מפרשים דהא הוי מצות עשה שהזמן גרמא.
והנה בנו של הכלי חמדה (בקונטרס אחרון על הכלי חמדה אות א) הביא בשם השפת אמת דלכן אין מברכים על סיפור יציאת מצרים משום דהוי מצוה שכלית, ולכן יתכן דנשים חייבות בה, הגם דהוי זמן גרמא כיון דמה שנשים פטורות ממצות עשה גרמא ילפינן מתפילין, ותפילין הוי חוב, משא”כ במצות שכליות אף שהוי הזמן גרמא, נשים חייבות, יעו”ש.
וע”ש עוד בחשוקי חמד מה שכתב.
ויעויין מה שהובא בשפת אמת כרך ג פסח תרמ, דגם ללא הציווי המיוחד לספר ביציאת מצרים היינו בעצמנו צריכים לקיימו, שהרי אמרו חז”ל (פסחים קטז, א): “עבד דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא בעי לאודויי ולשבוחי”, ולכן אין מברכים על הסיפור, שכן לא שייך לומר “וציונו” על מצוה שהיינו מקיימים גם ללא ציווי עכ”ד.
והאריכו הראשונים והאחרונים ביישובים רבים לקושיא זו.
והיה רגיל הפני מנחם לומר בשם אביו האמרי אמת, שאמר שהוא עצמו מכוין בברכת ההלל שאומרים אחר התפילה למנהג ספרד ומקהלות החסידים, לצאת בה ידי חובת ברכת המצוות על סיפור יציאת מצרים, ובברכה זו שאומרים אקב”ו לקרוא את ההלל, והיינו להודות ולהלל ולשבח ולפאר ולרומם על כל הניסים שעשה עמנו, בזה יוצאים ידי”ח ברכה על קיום המצוה החביבה של סיפור יצי”מ.
וכמו כן היה מכוין בברכת ההלל, לפטור את ההלל שאומרין בעת הסעודה, ואמר לי הפני מנחם בשנים קדמוניות שמצוה לפרסם דברים אלו, למען נדע את הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה, שהיא הלכה לרבים שראוי לכל אחד ואחד לנהוג כן.
אשמח אם תמצאו דעות נוספות הסוברות כן.
ב.
בענין השיטה שיוצאים יד”ח הברכה ע”י ברכת אשר גאלנו שבסוף אמירת ההגדה, אציין שהחתם סופר בס’ תורת משה (להגדה של פסח) כותב לחדש דבר נורא בעניין קדושת וכוח מעלת אמירת ההגדה, בהקדם קושיית המפרשים, על שום מה אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר, כמו שמברכים על כל מ”ע דאורייתא.
ויש מן המפרשים שתירצו, שיוצאים ידי חובת הברכה בברכת אשר גאלנו שאומרים לאחר סיפור יציאת מצרים.
אמנם – כותב החתם סופר – אכתי תיקשי לך מדוע מברכים זאת אחר אמירת ההגדה, הרי שנינו (פסחים ז, ב) שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן.
וכותב שם החת”ס ליישב ומחדש, כי הנה כמו שחייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כמו”כ חייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא עובד עבודה זרה, כמו שאומרים בסדר ההגדה מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו.
ובהיות כן, לפני שאומר את ההגדה הריהו בבחי’ גוי ועובד ע”ז ולכך אינו יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, שהרי אינו יכול לומר אשר קדשנו במצוותיו וצוונו, מאחר שעדיין אינו מצווה ועומד, וע”ד שאמרו חז”ל בגר שטבל, שמברך ברכת הטבילה רק אחר הטבילה, שהרי קודם הטבילה אינו יכול לומר וציוונו, כמו”כ הכא שרק לאחר שאומר ההגדה ומספר ביציאת מצרים הריהו כגר שטבל לשם גירות ואו אז יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, עכתוד”ק.
ונמצאנו למדים מדבריו הקדושים דבר נורא, שאף אדם ששרוי לפני סיפור יציאת מצרים במצב שפל ביותר וכעובד ע”ז, מ”מ לאחר שמספר ביציאת מצרים הריהו כבריה חדשה וכקטן שנולד דמי, והדברים נוראים.
בברכת פסח כשר ושמח}
נשאלת השאלה, האם שייך כאן בכלל ברכה למצווה שהיא מתמדת כמו בסיפור ביצ”מ למרות החיוב המיוחד בליל הסדר? הרי תמיד צריך להלל ולהודות לה’ יתברך על הניסים התמידיים, כמו שאנו אומרים בתפילת נשמת: “ולברך את שמך מלכנו על אחת מאלף אלף אלפי אלפים וריבי רבבות פעמים הטובות (נסים ונפלאות) שעשית עם אבותינו ועימנו, (מלפנים) ממצרים גאלתנו”.
}
קרא פחותאין בזה חילוק, ותמיד היארצייט יחול באותו תאריך, שכל הנידון בפוסקים לגבי יארצייט בשנה מעוברת, הוא רק אם חל היארצייט באדר אבל אם חל בחודש אחר אין חילוק אם השנה היא מעוברת או לא (עי’ משנ”ב סי’ תקסח סקמ”ב).
אין בזה חילוק, ותמיד היארצייט יחול באותו תאריך, שכל הנידון בפוסקים לגבי יארצייט בשנה מעוברת, הוא רק אם חל היארצייט באדר אבל אם חל בחודש אחר אין חילוק אם השנה היא מעוברת או לא (עי’ משנ”ב סי’ תקסח סקמ”ב).
קרא פחותבבן איש חי שנה א’ פרשת דברים בהקדמה כ’ “ונודע כי החורבן וכל הרעות שהיה לישראל היו מסיבת עון עץ הדעת”. ובזוהר שמות ב ע”ב אי’ דעיקר גלות מצרים היה להוציא ניצוצות הקדושה שנפלו על ידי עץ הדעת, וכן נתבאר בשעה”כ ...קרא עוד
בבן איש חי שנה א’ פרשת דברים בהקדמה כ’ “ונודע כי החורבן וכל הרעות שהיה לישראל היו מסיבת עון עץ הדעת”.
ובזוהר שמות ב ע”ב אי’ דעיקר גלות מצרים היה להוציא ניצוצות הקדושה שנפלו על ידי עץ הדעת, וכן נתבאר בשעה”כ פסח א ושער הפסוקים ר”פ שמות, ועי’ פנים יפות בראשית טו יג, שמות יא ב, ושם ד ב.
וכידוע בהרבה מקומות שעד התיקון השלם לא נאספו כל הניצוצות.
והנה זה ברור שהשתלשלות הרע הוא ע”י חטא עץ הדעת, דהרי לולא זה לא היה כל השתלשלות הקלקול.
ועי’ שבת נו ע”ב על צדיקים שמתו בעטיו של נחש דהרבה קלקולים אירעו מחמת הנחש, ועי’ עירובין ק ע”ב, ועל נשים צדקניות אמרי’ שלא היו בפתקה של חוה.
ועי’ חולין קלט ע”ב המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ וק”ל.
ועי’ סנהדרין לח ע”ב אדה”ר מין היה מושך בערלתו היה וכו’ עיין שם וק”ל.
קרא פחותשאלה {מה שקודם פת לנר שבת כמ”ש בשו”ע סי’ רס”ג ס”ב, וכתב המ”ב סק”ט בשאר מאכלים נר קודם ודוקא נר א’, יש לדון אם גם נרות שחייבת בפשיעה, כמו”כ הא דנר שבת קודם לנ”ח כמ”ש בש”ע ס”ג, ודוקא נר א’ דשבת ...קרא עוד
שאלה
{מה שקודם פת לנר שבת כמ”ש בשו”ע סי’ רס”ג ס”ב, וכתב המ”ב סק”ט בשאר מאכלים נר קודם ודוקא נר א’, יש לדון אם גם נרות שחייבת בפשיעה, כמו”כ הא דנר שבת קודם לנ”ח כמ”ש בש”ע ס”ג, ודוקא נר א’ דשבת קודם כמ”ש במ”ב ס”ק י”ד, ואף שאר נרות דמהדרין דחנוכה קודמין כמש”ש, יש לדון בנרות דפשיעה ג”כ אם קודמין להן נ”ח ונרות הידור דחנוכה.
}
תשובה
היה מקום לומר דנרות דפשיעה כחיוב הן או עכ”פ תוספת שמן (כמ”ש במ”ב בשם הא”ר) אם כי זהו חיוב מצד המנהג, וקדמו לעונג שבת דהידור הוא ולכתחילה וכ”ש לנרות דמהדרין דמצד הדין אינו חיוב כלל, והמ”ב לא מיירי אלא בנרות דמנהג, אבל נ”ח הראשון ודאי קודם לנרות דפשיעה דהוא חיוב גמור.
אבל אפשר דעונג שבת תליא בנידון יותר מכביצה פת שהביא הביה”ל שלדעת הט”ז הוא מדאורייתא, ולפ”ז כ’ הפמ”ג שקודם אבל עונג שבת אינו מדאורייתא אלא מדברי קבלה, ואפשר דאכתי קדים לנרות שהן מדרבנן, ואפי’ נרות דפשיעה, אבל נ’ דלא ומטעם אחר, והוא שבעונג שבת קי”ל עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות ולא מבעיא שא”צ לחזר על הפתחים, משא”כ הכא שצריך לחזר.
ומיהו יש לתמוה בהא דהביה”ל שלא הביא סברא זו לחלק בסעודה שלישית גופיה והניח שדי בכביצה ויותר ומבואר דכביצה מיהא בעי, וצ”ל דמה דאשכחן דצריך לחזר עה”פ אנר הראשון אינו ראי’ לשאר הנרות ולהכי אין להביא ראיה גם לענינינו.
אבל מ”מ יעויין בלשון הביה”ל בסעי’ הקודם ד”ה ששכחה וכו’ בענין נרות דפשיעה שהוא רק מנהג והבו דלא לוסיף עלה ומשמע דא”ז חיוב כלל, ולהכי אפשר דמ”ש כאן המ”ב שאר נרות היינו ה”ה נרות דפשיעה דלעולם שאר נרות חנוכה עדיפי דנזכרו הידורן בגמ’ וכ”ש עונג שבת שהוא מדברי קבלה וצ”ע למעשה.
ומ”מ אם יש כאן חשש נדר בנר זה הוא ודאי קודם לנרות אחרים, אבל בד”כ אפשר דינו כדרגת נדר ממש בניד”ד ויש מקום לומר שלא קבלה עליה לעשותו יותר ממה שהי’ חיוב מעיקר הדין (דהיינו שלא במקום מצוה אחרת), בפרט שאומרים הנוסח בתחילת ר”ה.
שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט א) דף כה. רש”י ד”ה בר ביניתוס, אוזיף הלוה. אשמח בביאור כוונתו בזה. ועיין רש”ש וצ”ב. ב) דף לב. רש”י ד”ה מתני’ אחד דיני ממונות, בדרישה וחקירה, חקירות ודרישות שחוקרים את העדים שנאמר משפט אחד ...קרא עוד
שאלה
לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט
א) דף כה.
רש”י ד”ה בר ביניתוס, אוזיף הלוה.
אשמח בביאור כוונתו בזה.
ועיין רש”ש וצ”ב.
ב) דף לב.
רש”י ד”ה מתני’ אחד דיני ממונות, בדרישה וחקירה, חקירות ודרישות שחוקרים את העדים שנאמר משפט אחד יהיה לכם ובדיני נפשות כתיב ודרשת וחקרת עכ”ל, יש להעיר מדוע שינה מסדר המשנה וכתב חקירה ואח”כ דרישה.
ועיין רש”י שברי”ף ובנמוקי יוסף.
וע”ע בספר משכן העדות שער ג פ”ג (כה – ד) שביאר מדוע דרישה קודם חקירה, עיין שם.
החותם בכבוד רב
שמואל דוד בערקאוויטש
***
תשובה
שלום רב
א.
רש”י מתרגם המילה אוזיף, ועי’ מה שכתב הר”י קאפנטון בכללי התלמוד שעל מפרש א”א להקשות אם אומר דבר פשוט מכיון שזה תפקידו, ויש לזה קצת סתירה מהרא”ה בריש קידושין, אבל היסוד הנ”ל של הרי”ק הנ”ל [שהיה מדורו של הנ”י] מיישב הרבה קושיות.
ב.
המשנה הקדימה דרישה כסדר הפסוק.
ורש”י כנראה הקדים לפי סדר הדבר העקריי והפשוט יותר.
בכבוד רב {וכתב אלי: חקירה יותר עיקרי מדרישה?.
וכתבתי אליו: הכונה שזהו יותר בסיסי בשאלות ששואלים מצד פרטי המקרה, ר”ל שהפרטים הבסיסיים במקרה הנידון בב”ד שייכים לחקירה.
וכתב אלי: מה החילוק בין דרישה לחקירה.
וכתבתי אליו: זה שבע חקירות וזה שאר החקירות שאירעו שם במקרה.
ר”ל יש דין היו בודקין אותן בשבע חקירות באיזה שעה באיזה יום וכו’ ויש בדיקות מלבד זה כגון עוקצי תאנים לבן זכאי שזה אינו מהשבע דברים הבסיסיים.
וכתב אלי: שאילתי אם יש חילוק בין דרישה לחקירה.
וכתבתי אליו: החקירות הם שבע הבסיסיים והדרישות הם כל השאר, וכלשון הגמרא דף ט ע”ב כגון דאיתכחוש בבדיקות ולא איתכחוש בחקירות וקמיפלגי בפלוגתא דבן זכאי ורבנן דתנן מעשה ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים ע”כ.
וכתב אלי: דרישות=בדיקות? [ע”כ דברו], וי”ל שכן הוא אע”פ שלע”ע אין לזה הכרח ברור.
}
***
קרא פחותאין צריך לחזור ולומר בלחש. מקורות: נראה דע”פ נגלה אין בכך ענין לומר שוב בלחש, שכן אין מעלה באמירה בלחש על פני אמירה בקול אלא רק שצריך שכשאומר בשכמל”ו שלא לאומרו בקול מחמת שלא אמרו משה בפרשת שמע בתורה כמבואר בגמ’ ...קרא עוד
אין צריך לחזור ולומר בלחש.
מקורות: נראה דע”פ נגלה אין בכך ענין לומר שוב בלחש, שכן אין מעלה באמירה בלחש על פני אמירה בקול אלא רק שצריך שכשאומר בשכמל”ו שלא לאומרו בקול מחמת שלא אמרו משה בפרשת שמע בתורה כמבואר בגמ’ פ”ד דפסחים נו ע”א, אבל אם כבר עבר ואמר בקול אין תיקון לזה על ידי שיאמר שוב בלחש, וכן במשל שבגמ’ מבת מלך שהריחה ציקי קדירה, שהתחילו עבדיה להביא לה בחשאי שלא יהיה לה גנאי, זה פשיטא שאם לקחה בפרהסיא ושבעה, שאין ענין להביא לה שוב בחשאי.
ומאידך זה פשיטא שבקול יוצא ידי חובת בשכמל”ו כדמוכח בגמ’ שם לענין דוכתא דשכיחי מינים עי”ש.
קרא פחות
הקשית לשאול, כי אין עסקי עם שרי מעלה או שדים. רק שלא להשאיר התשובה חלקה אכתוב כמה הערות: א) בד”כ שר בלשון חכמים אין הכונה לשד אלא לשרי מעלה, והיה מקום לומר דגם כאן הכונה לשרי מעלה הממונים על דברים אלו ולכן ...קרא עוד
הקשית לשאול, כי אין עסקי עם שרי מעלה או שדים.
רק שלא להשאיר התשובה חלקה אכתוב כמה הערות:
א) בד”כ שר בלשון חכמים אין הכונה לשד אלא לשרי מעלה, והיה מקום לומר דגם כאן הכונה לשרי מעלה הממונים על דברים אלו ולכן ניחא מה שהתירו לשאול בהם אע”ג דלשאול בשד אינו כדאי כמ”ש רמ”א סי’ קעט סט”ז בשם הב”י דרוב העוסקים בזה אינן נפטרים מהם בשלום, על כן שומר נפשו ירחק מהם.
אולם רש”י והראשונים שהביאוהו לא פירשו כן, ועי’ הגהות הגר”א בסנהדרין מד ע”ב גבי רוח פסקונית שחלק על הראשונים שם, אולם לענייננו בבהגר”א ביו”ד דלהלן מליקוט כאן פי’ ג”כ כדברי הראשונים וכן רדב”ז וברכ”י וכו’.
ויעוי’ במשנת חסידים היכלות הקליפות דמבואר שם שיש כמה מיני שדים עי”ש הרחבת דברים בזה, ומשמע ששרי שמן הללו הם ממין השדים היותר גבוהים במעלתן, וכמו שהבאת בשם הרמ”ק באור יקר פר’ אחרי סימן ו’ כרך י”ג דף כ’ מה שכ’ דיש כמה מיני כוחות וכו’.
ועי’ ביד רמ”ה סנהדרין סז ע”ב לפי גירסתו שם דלכך נקרא השדים להט לפי שדומין למלאכים במקצת.
ב) הגירסא מפני שמכזבין וסיום המשפט (או בלא סיום המשפט וקאי אדלאח”ז) היא גירסא דחוקה, וכן הגירסא אלא שמכזבין דעדיין אינו ברור למה התירו שרים אלו דוקא, ולכן מצוה להזכיר שיש ראשונים שגרסו מפני שאין מכזבין [הרי”ד] דזה ניחא טפי, דזה טעם למה התירו לשאול בהן, ואף דגם להגי’ מפני שמכזבין הוא טעם למה הותר (כמ”ש הב”י בשם הרמב”ן [והיא תשובה שהיא להדיא להרמב”ן הנדפסת בשו”ת המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג] דמפני שמכזבין לכן אין תועלת בשאלתן וכעי”ז ברמ”ה על הגמ’ שם, ובאופן אחר בביהגר”א על השו”ע שם) מ”מ העיקר חסר לפ”ז והוא דחוק מאוד, וכ”ש הגי’ אלא מפני שמכזבין וסיום המשפט (כדפי’ המפרש המיוחס לרש”י על הגמ’ שם) הוא דחוק מאוד דהעיקר חסר לפ”ז.
ויש מקום לפרש עוד דעיקר החשש שלא לשאול בשדים מחמת נזק כמ”ש הרמ”א, ועי’ בספר חסידים אם תראה אדם מדבר במשיח דע כי אבותיו עסקו בשדים וכו’, אבל אם אין מכזבין יש לפרש שאין בהם דבר כזב כלומר שאין מתנכרין ומזיקין אחר כך כדרך שדים שמראין פנים שוחקות ומכזבין אחר כך, ע”ד מה שאמר ירמיה היה כאבי נצח ומכתי אנושה מאנה הרפא היו תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו (ירמיהו טו, יח).
ועי’ בשו”ע ביו”ד שם שכתב היתר לישאל בשד, וכתב שם בביאור הגר”א בליקוט (וכמדומה שיש אומרים שכל ליקוט בבהגר”א הכונה ששמעו הדברים מפיו ולא הוא רשמן ביד קדשו) וז”ל, וכמש”ש (ק”א א’) שרי שמן כו’ אלא שמכזבין אבל גירסת הרי”ף (צ”ל הרא”ש) מפני שמכזבין, ור”ל ולא אתי לאמשוכי ולהימנו בהן ומשמע דשאר מעשה שדים אסור וצ”ע הא דאמר שם ת”ר (גי’ הרי”ף ורא”ש שם) אין כו’ ואף ר”י לא אמר כו’ ואפשר דג”כ בשרי שמן כו’ ודוחק וצ”ע עכ”ל (וע”ע בברכ”י על השו”ע שם).
וכוונתו של הגר”א להקשות דאחר כך משמע שכל שאלת שדים מותרת דאמרי’ אין הלכה כר’ יוסי דאוסר.
ולפי הראשונים דגרסי מפני שאין מכזבין יש לפרש דר”ל שואלין לכתחילה ולא מצד איסור והיתר אלא מצד שאין בו חשש כלל, משא”כ שאר שדים לר’ יוסי אסור משום סכנה ולרבנן אינו כדאי כמו שפסק הרמ”א, והגר”א בכל אופן לא היה לפניו גי’ זו של הרי”ד (ובהגהות הגר”א על הגמ’ גרס כגי’ הרא”ש).
מה ששאלת עוד בענין שרים עי’ עוד בספר היכלות דר’ ישמעאל ובספר רזיאל המלאך ובספר הרזים (ואינו ברור שכל מה שכתוב שם קדוש) ובספרי הרוקח (כמו סודי רזיא) וכן מה שהזכרת ספר שימושי שרים.
מה ששאלת על מש”כ הרמ”ק שם וז”ל והיודעים בשאלת שרי בדולח והצפון והכף והאשיש”ה והחרב והעיגול והבא”ר והביצ”ה והמי”ם, הם בקיאים באלו וקורים אותם שרי מזרח ושרי מערב ושרי צפון ושרי דרום וכו’ עכ”ל, יתכן שהרמ”ק הסתמך על מה שהיו ידועים ומדוברים מושגים אלו בקרב העוסקים בדברים אלו (והיו הרבה כאלה במקומו ובזמנו של הרמ”ק כמו שתמצא בספר החזיונות של המהרח”ו על המכשפים), ולא בהכרח שהעתיק דברים אלו מספרי קבלה.
קרא פחות**** יש להקדים בזה דהנה לעיקר ענין סתם צהבת דאף שא”א למולו אז כמ”ש ביו”ד ריש סי’ רסג מ”מ דעת כל הראשונים ורוב ככל האחרונים [הב”ח וחכ”א ואבנ”ז וערוה”ש ומהרש”ם ועוד] שא”צ להמתין ז’ ימים אחר יום הבראתו אלא יכולין למולו ...קרא עוד
****
יש להקדים בזה דהנה לעיקר ענין סתם צהבת דאף שא”א למולו אז כמ”ש ביו”ד ריש סי’ רסג מ”מ דעת כל הראשונים ורוב ככל האחרונים [הב”ח וחכ”א ואבנ”ז וערוה”ש ומהרש”ם ועוד] שא”צ להמתין ז’ ימים אחר יום הבראתו אלא יכולין למולו מיד אחר הבראתו דלא חשיב חולי להמתין מחמת זה ז’ ימים (ועי’ כל הדעות בזה אוצר ברית אברהם ריש סי’ רסג פסקי תשובות סק”ג וכן בברית הלוי דלקמן ולא אכפול הדברים).
אבל מאחר וידוע שיש ב’ מיני צהבת דיש צהבת קלה ופשוטה המצויה אצל רבים ויש צהבת קשה שהיא מוגדרת כמחלה (עי’ ברית הלוי הל’ מילה ריש סי’ רסג ועוד), ממילא באופן שיש צהבת שהיא מחלה גמורה יש לדון אם חשיב לפי הענין כחלה כל גופו דקי”ל בשו”ע שדינו להמתין ז’ ימים וכ”כ בשבט הלוי ח”ג סי’ קמב דבצהבת זיהומית יש להמתין ז’ ימים, וכעי”ז בזוכר הברית סי’ י סקי”ז וצי”א חי”ג סי’ פא.
ואפי’ בצהבת רגילה ככל שהיא כבדה מהרגיל באופן הניכר החמיר בשבה”ל שם (וכן בח”ה סי’ קמח) להצריך ז’ ימים, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א (נשמת אברהם חיו”ד סי’ רסג עמ’ של) והגריש”א והאול”צ, ונאמרו בזה שיעורים שונים עי’ תורת הברית עמ’ קה שהביא הוראות בזה, וכן עי’ ברית הלוי שם שהביא גם כמה הוראות בזה מפוסקי זמנינו מהו שיעור הצהבת שיש לצאת ממנו בבדיקות בשביל שיהיה אפשר למול לאחר ז’ ימים באופן שהי’ צהבת חזקה.
ובמקרה שהיתה בו צהבת קשה והורה לכם הגרמ”ש קליין להמתין ז’ ימים, לו יצוייר שכעת נבדק ולא היתה בו צהבת באופן האוסר (לפי כל שיטה כדאית לה) ולאחר ז’ ימים נבדק שוב ואכן אין בו צהבת, מסברא יש מקום לומר דאם חלה ונתרפא והרי הוא בריא לפנינו אין חוששין שמא חלה שוב והבריא דכאן נמצא כאן היה ואחזוקי ריעותא לא מחזקי’ דספק על ספק לא על לא מחזקי’ כדאמרי’ בפ”ק דפסחים, וכ”ש שאינו ברור לגמרי מעיקר דינא דבעי’ המתנת ז’ ימים בצהבת מהמין הפשוט גם אם הצהבת חזקה (עי’ בדברי הפוסקים שהובאו בברית הלוי שם), וכן יש לציין דאינו מוסכם כלל אפי’ בתינוק חולה שנימול בדיעבד שלא עלתה לו מילתו, ותינוק שלא המתינו לו ז’ ימים שכ”ש שאינו מוסכם כלל שבדיעבד לא עלתה לו מילתו, ובד”כ כשיש רופאים לפנינו עכ”פ שומרי תורה שאומרים שאין כאן סכנה א”כ אין כאן סכנה, וידוע שהגרשז”א בסוף ימיו אחר שנתברר שאין בצהבת רגילה חשש ע”פ הרפואה הקל בזה יותר, וכעי”ז יש שכ’ בשם החזו”א, (אם כי יש שהחמירו בזה), אבל למעשה יל”ע באופן כזה ובפרט שכבר שאלתם את הגרמ”ש קליין ראוי לחזור ולשואלו שוב כמה צריך לבדוק או לשאול מוהלים ותיקים ומומחים כיצד מקובל לבדוק באופן כזה (ואם אין בזה הוראה ברורה או מנהג קבוע מסתמא שלא ינהגו המוהלים לבדוק יותר מפעם אחת לאחר שפסק ולכל היותר עוד פעם אחת קודם הברית).
ועי’ כאיל תערוג עניני ברית מילה עמ’ צב שהביא בשם הגראי”ל שאם יש צהבת לבדוק באופן נורמלי אם ירד הצהבת עד הברית ואין להרבות בבדיקות יותר מדאי שלא לצער את התינוק ורק לעשות בדיקות רגילות ולראות כשיורד הצהבת לקיים הברית עכ”ד, ואמנם עיקרי הדברים נאמרו על צהבת שאינה מצרכת המתנה (שגם אינו מוסכם בצהבת פשוטה שיש בזה חשש גמור ופקו”נ ואכמ”ל), אבל יש לטעון כן עם צהבת גבוהה שהסתיימה.
ובמקרה שבמשך כמה ימים הי’ חוסר יציבות ברמת הצהבת שהיה עולה ויורד כמובן שא”א לומר שהצהבת הפסיקה לאחר בדיקה אחת שירד, ויעוי’ בברית הלוי שם בשם הפוסקים דבאופן כזה הוא חמור יותר מסתם צהבת שבאופן זה יש חשש לחולי גמור וכן בתורת הברית שם.
ולענין השאלה כרגע שעדיין לא פסקה ממנו הצהבת האם יש חיוב בכל לבדוק אם פסקה ממנו הצהבת או דסגי במה שיבדוק פעם בכמה ימים כי יש בזה הוצאת טירחא וזמן וממון וצער גדול לינוקא שדינו כחולה לכל דבר וענין.
יתכן לדמותו לנידון הפוסקים לענין בדיקת הציצית בכל יום דדעת כמה פוסקים (סי’ ח משנ”ב סקכ”ב) שאינו מן הדין לחשוש שנשתנה מאתמול מלבד לצורך ברכה דלא תשא (ועם כל זה אינו מוסכם לכל הפוסקים דאפי’ לברכה צריך לחשוש בכל יום) וכן מצינו במתני’ בספ”ג דגיטין לא ע”א ורמב”ם פ”ז מהל’ מעשר ה”ד לגבי המניח פירות להיות מפריש עליהם דלא חיישי’ להצריך בדיקה בכל יום, ולכן אפשר שחיוב הבדיקה הוא רק בשיעור זמן הרגיל להשתנות ולא יותר וכמבואר ברמב”ם הל’ תרומות פ”ה הכ”ה (ע”פ הסוגי’ דגיטין שם) דבשעת הפרק חיישי’, אם כי התם בתרומה דרבנן מיירי’.
ומש”כ המשנ”ב בסי’ ח שם לחשוש לדעת המג”א דבחזקה שיכולין לבררה יש לבדוק קודם הלבישה גם כשאין חשש ברכה לבטלה מלבד בזמן מועט (כגון באותו היום אחר שכבר בדקו) שאז א”צ לבדוק כמובן שאפשר לברר משתנה לפי הענין דבדבר המצריך בדיקת מומחה ומכשיר מיוחד הדורש הוצאת ממון לא בהכרח דחשיב אפשר לברר בקל, וגם בשעת הדחק הקל המשנ”ב שם אף בציצית כשא”א להספיק לבדוק כמבואר שם, וממילא גם לענייננו יש מקום לומר דאינו מחוייב לבדוק יותר ממה שיש סבירות ע”פ רפואה שהשתנה בינתיים.
ובזה יש להזכיר דברי הגראי”ל הנ”ל דמשמע שעיקר בדיקת הצהבת לינוקא הוא כשרואים שהצהבת ירדה דקודם לכן יש בזה חשש צער לחולה שלא לצורך וכמובן שהכל לפי הענין.
ולענין אם יכול לבדוק גם ביום ו’ לענ”ד אם אירע שלא בדקוהו אתמול או שבדקוהו אתמול ורוצים לבודקו שוב, יכולים לבדוק, דהרי ממ”נ אם פסקה ממנו צהבתו ודאי שלכתחילה עלינו לידע זאת ואז מותר לעשות סעודת ברית לכתחילה ביום ו’ כיון שצריך למולו אז ואסור לאחרו יותר (משנ”ב סי’ רמט סקי”ב), ואם לא פסקה ממנו צהבתו כ”ש שאין שום הפסד לבדוק.
אבל מעיקרא לדחות הבדיקה ליום ו’ בודאי שעדיף לבדוק בה’ אם אפשר, עי’ משנ”ב סי’ רמט סק”ט, דהרי אינו לכתחילה לכו”ע הסעודה בבוקר (עי’ מג”א בשם השל”ה ועי’ שוע”ר שם ס”ז שהגביל למנין מצומצם ועי’ ערה”ש שם ס”ז שלא ימלאו כריסם).
קרא פחות{עש”ק פ’ בשלח תשע”ו מודיעין עילית} מה שהקשה עמ”ש הרוקח דיני עירובין קע”ח ומוש”ז מבעלי התוס’ שמות כ’ ב’ שהעננים היו כמחיצות, ולכך היו מותרין לילך מצד א’ לחבירו בשבת אף שהיה יותר מאלפים אמה, ומאידך מבואר בכ”מ שהיה למחנה ...קרא עוד
{עש”ק פ’ בשלח תשע”ו
מודיעין עילית}
מה שהקשה עמ”ש הרוקח דיני עירובין קע”ח ומוש”ז מבעלי התוס’ שמות כ’ ב’ שהעננים היו כמחיצות, ולכך היו מותרין לילך מצד א’ לחבירו בשבת אף שהיה יותר מאלפים אמה, ומאידך מבואר בכ”מ שהיה למחנה ישראל דין רה”ר.
עוד הקשה דאי איתא דחשיבי עננים מחיצה הו”ל להחשב ג”כ קירוי, וא”כ אמאי קי”ל (שבת ה’ א’) המעביר ד”א ברה”ר מקורה פטור לפי שאינו דומה לדגלי מדבר.
תשובה הנה בעיקר דבריהן צ”ע אמאי הוצרכו לכ”ז, הרי היו ישראל זה לצד זה, וא”כ היה צירוף מאהל לאהל, ושמא ס”ל דא”א שלא יהיה הפסק בין הדגלים יותר משבעים אמה ושיריים.
והנה בגמ’ עירובין נ”ה ב’ מבואר להדיא לא כן, וז”ל, אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין להן אלא מפתח בתיהן מתיב רב חסדא ויחנו על הירדן מבית הישמת ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן לדידי חזי לי ההוא אתרא והוי תלתא פרסי על תלתא פרסי ותניא כשהן נפנין אין נפנין לא לפניהם ולא לצדיהן אלא לאחריהן אמר ליה רבא דגלי מדבר קאמרת כיון דכתיב בהו על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו כמאן דקביע להו דמי ע”כ.
ומבואר בגמ’ לפ”ז דהטעם האמתי שהיו נחשבין כעיר אחת, לאו משום דמוקפין מחיצות, אלא משום קביעותן מצטרפין כל האהלים להתחבר זל”ז.
והנה לכאורה י”ל דאתו ס’ ריבוא ומבטלי מחיצתא, ולכך לא חשיב ג”כ הקירוי, אך א”א לומר כן דהא גם אי אמרינן הכי הא קי”ל ירושלים אלמלא דלתותיה נעולות בלילה חייבין עליה משום רה”ר, וא”כ בכה”ג רבים לא מבטלי מחיצתא, אך י”ל דזהו עפמ”ש הרשב”א דבפלטיא לא מהני דלתות נעולות בלילה וביאר החכם צבי (סי’ ל”ז, הוב”ד בבאר היטב סי’ שמ”ה סק”ז) דכיון שיד כל אדם שוה בהן לא, ואפשר נמי דמדבר חשיב יד כל אדם שוה (ועיין בעל המאור וראב”ד ומלחמות עירובין ו’ א’), ואפשר עוד דמדבר לא חשיב קבוע דליהוי כדלתות, ואע”ג דאמרינן כנ”ל דהו”ל כמאן דקביע מ”מ י”ל דקביע להא ולא קביע להא.
אבל עדיין צ”ע מהלשון לפי שאינו דומה לדגלי מדבר משמע ששם לא היה כלל קירוי.
ויש לציין דבגמ’ פ”ק דסוכה ג”כ מבואר שהיה לענני הכבוד דין סכך, ובעי למילף מהתם דבעינן דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, ומסתמא הי”ל ג”כ דין מחיצה לפ”ז.
ונראה דיש ב’ דעות בכל הסוגיות כאן, והא בהא תליא, דהנה בגמ’ בסוכה שם נחלקו תנאי אי ילפינן מעננים או לא, והנה לכו”ע היה עננים, ואעפ”כ לא בעי למילף מנייהו דלא בעי לפרש קרא דבסוכות הושבתי על העננים, דזהו משום דס”ל שאינן חשובין מחיצה, כיון דאיהו גופייהו לא מתכשרי לא למחיצות ולא לסכך, ולכך ס”ל דסוכות ממש עשו להן.
משא”כ אידך מ”ד ע”כ ס”ל כדברי הרוקח והמושב זקנים הנ”ל דחשיב מחיצה וכנ”ל.
א”כ אשכחן בשבת ה’ א’ ובעירובין נ”ה ב’ דלא ס”ל לגמ’ מדברי הראשונים הנ”ל להדיא, ומאידך אשכחן בסוכה שם דמ”ד הזה ע”כ ס”ל מדברי הראשונים הנ”ל, וכל הרואה יראה שיש כאן ב’ דעות בכל הסוגיות, וי”ל דס”ל למ”ד שהעננים היו מחיצות כמ”ד דאתו רבים ומבטלי מחיצתא.
והנך דוכתי דאשכחן דפליגי ע”ז אה”נ דלא ס”ל הכי ולפ”ז א”ש הכל.
קרא פחות{יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו פ”ק קרית ספר} שאלה – הקשה הג”ר שמאי גראס שליט”א על מ”ש בשבת י’ א’ איתא שלא ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל ששינה יעקב ליוסף ירדו אבותינו למצרים ע”כ. ויעקב ששינה ...קרא עוד
{יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו
פ”ק קרית ספר}
שאלה – הקשה הג”ר שמאי גראס שליט”א על מ”ש בשבת י’ א’ איתא שלא ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל ששינה יעקב ליוסף ירדו אבותינו למצרים ע”כ.
ויעקב ששינה יוסף בין הבנים, משום שסבר שכיון שיוסף היה בן זקוניו, לא יקנאו בו אחיו, ואפ”ה שמעינן מיניה דאפילו אם יש סיבה לשנות בנו בין הבנים ג”כ אסור.
אך צ”ע מביצה כ”ח א’ דהנהו שב בניתא דאתו לבי רבי ואשתכח חמש מינייהו ביה ר”ח וכו’, וראה פי’ יעב”ץ על אבות פ”ה מ”י דרבי הביא לר”ח יותר משאר אחין, בשביל שילמד תורה מתוך הרחבה, וראה שם הגדולים גדולים אות י’ ס”ק קל”ז.
וצ”ע איך שינה רבי בין הבנים.
ואין לומר שכיון שר’ חייא היה לומד תורה לכך הבינו שאר האחים שמגיע לו יותר, ואין חשש שיקנאו אותו, זה אינו, דהא מכאן משמע שאפילו כשיש סיבה ג”כ אל ישנה.
עד כאן לשון השאלה.
תשובה הנה הספר שהזכיר כת”ר שליט”א אינו לפני, אבל באמת איני מבין מהם פשר הדברים, דהרי ר’ חייא לא היה בנו של רבי אלא תלמידו, ורבי רצה להיטיב עמו מאהבתו אותו, ומה שייך לאל ישנה אדם בנו בין הבנים, דכל מה דאמרינן אל ישנה היינו מי שהוא בנו, שאהבתו טבעית, וע”ז תמהים שאר הבנים מדוע אהבתו אליו יותר, אבל בכל שאר אדם לא מצאנו דבר כזה, וכי אסור ליתן לאדם אחד מתנה מועטת ואחד מתנה מרובה, הא ליכא למאן דאמר לכאורה.
וכ”ש אם הוא משום שעסוק בתורה.
ואפילו מס אין הת”ח צריכין לשלם.
ואף שהיה ר”ח ניזון מבית רבי (עיין ס’ יוחסין אות ח’ ערך ר”ח) מ”מ לא היה בנו, וכדחזינן שהיה אוכל עכ”פ בבית שלו, ולא דמי לבן.
והדבר ידוע ומעשים שבכל יום שנותני לאורח יותר ממה שנותנין לבן (ועיין חולין צ”ד א’).
ונהי שגם אח בין האחים אין להפלות כדמוכח במגילה ט”ז סוע”א ע”ש { ר”ל שאם נותן מתנה לכל אחיו לא יתן לאחיו אחד יותר משאר האחין.
}, מ”מ אורח בין הבנים מילתא אחריתי היא.
ועוד לא הבנתי קושייתו, דהרי בן זקונים אינו טעם מספיק כדי להפלות בן אחד משאר הבנים, דהגם שנטיית הלב בזה תיתכן לשנות, מ”מ אינו כמו הטעם של לימוד התורה, ויש מקום לחלק בדברים, ומ”מ איתא בתענית כ”ג ב’ מאי טעמא יהיב מר לינוקא קשישא חדא ריפתא ולזוטרא תרי אמר להו האי קאי בביתא והאי יתיב בבי כנישתא ע”כ, ומשמע דהטעם הוא משום שהיה יכול לאכול בבית, וז”ל רש”י שם, ינוקא קאי בבי כנישתא קמי רביה ולא אתי כולי יומא ע”כ.
אכן שמא היה מקום לפרש כפשוטו, שמשום שעוסק בתורה נוטל יותר, כדי שיהיה לו כח לעסוק בתורה יותר ויל”ע.
ומש”כ שסבר יעקב שכיון שיוסף היה בן זקונים לא יקנאו בו אחיו, זה מנא ליה, דשמא לעולם לא ידע יעקב שעשויין לקנאות, או דסבר שעדיפא ליה ליוסף מעלה זו מ”מ, דהקנאה אינה גרועה כ”כ, וזה גופא אמרי’ בגמ’ דלאחר מעשה אנו למדין שלא היה לו לעשות כן.
וכן אהא דחולין צ”א סע”א דגרסי’ ויאבק איש עמו עד עלות השחר אמר רבי יצחק מכאן לת”ח שלא יצא יחידי בלילה, ותימה היאך יעקב עשה כן, אלא דלא שייך להקשות, דמהא גופא ילפינן שלא לעשות כן, וה”ה נימא הכא.
קרא פחות
שאלה לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח על התשובות הנפלאות! שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם ...קרא עוד
שאלה
לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!
יישר כח על התשובות הנפלאות!
שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם כן גרם לו לכבות יותר מהר, ואם כן – האם מתחייב נמי משום מכבה? וכמו דין המסתפק מן השמן שחייב משום מכבה.
שאלה: יש לחקור באדם שנתן שמן לנר בשבת, ושוב לקח בחזרה את אותה כמות שנתן בדיוק.
האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה.
או דלמא כיוון שלקחו שוב – אין חייב כלל?
שאלה: מסכת תרומות פרק ד’ משנה י”ב, כתב הרב שיכול אף להפריש מחצה מזה ומחצה מזה (ואף על פי שוודאי לא נפל חצי לכאן וחצי לשם, בכ”ז שרי).
וצ”ע, אם כן – מדוע לעיל משנה ח’ בנתערב בלבנות ושחורות, כתב הרב שאם נפלה לבנה – יקח לבנה, ואם שחורה – יקח שחורה?
שאלה: מה הדין – דבר שאין מתכוון ואינו פסיק רישא, אך יכול לברר אם יהיה פסיק רישא.
כגון מעשה דאתי קמן, בחבילת טישו שכל כמה אחדים – היה מחובר טישו לחברו.
האם שרי לקחת מחבילה זו באופן חופשי, כיוון דהווי אינו מתכוון באינו פסיק רישא, או אולי כיוון שיכול לפתוח את כל החבילה ולדעת היכן מחובר – אסור?
שאלה: גר שנתגייר והיתה לו פרה צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.
שאלה: מה הדין בדין אבר מן החי, שאכל את כל העוף כשהוא חי – האם עובר על אבר מן החי, או דנימא דצורת האיסור שהוא אוכל חלק מהבהמה, ושאר הבהמה נשארת חיה.
שאלה: מסכת בבא מציעא דף קב עמוד א תנו רבנן: המשכיר בית לחבירו – על השוכר לעשות לו מזוזה, וכשהוא יוצא – לא יטלנה בידו ויוצא.
ומנכרי – נוטלה בידו ויוצא.
ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר אשתו ושני בניו.
וצ”ב, מנין לגמרא שזה נגרם מחמת שנטל המזוזות?
שאלה: תלמוד בבלי מסכת שבת דף יב עמוד ב אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה.
פעם אחת קרא ובקש להטות.
אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר! וצ”ב, וכי אסור לו לחלוק, הרי היה אמורא?
בברכה
אהרן אריה כהן
***
תשובה
לכבוד הרב אהרן אריה כהן שליט”א
שלום רב
אבוא בס”ד על השאלות
שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם כן גרם לו לכבות יותר מהר, ואם כן – האם מתחייב נמי משום מכבה? וכמו דין המסתפק מן השמן שחייב משום מכבה.
תשובה: לרוה”פ להלכה מכבה הוא רק במלאכה שא”צ לגופה, ועיקר החשש כאן הוא משום מבעיר, עי’ במ”ב סי’ רע”ה סק”ד מה שביאר בזה, ומ”מ לפי הדעות בראשונים שסוברים שהמסתפק הטעם שחייב הוא משום שממעט אור הנר א”כ פשיטא שלא שייך לומר סברא זו.
שאלה: יש לחקור באדם שנתן שמן לנר בשבת, ושוב לקח בחזרה את אותה כמות שנתן בדיוק.
האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה.
או דלמא כיוון שלקחו שוב – אין חייב כלל?
תשובה: מסתבר שאין בזה דיני ממונות, ובפרט להראשונים שסוברים שהכיבוי הוא משום הכיבוי שממעט אור הנר באותו הרגע, ואם היה באמת אפשר לעשות עצה זו אולי היו חכמים אומרים שמי שנתן שמן בנר בשבת יעשה עצה זו.
שאלה: מסכת תרומות פרק ד’ משנה י”ב, כתב הרב שיכול אף להפריש מחצה מזה ומחצה מזה (ואף על פי שוודאי לא נפל חצי לכאן וחצי לשם, בכ”ז שרי).
וצ”ע, אם כן – מדוע לעיל משנה ח’ בנתערב בלבנות ושחורות, כתב הרב שאם נפלה לבנה – יקח לבנה, ואם שחורה – יקח שחורה?
תשובה: עי’ בר”מ בפה”מ שכתב, ביארו בתלמוד ששתי קופות מצטרפות אפילו היו אחת בבית זה ושניה בבית אחר.
אבל השתי מגורות עד שיהו בבית אחד.
ונתנו טעם לדבר ואמרו, קופות דרכן להתפנות, מגורות אין דרכן להתפנות, ופירוש להתפנות להעבירן ממקום למקום ואפשר שיהיו יחד כשמעבירין אותן ע”כ.
כלומר שאנו תולים שהיו יחד ונתערבו, וצע”ק דהרי פשטות המקרה הוא שאנו יודעים שלא נתערבו, וצל”ע למעשה מה באמת יהיה הדין באופן שברור לנו שלא נתערבו.
שאלה: מה הדין – דבר שאין מתכוון ואינו פסיק רישא, אך יכול לברר אם יהיה פסיק רישא.
כגון מעשה דאתי קמן, בחבילת טישו שכל כמה אחדים – היה מחובר טישו לחברו.
האם שרי לקחת מחבילה זו באופן חופשי, כיוון דהווי אינו מתכוון באינו פסיק רישא, או אולי כיוון שיכול לפתוח את כל החבילה ולדעת היכן מחובר – אסור?
תשובה: אולי יהיה תלי’ בנידון דבר שאפשר לברר בספק דרבנן שהעלה הש”ך ביו”ד בכללים בסוף סי’ ק”י עי”ש, ועי”ש בשאר נו”כ.
ואם אדם אחד מוציא כמה טישויים ברצף באופן שברור שאחד מהם מחובר יש לצרף בזה דברי הרמ”א לענין תערובת שלישית שנזכר לעיל מינה שם שאסור לאדם אחד לאכול כולם ובפוסקים נראה שתערובת שנייה דרבנן הוה כעין תערובת ג’ דאורייתא, וספק ראשון דרבנן הו”ל כעין תערובת שניה דרבנן, אכן צריך לברר שוב הדין בזה בכל פרט ואין עיתותי בידי כעת, ואני רושם בחפזה מפאת הטרדות.
שאלה: גר שנתגייר והיתה לו פרה צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.
תשובה: בד”כ בכל מצוה דאורייתא שעיקרה ממון אם יש ספק פטור מלהביא, כגון ה’ סלעים לכהן ופדיון פטר חמור וכל כה”ג, וזה הטעם שלא נהגו בזמנינו להביא מעשר ראשון ללוי לפי שאין לוי מוחזק.
והטעם בזה הוא משום שבעצם מי שאינו זכאי לממון בכל גוני יעבור איסור דאורייתא אם יטול הממון שאינו שלו ולהכי המוציא מחבירו עליו הראיה דכאיב לי’ כאבא ליזיל לבי אסיא.
שאלה: מה הדין בדין אבר מן החי, שאכל את כל העוף כשהוא חי – האם עובר על אבר מן החי, או דנימא דצורת האיסור שהוא אוכל חלק מהבהמה, ושאר הבהמה נשארת חיה.
תשובה: זהו מחלוקת בגמ’ בפ’ גיד הנשה אם בע”ח בחייה לאיברים עומדת או לא יעוי”ש בפירוט.
שאלה: תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף קב עמוד א תנו רבנן: המשכיר בית לחבירו – על השוכר לעשות לו מזוזה, וכשהוא יוצא – לא יטלנה בידו ויוצא.
ומנכרי – נוטלה בידו ויוצא.
ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר אשתו ושני בניו.
וצ”ב, מנין לגמרא שזה נגרם מחמת שנטל המזוזות?
תשובה: אפשר שבדקו ולא מצאו בידו עון אחר שיוכל למות בעבורו, או שהיה להם סימן אחר בזה.
שאלה: מסכת שבת דף יב עמוד ב אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה.
פעם אחת קרא ובקש להטות.
אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר! וצ”ב, וכי אסור לו לחלוק, הרי היה אמורא?
תשובה: רצה לחלוק ואדרבה לאחר המעשה הבין שצדקו הגוזרים את האיסור הנ”ל.
הכו”ח לכבודה של תורה (ובמחילה על הקיצור כי הייתי טרוד)
בכבוד רב
***
קרא פחותאילם לא נזכר במומים לא של אדם ולא של בהמה לא במשנה ובגמ’ ולא ברמב”ם, ואדרבה נזכר בסוגיות בבכורות מ ע”א ...קרא עוד
אילם לא נזכר במומים לא של אדם ולא של בהמה לא במשנה ובגמ’ ולא ברמב”ם, ואדרבה נזכר בסוגיות בבכורות מ ע”א וקידושין כה ע”א פלוגתא לגבי ניטל הלשון ובפרטי הדינים שם מוכח שהנידון רק מצד צורת הלשון שניטלה ולא מצד שאינו יכול לדבר, (חדא ממה שלפי משנה ראשונה ניטל רוב המדבר כשר עד שינטל רוב הלשון אע”פ שכבר אינו יכול לדבר עכשיו, ועוד דגם לפי משנה אחרונה מסתבר דהרי גם קודם שניטל רוב המדבר יתכן שלא יוכל לדבר, והרי לא תלו הדבר כלל באם יכול לדבר או לא), ומבואר שמי שאינו יכול לדבר אינו בעל מום.
וצע”ג דהרי מבואר בסוגיא בפ”ק דקידושין כה ע”א לדעת רבי (שכמותו פסק הרמב”ם בפ”ז מהל’ ביאת מקדש) שטעם מה שנחתך הלשון באופן הנ”ל חשיב בעל מום הוא משום שהלשון נחשב מומין שבגלוי, וממילא יל”ע על מה שאמרנו שאילם אינו בעל מום אע”ג דודאי יש כאן כחישותא בלשונו, וק’ מ”ט כחישותא בלבד בלשון אינו מום, דהרי לענין שולט בשתי ידיו מבואר דטעם הפסול לרבנן הוא משום כחישותא דאתחלא בימין כמ”ש בספ”ז דבכורות מה ע”ב, וכן לגבי עינים מצינו שכחישותא הוא פסול כדמשמע שם מד ע”א לענין סני שמש עי”ש (ואולם יעוי’ שם כל מחמת כהיותא וכו’ והיה מקום לפרש דאפי’ כהיותא מעט אולם הר”ג שם פי’ שאינו רואה כלל וכן ברש”י שם לפי גי’ השטמ”ק, ואולי הכי קאמר דאי הוה כתיב רק איש הוה ילפי’ רק כהיותא, אבל צ”ע דכחישותא במעט לא נזכר שם בשאר הפסוקים שהביא אלא רק מומין שיש להם איזה היכר באיזה אופן כמו מחסריתא מבלבליתא ומשניותא), ומבואר דכחישותא בלבד במקום גלוי הוא נחשב מומין שבגלוי, וממילא מכיון שכחישותא הוא נחשב גלוי ולשון לדידן שהוא מקום גלוי כשי’ רבי, א”כ למה כחישותא בלשון בלבד לא יהיה מום.
ונראה דהיישוב בזה הוא לפמ”ש ברפ”ו דבכורות לז ע”א לגבי חיטיו הפנימיות שנעקרו הו”ל מום ולא שנפגמו, דאין זה “דבר רע” כלשה”כ, ומבואר שם ע”פ פרש”י דכיון שפגימה בלבד אינו ניכר מכיון שאינו גלוי ממילא אינו דבר רע, ומבואר מזה שדבר שהוא מכוסה, רק בהיכר גמור ייחשב מום, דבחיטיו החיצונות אפי’ אם רק נפגמו כבר מום כמבואר שם.
ואולי בחולשא בלשון גרע מחיטיו החיצונות שנפגמו ולהכי רק בניטל רוב המדבר שבלשונו הו”ל מום שאז ניכר המום.
ובזה מבואר עוד למה בלשון שנפגם אינו מום עד שניטל רוב המדבר שבלשונו, ואילו לגבי אוזן שנפגמה כבר הו”ל מום כמ”ש לז ע”א נפגמה אזנו מן החסחוס אבל לא מן העור, מכיון שאוזן הוא גלוי לגמרי ולכך אפי’ פגם קטן כבר הו”ל מום, ומ”מ לענין עור אינו מום גם באזנו דהדרא בריא כדפרש”י שם.
אבל בחשבון הוא צ”ע דלמה לשון שנפגם באופן משמעותי דלא הדרא בריא ועדיין לא ניטל רוב המדבר, הוא קל יותר מחיטיו החיצונות שנפגמו, ואולי מכיון שחיטיו יש להם צורה קבועה ניכר הפגם יותר משא”כ לשון.
אבל עדיין צ”ע דבקידושין שם משמע דמדמה דיני לשון דמומין לשאר דינים אם נחשב גלוי או לא, דקאמר שנחלקו התנאים גם לענין הזאה אם חשיב הלשון מגולה או לא, (וגם בדברים שם שלשון דינו חלוק אפשר שהוא רק מחמת גזה”כ כמבואר שם), והרי לפי מה שנתבאר נחשב גלוי רק בהיכר גמור, וצ”ל דגם הדברים שם נחשבים היכר גמור דבהזאה שנפלה על לשונו חשיב היכר גמור למאן דסבר שבחיתוך לשון דינו כהיכר, או דלא בכל דבר בעי’ היכר גמור אלא רק במום דכתיב ביה כל דבר רע כדפרש”י הנ”ל ברפ”ז דבכורות לז ריש ע”ב ד”ה מום רע.
ועי’ עוד מש”כ בשו”ת עונג יו”ט סי’ ד’, ובמה שדן שם בדין רוח קצרית מה גדרו במום, מאחר שיש צד שפסולו מדין שוטה לכך לא הזכרתי לעיל דבר זה יחד עם הנידונים על הגדרת מום דחולשא.
ולמעשה כהן אילם אינו יכול לעבוד בבהמ”ק דאילם אינו יכול לברך כמ”ש במתני’ פ”ק דתרומות וכך פסק השו”ע בהל’ חלה, וגם אם יכול להניע בשפתיו ואפי’ אם נימא דיוצא בזה בברכה בדיעבד ובתשובה אחרת הרחבתי בזה אם דינו כמדבר שאינו משמיע לאזנו או גרוע יותר (בתשובה לגבי אילם בקריאה”ת וכן בתשובה לגבי ספיה”ע באילם), אבל לכתחילה לא.
ולענין אם יכול הכהן להקריב קרבן של עצמו בבהמ”ק או שגם בזה יצטרך להביא לכהן אחר שיכול לברך, יעוי’ בנו”כ השו”ע מה הדין בהפרשת חלת האילם האם בזה הוא מותר להפריש לעצמו אף שאין יכול לברך או שגם בזה צריך להביא לאחר.
ויש לציין בזה למה שאמרו חז”ל שלעתיד לבוא כל בעלי מומין יתרפאו, ולענין זה כל מום יתרפא גם אלמין אף אם נימא דאילם אין דינו כבעל מום, לפי שכך אי’ בחז”ל להדיא שגם אלמים יוכלו לדבר ומייתי לה מקרא אז ידלג כאיל פיסח ותרון לשון אילם, וגם מרע”ה שהיה כבד פה וכבד לשון נתרפא מזה כמבואר במדה”ג ובעוד אחרונים, רק דבמדה”ג יש לפרש שנתרפא קודם מ”ת.
הנה בעלונים המחולקים חינם, ומופצים כצורתם ומתכונתם, בד”כ לא נראה שיש לחשוש שבעלי העלונים הללו מקפידים שלא יפרסמו אחרים את דבריהם, זה פשוט לכאורה. וכמו”כ עלונים או קבצים הניתנים בתשלום ויש המפיצים אותם חינם, אותם המפיצים הם חינם עושים שלא ...קרא עוד
הנה בעלונים המחולקים חינם, ומופצים כצורתם ומתכונתם, בד”כ לא נראה שיש לחשוש שבעלי העלונים הללו מקפידים שלא יפרסמו אחרים את דבריהם, זה פשוט לכאורה.
וכמו”כ עלונים או קבצים הניתנים בתשלום ויש המפיצים אותם חינם, אותם המפיצים הם חינם עושים שלא כדין, ואצ”ל אם מפיצים אותם בתשלום, ויש נידון בפוסקים באופן שא’ הדפיס ש”ס והשני הדפיס ש”ס ג”כ בלא להשתמש בעבודתו של הראשון, האם נקרא גזלן, עיין להגאון מהר”מ בנעט זצ”ל, בשו”ת פרשת מרדכי סי’ ז’, ובשו”ת שרידי אש חלק א סימן קמה.
וכתב בשו”ת ח”ס ח”ה חו”מ סי’ ע”ט, וז”ל, מזה נ”ל בכל מלאכת שמים דאיכא למיחש לאיתרשולי ולא שייך קנאת סופרים תרבה חכמה אין להתיר להזיק חברו אדרבא יש להחמיר ולאסור טפי למגדר מלתא ומכ”ש היכי דעי”ז מזלזל הפרגמטי’ והסוחרי’ מפסידים מקחם דע”כ לא אמרי’ זכור לטוב וכו’, וכתב עוד שם, והנה הנהיגו רבותינו הקדושים אשר מפיהם אנו חיים ומימיהם אנו שותים לגזור חרמא ושמתו’ על מדפיסי’ ספרים שלא ישיגו גבול מדפיסי’ הראשונים על זמן מה ובדקתי בספרים ומצאתי הסכמה קרוב למאתים שנים ונרא’ שהתחיל זה אחר שהדפיס מהר”ם פאדוה ספרי רמב”ם שלו והשיג נכרי אחד גבולו וגזר רמ”א גזירתו כמבואר בתשוב’ מכאן ואילך החלו לגדור בפני פורצי פרץ ורגולי לכתוב בהסכמה שלא יהי’ שלוחי מצוה ניזוקין.
וס”ל שם שאין בהדפסת ספר שהדפיסו אחר משום יורד לאומנות חבירו, ורק להרים קרן התורה תיקנו כן, וע”ע להלן בדברי התשוה”נ.
ובסוף התשובה שם הראשונה הנ”ל כתב, וא”כ בשארי מדפיסי’ כ”ש במי שהוציא דבר חדש ובתנאי שלא יהי חי’ תורה ופסקי הלכות שאסור ליטול שכר וליהנות ממנו בעה”ז אבל מגיהי ספרים ופוסקי טעמי’ דמותר ליטול עליהם שכר וכו’ עכ”ל.
חזינן שהתיר עכ”פ חידושי תורה להדפיס שלא ברשות המדפיסן, אבל הגהות שהגיהו ספרים, וכן המטעים דבריו במעשיות ואיורים וכדו’ באופן שאין איסור ליטול עליהן שכר מדין ד”ת, אסור להדפיסו שלא ברשות המדפיס הקודם, וע”ש בעיקר הדין מה שאסור להדפיס שוב ספר שהדפיס ראשון כגון ש”ס וכדו’ עי”ש וכהיום לא נהגו להחמיר בזה כ”כ, שכן הטעמים שהזכיר לא שייכי כ”כ, שכתב לאסור משום שאין קונים כמעט ספרים עי”ש בכל הדברים ומ”ש על מחזורים [לא מוגהים], ורק אם הדפיס אחד כת”י חדש או בהגהה מדוקדקת בזה ודאי יש להחמיר גם היום, ומיהו ראיתי בספר זכויות יוצרים שהביא שם מה שמצא שאם אין המחבר הראשון מעוניין להדפיס שוב את החיבור [וכגון שכבר סיים למכור באופן שאין מפסיד אותו בהדפסת הספרים], בכה”ג אין איסור של השגת גבול, וע”ע בספר הנ”ל בכל עניני זכויות יוצרים, עם פסקי דינים מגדולי ההוראה, ואין הספר הנ”ל תח”י.
ובעיקר הענין הנ”ל באדם המעתיק חומר מד”ת שכתב חבירו, ללא רשותו, מצאנו שנהגו היתר בדבר, וכבר בהרבה חיבורים של הראשונים חזינן שחלק גדול מן החיבור הוא העתקה מחיבור אחר שקדם לו, בין חיבורים עה”ת, ובין חיבורים על הש”ס, ביאורים חידושים ופסקים וכו’, ובחלקם שייך לדחות שנעשה באופן שיודע שהוא על דעת כן, וכמו תוס’ הרא”ש שנכתב ע”פ תוס’ שאנץ, וכן רשב”א וריטב”א שנכתבו על יסוד הרמב”ן, אכן בחלקם לכאורה לא שייך למימר הכי, ואמרו בתוספתא דב”ק פרק ז’ הי”ג הובא בש”ך סי’ רצ”ב סקל”ה, המתגנב אחר חבירו והולך ושונה פרקו אעפ”י שנקרא גנב זוכה לעצמו שנאמר לא יבוזו לגנב כי ינוב וכו’ סוף דבר שמתמנה פרנס על הציבור וכו’.
וכתב השו”ע חו”מ סי’ רצ”ב סעיף כ’ וז”ל, המפקיד ס”ת אצל חבירו, גוללו פעם אחת לי”ב חדש.
ואם כשהוא גוללו פתחו וקרא בו, מותר, אבל לא יפתח בגלל עצמו ויקרא.
והוא הדין שאר ספרים.
וברמ”א שם, וכמו שאסור לקרות ממנו כך אסור להעתיק ממנו אפילו אות, והני מילי בעם הארץ אבל ת”ח שאין לו ספר כיוצא בזה מותר לקרות ולהעתיק ממנו כי ודאי אדעתא דהכי הפקידו אצלו עכ”ל.
והמקור לזה הוא במרדכי ב”מ סי’ רצ”ב בשם ספר המקצועות שכתב (הובא גם בש”ך חושן משפט ס”ק לה) וז”ל שם המפקיד ס”ת אצל חבירו גולל כל י”ב חדש ולא יקרא בו לכתחלה פירש רב יודא גאון כשם שאסור לקרות בו כך אסור להעתיק ממנו אפילו אות אחת שלא ברשות דמרע לי’ לפקדון וה”מ בבור וע”ה אבל חבר ות”ח מותר לקרות בו ומותר להעתיק ממנו ואפילו לכתחלה שלא ברשות והוא שאין לו כיוצא בו לפי שכשהפקידו אצלו יודע היה שהנפקד חבר וילמוד בו ואדעתא דהכין הפקיד אצלו כמו מפקיד מעות אצל שולחני דכשהן מותרין משתמש בהן ושמא הטעם משום דאיתא במדרש משלי על הדין קרא לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב שאין לבזות מי שגונב ד”ת והעתיקן עכ”ל.
ויעו”ש בש”ך דאף אם מקפיד בפירוש שלא ישתמש בו מהני טעם דלא יבוזו להתיר לו להעתיק, ואף דלקרוא בו אסור אם לא הסכים, אך להעתיק שרי מטעם זה, והסמ”ע שם תלה זה בב’ הטעמים במרדכי אי מיירי בסתמא או גם באופן שאמר לו בפירוש שלא יעתיק.
וכתב שם בביאור הגר”א ס”ק מו, וה”מ כו’ כי כו’.
כנ”ל ס”ז במעות דחילוק בין שולחני לבע”ה מיהו דוקא בשאין מקפיד כמש”ש דוקא מותרין כו’ וז”ש כי ודאי כו’ אבל בידוע שמקפיד אסור מיהו במקום ביטול תורה מותר בכל עת כמש”ו וכן אמר במרדכי שם ואיתא במדרש משלי לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב שאין לבזות מי שגונב ד”ת והעתיקן ובתוספתא פ”ז דב”ק המתגנב מאחר חבר כו’.
א”כ הגר”א פסק כהש”ך במקום ביטול תורה דגם כשבידוע שאין מסכים מותר.
ובאמת צ”ב מהו היתר זה, ואם הוא מדברי קבלה ממש דלא יבוזו או תנאי ב”ד הוא שא”א לאסור על חבירו להעתיק ד”ת, כדי שלא יבואו להעלים ד”ת זמ”ז, אם קבלה היא נקבל, או דלמא דמדאורייתא הוא, כיון דכתיב ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים, ודרשינן מה אני בחינם אף אתם בחינם, וכ”ש שאין רשות לבעל הספר להעלים את הספר מחבירו, ועל יסוד זה כתב בספר חסידים שכל מי שגילה לו הקב”ה דבר ואינו כותבה לאו שפיר עביד ע”ש, דאיסורא רמיא עליה להעלים הד”ת המחודש שעמו משאר ישראל, אע”ג שזוהי טירחא לכותבה מ”מ רמיא עליה, ולהכי כתב הח”ס הנ”ל שבחדו”ת א”צ רשות בשביל להעתיק.
ועיין שו”ת ציץ אליעזר חלק יח סימן פ.
ויעויין עוד בספרי עם סגולה חלק א’ סי’ ב’ מה שהבאתי מהגרש”ז אוירבך זצ”ל להתיר העתקת תוכנה לצורך אישי כשאין בדעתו לקנות, ועי”ש עוד מה שהבאתי מהגרח”ק שליט”א להתיר להדפיס שוב עבודת הגהות וציונים שנעשתה ע”י קונסרבטיבים, שכתב ע”ז ‘א”צ רשות מבהמות’.
וכתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ פד) וז”ל: לשאלת כבהדר”ג שליט”א בנוגע לחדושי תורה בפלפול והלכה של רב גאון וצדיק זצ”ל שכנראה הקפיד שלא להדפיסם, ועל כן מונעים יורשיו את עצמם מלהדפיסם והדפיסו רק מכתביו במוסר בהדרכה ודברי חסידות ודעת כבהדר”ג שליט”א שידפיסו גם כתביו בפלפול והלכה ודן ממש”א (יומא ד’ ב) אמר ר”מ וכו’ מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור שנאמר וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמור, ומביא משו”ת בית יצחק (חיו”ד ח”ב סי’ ע”ה) ושו”ת מהרי”א אסאד (חיו”ד סי’ שי”ט), ודעת מעכ”ת דלא מיבעיא חדושי תורה שהשיב בכתב לזולתו בודאי כבר יצא מתח”י ואין לו בעלות עליהם שלא לפרסמם, אלא גם שאר חדושי תורה שנשארו בכתב מותר לפרסמן בדפוס זת”ד מעכ”ת שליט”א, ורצונו לשמוע חו”ד העני’ וכו’.
ואחר שהאריך לדון בזה לפי דעתו דעתו כתב, מעתה בנד”ד גם אם יהיו חדושי התורה של הגה”צ המנוח הנ”ל ביד יורש אחד בלבד ונאמר דבכה”ג בדבר רשות שייך דרך ארץ של תורה שהוא בבל יאמר גם בכתב, מ”מ בנד”ד כיון שדבר מצוה הוא לפרסם חדושי תורה הנ”ל לזכות מחברו וגם כדי לזכות בהם את הרבים, בודאי נדחית דרך ארץ של תורה מפני מצוה זו וכמש”כ.
על כן מטעם זה לא נלענ”ד לאסור הדפסתו של ח”ת הנ”ל.
וע”ש עוד שהאריך הרבה בזה.
וכעת ראיתי תשובה ערוכה בתשובות והנהגות ח”ד סימן שט וז”ל, קבלתי שאלתו אודות החוקים בענין “זכות היוצרים” שסידרו שרושמים פטנט במשרד הפטנטים ואז אסור לאחרים להשתמש בו, ורוצה הממציא לאסור להעתיק מה שלוקח אפילו לב”ב או תלמידיו, ושואל מהו דין תורה להעתיק כשאינו למטרת רווח.
והנה בעיקר הדין אם יש זכות מדינא בזה למנוע את חבירו מלהעתיק וכדו’, בשו”ת חתם סופר חלק ח”מ (סימן מ”א) ועוד בח”ו (סימן נ”ז) כתב שאין בהדפסת ספר שהדפיסו אחר משום יורד לאומנות חבירו, או תקנת מערופיא, רק מכיון שמיום התגלות הדפוס שצריך לזה הוצאה מרובה, אי אפשר להכניס עצמו להדפיס ספר אלא אם נקיטא ליה שוקא, לכן, להרים קרן התורה תיקנו כן.
ולפ”ז כאן בנידון דידן לא שייך טעם זה ויש להקל.
ונראה שגם משום דינא דמלכותא דינא ליתא, דאף דבמקום שישנו תועלת בדינם להנהגת המדינה אמרינן דינא דמלכותא דינא וכמבואר בהרמ”א חו”מ שס”ט, מ”מ נראה דאף בחו”ל דאמרינן דינא דמלכותא דינא וכנ”ל, יש לומר שזה רק כשלעיקר התקנה יש יושר וצדק כמו לאסור למכור במקומו, אבל מה שאסרו להעתיק כלל אין שום יושר בזה כלל.
ויתכן דאף שבעיקר התקנה שלהם אסרו זאת, אין זה אלא מס שפתים לבד, אבל גם לדידהו עיקר הקפידא היא שלא לקפח את פרנסת הממציא שראוי לעודדו, ולא קפדי כשאינו מקפחו לגמרי אלא רק מונע ממנו מעט רווח כשנוגע ליחידים ממש.
וגם בא”י שאין כאן דינא דמלכותא דינא, מ”מ יש לפעמים כח משום מנהג העיר שנוהג גם בארץ ישראל כשהוקבע ע”י נציגי הציבור בעיר כדין תורה, וכמבואר בב”ב (ח ב) שרשאין בני העיר להתנות על המדות והשערים, ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתן, וכן בב”ק קטז: איתא שאפילו נגד דין תורה מועיל, ומ”מ היינו כשיש בדבר חוסר יושר כמו לקפח את פרנסתו, והיינו שמעתיק כדי למכור לאחרים, אבל כשמעתיק לעצמו לבד או לתלמידיו בבית הספר, שרוצה הממציא לאסור להעתיק לעצמם כדי להכריח את כולם לקנות את ספרו וכדו’, אין זה יושר וצדק ולא אזלינן בכגון דא בתר דידהו, [ובזה בכל אופן לא נעשית התקנה ע”י נציגי העיר כד”ת].
ומיהו אם מהמצאה זו באה כל פרנסתו, אפילו מעט אסור, דיכול לומר לו פסקת לחיותי וכמבואר בב”ב כא: שמרחיקים מצודות הדג מן הדג ביהיב סיירא, וכאן גם כן אם זהו פרנסתו נראה שאסור לאחר להשתמש בהמצאה שלו, אבל כשזוהי חברה גדולה (פירמא) ואין כל פרנסתם מזה, או שכבר השיג הממציא מספיק רווח מהמצאתו, אין מקום לאסור להשתמש בו כשמעתיק לעצמו.
ומה שיש מוכרים המפרשים במכירתם לאסור להעתיק מדין שיור, דהיינו דנעשה של הקונה לכל דבר חוץ מלהעתיק גם לעצמו, או לצורך לימוד התלמידים, שבזה משאיר המוכר בעלות לעצמו לעכב, מ”מ נראה ברור שלא נתכוונו המוכרים לשיור כפשוטו, אלא סמכו על החוק הבין לאומי, ולזאת אין לחשוש וכנ”ל.
ואין לחשוש שהוא בגדר תנאי דהיינו שנמכר ע”מ שישתמש רק לעצמו בתנאי שאם ימכרנו אז בטל קנייתו למפרע, מלבד שאם זה חל כך, אז יש חשש ריבית אם אין מנכין לו דמי שימוש, גם המוכר בודאי לא נתכוין לתנאי ממש.
ולפי זה בנידון שאלתו, אם זהו פטנט השייך לפירמא או שהממציא סידר פטנט וקיבל כבר את מלוא טירחו ועמלו ואין זה עכשיו לחיותו, נראה שאם אינו מוכר, מותר להעתיק בחנם לעצמו וכדו’, ואין לנו למונעו אפילו לעניני חול וכ”ש לקודש, ובלבד שהמקבל ממנו גם כן לא ימכור, וכ”ש אם שייך הפטנט לעכו”ם או למומר שהאיסור לגביו הוא רק לגזול ממנו ממש, ואפילו אבידתו מותר ליקח, א”כ כה”ג שספק אם בכלל יש לאסור, אם הוא באופן שאין חשש חלול השם שעובר על חוקים המקובלים, נראה להתיר וכמ”ש.
שוב שמעתי עדות בשם הגרש”ז אויערבך זצ”ל שאסר להעתיק למכור, אבל לעצמו התיר להעתיק אף שנרשם על זה פטנט וכמ”ש ואין להממציא כח לאסור.
ולפי זה למעשה אסור להדפיס ספר של אחר כדי למכור, אבל אם מעתיק לעצמו ולתלמידיו דף או כמה דפים שצריך ללימוד ואינו מרויח בזה כסף, אם המו”ל ישראל כשר ופרנסתו דחוקה מאד ראוי להמנע מכך אם זה פוגע בו, אבל בפירמא או שיש להממציא פרנסה ברווח והמעתיק לא מרויח בזה, מותר.
עד כאן לשון התשובות והנהגות הנ”ל.
וראיתי כעת עוד תשובות והנהגות כרך א סימן תתכט לענין הקלטת ד”ת בלא רשות הדרשן, שכתב להתיר ע”פ דברי הש”ך והגר”א הללו כיון שיש בזה ביטול תורה.
וע”ש מ”ש כל פרטי הדינים בזה.
אבל בניגונים וכדו’ צריך לשאול רשות ע”ש.
שאלה {א. האם ישנו מקור נוסף וקדום יותר להצבעה באצבע כלפי הס”ת בשעת הגבהתו ואמירת וזאת התורה וגו’ וטעמו, מלבד רבי חיים פלאג’י בלב חיים, שו”ת דברי מרדכי סימן ט ושו”ת תירוש ויצהר סימן קיט}. {ב. היכן המקור להצביע בזרת ...קרא עוד
שאלה
{א.
האם ישנו מקור נוסף וקדום יותר להצבעה באצבע כלפי הס”ת בשעת הגבהתו ואמירת וזאת התורה וגו’ וטעמו, מלבד רבי חיים פלאג’י בלב חיים, שו”ת דברי מרדכי סימן ט ושו”ת תירוש ויצהר סימן קיט}.
{ב.
היכן המקור להצביע בזרת דווקא? (רבי חיים פלאג’י הידוע בלב חיים כותב להצביע ב’אצבע’)
(מהרה”ג יהודה שורץ שליט”א, עורך גליון ‘יין ישן’, כולל צאנז – ירושלים)}
תשובה
בע”ה
לכבוד הרה”ג המצויין רבי יהודה שוארץ שליט”א
שלום רב
ע”ד שאלתו האם יש מקור נוסף למנהג ההצבעה בהגבהת ס”ת, איני יודע כ”כ מקורות קדמונים לזה, וכן נשאל כבר מרן הגרח”ק בתשובות הגר”ח או”ח סי’ ע”ז בענין מקור להצביע בקריאת התורה והראה לדברי המהר”ח פלאג’י, והוא כתב שם להצביע באצבע ולא בזרת וכנ”ל.
ויעוי’ בספר חסידים סי’ תרצ”ג שכתב ואדם שמראה באצבעו ד”ת יראה באצבע שאצל האגודל ימינו שבו כתב הקב”ה את התורה ע”כ.
וכן ראיתי בספר ילקוט יוסף שציין למקורות שהבאתם [בהל’ קריאת התורה ובית הכנסת סימן קלד הערה י”ב], וז”ל, ובעצם המנהג להראות באצבע כלפי הספר תורה, במקום שקוראים בו היום, ואומרים וזאת התורה וכו’ ראה בשו”ת לב חיים חלק ב (סימן קסז) ובשו”ת דברי מרדכי (קריספין, סימן ט), ובשו”ת תירוש ויצהר (סימן קיט).
ע”ש עכ”ל.
אכן מקור נוסף הובא בספר מעם לועז פ’ כי תבוא (פרק כ”ז) ד”ה וכמה מנהגים, והזכיר זרת (והוב”ד בפסקי תשובות הערות סימן קלד הערה 31), אמנם פרשת כי תבוא לא נכתב ע”י רבי יעקב כולי עצמו אלא ע”י אדם מאוחר.
ומ”מ אפשר שרצו לרמז במה שנהגו בזרת אולי רוצה לומר שהבנתינו בתורה הוא כאצבע קטנה לעומת אמיתת התורה שהיא גבוהה בהרבה.
וכמו שכתב בזוהר ח”ג קנ”ב א’ [בפרשת בהעלותך], וז”ל, ר”ש אמר ווי לההוא ב”נ דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי, דאי הכי אפילו בזמנא דא אנן יכלין למעבד אורייתא במלין דהדיוטי ובשבחא יתיר מכלהו אי לאחזאה מלה דעלמא אפילו אינון קפסירי דעלמא אית בינייהו מלין עלאין יתיר, אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא אלא כל מלין דאורייתא מלין עלאין אינון ורזין עלאין עכ”ל.
ויעוי’ בעירובין נ”ג ב’ ואנן כאצבעתא בבירא לשכחה, ואולי גם בזה רצו לרמוז באצבע.
בכבוד רב
קרא פחותבס”ד הרב שלו’ רב, א. האם עדיף להתפלל תפילת שחרית עם נץ החמה ביו”ט דרה”ש? ב. אם כן, ואני אשכנזי ויש לידי מקום מגורי מניין ספרדי עם נץ החמה, האם ללכת למניין זה או למניין האשכנזי היותר מאוחר? ג. באיסור “לא תתאוה” ו”לא תחמוד” ...קרא עוד
בס”ד
הרב שלו’ רב,
א.
האם עדיף להתפלל תפילת שחרית עם נץ החמה ביו”ט דרה”ש?
ב.
אם כן, ואני אשכנזי ויש לידי מקום מגורי מניין ספרדי עם נץ החמה, האם ללכת למניין זה או למניין האשכנזי היותר מאוחר?
ג.
באיסור “לא תתאוה” ו”לא תחמוד” קשור האחד עם השני, איך יכול להיות מציאות שבגלל שאדם רואה דבר אצל חברו אזי הוא ירצה דווקא את שלו ולא שירכוש דבר דומה או יותר משובח אשר לא שייך לחברו? ולמה התורה החמירה בכך?
***
התשובות בקצרה
א.
נכון.
ב.
בנץ עדיף, אלא אם כן אינו יכול לכוין כראוי בתפילה שלא כמנהג אבותיו.
ג.
ביאור הדברים ראה המשל של האבן עזרא שהבאנו בפנים התשובה [נ”ב תשובה זו הכנסתי גם בביאורי על המכילתא רשב”י פ’ יתרו בדבור לא תחמוד], בכל אופן נראה שעיקר הדעה היא שאינו עובר בלא תחמוד אם אינו רוצה את אותו החפץ של חבירו ורוצה לקנות בדומה לזה בשוק.
***
תשובה
לכבוד הרב אהרן שליט”א
שלום רב
א.
באופן כללי ענין התפילה עם נץ החמה הוא ענין גדול מאוד, וע”ז כתב המ”ב סי’ נ”ח סק”ו שזהו עיקר מצוות תפילה לכתחילה, והמתפלל שלא בנה”ח אינו מצוה המובחר, וכמו שכתב המ”ב סי’ נ”ח סק”ג בשם הגר”א שלכתחילה אסור להתאחר עד סוף זמן ק”ש, ע”פ הירושלמי שכתב בפ”ק דברכות שהלכה כר’ יהושע בשוכח [היינו דמש”כ הל’ כר”י דאמר שאפשר לקרות ק”ש הוא רק בשכח ולא קרא בהנץ החמה, עי”ש בירושלמי], וכמו שכתב בשו”ע או”ח סי’ נ”ח ס”ב וז”ל, אם לא קרא אותה קודם הנץ החמה יש לו להקדים לקרותה במהרה כל מה שיוכל.
וכתב במשנה ברורה שם ס”ק י”א וז”ל, מכאן תוכחת מגולה לבני אשכנז שמאחרים מאד ק”ש ואחז”ל אלמלא לא נברא העולם אלא בשביל קבלת מלכות שמים די עכ”ל.
ואין הכונה בזה לשלול את המנהג להתפלל אחר זמן הנה”ח, שכבר נהגו כן מדורות עולם ומשנים קדמוניות, וגם גדולי תורה נהגו כן, אלא רק להדגיש את מעלת התפילה בנה”ח, וכל שכן בר”ה שאז הוא יום דין וצריך זכויות רבות.
[ואגב הענין אזכיר בזה דבר נפלא, שהעירו שמצאו במחשבים הבודקים גימטריאות, שלא נמצא פסוק שלם כלל בתנ”ך שיהיה בגימטריא של ‘ראש השנה’, מלבד הפסוק בתהלים קי”ט, צ”א, לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם כִּי הַכֹּל עֲבָדֶיךָ, וגם אני בדקתי בעצמי דבר זה, ונכון הוא].
ב.
הנה לכאורה זה ברור שמצד הלכה – תפילה בזמן נה”ח במנין שאינו כפי המסורת של אבותיו, עדיפא בתפילה שלא בזמן נה”ח ששם כן נוהגים ע”פ המסורת של אבותיו, וראה מה שכתב בביאור הלכה (סימן נ”ח ס”א ד”ה ומצוה מן) וז”ל, דע דהזהירים לקרות כוותיקין מותר לקרות ולהתפלל ביחידי אם אין להם מנין וגדולה מזה מוכח במשנה ברכות דף כ”ב ירד לטבול וכו’ עיין שם דאפילו אם אין לו תפילין בעת ההיא ג”כ אפ”ה יזהר לקרותה בזמנה סמוך להנץ ומשנה זו איירי בוותיקין כדמסקינן בגמ’ שם עכ”ל הבה”ל, ולענינינו לכאורה פשיטא שמעלת הנץ עדיפא על מעלה להתפלל בבמקום שהוא כמנהג אבותיו.
ומרן הגרח”ק שליט”א הורה לי שתפילה בנץ עדיפא גם לבחור על תפילה בישיבה [במקו”א הבאנו הדברים בשלמות, ראה עמ”ס ח”ג הל’ ק”ש].
אמנם אם קשה לכוין ולהתרגל למנין הספרדי אם זה לא רגיל אצלך, אם כך יתכן שיש ללכת למנין האשכנזי המאוחר יותר, שכן עיקר התפילה היא עבודת הלב.
ג.
הנה לפני הדיון בזה ניתן לחלק לג’ אופנים את איסור לא תתאוה, א’ באופן שרוצה ליטול החפץ של חבירו בעצמו ובכה”ג ודאי עובר איסור, ב’ באופן שמתאוה לדבר שיש לחבירו ואינו יכול ליטלו ממנו כלל, כגון אם שערו של חבירו נאה או עינו נאה, באופן זה איתא במכילתא דרשב”י שמות כ’ שאינו עובר איסור, והאופן הממוצע הוא דבר שיש לחבירו ויש בידו אפשרות להשיגו ממקום אחר, ולכן הוא רוצה לקחתו מהמקום שיכול להשיג משם, אך מתחילה ראה זאת אצל חבירו.
הנידון שפתחת הוא הנידון הממוצע כאן.
והנה במכילתא דרשב”י פ’ יתרו בדבור לא תחמוד (שמות כ’ י”ד) גרסינן יָכוֹל לֹא יֹאמַר לְוַאי עֵינַי כְּעֵינוֹ לְוַאי שַׂעֲרִי כִּשְׂעָרוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר שׁוֹרוֹ וַחֲמוֹרוֹ עַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ בֵּיתוֹ וְשָׂדֵהוּ, מַה אֵלּוּ מְיֻחָדִין דְּבָרִים שֶׁאֶפְשָׁר לָהֶן לָבוֹא תַּחַת יָדֶיךָ, (משא”כ בעינו ושערו שאינן ראויין לבוא תחת ידו) וַחֲבֵירְךָ חַסֵירָן, אַף אֵין לִי אֶלָּא דָּבָר שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לָבוֹא תַּחַת יָדֶיךָ, וַחֲבֵירְךָ חַסֵירָן.
ומש”כ וחבירך חסירן.
כלומר שע”י שישנם לחבירך הרי הם חסרין ממך, משא”כ עינו ושערו, שמה שכך יש לחבירך אינו מניעה שיהא גם אצלך.
והיה מקום לומר דמש”כ ‘אף אין לי אלא דבר שאפשר לו לבוא תחת ידיך’, משמע דהיכא שראויין לבוא תח”י אסור אף אם אין מתכוון בדעתו להפציר בחבירו, דומיא דעין ושער שבודאי אין מתכון לבקש, ועלייהו קאתי למעוטי מה שאי אפשר כלל שיבוא תח”י, אבל לא ממעט לה מצד שאין מתכון.
ומה שהיה נראה לי לחלק כן מלשון המכילתא הוא משום שנזכר לעיל מינה וז”ל, או מה אשת רעך שחייבין עליה מיתת בית דין אף אין לי אלא דבר שחייבין עליו מיתת בית דין תל’ לו’ ביתו ושדהו.
או מה אלו מיוחדין שנקנין בכסף ובשטר ובחזקה אף אין לי אלא דבר שנקנה בכסף ובשטר ובחזקה תל’ לו’ עבדו ואמתו.
או מה אלו מיוחדין דברים שהן כקרקע אף אין לי אלא דבר שהוא כקרקע תל’ לו’ שורו וחמורו.
או מה אלו מיוחדין ששמירתן עליך אף אין לי אלא דבר ששמירתו עליך מנין לא יתאוה למקלו ולא יתאוה למנעלו ולא יתאוה לפונדתו תל’ לו’ וכל אשר לרעך.
יכול לא יאמר לאוי עיני כעינו לאוי שערי כשערו תל’ לו’ שורו וחמורו עבדו ואמתו ביתו ושדהו מה אלו מיוחדין דברים שאפשר להן לבוא תחת ידיך וחבירך חסירן אף אין לי אלא דבר שאפשר לו לבוא תחת ידיך וחבירך חסירן עכ”ל המכילתא.
ופשטות המכילתא ר”ל דיש חילוק במין הדבר בין מין דבר שיש בו משום לא תחמוד לבין מין דבר שאין בו משום לא תחמוד, והסיבה ללמוד כן בדברי המכילתא היא משום דבמכילתא גופא מבאר ואזיל דמרבינן כל הני מילי ללא תחמוד, וע”ז קאמר ג”כ דשמא נרבי גם מין דברים שא”א לנוטלן מחבירו קמ”ל, אבל דברים שאפשר לנטלן מחבירו אה”נ שהם בכלל מיני הדברים שאנו מרבין לאסור.
והטעם שחילקה התורה בכל זה הוא משום שדבר שלא ניתן להשיג אותו אין בזה כ”כ גנאי שרוצה דבר של חבירו כיון שלא שייך שיבוא בזה אל הפועל שיהיה נוטל דבר משל חבירו, וממילא גם לא חיישינן להכי, משא”כ דבר ששייך שיטלנו מחבירו אסרה התורה בכל גוני.
וכן בס’ דרך פקודיך (מצוה ל”ח חלק הדיבור אות ב’) כ’ שאפי’ אם חומד שיהי’ לו חפץ דוגמת חפץ של חברו ואינו חומד ליקח החפץ שיש לחברו מידו עובר ג”כ בלא תחמוד והוכיח לה מזוה”ק (פ’ יתרו דף צ”ג א) דקאמר יכול אפילו חמודא דאורייתא אסר וקאמר דלכן כתבה תורה פרטי בלא תחמוד, בית רעך שדהו וגו’ שהם מילי דעלמא, אבל אורייתא איהו חמודת תדיר שעשועים גנזי דחיי ארכא דיומין וכו’.
והרי חמודא דאורייתא היינו שאם רואה בחבירו שיודע איזה מסכת וחומד שידע גם הוא כמוהו, והרי בזה נשארת הידיעה גם אצל חברו, וא”כ הפרטי שאסרה תורה ע”כ אפי’ כשאינו חומד חפץ חברו לקחתו ממנו רק חומד שיהי’ לו חפץ כחפץ של חברו ג”כ עובר על לא תחמוד, וממילא מה שאמר שלמה הע”ה (משלי ו’ כ”ה) אל תחמוד יפי’ בלבבך, שאפי’ לחמוד שיהי’ לך אשה יפיפי’ אחרת כמו אשתו של רעך אסור, אין זה איסור נוסף מדברי קבלה אלא הוא פי’ הקרא דלא תחמוד אשת רעך ע”כ עש”ה.
וכן כתב בפי’ הגאון מלבי”ם (שמות כ’ י”ג – י”ד), בדברות אחרונות הוסיף להזהיר על התאוה שיהי’ עשיר כמוהו עכ”ל.
ובשו”ת שלמת חיים אה”ע סי’ מ”ז וסי’ מ”ח נקט הגרי”ח זוננפלד זצ”ל ג”כ לגבי מעשה שאמרו חכמים ימות ואל תעמוד לפניו וכו’ דאיכא למ”ד אשת איש הואי, וכתב וז”ל, פשוט דלמ”ד אשת איש הרי עובר על לאו לא תחמוד המפורש, ולענ”ד בכל הדברים השייכים לחבירו אם יאמר אחד שרוצה עכ”פ לראותם אינו מחויב בזה וכתב עוד, אם אחד יחמוד לראות חפץ חבירו, פשיטא שא”צ להראות לו, אפילו אם יוגרם עי”כ לסכנת נפשות, וכי אם אחד יחמוד שרוצה בממון של חבירו והגיע לפקו”נ וכי נאמר שמוכרח ליתן לו, אבל פשיטא דלאו דלא תחמוד גבי עריות הוי אביזרייהו עכ”ל.
(מצאתי שהביא כ”ז בשו”ת בצל החכמה ח”ג סי’ מ”ט).
אבל לאידך גיסא ראיתי בשו”ת בצל החכמה שם הבין איפכא כונת המכילתא דרשב”י, ורצה להקשות מדברי המדרשב”י גופיה על דעת זו של הדרך פקודיך, ואחר שהביא לשון המכילתא הנ”ל כתב וז”ל, הרי שצריך שע”י שיבא תחת ידיך שחברך חסירן דהיינו שיקח את שלו וכמבואר בפוסקים הנ”ל ודלא כס’ דרך פקודיך דאף בחומד כעין של חבירו עובר ע”כ.
והעלה שם להלכה: א) חומד שיהי’ לו חפץ כחפץ של חברו, לדעת רובם המכריע של פוסקים אין בזה אפי’ איסור דרבנן.
– ב) חומד שיהי’ לו אשה יפה כאשתו של חבירו יש בו איסור מדברי קבלה.
– ג) חומד באשת איש שתספר עמו מאחורי הגדר או לראותה ערומה אפי’ עשה השתדלות, אם כי גדול עונו אין בו משום לא תחמוד לדעת רובם המכריע של הפוסקים.
– ד) מתאוה להיות עשיר כחבירו, אין בו משום לא תתאוה.
עכ”ל.
ומה שהקשה שם מדברי המכילתא דרשב”י שכתב תאוה בלב וחימוד במעשה, וא”כ ע”כ דהחימוד אינו בדבר שאין בכונתו ליטלו מחבירו, אי נימא דהמדרשב”י באה להתיר עיני כעינו וכו’ בלאו דלא תחמוד זה יהיה צ”ע, דא”כ מ”ט כלל נסיב במכילתין קרא ללמד שמי שאומר עיני כעינו וכו’ אינו עובר בלא תחמוד, תיפוק ליה שאי”ז במעשה, דחימוד הוא רק במעשה, אלא ע”כ יש לתרץ ע”ז דהמכילתא דרשב”י כוונתו רק על הלא תתאוה ללמד שאינו עובר, אבל הלא תחמוד אינו עובר, ואמנם זה יהיה קושיא על בעל הדרך פיקודיך, אבל אנן קיימינן רק באיסורא דלא תתאוה, ועל המלבי”ם לא יהיה קושיא.
וגם על הגרי”ח זוננפלד אי”ז סתירה, דאילו הגרי”ח מיירי במי שרוצה להסתכל בחפציו של חבירו וחבירו אינו רוצה שיסתכל דע”ז י”ל שהתורה חידשה כמין בעלות ברמה מסויימת שיש לו כח טענה לטעון שאינו רוצה שיסתכלו בחפציו, שמי שיעבור ע”ז עובר בלא תחמוד, אבל מה שאפשר להוכיח מהמכילתא הוא רק שאם הרהר ולא עשה שום מעשה בזה אינו עובר מידי, כן נ”ל לפום ריהטא, עי’ בדברי הגרי”ח שם, וצ”ע.
ונ”ל להוכיח דהמכילתא דרשב”י לא מיירי אלא בלא תתאוה, וז”ל המכילתא, או מה אשת רעך שחייבין עליה מיתת בית דין אף אין לי אלא דבר שחייבין עליו מיתת בית דין תל’ לו’ ביתו ושדהו.
או מה אלו מיוחדין שנקנין בכסף ובשטר ובחזקה אף אין לי אלא דבר שנקנה בכסף ובשטר ובחזקה תל’ לו’ עבדו ואמתו.
או מה אלו מיוחדין דברים שהן כקרקע אף אין לי אלא דבר שהוא כקרקע תל’ לו’ שורו וחמורו.
או מה אלו מיוחדין ששמירתן עליך אף אין לי אלא דבר ששמירתו עליך מנין לא יתאוה למקלו ולא יתאוה למנעלו ולא יתאוה לפונדתו תל’ לו’ וכל אשר לרעך.
יכול לא יאמר לאוי עיני כעינו לאוי שערי כשערו תל’ לו’ שורו וחמורו עבדו ואמתו ביתו ושדהו מה אלו מיוחדין דברים שאפשר להן לבוא תחת ידיך וחבירך חסירן אף אין לי אלא דבר שאפשר לו לבוא תחת ידיך וחבירך חסירן עכ”ל המכילתא.
חזינן מב’ טעמים שכונת המכילתא על לא תתאוה ולא על לא תחמוד, חדא מהלשון לא יתאוה וכו’, חזינן דמיירי באיסורא דלא תתאוה, ועוד מדנסיב ברישא אשה ואח”כ בית, וזהו הקרא דלא תתאוה בדברות האחרונות, בדברים ה’ י”ח וז”ל, וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ, אבל בדברות הראשונות בפרשת יתרו נאמר בית ואח”כ אשה, בשמות כ’ י”ד וז”ל, לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.
והטעם השלישי הוא מכח הקושיא הנ”ל דהרי בלא תחמוד בלאו הכי אינו עובר אם אינו עושה מעשה ולא הוצרכו למיעוט באומר עיני כעינו וכו’.
ומה שהביא עוד בשו”ת בצל החכמה שם מהמכילתא דר’ ישמעאל (יתרו על הפסוק לא תחמוד) דשם איתא, או אפילו חומד בדיבור ת”ל לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך, מה להלן עד שעושה מעשה אף כאן עד שעושה מעשה ע”כ, ורצה להוכיח שאין איסור לא תחמוד במי שרוצה חפץ של חבירו.
הנה כבר ביארנו שיש חילוק בין חומד למתאוה.
אכן מ”מ אין מן המכילתא דרשב”י הנ”ל [על עיני כעינו וכו’] ראיה לדעת המלבי”ם והדרך פיקודיך שגם אם אינו חושב מעולם על החפץ שיש ביד חבירו עובר בלא תחמוד, דלעולם י”ל דמש”כ דומיא דעיני כעינו וכו’ היינו באופן שהיה רוצה החפץ ביד חבירו אלא שאינו מבקש, וזה דומיא דעיני כעינו וכו’ שהיה רוצה שהיה יתכן מצב שהיה יכול לקחת מחבירו את עינו היפה ושערו הנאה, אבל במקרה שאינו רוצה את של חבירו כלל אלא רק שמצא חן בעינו לקנות בשוק חפץ כמו שיש לחבירו איני יודע אם יש הכרח מן המכילתא דרשב”י לזה.
וכתב בספר המצוות לרמב”ם מצות לא תעשה רסו וז”ל, והמצוה הרס”ו היא שהזהירנו מהשים מחשבתנו לחמוד מה שיש לאחינו ולהתאוות בו שזה יהיה מביא לעשות תחבולה לקנותו וזהו לשון האזהרה שבאה בזה הענין אמר (ואתחנן) לא תתאוה בית רעך.
ואין השני לאוין אלו בענין אחד אבל הלאו הראשון והוא לא תחמוד מזהיר שלא לקנות מה שיש לזולתנו והלאו השני מזהיר אפילו להתאוות בלבנו לבד.
ולשון מכילתא (דרשב”י) לא תחמוד בית רעך ולהלן הוא אומר לא תתאוה בית רעך לחייב על התאוה בפני עצמה ועל החמוד בפני עצמו.
ושם אמרו מנין שאם התאוה אדם סופו לחמוד תלמוד לומר לא תתאוה ולא תחמוד מנין שאם חמד אדם סופו לגזול תלמוד לומר וחמדו שדות וגזלו [מיכה ב].
ובאור זה שאם ראה דבר יפה אצל אחיו אם גברה מחשבתו עליו והתאוה בו עבר על אמרו ית’ לא תתאוה.
ואם התחזק בו אהבת הדבר ההוא עד שישתדל להגיעו אצלו ולא יסור מחלות פניו ולהכביד עליו שימכרהו או יחליף אותו אליו במה שהוא יותר טוב ממנו ויותר שוה, ואם הגיע אל בקשתו הנה כבר עבר על לא תחמוד גם כן אחר שקנה הדבר שיהיה לחבירו ולא היה רצונו למכרו אבל הכביד עליו והערים עד שלקחו ויהיה שלו כבר עבר שני לאוין לא תתאוה ולא תחמוד כמו שביארנו.
ואם נמנע האיש ההוא מלמכור אותו או להחליפו לאהבתו בדבר ההוא הנה הוא יקחהו באונס והכרח לחוזק אהבת הדבר ההוא בנפשו ויהיה אז כבר עבר על לא תגזול גם כן.
והבין זה הענין בספור אחאב ונבות (מ”א כא).
הנה התבאר לך ההפרש שבין אמרו לא תתאוה ובין אמרו לא תחמוד עכ”ל.
וז”ל רבינו אברהם בן הרמב”ם עה”ת פ’ יתרו לא תחמוד, והבן שהאזהרה על איזה חפץ שיש ברשותו של חבירו לא על מה שדומה לאותו החפץ המשל בזה ראובן יש ברשותו בית נאה אסור על שמעון להתאוות שאותו בית גופו יהי’ שלו לא שאסור לו להתאוות לו דוגמתו או דומה לו ע”כ.
ומבואר בדבריו דאין איסור לא תחמוד אם רוצה לקנות חפץ במקומו.
ועיין שו”ת משנה הלכות חי”ב סי’ ת”י, ג”כ מה שהוכיח מזה וז”ל [לפני כן], ולפענ”ד דגדר דלא תחמוד לא שייך רק אם הוא חומד חפץ או ממון או כל דבר שיש לו לחבירו והוא רוצה באותו חפץ והוא חומדו להיות שלו אז הוא עובר על לא תחמוד אבל אם הוא רואה בית נאה או דירה ואומר בית כזה או דירה כזו אני רוצה אין בזה איסור של לא תחמוד והאיסור הוא רק שלא יחמוד ויתאווה בית זה עכ”ל.
והנה בחינוך מצוה ל”ח ג”כ נזכר שהאיסור הוא להעלות במחשבתו ליטול החפץ של חבירו, ומשמע דחפץ דומה לזה אין בזה איסור, אבל אין להוכיח ממנו לענינינו, משום דאיהו מיירי באיסור לא תחמוד ולא באסור לא תתאוה, ובלא תחמוד כבר נתבאר דלא כהדרך פיקודיך.
ויש להביא ראיה ממה שכתב בטור חו”מ סי’ שע”א ט’, עוד לשון א”א הרא”ש ז”ל בתשובות ג’ עבירות הן בענין גזילת קרקע הראשונה במחשבה שחמד (ס”א שהתאוה) ממון חבירו בלבו והשנית בדבור שדבר אילו היה אותו ממון של זה שלו והשלישית זה שמוציא מחשבתו לפועל והולך וגוזל ממון חבירו עכ”ל.
ואולי י”ל דמכיון שעל לא תחמוד הזכיר אותו הממון גם על לא תתאוה עובר באופן שהיה אותו הממון [אע”ג שהחילוק פשוט שלא תחמוד לא שייך בממון אחר, מ”מ יש משמעות קצת מההשואה, ומיהו איני יודע אם זה מוכרח].
ועיין מה שכתב שם בדרישה וז”ל, וסבירא ליה לרבינו דגם בלא תתאוה אינו עובר אלא היכא דבא על ידה לידי חימוד דהיינו שנותן אח”כ דמים ולקחו מידו ולא כשדעתו מתחלה ועד סוף לגזלו דלא יבא לידי לאו דחימוד לעולם דהא בדבור אינו עובר הלאו וכמ”ש וכשגזלו אח”כ עובר בלא תגזול ולא לאו דלא תחמוד וכמ”ש עכ”ל, ולפי דבריו מוכרח כהדיוק הנ”ל, ראה משפטי השלום ספי”ב בהערה.
ויעויין מה שכתב בערוך השולחן חו”מ סי שנ”ט ס”ח וז”ל, כתיב [דברים ה, יח] לא תחמוד ולא תתאוה ואין הכוונה על תאות הלב בלבד בלא מעשה וילפינן מדכתיב בפ’ עקב [שם ז, כה] לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך דאיסורא דלא תחמוד הוא דוקא כשיעשה מעשה [מכילתא] ואף על פי שממדת חסידות שלא לחמוד כלל אפילו בלב מה שיש לחבירו מ”מ בלאו דלא תחמוד אינו עובר רק בעושה מעשה ולאו דלא תתאוה אף על גב דתאוה היא בלב מ”מ אינו עובר בתאות לבו בלבד אא”כ מחשב בלבו איך להשיגה מחבירו וכיון שגומר דבר זה בלבו עובר על לא תתאוה וראיה דתאוה אינה בלב בלבד שהרי במתאוננים כשהתאוו בשר קראם התורה העם המתאוים והם הרי השתדלו להמציא תאותם וכן הוא הלאו דלא תתאוה עכ”ל.
ומבואר שאין בזה איסור רק אם רוצה ליקח חפץ של חבירו עצמו ורק אם מחשב איך להשיגו.
ומיהו מה שהביא הדרך פקודיך ראיה מהזוהר לכאורה יש לדחות דמיירי במי שמפציר בחבירו ללמדו אע”פ שאינו רוצה ובאופן שבאמת חבירו פטור מללמדו באיזה אופן שיהיה באופן כזה יכול להפצר בו שילמדנו ואינו עובר על לא תחמוד וצ”ע למעשה, א”נ מיירי במי שמחוייב ללמדו, וזה גופא אשמעינן הזהר שמכיון שמחוייב ללמדו יכול להפציר בו.
ועוד ראיתי שציינו למה שכתב ברבינו בחיי עה”פ שם וז”ל, ועוד כי רצה לאסור אפילו החמדה שהיא תאות הלב בכל עת ובכל שעה אף על פי שאינו בא לידי מעשה כדי שילמד אדם קל וחומר לאסור הגזלה שהוא המעשה.
ואמנם מצינו חמדה שהיא מותרת, והיא חמדת התורה והמצות, וכמו שאמרו רז”ל (ב”ב כא ע”א) קנאת סופרים תרבה חכמה, והחמדה והקנאה הזאת היא מותרת ויש לאדם שכר עליה עכ”ל.
ורצו לדייק בזה לומר דבכל שאר הדברים שאינם מצוות אסור גם באופן שאינו נוטל מה שיש לחבירו.
אכן גם בזה אפשר לומר דמיירי כגון שרוצה ליטול מה שיש לחבירו, כגון שמלמד בעיר ובא אחר ללמד שם ורוצה שיבואו אצלו כולם ללמוד, עי’ בגמ’ ב”ב שם שהביא, ואע”ג דאמרי’ ברפ”ד דיומא דף מ’ הצנועין מושכין את ידיהם והגרגרנין נוטלין מלחה”פ, מ”מ הכל לפי הענין, וכשאין מחלוקת וחוסר דרך ארץ, או באופן שיש בזה תועלת לציבור כמו בגמ’ ב”ב שם קמ”ל שאין בזה איסור לא תחמוד ואף נוטל ע”ז שכר.
היוצא מכ”ז דאמנם יש דעה הסוברת שיש איסור לרצות בלב חפץ שיש לחבירו שיהיה לו ג”כ, אך לא נמצא ראיה ברורה לדעה זו, וכן מבואר בכמה פוסקים כנ”ל, וכ”כ בספר משפטי השלום לאאמו”ר הגאון שליט”א פרק י”ב סעיף י”א, בשו”ת שבט הקהתי ח”א סי’ שע”ט ובס’ תולדות שמואל מצוה ל”ח סי’ א’ סק”ו, ומ”מ באופן שיש מקום שחבירו יתרצה מיד למכור לו אפשר דאין חשש לאסור כלל, דיש לצדד שזהו דרך מקח וממכר, וכי אין אדם שמוכר לחבירו דבר, ועיין משפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פרק י”ב סעיף ח’ ובהערה שם.
ומ”מ לבאר הענין, וזה יהיה ביאור גם על הדעה הסוברת שאסור לקנאות שלא יהיה לו שום דבר של חבירו, נביא בזה מה שכתב בפי’ הר”א אבן עזרא (עה”פ שם, הפירוש הארוך) וז”ל, לא תחמוד, אנשים רבים יתמהו על זאת המצוה, איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו כל מה שהוא נחמד למראה עיניו.
ועתה אתן לך משל.
דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן.
ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים, שיתאוה שיהיה לו כנפים לעוף השמים, ולא יתכן להיות, כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו, אעפ”י שהיא יפה, כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.
ככה כל משכיל צריך שידע, כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה’.
ואמר קהלת (לאשר) ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו (קהלת ב, כא).
ואמרו חכמים, בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא.
ובעבור זה המשכיל לא יתאוה ולא יחמוד.
ואחר שידע שאשת רעהו אסרה השם לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי, על כן הוא ישמח בחלקו ואל ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם לא רצה לתת לו, לא יוכל לקחתו בכחו ובמחשבותיו ותחבלותיו, ע”כ יבטח בבוראו שיכלכלנו ויעשה הטוב בעיניו עכ”ל.
אבל איני יודע אם יש כאן ראיה להדעות האוסרות בכל גוני, די”ל שהא”ע מפרש שחפץ שהוא כבר ברשות חבירו והקב”ה נתן לו את זה א”א להוציא מידו מכיון שזהו חלקו, אבל אם יש חפץ אחר בשוק אלא שמצא החפץ שבשוק חן בעיניו ע”י שראה שיש לחבירו חפץ כזה ג”כ אולי מותר.
***
קרא פחותשאלה סנהדרין לו: במתני’ רבי יהודה אומר שלשה כו’, וברש”י שלשה הוו שמתוך טורח הטעמים שירבה עליהן יטעו בדבר אלא א’ כותב דברי המזכין וא’ כותב דברי המחייבין והג’. כותב דברי כולם ומתוךשאין טורח רב עליהם לא יקצרו בדבר ואם יטעה ...קרא עוד
שאלה
סנהדרין לו: במתני’ רבי יהודה אומר שלשה כו’, וברש”י שלשה הוו שמתוך טורח הטעמים שירבה עליהן יטעו בדבר אלא א’ כותב דברי המזכין וא’ כותב דברי המחייבין והג’.
כותב דברי כולם ומתוךשאין טורח רב עליהם לא יקצרו בדבר ואם יטעה אחד מהם יוכיח כתב של שלישי
לכאורה אינו מובן.
הרי מתחילה כתב רש”י שמתוך טורח הטעמים יטעו בדבר וא”כ עכשיו שאחד כותב רק דברי המזכין וא’ רק דברי המחייבין אז הטירחא הוא על השלישי וא”כ מדוע סומכים עליו במקום שיש טעות לאחד מהם.
החותם בכבוד רב,
שמואל דוד בערקאוויטש
***
תשובה
אולי צ”ל רק עליהן במקום רב עליהן, והכונה שכאשר אינו מוטל רק עליהן יכולין לכתוב ביישוב הדעת יותר, ומאותו הטעם גם השלישי יכול לכתוב ביישוב הדעת יותר.
בכבוד רב וכט”ס
***
שאלה
לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א
אחדשה”ט
סנהדרין לה: רציחה תוכיח כו’, לכאורה לא שייך לשון רציחה במיתת בית דין, ועיין רשב”ם פרשת יתרו עה”פ לא תרצח וצ”ע.
החותם בכבוד רב
שמואל דוד בערקאוויטש
***
תשובה
הקושיא היא קושיא חזקה, אמנם יש הרבה מקומות מאוד בגמרא שמיתת ב”ד נקראת רציחה, ואולי צ”ל לפי דעת הרשב”ם שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, עיין קידושין ב ע”ב.
ובאמת בתורה בד”כ יש חילוק בין הריגה בדין שנקרא בתורה הריגה או מיתה לבין רציחה שנקרא בתורה רציחה, אבל בלשון חכמים הוא בודאי אינו כך ודבר פשוט הוא.
***
קרא פחותלעיקר דין מגלח חלקים או איברים מן שאר הגוף יעוי’ בש”ך ובט”ז (ש”ך וט”ז יו”ד ריש סי’ קפב וט”ז יו”ד ס”ס קפא) שההיתר הוא רק במגלח במספריים כעין תער אבל לא במגלח בתער ממש, והוא ע”פ תי’ הגמ’ בנזיר (נח ...קרא עוד
לעיקר דין מגלח חלקים או איברים מן שאר הגוף יעוי’ בש”ך ובט”ז (ש”ך וט”ז יו”ד ריש סי’ קפב וט”ז יו”ד ס”ס קפא) שההיתר הוא רק במגלח במספריים כעין תער אבל לא במגלח בתער ממש, והוא ע”פ תי’ הגמ’ בנזיר (נח ע”ב) כי קאמר רב במספרים כעין תער.
ולפי זה יש לדון מה הדין במגלח כל הגוף ממש האם בזה כבר מותר כעין תער או לא, דיש מקום לומר שכאן הרי ניכר שמגלח לרפואה כיון שמגלח כל הגוף, וכמו שהדבר מתיר לו לגלח גם בית השחי ובית הערו’ כמבואר בשו”ע סי’ קפב ס”ב ובנו”כ שם.
ובאמת ממה שהשוו וחישבו התוס’ (בדבריהם ביבמות מח סוע”א ששם הוא מקור דברי השו”ע) דין זה לתגלחת מצורע משמע שם להדיא מדבריהם שהנידון גם על מגלח בתער כל גופו דיש להתיר כיון שעושה כן ודאי לרפואה יעוי”ש עד סוף דבריהם.
ובב”י בסי’ קפב באמת למד בדברים שההיתר הוא גם בתער אבל הביא שבסמ”ג הזכיר ההיתר לזה רק במספריים כעין תער, אבל כתב דנראה לו שהסמ”ג יתיר גם בתער כהתוס’, והכנה”ג תמה עליו ונקט שיש בזה פלוגתא בין התוס’ להסמ”ג, ויש לציין דבזמנינו במקומות שדרך בני אדם גם האנשים לספר בתער הוא קל יותר, בפרט שהתוס’ ודאי מקילין בזה והסמ”ג אין מוסכם מה שסובר.
{שאלה – כתיב (בדברים פרק לא פס’ י-יב): ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות: בבוא כל ישראל לראות את פני ה’ אלהיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם: ...קרא עוד
{שאלה – כתיב (בדברים פרק לא פס’ י-יב): ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות: בבוא כל ישראל לראות את פני ה’ אלהיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם: הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה’ אלהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת:}
ואין מובן פשטות המקרא שאחר שקורא מקהיל אותם, שהרי לפי האמת מקהיל כדי לקרות אח”כ, וכן מבואר בסוטה מ”א ב’, ומהו שנאמר תקרא וגו’ ואז הקהל וגו’.
תשובה – צדקת למאוד שאין הסדר כן, ובאמת א”צ להביא שום ראיה ע”ז, ובהרבה מקומות מסרס רש”י המקרא וילמוד סתום מן המפורש, וזו א”צ לפנים ודי בזה.
ופשט הפסוק הוא שבבוא כל ישראל לקיים מצות ראיה, אז יש לקרוא לפניהם, ואיך תעשה זאת, שכן אין כולם באין באותה השעה ובאותה העת, לכך אמר שיש להקהיל אותם קודם הקריאה, כדי שיהיו כולם שם בבת אחת.
אחר זה ראיתי באלשיך הק’ שעמד בזה, וז”ל [אלשיך על דברים פרשת וילך פרק לא פס’ י]:
והנה מהראוי היה יאמר מתחלה תקהיל את העם האנשים כו’, ואחר כך יאמר ותקרא את התורה הזאת באזניהם, אך אומרו תחלה תקרא כו’ נגד כל ישראל באזניהם הוא בלתי מסודר.
אך הנה היה אפשר לומר הנה השלמים הנקראים ישראל, המה ידעו כל מה שכתוב שם ולמה צריך שישמעו.
והעם הבלתי יודעים ונשים, גם בשומעם מה יועיל למו.
לזה אמר בבא כל ישראל כו’, והוא מאמרם ז”ל (שבת י א) על פס’ (משלי כח ט) מסיר אזנו משמוע תורה, שאומר הוא יתברך המסיר אזנו משמוע תורה שאומר שכבר למדו ושמעו פעמים רבות, גם תפלתו שמתפלל לה’ שלש פעמים ביום תועבה, שהרי גם ה’ שמע בשחרית וחוזר לשמוע במנחה ובערבית.
על דרך זה יאמר במועד שנת השמטה בחג הסוכות בבוא כל ישראל, שעם שגם בשנה ההיא נתראה זה פעמים בפסח ועצרת, וחוזר לראותם שם גם פעם שלישית ואינו קץ בהם זולת מה שרואה אותם בכל מקום.
כן גם בשמוע תורה היודעים ונכנסים הדברים באזניהם כי מבינים הם תקרא באזניהם, ולא יקוצו גם שלמדו ושמעו פעמים רבות.
וגם הבלתי נכנס באזניהם שהם העם המוני חסרי ידיעה (יב) והנשים והטף כו’ גם שמעצמם לא ידעו ספר יבינו על פה.
וזהו למען ישמעו ולמען ילמדו וגם ויראו כו’ בשומעם שהם דברי תוכחות.
(יג) והכת השלישית שהם בניהם אשר לא ידעו הבנת הדברים גם בשומעם ישמעו ולמדו שיחשקו ללמוד.
עוד יתכן כיוון לאמר בבא כל ישראל לראות, והוא כי הנה שלשה דברים מצוה הוא יתברך.
א.
מציאות קריאת התורה.
ב.
היות במקום אשר יבחר ה’ במקום שבאים להראות שהוא בעזרת בית המקדש.
ג.
שיקהילו גם אנשים ונשים וטף שכולל יודעים ובלתי יודעים אפילו טף שאין מבינים.
על כן אחר אומרו הראשונה שהיא מציאות הקריאה באומרו תקרא את התורה הזאת, אמר מה שאמרתי שיהיה במקום אשר יבחר ה’ שהוא בעזרה ולא בחוץ, הטעם הוא לשיהיה נגד כל ישראל באזניהם.
והוא כי אילו חוץ לעזרת בית המקדש היו צריכים מקום רחב כמחנה ישראל שבמדבר שהיתה כמה מילין, ולא יהיו בפני המלך הקורא רק קצתם ולא ישמעו קולו כי אם הקרובים אליו, כי אך רחוק יהיה בין המלך ובין העם אשר בכל גבול מחניהם.
על כן צוה יתברך יהיה בעזרה כי שם צוה ה’ את הברכה שמועט החזיק את המרובה.
באופן שכל ישראל ימצאו בפני המלך ולא קצתם וכלם ישמעו קולו ויכנסו דבריו באזניהם.
וזהו אומרו תדע למה אמרתי במקום אשר יבחר, הלא הוא כדי שיהיה נגד כל ישראל, שיקרא הקורא נגד כל ישראל שיהיו כל ישראל נגדך לפניך ויכנסו כל דברי התורה אשר תקרא באזניהם, כי כלם ישמעו כי סמוכים וקרובים המה אליך.
ועוד שלישית תעשה, והוא הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך כו’, מה שיהיו כל אלה במקום הנזכר הוא היודעים ומבינים למען ישמעו, מה שאין כן במקום אחר שלא ישמעו הכל כמדובר.
וענין התורה שישמיעום, הוא ללמוד ליראה על ידי דברי ספר משנה התורה שכלו תוכחות, וזהו ולמען ישמעו ולמדו כו’.
ואשר לא יבינו שהוא הטף למה יבואו, והנה בגמרא (חגיגה ג א) אמרו לתת שכר למביאיהם לאבותם המביאים אותם.
ומה הוא שכר אבותם הלא הוא שישמעו ולמדו ליראה כו’ כל הימים כו’, לומר שבזכות זה יזכו אבותם שבניהם ישמעו ולמדו תורת ה’ ליראה כו’, כי אין שכר לאב גדול מזה שיזכה בנו ללמוד וליראה את ה’.
ואפשר שילש שכרו שהוא בבני חיי ובמזוני, בבני שיחיו בניהם ויזכו לתורה וזהו ובניהם כו’ ישמעו ולמדו כו’, ועל חיי אמר כל הימים אשר אתם חיים, ועל מזוני אמר על האדמה כו’ שהוא זבת חלב ודבש עכ”ל האלשיך, והארכתי להביא כל לשונו כי היכי דלא נפטור לזה בכדי.
קרא פחות
© כל הזכויות שמורות. תשפ"ד.
אין לפסוק הלכה למעשה מתוך האתר ללא שאלת חכם.
עקב עומס שאלות אין התחייבות להשיב לכל שאלה.
חובה לצרף פרטי יצירת קשר על מנת לקבל מענה
הגדירו את התווים שיעטפו את ההערות בטקסט הראשי.
| זרם | סימן מקורי | קוד פותח | קוד סוגר |
|---|
המערכת תייצר קובץ עם הערות שוליים מקושרות (Footnotes).
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
בחר את הסימנים שיגדירו את פעולת הפיצול.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
האם אתה בטוח ששלחת שאלה בהלכה?
אם אתה בטוח בזאת, בדוק את מה ששלחת ונסה שוב (חסרות אותיות בעברית).
האם אתה בטוח ששלחת שאלה בהלכה?
אם אתה בטוח בזאת, בדוק את מה ששלחת ונסה שוב (חסרות אותיות בעברית).
כיצד נעשה זאת?
בטופס כאן למטה. בהמשך אולי נחשב את כל התהליך לכפתור אחד במידת הצורך
הערות השוליים יווצרו על בסיס הסימנים המוגדרים.
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
