מה השאלה שלך?
קטגוריות שאלות
אגדה איסור והיתר בין המצרים ברכות ברכת כהנים הנהגות זרעים כשרות מועדים מלאכות שבת מלבושים ממונות סוגיות סוכות צדקה קריאת שמע שבת שונות תפילה תפילין תשמישי קדושה

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: א׳ בסיון תשפ״דב:

לגבי הרהור עי’ בנשמת אדם (וציין לו הבה”ל סי’ מז ס”ג) ח”א כלל ט ס”ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה’ אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ...קרא עוד

לגבי הרהור עי’ בנשמת אדם (וציין לו הבה”ל סי’ מז ס”ג) ח”א כלל ט ס”ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה’ אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד”ת או על ד”ת עכ”ל, ועי”ש מש”כ עוד, ויעוי’ עוד בשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת מש”כ בגדר ת”ת בהרהור, וכן בחיי משה או”ח שם ס”ד ומשנת יעב”ץ סי’ לא אות ד ד”ה לפי זה, ועי’ בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק.
לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי’ ברא”ה בברכות יא ע”ב דהסוברים כן ס”ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ”פ בדעת האמוראים הללו).
וע”ד הנשמ”א הנ”ל יש לומר דגם אם ברכה”ת דאורייתא מ”מ כיון דכתיב כי שם ה’ אקרא, א”כ קאי רק על מקרא.
ולענין שאר הדעות בגמ’ שם עי’ ברא”ה שם ובתלמידי רבינו יונה.

לגבי מה שהצעת לחלק שס”ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז”ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ”מ הס”ת נמסר מיד ליד כמ”ש מימינו אש דת למו ודרשו ז”ל שהיתה כתובה באש.

במאמר המוסגר יש לציין לדברי אחד מגדולי הדור שנקט שלימוד הלכות דרבנן מקיים בזה מצוות ת”ת רק מדרבנן, וכן יש לציין לדברי הגמ’ בנדרים לח שפלפול ניתן מתחילה רק למ”ר וכן יש לציין לדברי השד”ח על הגדרת אין עונשין מן הדין ודוק כי קיצרתי.
 
קרא פחות
דרבנןהתורהמשה
0
  • 0
  • 52
נשאל: י״ט בסיון תשפ״ה

בביאור הגרח”ק לברייתא דמלאכת המשכן (בשלהי הברייתא) הביא מחלוקת ראשונים אם הכיור במשכן דברמב”ן נזכר שהיו נושאין אותו בני קהת ויש מהראשונים שכתבו דהכיור היו נושאים בני גרשון ויש מהם שהזכירו ג”כ שנשאוהו ע”ג העגלות, וא”כ ג”כ ס”ל שלא נשאוהו ...קרא עוד

בביאור הגרח”ק לברייתא דמלאכת המשכן (בשלהי הברייתא) הביא מחלוקת ראשונים אם הכיור במשכן דברמב”ן נזכר שהיו נושאין אותו בני קהת ויש מהראשונים שכתבו דהכיור היו נושאים בני גרשון ויש מהם שהזכירו ג”כ שנשאוהו ע”ג העגלות, וא”כ ג”כ ס”ל שלא נשאוהו בני קהת.

והנה הפשטות בודאי שבני קהת היו נושאין מכיון שהם נשאו את הכלים כמ”ש כלי הקדש ואף שהיה בחצר ולא באהל מועד אבל גם את המזבח נשאו אע”פ שהיה בחצר, ואילו משא בני גרשון לא היה הכלים, אבל הסוברים שבני גרשון נשאו את הכיור י”ל משום דמפרשים דהבדים שהיו לכלי הקודש נצטוו לעשותם מחמת נשיאת הכלים בכתף כמ”ש ונשא בם וגו’.

(וגם בבית עולמים שכבר לא היו נושאין אותם ממקום למקום מ”מ עיקר ציווי הבדים היה לפי זמן המשכן ולענין זה אפשר דלכו”ע לא דרשי’ טעמא דקרא לחדש, ויתכן לומר דמאחר דפירש קרא טעם סבר ר”ש דבזה לא דרשי’ טעמא דקרא עי’ בשלהי פ”ב דסנהדרין ובשלהי פ”ג דקידושין, ואמנם לר’ יהודה הוא אפכא עי”ש, אבל אפשר דכאן אין הטעם מיותר עכ”פ לר”י).

וכיון שכן לכך זה הכיור שאין לו בדים ע”כ לא היה בכתף אלא בעגלות וממילא לא היה נישא על ידי בני קהת שנשאו רק בכתף.

קרא פחות
0
  • 0
  • 42
נשאל: ח׳ בשבט תשפ״ה

נדרים עד ע”א, אמר לו ר’ יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו’, ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר’ עקיבא לר’ אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר’ יהושע כיון דר”ע גופיה לא ס”ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי ...קרא עוד

נדרים עד ע”א, אמר לו ר’ יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו’, ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר’ עקיבא לר’ אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר’ יהושע כיון דר”ע גופיה לא ס”ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי לי מיהת כמו בביצה מ ע”ב ועוד, וגם כאן יתפרש באופן זה, ומ”מ יש לפרש דהכי קאמר ר”ע, דמאחר ששייך כאן זיקת ב’ יבמים זה מגלה לן שאין כאן זיקה גמורה כארוס, דהרי זיקת אירוסין לא שייך בב’ יבמין, וזה מגלה שאין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה וכו’ כדמסיים ר”ע מילתיה לר’ יהושע לקמן.

*

או”ח סי’ תרפה ס”א, ובשני של ראש חדש ובשלישי קורא מפטיר בפרשת שקלים, ומה דנקט קורא מפטיר אולי דנפק”מ לומר קדיש קודם לכן, אבל לא קודם קריאת ר”ח מאחר שאינו מפטיר, ועוד נפק”מ דמפטיר לכתחילה חיישי’ למ”ד אינו עולה למנין שבעה, משא”כ העולה הקורא של ר”ח עולה למנין שבעה כמבואר במשנ”ב כאן, ולהלן בסמוך לענין פרשיות שקורין בשבת שאינה ר”ח לא הזכיר השו”ע קורא מפטיר, דשם יש רק ב’ ס”ת וליכא למטעי לומר שיש ב’ מפטיר משא”כ כאן שמוציא ג’ ס”ת ששנים מהם הם מלבד פרשת השבוע היה מקום לטעות ששנים מפטיר, אי נמי הטעם שלא פירש השו”ע בסעיפים שאחר זה שהם מפטיר משום דסמך על מש”כ כאן בסעי’ א.

*

או”ח סי’ תקעה ס”ז, ות”ח לבדם חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן וכו’ ומפסיקים בר”ח חנוכה ופורים, צ”ע דכאן קאי בתענית יחידים שאחר י”ג תעניות, והרי בזמן חנוכה עדיין לא עברו י”ג תעניות, ואם תתרץ דכאן מיירי במדינה שזמן הגשמים שלה מוקדם וכבר עברו י”ג תעניות קודם חנוכה, קשה דהרי לקמן סעי’ ט  קאמר במה דברים אמורים בא”י וכו’ ומבואר דעד לקמן לא מיירי במדינה שזמן גשמיה מוקדם או מאוחר, ודוחק גדול לומר דאגב שיטפיה נקט חנוכה עם הפורים, ועל כרחין צ”ל דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דמיירי כאן בשאר מדינות והטעם משום דלקמן בדין שאר מדינות לא נתפרט דין תענית היחידים שאחר י”ג תעניות, ולענין זה סמיך על הפרטים שנזכרו כאן, לכך כלל כאן גם חנוכה ללמוד שם מכאן.

*

בתענית כב ע”א אי נמי בשדה וכו’ בדפוסים הגיהו כאן כל הענין והוסיפו וגרעו מפה ומפה, ואבאר כאן כוונת הגמ’ בלא ההגהה, דהגמ’ ספוקי מספקא ליה אם החילוק בין יום ללילה היא בעיר ואז בשדה בכל גוני אינה משולחת, אי נמי החילוק בין יום ללילה הוא בשדה ואילו בעיר בכל גוני הו”ל משולחת, ומתחילה קאמרה לה הגמ’ בלשון קושי’ דיש סתירה בלשון הברייתא דמשמע מתחילה שבעיר בכל גוני אינה משולחת, ושוב קאמרה הברייתא חילוק בין יום ללילה, לכך למסקנא קאמרה הגמ’ דע”כ החילוק בברייתא הוא ביום עצמו אי נמי בלילה וק”ל.

*

תענית כג ע”א גבי שמעון בן שטח וירדו להם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, ובמפרש ציין לדברי הגמ’ בערבי פסחים שבלילות אלו הם זמן אגרת בת מחלת, וצ”ע שזה נתקן רק מימי ר’ חנינא בן דוסא שהיה אחר שמעון בן שטח בימי ריב”ז, ושמא הוה קשיש טובא כבר מזמן שמעון בן שטח, ומצינו בריש מדרש חזית עובדא מיניה עוד מזמן עולי רגלים.

קרא פחות
בירורגליוןגמראהערותחדושחדשלימודמקורותסדרעיוןקושיאשאילתאשאלהשבוע 69שו''ע
0
  • 0
  • 30
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{מה שהקשיתם מן הגמ’ ברכות דף ה ע”ב, רבי אלעזר חלש על לגביה רבי יוחנן חזא דהוה קא גני בבית אפל גלייה לדרעיה ונפל נהורא חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר אמר ליה אמאי קא בכית אי משום תורה ...קרא עוד

{מה שהקשיתם מן הגמ’ ברכות דף ה ע”ב, רבי אלעזר חלש על לגביה רבי יוחנן חזא דהוה קא גני בבית אפל גלייה לדרעיה ונפל נהורא חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר אמר ליה אמאי קא בכית אי משום תורה דלא אפשת שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ע”כ, והקשיתם דבמתני’ פ”ב דאבות מט”ז תנן אם למדת תורה הרבה נותנם לך שכר הרבה, א”כ המרבה עדיף.

}

לא זכיתי להבין הקושיא בזה, דהא לית מאן דפליג שאם א’ לומד שעה אחת וא’ לומד ג’ שעות שהמרבה עדיף, וכל מה דאמרינן אחד המרבה ואחד הממעיט וכו’ היינו לפי האפשרויות העומדות לפניו, ויעויין שולחן ערוך אורח חיים הלכות הנהגת אדם בבקר סימן א, טוב מעט תחנונים בכוונה, מהרבות בלא כוונה.

וכתב המשנה ברורה ס”ק יב, אבל אם המרבה כיון ג”כ המרבה טוב יותר.

ובמגן אברהם ס”ק ו, ובגמרא אמרינן אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים כלומר אף ע”פ שהמרב’ כוון לבו ג”כ מ”מ אם הממעיט לא היה ספק בידו לעשות הוא רצוי להש”י כמו המרב’ וכ”מ מהראי’ שמביא מעולת העוף העני שנאמר בו ג”כ ריח ניחוח כמו עולת בהמה שמביא העשיר ע”כ.

ויעויין שם בט”ז ס”ק ג שכתב באריכות וז”ל, ז”ל רבינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו בתחנוניו כי טוב מעט בכוונ’ מהרבות בהם שלא בכוונ’.

וקשה ממ”נ אי מיירי תחל’ במרב’ בכוונ’ למה ישוה עם הממעיט ואי בלא כוונה למה אמר אח”כ כי טוב יותר כו’ ומתחל’ השוה אותם ובגמ’ סוף מנחות אמרי’ א’ המרבה וא’ הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ונראה ע”פ דמצינו בפ”ק דשבת דף י’ רבא חזיה לרב המנונא דקא מאריך בצלותי’ אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה והוא סבר זמן תורה לחוד כו’ ועד”ז שפיר אמרו א’ המרבה בתפל’ כרב המנונא דס”ל זמן תורה לחוד כו’ ואחד הממעיט בתפל’ כרבא שכוונתו לעסוק בתורה וע”כ מסיים שפיר ובלבד שיכוין לבו לשמים כלומר באותו ענין שממעט בתפל’ הוא לש”ש ועפ”ז אמר רבינו כי לפעמים הוא ריבוי התפל’ סיבה לשלא יוכל לכוון וא”כ טוב לקצר ולכוון ע”כ אמר אחד המרב’ ואחד הממעיט מטעם שיהי’ לו כוונ’ וע”כ סיים ובלבד כו’ פי’ שהמיעוט שהוא ממעט הוא לסיב’ שיכוין לבו לשמים כי טוב יותר למעט בכוונ’ ממי שמרבה בלא כוונה וזהו סיבה שממעט שיהי’ לו כוונה כנ”ל נכון עכ”ל, וע”ש עוד בפמ”ג.

ואף שאינו ענין ממש לענינינו מ”מ הדבר ברור שהמרבה עדיף מן הממעיט, וכל מה שמשוין ממעיט למרבה הוא רק אם עשה כל שביכולתו.

קרא פחות
אורח חייםריחשולחן ערוך
0
  • 0
  • 42
נשאל: ז׳ בכסלו תשפ״ה

כן היא הכתיבה הקדומה במקראות כמעט בכל מקום וכך כתבו בכל הספרים העתיקים והישנים, ועי’ תוס’ תענית טז ע”א ד”ה הר בביאור מקור תיבת ירושלם, ודבריהם מיוסדין על הב”ר פנ”ו אות יו”ד, ולדבריהם ג”כ בביאור תיבת ירושלם א”ש אם כתובה ...קרא עוד

כן היא הכתיבה הקדומה במקראות כמעט בכל מקום וכך כתבו בכל הספרים העתיקים והישנים, ועי’ תוס’ תענית טז ע”א ד”ה הר בביאור מקור תיבת ירושלם, ודבריהם מיוסדין על הב”ר פנ”ו אות יו”ד, ולדבריהם ג”כ בביאור תיבת ירושלם א”ש אם כתובה בלא יו”ד כיון שהוא צירוף התיבות יראה שלם ואין כאן יו”ד.

ובשו”ת שדה הארץ סי’ יד דן לענין כתיבת ירושלם בגט ומבואר שם דלפני כמה דורות זה זמן לא כביר בהרבה מקומות היו קורין גם בדיבורם ירושלם בלא יו”ד ומשמע שרצה להחזיק אמירת ירושלים מלא לטעות, אבל למעשה משמע שנקט שם שא”א לומר שהוא טעות שהקרי במקרא הוא עם יו”ד דהרי הניקוד בתוספת חיריק בין הל’ למ’.

ועי’ רבינו בחיי במדבר יט יג דירושלם חסר משום דיו”ד בא לרמז ב’ ירושלים של מעלה ושל מטה (נ”ל דר”ל דסיומת ים בתיבות הוא סיומת של לשון רבים ומיעוט רבים שנים) והשתא חסר יו”ד אחר החורבן.

וע”ע הר צבי אה”ע סי’ קכז שהביא עוד מראי מקומות בנידון זה לענין כתיבת ירושלם בגט, וכן בצי”א חי”א סי’ פט סק”ו.

קרא פחות
הלכהחסר יו"די'ידיו"דירושליםירושלםכתיב חסרכתיבהכתיבה חסרהמקורמקור הכתיבמקור כתיבמקור כתיבהמקורות
0
  • 0
  • 45
נשאל: כ״ח בתשרי תשפ״ה

אינו כדאי לקרוא בשמות אלו ואפשר שגם אם נקרא יש יותר עדיפות לשנות השם מכאן ואילך. מקורות: הנה יש אומרים שאין לקרות שמות מקודם מתן תורה (כ”ד המבי”ט ח”א סי’ רעו ועי’ מ”ש ע”ז ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ יא סק”ג ובתשובה ...קרא עוד

אינו כדאי לקרוא בשמות אלו ואפשר שגם אם נקרא יש יותר עדיפות לשנות השם מכאן ואילך.

מקורות:

הנה יש אומרים שאין לקרות שמות מקודם מתן תורה (כ”ד המבי”ט ח”א סי’ רעו ועי’ מ”ש ע”ז ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ יא סק”ג ובתשובה מאהבה ח”א סי’ לה), ובטעמא דקרא להגרח”ק האריך להביא הרבה שמות שמצינו שקראו שמות כמו קודם מתן תורה, ועיקר הקושי’ כבר נזכרה בכנה”ג ביו”ד סי’ רסו, ובברכ”י ביו”ד שם ג”כ הביא גם מנהג העולם שנהגו להקל.

והמעיין סבור דשוינהו הגרח”ק להנך יש אומרים כטועים בדבר משנה, אבל יתכן לומר דלאו איסורא קאמרי אלא רק שיותר טוב לקרות על שם מי שהיה אחר מתן תורה, כיון שאותם שהיו קודם אברהם לא היה להם קדושת ישראל והרי לא פסקה זוהמתן כמ”ש בשבת קמ, והרי לא קיימו כל התורה והיו בני נח ממש מלבד האבות וצאצאי יעקב אבינו.

ואפי’ השבטים שקיימו כל התורה [עי’ יומא כח ע”ב וקידושין פב ובמדרש בראשית רבה לגבי אברהם אבינו ועוד בבראשית רבתי לענין השבטים והרחבתי בזה באיזהו מקומן), שמא יש לטעון הרי קיימו כאינם מצויין ועושין ולמה שלא יקרא ע”ש צדיקים אחרים שקיימו את התורה כמצויין ועושין דהרי קיום כמצווה ועושה הוא גדול כדאמרי’ בפ”ק דקידושין.

ומיהו לגבי האבות מסתבר שאין אומרים כן דמ”מ האבות הן הן המרכבה כדאמרי’ בב”ר וקיימו הרבה ובאר”י אי’ שקיימו תיקוני המצוות באופנים אחרים, ובלקט יושר אי’ שאמר התה”ד לאחד שיכול לקרוא בשם יצחק במקום אביו דהוא ואביו חייבין בכבוד יצחק, וכן מבואר בברכ”י יו”ד סי’ רסה סק”ו בשם המבי”ט הנ”ל דכל הנ”ל הוא רק קודם אברהם אבינו אבל מאברהם אבינו ואילך אפשר לקרוא אלא דשם משמע דהשבטים אינם בכלל מניעה זו וכן משמע בתשובה מאהבה שם בדעת המבי”ט הנ”ל דדן שם למה קרא לראובן לבנו חנוך מאחר שהיה חנוך קודם מתן תורה בזרע קין.

(ועי’ בפרשת דרכים ובשאר אחרונים שהובאו בילקוט ביאורים עוז והדר סנהדרין נח ע”ב גבי מימרא גוי ששבת מה הדין בזה לגבי האבות, ואגב הואיל דאתאן לזה לעד”נ שהטעם לזה הוא איסור גוי ששבת עניינו הוא משום שנכנס בין ישראל לאביהם שבשמים כמ”ש בילקוט פרשת תשא ובדברים רבה, וממילא כל עוד שלא היו ישראל לא היה איסור גוי ששבת, וכ”ש שהאבות עצמם היו בקדושת ישראל ע”פ המבואר בס’ הכוזרי מאמר א’, וכעין דברי הפרשת דרכים שם).

אבל עדה וצילה למה שיקרא על שמם דהרי אינו רוצה שבתו תהיה לא כעדה ולא כצלה ורשעים לא מסקי’ בשמייהו [יומא לח ע”ב], ואמרי’ התם שהשם גורם לולד, א”כ אפי’ אם אינו שם רשע ממש מ”מ מוטב לקרוא בשם צדיקים שיהיה לסימן טוב לתינוק שילך בדרך הצדיק, וכמ”ש המבי”ט שם דמי שהיה קודם מתן תורה לא היה בכלל עושה נחת רוח ליוצרו.

וממילא יתכן לומר להנך יש אומרים דלעיל דעל שם רשעים אסור לקרוא בשמם (כמ”ש המהרש”א תענית כא ע”א, ועי’ שיח השדה בדף שלפני תשלום יפה עינים שהסתפק בזה, ומ”מ לפעמים אסור אינו בדרגת איסור גמורה כמו שציינתי באיזהו מקומן, ועי’  שד”ח כללי פוסקים סי’ טז אות יב, אולם במהר”ם פאדווה סי’ פז ואוה”ח פנחס כו יג משמע שהוא איסור מדאורייתא), אבל אותם שקודם מתן תורה אין איסור בזה אלא שאינו כדאי וכמו שנתבאר ואעפ”כ אפשר דהאבות אינן בכלל מניעה זו, דהם מצוקי ארץ ואיתני ארץ והמרכבה וכל זכותינו הוא בזכותם.

ולגוף ענין עדה וצלה, הנה לפי מה שמבואר בחז”ל דאחת מהן היתה כאלמנה ולא היה מטיב לה (כמ”ש בב”ר כג ג ובמפרשים שם ע”פ איוב כד כא) ואחת מהן היתה לשם עקרות וקדישות כדפרש”י, א”כ אינו רוצה שבתו תהיה לא כעדה ולא כצלה ולמה שיקרא לבתו עדה או צלה.

ועי’ בספר חסידים סי’ תתר דחנוך ולמך נתקצרו ימיהם לפי שנקראו ע”ש רשע, ובר”ח אי’ שאין קורא בשם רשע ומצליח וכ”כ הפ”ת ביו”ד קטז סק”ו דריע מזליה.

ואע”ג שעיקר המשה מתייחס ללמך הבעל מ”מ מצא מין את מינו (ב”ק צג) וכתיב מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (חולין ד) והם היו בדור רשע והשתתפו במעשה רשע ולמה יקרא על שמם.

ואמנם יש לציין דהגר”א באדרת אליהו לא פירש כהך דרשא אלא שלמך פירש קצת מדרכי דור המבול ולקח שתי נשותיו לפרו”ר אלא שקירב אחת יותר ומחמת זה זכה לבת שנשארה אחר המבול שכן נעמה בתו היתה אשת נח כמ”ש בב”ר פכ”ג.

ויש להוסיף דמצינו שגם אביו של נח נקרא למך וגם חמיו של נח נקרא למך וגם אביו של נח חי שבע מאות שבעים ושבעה שנים וגם למך היה דור שביעי והזכיר בדבריו ולמך שבעים ושבעה.

ומ”מ בב”ר כג ג משמע טובא כדפרש”י שלמך לקח שתיהן כמנהג דור המבול שהיו לוקחין ב’ נשים וכו’ וכן פירשו שם כל מפרשי המדרש, ומלבד כל שאר מאורעות שעברו עליהם שהולידו כמה בנים לע”ז כמ”ש בב”ר פכ”ג ובנם נהרג בחייהם ושאר כמעט כולם במבול, ועי’ בכלי יקר דהטעם שנכתב סיפור זה בתורה ללמד שכאשר נושאים אשה רק למלאות התאוות ולא לשם שמים יולדים בנים זרים ומשחיתים, וגם הגר”א גופיה לא הזכיר שנהג למך בעל שלהם לגמרי כשורה עי”ש.

והנה יש מהאחרונים שרצו לחלק בין שם קודם מתן תורה שרומז לדבר טוב לבין שם שקודם מתן תורה שרומז לדבר רע (עי’ שו”ת דברי בניהו חלק כד סי’ נח), אבל בניד”ד הרי מבואר ברז”ל ששמות עדה וצלה עצמם רומזים לדברים שאינם טובים דעדה דעדת מיניה שסרה ממנו כדפרש”י וצילה שיושבת בצילו לשם קדישות בעקרות.

לענין מה ששאלת אם לשנות השם לא מצינו שמשנים שם בלא טעם מספיק וכיון שאין ידוע שהיו רשעיות ואדרבה במדרשים רבה ותנחומא משמע שהיתה בהם קצת צדקות דקנאו על מה שהרג למך את בנו וגם האמינו לנבואת נח וגם שמעו לאדה”ר וגם הוכיחו את אדה”ר שמכ”ז נשמע שהיה בהם איזה צדקות וגם על למך אי’ בב”ר שם שהיה ברור שבדור המבול וגם בגר”א הנ”ל אי’ שפירש קצת מדרכיהם של בני דור המבול ואי’ שם שמחמת זכה לבת צדקת ע”פ הב”ר פרשה כג שנעמה אשתו של נח היתה בתו והיתה צדקת ולכך נקראת נעמה שהיו מעשיה נעימים (לפי חד דרשא במד”ר ואינו מוסכם לכו”ע) והיא או עכ”פ כמעט רק היא נשארה בחיים מזרעו של קין, הלכך אין בזה מספיק להורות שחייבים לשנות השם.

ומ”מ יותר טוב לקרוא בשם ישראל לפי המתבאר שיש סכנה בשם כזה וכ”כ כמה אחרונים דמי שנקרא בשם גיות צריך לשנות שמו (מהר”ם שיק יו”ד סי’ קסט, באר משה ח”ח סי’ יט סק”ח, מהרש”ם ח”ו סי’ י), אלא שעיקר הנידון שם למי שקרוא בשם גויים של עכשיו שנוהג בזה כמנהג גוים, ומ”מ על שם רשע ידוע כתבו לשנות שמו (עי’ דרך שיחה עמ’ לב בשם הגרח”ק לענין שם מתן, ובבאר משה שם לענין שם נמרוד), וכאן כפי שנתבאר אין ברור שהיו רשעיות דעיקר התורה לא מיירי בהן אלא בלמך ובבניו אע”פ שיותר נוטה הדברים שלא היו צדקניות.

השלמה לתשובה על קריאת בת בשם עדה

לענין מה שאינו טוב לקרות בתו בשם עדה יש להוסיף דגם אשתו של עשו נקראת עדה (בראשית לו ב) והיא בשמת כמבואר בפרש”י בראשית שם, ושם אי’ דנקראת בשמת ע”ש שהיתה מקטרת לע”ז, ומשמע שעיקר שמה היה עדה, דהיכא דדרשי’ אחד מהשמות השם השני הוא העיקרי כדמוכח בריש פרק כיצד מעברין בעירובין נג ע”א, ממילא עדה הוא שם העיקרי, ויתכן לומר עוד בדרך רמז שנקראת עדה על שם שהיתה סרת טעם, דלא יסור  בבראשית מט מתרגמי’ לא יעדי וכדמייתי לה בפ”ה דיומא הוציאו לו, ועשו כל מ’ שנה היה צד וכו’ (רש”י בראשית כו, לד), ומסתמא אח”כ גם כן רק דר”ל שעד אז לא נשא ואיהו בקרי ואתתיה בבוציני כדאמרי’ בפ”ק דסוטה דף ג’ והם כולם היו פרוצים כדמפרשי דורשי חמורות במקום שנהגו פסחים נד ע”א ובמדרשים ס”פ וישלח (ועי’ פרסומי ניסא שליקט המדרשים בזה), וממילא שייך לקרותה לשון עדה דיוצאת החוץ הוא ג”כ מלשון זה עי’ בפרש”י ריש משלי.

ואמנם אם היתה עוד עדה צדקת היה שייך לכוון על שמה שיש שכתבו כעי”ז כשיש שם שנקרא בו צדיק ורשע שיכוון על הצדיק (עי’ מה שהביא בדרך שיחה) אך מאחר דגם עדה ראשונה לא היתה צדקנית ממילא עדה שניה שהיתה רשעה מוסיף טעם לפגם וסניין שמייהו.

קרא פחות
אברהםאיובגויהתורהיעקביצחקמשהמשנהעדהצילהקריאת שםקריאת שמותשינוי שםשמותתשובות בנושאי לידה
2
  • 2
  • 60
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שלו’ רב, שאלני יהודי שסבא רבה שלו ממוצא הולנדי מזה כמה דורות למעלה בקודש, ומנהגם היה להמתין שעה אחת בלבד בין בשר לחלב. הבן של הסבא לא קיבל חינוך יהודי בגלל השואה אך אחרי המלחמה סיבבה ההשגחה שעלה לארץ והתקרב שוב ליהדות. ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב,

שאלני יהודי שסבא רבה שלו ממוצא הולנדי מזה כמה דורות למעלה בקודש, ומנהגם היה להמתין שעה אחת בלבד בין בשר לחלב.

הבן של הסבא לא קיבל חינוך יהודי בגלל השואה אך אחרי המלחמה סיבבה ההשגחה שעלה לארץ והתקרב שוב ליהדות.

מי שליווה אותו בחזרתו בתשובה השפיע עליו לקבל ע”ע להמתין 6 שעות בין בשר לחלב וכך הוא נוהג וכן המשיך אחריו בנו.

כעת שואל הנכד – האם יכול הוא לחזור למסורת המשפחה כפי שנהגה בהולנד ולעשות התרת נדרים ע”מ להמתין שוב שעה אחת בלבד בין בשר לחלב?

יישר כח גדול וכט”ס,

יהודה

***

תשובה

בע”ה כ”ב כסלו תשע”ז

שלום וברכה

כתבתי בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ צ”ה, הגרש”ז אוירבך מצדד בהליכ”ש תפילה פ”ה דבר הלכה אות ל, שמי שחזר בתשובה שלכתחילה ינהג כמנהג אבותיו אך אם קשור לרב והסביבה שקירבו אותו יוכל לבחור את המנהגים לפי רבותיו.

אכן הגר”י זילברשטין הביא בשם הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש פי”א ס”ח) לחלק בין בעלי תשובה שיש לפניהם קהלה אחת, שעליהם להצטרף אליה, לבין אם ישנן ב’ קהילות שעליהם להצטרף לקהלה הנוהגת כמנהגי אבותיהם.

אך כתוב שם שכ”א צריך להתפלל כמנהג אבותיו וגם בני אשכנז צריכים לשוב לנוסח אשכנז.

בעבר [ומעט היום] היו קהילות נוספות מלבד האשכנזים והספרדים, ביניהם היו האיטלקים, שריד מקהילה זו שאל את הגרי”ש אלישיב איך ינהג כיום, אם כאשכנזי או כספרדי, אמר לו הרב שיעשה כרצונו.

וכן לענין גר שנתגייר הורה הגרי”ש (תפילה כהלכתה פ”ד ס”ה) שיכול לבחור את אחת הנוסחאות ולנהוג כך תמיד וכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש שם ארחות הלכה הע’ 80).

[ע”כ משו”ת עמ”ס שם].

בכל אופן כאן יש נידון חדש, מכיון ובעצם יש לפנינו קולא שלא נהגו במקומותינו כ”כ בקולא זו, ומאידך גם פשטות ל’ הגמ’ דלא כהמקילין בזה, ומאידך המקילין יש להם על מי לסמוך, ולכן יש כאן נושא די רגיש שאין הדבר מסור אלא לחכמים, ויש לשאול שאלת חכם ולעשות כפי ראות עיני המורה.

והנה ידוע שהורו החזו”א והאג”מ ועוד מגדולי ההוראה שמי שאבותיו שינו לנוסח ספרד חשיב שאבותיו שינו שלא כדין ויכול לחזור לנוסח המקורי, אמנם כ”ז בנוסח שהוא מחודש ע”י בני אדם והתנתקו מהנוסח שהיה בידיהם מקודם דבזה יש מקום לומר שמלכתחילה לא עשו כדין, משא”כ בענינינו שאביו היה נוהג בחומרא זו מעיקר הדין.

ואפילו אם לא היה אסור מצד הדין, הרי אמרי’ בפ”ד דפסחים דברים המותרין ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם, ועי’ במשנ”ב סי’ תר”ע.

ומ”מ אם מדובר בבעל תשובה שגר עמנו במקומותינו היום לענ”ד קשה להקל בזה, שהרי בעצם כל מה שאנו סומכין בזמנינו שכ”א יעשה כמנהג בית אבותיו, אי”ז שכך היה צריך להיות מעיקר הדין, דעיקר הדין הוא שמנהג המקום קובע ואם בא להשתקע במקום שנוהגין במנהג מסוים צריך לנהוג כן, אלא שבמקום שיש ב’ בתי דינין בעיר אחת קי”ל כרבא בפ”ק דיבמות דף י”ד א’ שאין בזה לא תתגודדו, ובעצם בזמנינו כל אחד יש לו את מנהגו, וכמ”ש הגר”מ פינשטין באג”מ שבזמנינו אין כ”כ חשש של לא תתגודדו.

מה שאין כן בדבר שהוא מנהג קולא שכלל העם אינם נהוגים בזה, ויתכן ג”כ שבעיני ע”ה יראה כמילתא דתמיהה מי שאוכל חלב לאחר שעה שאכל בשר, יתכן שבזה כבר חזר הדין הפשוט של ההולך ממקום שנהגו להקל למקום שנהגו להחמיר שיש לו להחמיר בזה.

[בפרט שאח”כ נתבאר עוד שהמקרה הוא שאין בדעתו לקבל עוד ממנהגי הולנד אלא רק קולא זו].

לכך נראה לי שקשה להקל בזה, ומ”מ אין להתחשב בדעתי ויש לעשות שאלת חכם.

בכבוד רב

***

הוספה מלאחר זמן רב

יעוי’ בפמ”ג ביו”ד סי’ פט שמשמע שראוי מאוד מן הדין להיזהר בחומרא של ו’ שעות, ועי”ש בשאר נו”כ, וגם הרמ”א שם שהזכיר המנהג מ”מ לא נראה שקבלו כמצוה מן המובחר עי”ש, וגם מקור הדין של המתנת שעה אינו ברור (דלהראשונים המקילים בזה סגי בבהמ”ז או בסילוק ולהזוהר דמחמיר שעה בפשטות ה”ה בהמתנה מחלב לבשר ולא רק בגבינה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה), א”כ יש לממילא אין ראוי לחדש המנהג בזמנינו אחר שכבר בטלוהו רבוותא.

 

תגובה שנתקבלה בענין המעוניין לשנות מנהגו בשעות ההמתנה מבשר לחלב

ידוע דדעת מרן הגרי”ש כפי שהובא בספרי תלמידיו שגם מי שנהג בחו”ל להמתין שלש שעות יש לו לשנות המנהג כאן בארץ, אמנם דעת כמה גדולים לא היה כן, וכפי שזכור דעת מרן הגרא”מ שך ג”כ היתה להקל בזה.

ומה שטענתם בתשובה שהמתנה של שעה היא דלא כרהיטת הפוסקים, אתמהה, הרי זוהי דעת הרמ”א בסי’ פט, רק שמסיק שהמדקדקים נוהגים להחמיר, וכפי הנראה זהו המקור למנהג הולנד, ובאמת שכן דעת הרבה פוסקים ובפרט פוסקי אשכנז ורבותינו בעלי התוספות.

***

תשובה

שלום רב, יישר כח על הערותיך, ובענין הערתך – הנה דברי הרמ”א לא נעלמו ממני והכונה לסוגיית הגמ’ וגדולי הראשונים והרמ”א בא לתרץ המנהג, ובכל אופן יישר כח על שהעמדתם אותי על דיוק הדברים וחילכם לאורייתא.

קרא פחות

נזיקיןתפילהתשובה
0
  • 0
  • 35
נשאל: ח׳ באדר תשפ״ה

ביבמות עז ע”א מבואר שרחבעם בן שלמה היה בחיקו של דוד המלך, ודוד חי שבעים שנה ושלמה היה במיתתו בן י”ב שנה (עי’ החשבון ברש”י מלכים א’ ג ז), וא”כ ילד את רחבעם קודם שהיה בן י”ג ועי’ בסנהדרין דף ...קרא עוד

ביבמות עז ע”א מבואר שרחבעם בן שלמה היה בחיקו של דוד המלך, ודוד חי שבעים שנה ושלמה היה במיתתו בן י”ב שנה (עי’ החשבון ברש”י מלכים א’ ג ז), וא”כ ילד את רחבעם קודם שהיה בן י”ג ועי’ בסנהדרין דף סט ע”ב שדורות הראשונים היו יולדים הרבה קודם לכן, ומבואר שם דמיירי בדורו של דוד המלך, ולפ”ז מש”כ ביבמות שם שהיה דוד אומר לו אפשר דלא היה כסתם מילדת הלוחשת לולד אלא שהיה אומר לרחבעם ומבין דאפשר ששלמה ילדו כבר כמה שנים קודם והספיק לגדול ולהבין, ודורות הראשונים היו גם בני דעת קודם לכן, דהרי לענין נקבה אמרי’ ביבמות יב בנים הרי הם כסימנים ולענין זכר ע”ע בסנהדרין שם וכן אשכחן בשמואל שהורה בן ב’ שנים כמבואר בברכות לא ע”ב עי”ש ונזכר שם גם שנענש משום שהיה בפני רבו, הלכך היה דוד אומר לו ומבין.

ויש להוסיף דנעמה העמונית אמו של רחבעם היתה נשואה לשלמה קודם לכן (ולית ביה משום משיא אשה לקטן דשלמה לא היה דינו כקטן וכמשנ”ת) והיא היתה עיקר זיווגו של שלמה כדאי’ בב”ק לח ע”ב ויבמות סג ע”א שכבר היתה מוכנת לו מן השמים כמה דורות קודם לכן, ואין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו ראשונה (יבמות סג ע”ב) וזיווג ראשון העיקר (עי’ סוטה ב ע”א ובחי’ חת”ס שם) ומבואר עוד בחז”ל (באותיות דר”ע נוסח ג’ פכ”ז) שלא היו לשלמה בנים משאר נשותיו מלבד רחבעם שיצא מנעמה העמונית (והרחבתי בזה עוד בביאורי על האותיות דר”ע שם וכן בתשובה ד”ה למה לא נזכרו כל בניו של שלמה המלך במקרא) והוא היה ממשיך מלכות בית דוד.

ואולי מש”כ שלא היו לו בנים משאר נשותיו ר”ל שלא נתייחסו אחריו דהרי היו בנות גויים כמבואר במקראות שעכ”פ רבים מהם היו אדומיות וכו’, ולא נתגיירו, (ובמפרשים ביבמות דף עו נחלקו אם גיירן למסקנא או לא, עי”ש ברשב”א ורמב”ם פי”ג מהל’ איסו”ב הי”ד ומהרש”א ועוד, ועי’ ערול”נ יבמות עו ע”א סד”ה והא ושם ע”ב ד”ה בא”ד דהיאך), ויש במקובלים דנבוכדנצר נולד ממלכת שבא (הובא בשל”ה תענית פרק תורה אור סקצ”ב ובהג”ה ברש”י מלכים א’ י יג), משא”כ נעמה העמונית נתגיירה כדמוכח ביבמות שם ובנותיו שנזכרו במקרא אפשר מנעמה העמונית היתה או מאשה אחרת ישראלית (או גיורת כדין ועי’ להלן).

ויש להוסיף דלכל הצדדים מ”מ זה פשיטא שנעמה העמונית נתגיירה כדין דבהרבה מקראות המדברים במלכות בית דוד לדורותיה מוכח דנעמה העמונית נתגיירה דאל”כ לא היה רחבעם ישראל (אלא גר לכל היותר מחמת טבילת מצוה למאן דאי’ ליה הכי עי’ יבמות מה ע”ב ועי’ בבהגר”א ביו”ד סי’ רסח ס”ג, וטבילת קריין עדיין לא נתקן אז עי’ ברכות כב, אולם אמרי’ בברכות יח ע”ב גבי בניהו בן יהוידע שטבל לקריו עי”ש ברש”י והתוס’ בב”ק פב ע”ב חלקו ע”ז, ולרש”י צ”ל דיחידים היו נוהגים מעולם בזה מהטעם המבואר ברש”י ברכות כב דקרי הוא ע”י זחות הדעת ואינו כנתינתה עכ”פ קדשים היה שם ורחבעם טבל לקדשים ועכ”ז צל”ע אם הוא בכלל גר מחמת אהבה דבלאו הכי לא היה מלך, עכ”פ לאמיתת הענין היה ישראל ולא גר וכמשנ”ת), וגם צאצאיו יהושפט וחזקיהו דכתיב ביה למען דוד עבדי ויואש שהוחבא בחר המיטות למען היות ניר לדוד נמצא דכולם היו מתייחסים לדוד.

ואולי יש לבאר עוד דגרי שלמה איכא למ”ד אינם גרים (עי’ עוד יבמות כד ע”ב לשם עבדי שלמה) הלכך יש לומר דכל נשותיו של שלמה אמנם הוא עצמו החשיבן גיורות משא”כ להך מ”ד אינן גיורות כיון שנתגיירו לינשא לו או שלא היה בידן להימנע מן הגירות והנישואין (ושוב מצאתי כעי”ז במהר”ם שיק ביבמות שם ע”א ע”פ הרמב”ם שם דלבסוף נתברר שלא נתגיירו באמת), משא”כ נעמה העמונית שנישאה לשלמה קודם מלכותו לא היה בה חשש זה ולכן רק רחבעם נתייחס אחריו.

ויתכן להוסיף עוד בנוסח אחר (ע”פ המהר”ם שיק הנ”ל) דמתחילה שלמה וסנהדרין וכל ישראל סברו שהגרות היתה גמורה, אבל אח”כ עבדו נשותיו ע”ז כדמוכח בס”פ במה בהמה בביאור המקראות, ובזה נתגלה שלא היתה גירותן כדת, ואז כולם הודו שאין גירותן כשרה, משא”כ נעמה שהיתה צדקנית כדמוכח בב”ק ויבמות שם.

השלמה לתשובה על רחבעם

הגר”ש צביון העיר דיש להוכיח מן המקראות שרחבעם נולד שנה אחת קודם פטירתו של דוד דהרי שלמה מלך מ’ שנה ורחבעם היה בן מ”א במלכו עכ”ד.

ויש להוסיף דלפ”ז אפשר דהדר דינא דאומר לרחבעם הכונה בלא הבנת רחבעם דהרי גם בשמואל שמצינו שהי’ חכם בן ב’ שנים עדיין לא מצינו בן שנה (ומה שמצינו באברהם ובמשה כמבואר בחז”ל ובמדרשים יש לומר דנס היה היוצא מגדר הטבע).

קרא פחות
דודייחוסמלךרחבעםשלמה
0
  • 0
  • 46
נשאל: ט״ו באדר תשפ״ה

לכאורה שכן (גם לפי הדעות שבשאר שנים בן כרך לא יכול ליתן לבן עיר) דלא שייך לומר שכל אחד מחוייב מדין אחר (אחד מדין י”ד ואחד מדין ט”ו מוקדם) דהרי בתקנה לא שייך לחלק בזה, דהרי כל שמקיים חובת התקנה ...קרא עוד

לכאורה שכן (גם לפי הדעות שבשאר שנים בן כרך לא יכול ליתן לבן עיר) דלא שייך לומר שכל אחד מחוייב מדין אחר (אחד מדין י”ד ואחד מדין ט”ו מוקדם) דהרי בתקנה לא שייך לחלק בזה, דהרי כל שמקיים חובת התקנה באופן שמכוון לעיקר טעם התקנה לפרסם הנס סגי.

ואף שבאמת יש עוד תקנה במה שיקראו כרכים בט”ו ליתן כבוד לעיירות א”י כמ”ש הב”י בהל’ מגילה בשם הר”ן בפ”ק דמגילה ע”פ הירושלמי שם, והוא גם תקנה לזכרון לשושן שנעשה בה נס גם בי”ד ונחו בה בט”ו, כדמבואר שם וכדמשמע קצת גם בגמ’ מגילה ב ע”ב, מ”מ בשנה זו אין תקנה זו מתקיימת במתנות לאביונים.

וכן בבן כרך שחשב שהוא בן עיר שקרא מגילה בי”ד לפי דעתו שהוא עיקר דינו אז, ונזכר שהוא בן כרך מוקדם, לכאורה א”צ לקרות שנית ולכוון לצאת חובת בן כרך, והוא מאותו טעם הנ”ל.

וכן בבן כרך שקרא בתורת שיהיה בן ט”ו בן כרך וחזר קודם שבת של ט”ו לעיר פרוזה (באופנים והדעות שמועיל לשנות מקומו) לא חשיב שנפקעה קריאתו ולא אמרי’ שקרא בתורת בן כרך ונתברר שלא היה בן כרך, דלענין תקנה זו כולן שוין.

ויש לצרף ג”כ דעת הפוסקים שהכל יוצאין בי”ד שהוא זמן קריאתה ואולי יש לצרף גם דעת הפוסקים דאפי’ בימים שקודם לכן בשעה”ד.

קרא פחות
אותו יוםבן כרךבן עירחוברת פוריםמתנות לאביוניםפורים משולש
0
  • 0
  • 37
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בע”ה בסוכה דף ב ע”ב, דלדעת החולקים על רב זירא הסכך לא עשוי לצל ולכאורה צריך להבין אם כן למה לשיטות החולקות, סוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה הרי הסכך לא נועד לצל. תודה רבה *** תשובה יום ששי כ”ו תשרי ע”ז שלום וברכה הנה זה ברור דלכו”ע ...קרא עוד

שאלה

בע”ה

בסוכה דף ב ע”ב, דלדעת החולקים על רב זירא הסכך לא עשוי לצל ולכאורה צריך להבין אם כן למה לשיטות החולקות, סוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה הרי הסכך לא נועד לצל.

תודה רבה

***

תשובה

יום ששי כ”ו תשרי ע”ז

שלום וברכה

הנה זה ברור דלכו”ע הצל של הסוכה הוא מה שעושה אותו סוכה, כמ”ש רש”י ברפ”ק דסוכה (דף ב’ א’) שע”ש הסכך קרויה סוכה, ויעוי’ בהר”ן על הרי”ף ריש סוכה (דף א’ א’ מדה”ר) וז”ל, ושחמתה מרובה מצלתה.

כתב רש”י ז”ל המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו ולא רצה לומר שהסכך המועט יהא בטל לגמרי ברוב המגולה ויהא כאילו אין שם סכך כלל וכמו שראיתי מי שכתב כן דהא אמרינן לקמן בפרק הישן [דף כב ב] דמתני’ בחמתה דלמטה קאמר אבל [אם] למעלה המסוכך והמגולה כי הדדי נינהו כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת וכיון דכי הדדי נינהו אין כאן מועט שיבטל לגבי המרובה אלא מצלתה דלמטה קאמר שהיא בטלה לגבי חמתה שהיא מרובה הימנה דאע”ג דרבי יהודה לא בעי שיהא הסכך מיצל תחתיו כיון שהוא מכשירו למעלה מעשרים אמה כדמוכחא בגמרא וסיפא דמתני’ דברי הכל היא אפ”ה בעי מיהא שיהא מיצל וכל שחמתו מרובה מצלתו אין כאן צל וכן נ”ל פי’ לפי’ של רש”י ז”ל עכ”ל הר”ן.

וכתב בשפת אמת סוכה שם וז”ל, ונראה לע”ד דהא כיון דלא קי”ל כר”ז משום דההיא לימות המשיח הוא דכתי’ ופי’ רש”י ז”ל אבל סוכת מצוה אינה לצל א”כ אין מובן לכאורה מ”ש רש”י דע”ש הסכך קרוי’ סוכה דממ”נ אם צריך להיות סוכך ומגין א”כ עשוי’ לצל, אמנם פשוט נראה דמאחר שהוא דבר שמציל אף שאין בו צורך דיש צל בל”ז מ”מ שפיר נקרא סכך כיון שהיא דבר המציל, וממילא מיושב דאם אין בסכך הכשר כשיעור אינו קרוי סכך שהרי הסכך הזה אינו מציל כלל שעדיין יש חמה לבטל הצל ואינו מציל ושוב ממילא אינו סכך כלל, וזה נראה ג”כ לע”ד כוונת רש”י ז”ל מ”ש בהא דר”ז דל דפנות ליכא צל סוכה שהחמה באה מתחתי’ ונמצא שמה בטל ע”ש, דלכאורה קשה הא די”ל חמתה מחמת דפנות אינו פוסל וכשאין הדפנות מגיעות לסכך כשר ג”כ, אמנם נראה דהא דכשר חמתה מחמת דפנות הוא מה”ט גופי’ דכל הפסול בחמתה מרובה הוא משום שאין קרוי סכך כיון שאינו מיציל אבל באופן שאם הי’ דופן טוב הי’ מיציל שפיר נקרא סכך, דאע”ג דהשתא חמה מרובה מאי בכך דלא הקפידה תורה רק שיהי’ דבר המיציל כנ”ל, וא”כ ממילא בלמעלה מעשרים שפיר אינו קרוי סכך כיון שאינו מיציל אם לא הי’ דופן ובדאיכא דפנות נמי פסול מטעם שאין צורך לצל הסכך לר”ז דבעי שיהי’ צורך בהצל, ושפיר כ’ רש”י שכשחמה באה מתחתי’ פסול משום שאינו קרוי סכך כנ”ל, אך מדברי הריטב”א למדתי דעיקר הטעם הוא משום דסכך שהוא תוך עשרים גם בלי דפנות מועיל להיות צל להיושב תחתיו אבל למעלה מכ’ בלי דפנות ליכא צל כלל נמצא דכל הצל היא רק מן הדפנות עכ”ל.

ובפני יהושע שם ע”ב הקשה כעין קו’ שכתבתם, וז”ל, בפרש”י בד”ה לימות המשיח כו’ אבל סוכת מצוה אינה לצל עכ”ל.

משמע לכאורה דלהנך אמוראי לית להו דר’ זירא לא בעי סוכה העשוי לצל.

וקשיא לי טובא היאך אפשר לומר כן והא בכולה מכילתין משמע דלכו”ע בעינן סוכה העשוי לצל כדאמרינן לקמן (דף ח’ ע”ב) בסוכת גנב”ך ורקב”ש דקתני והוא שתהא מסוככת כהלכתה והיינו לצל סוכה כדמפרש התם, וכן בסוגיא דחבילי עצים וחבילי קש [לקמן י”ב ע”א] דפסלינן משום תעשה ולא מן העשוי והיינו שעשוי בפסול ומאי פסולייהו אי לאו משום שלא נעשה לשום צל.

לכך נראה דודאי לכו”ע פשטא דלשון סוכה היינו לענין סכך דהיינו לשם צל להגין ולסכך, אלא דרבי זירא דריש מייתורא דקרא דוסוכה תהיה לצל יומם דכל סוכה שאין צריכה לצל הסכך אלא שצלתה מרובה מחמת הדפנות לא מיקריא סוכה כלל דאין לשון סוכה אלא היכא שצריכה לצל הסכך, משא”כ הנך אמוראי דמוקי לה לימות המשיח סברי דלא קפדינן בהכי אלא אף על גב דבלא”ה צלתה מרובה לא איכפת לן ובלבד שהסיכוך עשוי ג”כ לצל.

כן נראה לי נכון, אלא דמדקדוק לשון רש”י לא משמע כן דא”כ לא היה צריך לפרש לעיל במתני’ (בצילתה מרובה מחמתה) [בחמתה מרובה מצילתה] דפסולה (דע”כ) [דע”ש] הסכך קרוי סוכה, דבפשיטות הוה מצי לפרש דעל שם הצל נקרא סוכה וכמ”ש שם, ויש ליישב ועדיין צ”ע ודו”ק עכ”ל.

ובקיצור כונתו דע”כ צ”ל דכו”ע מודו דסוכה צריכה להיות עשויה לצל, אלא דרבי זירא דריש מיתורא דקרא דוסוכה תהיה לצל יומם, דכל סוכה שאין צריכה להיות לצל הסכך, שצלתה מרובה מחמת הדפנות, לא מיקריא סוכה כלל, דאין לשון סוכה אלא היכא דצריכה לצל הסכך, ועי’ חכמת שלמה על השו”ע סי’ תרל”ג.

וראה עוד מה שכתב בשו”ת שבט הלוי (חלק י סימן צז) בתוך דבריו וז”ל, וכזה יראה דעת רש”י בשמעתין ד”ה לימות המשיח, אותם סוכות יהיו לצל לעונג ולמסתר אבל סוכת מצוה אינה לצל, דבפשוטו צ”ע הלא כל מכילתן מפורש דבעינן צל סוכה, וע”כ כנ”ל דלדידן דלית לן דר’ זירא מספיק בסכך הראוי לצל משא”כ לר’ זירא דבעינן צל ממש.

ע”ש בכל הדברים, ועי’ עוד בשו”ת הנ”ל ח”ג סי’ ע”ח וח”י סי’ צ”ו סק”ו ובקובץ אדרת אליהו עמ’ ת”ח במאמרו של הרב רוזנטל, קובץ יד הרש”ז ב’ תש”ן עמ’ נ”ח.

בכבוד רב

ושבת שלום

***

קרא פחות
ידסוכהסוכותתשובה
0
  • 0
  • 20
נשאל: ו׳ בכסלו תשפ״ה

במקרה זה שגם אמר צ’ פעמים וגם המתין צ’ יום במצב שקבע עצמו לומר ותן טל ומטר לכאורה כבר יוצא מכלל כל ספק, ולכן לא יצטרך לחוש ולהתפלל נדבה גם אם ירצה לחזור ולחוש לשיטות אלו. מקורות: יש מקום לומר דגם לפי ...קרא עוד

במקרה זה שגם אמר צ’ פעמים וגם המתין צ’ יום במצב שקבע עצמו לומר ותן טל ומטר לכאורה כבר יוצא מכלל כל ספק, ולכן לא יצטרך לחוש ולהתפלל נדבה גם אם ירצה לחזור ולחוש לשיטות אלו.

מקורות:

יש מקום לומר דגם לפי שי’ רבינו פרץ (המובא בטור ס”ס קיד) והגר”א שאין מועיל אמירת צ’ פעמים אלא המתנת ל’ יום גרידא (ואולי גם הט”ז עי’ במשנ”ב ובבה”ל שם), מ”מ עצם מה שהמתין ל’ יום אחר שהתחיל לומר ותן טל ומטר מועיל לזה, גם בלא שידוע לו שאמר בכל הימים הללו.

דלכאורה שורש הפלוגתא הוא, דלפי שי’ מהר”ם מרוטנבורג (המובא בטור שם) והשו”ע שם והפוסקים (עי’ בה”ל שם ד”ה אם) שמועיל אמירת צ’ פעמים הוא משום שהחזקה נמדדת לפי כמות האמירות שנקבעו לצ’ פעמים (וכמו שנתבאר בתשובות אחרות דהשיעור הוא כמות אמירות הנאמרות בל’ יום, עי’ בתשובה ד”ה או”ח סי’ קיד ובתשובה ד”ה האם יותר טוב לומר ותן וכו’), ואילו לפי שי’ רבינו פרץ וסייעתו דאין מועיל אמירת צ’ פעמים הוא משום שהרגל הל’ יום קובע ולא כמות האמירות שיש בל’ יום.

וממילא מאחר דלשי’ רבינו פרץ וסייעתו השיעור נקבע לפי מה שקבע עצמו ל’ יום לומר ותן טל ומטר, א”כ מאחר שקבע עצמו לומר בימים אלו לומר ותן טל ומטר וזוכר שכך מוטל עליו לעשות והשתדל ככל יכלתו לומר כשזכר לומר (גם אם לשי’ זו אינו מוחזק שאמר בכל הפעמים) ממילא עברו עליו ל’ יום בזמן שקבע עצמו לומר ותן טל ומטר ומה שאמר קודם לכן ותן ברכה כבר עקר עצמו מחזקה זו.

אבל יש מקום לטעון לאידך גיסא דרבינו פרץ לא בא להקל שא”צ אמירת תשעים פעמים אלא להחמיר בא שתשעים פעמים הללו א”א לאומרם ביום אחד, אבל מ”מ בלא צ’ פעמים לכו”ע אינו מועיל, ואילו מה שאמר צ’ פעמים ביום אחד הרי הוא כמאן דליתא (דלא אמרי’ בזה קירב נגיחותיו לכ”ש כמבואר שיטתם בטור) כך היה מקום לטעון לאידך גיסא.

אבל במשנ”ב בסי’ קיד סקל”ז לכאורה מוכח כהצד הראשון, דהרי כתב דלהגר”א אזלי’ בתר תשעים יום בין לקולא ובין לחומרא גם כשהיו שבתות בינתיים שלא היה בהם שאלת ותן טל ומטר.

והיה מקום לטעון דכאן חמור יותר מכיון שכאן הרי לפי שיטת רבינו פרץ מוחזק לן שלכה”פ בחלק מהפעמים אמר ותן ברכה מאחר שלא דקדק וסמך על הצ’ פעמים שאמר, וא”כ אין מועיל בזה חזקה כלל, כך היה מקום לטעון.

אבל יש להשיב על זה דהרי אם החזקה נקבעת לפי ל’ הימים האחרונים, א”כ בל’ ימים האלו הרי בודאי כשזכר השתדל לומר ותן טל ומטר שהרי קבע עצמו לכך, ממילא אין לו בל’ יום הללו חזקה לומר ותן טל ומטר והו”ל לכל היותר ספק (ובספק בכה”ג לכאורה קיל עי’ במשנ”ב ס”ס קיד סקל”ז, והיינו אע”ג דבספק התפלל מחמרי’, וכאן בפרט יש מקום להקל שכן כאן יש ס”ס לקולא).

ועדיין יש לטעון עוד ולומר דהחזקה לומר ותן ברכה נקבעה אצלו בל’ יום הקודמים מז’ תשרי עד ז’ חשון, וכיון שעדיין לא נעקרה א”כ נשארה חזקה זו ולא פגה ממנו, אבל זה דחוק מאוד לטעון כן, דהרי לא בגברא רשיעא עסקי’ אלא בגברא שנתכוון להזהר לומר ותן טל וברכה ורק שיש לו ספקות ושכחות (שמחמתן הוצרך לסמוך על השיטות שמועיל אמירת צ’ פעמים), וא”כ היאך שייך לטעון שעדיין חזקה ראשונה נשארה.

אולם יש לפקפק בהכרעה זו, דהרי המשנ”ב בס”ק הנ”ל הביא דעת הט”ז סקי”ג שאם פשע ביום אחד ולא התפלל עולה לו למנין צ’ פעמים ומשמע שם שכ”ד גם מגן גיבורים באלף המגן סקי”ד (עי”ש במשנ”ב מה שהביא בשמו), ומאידך המחה”ש סקי”ד ומאמר סקט”ו ודה”ח דיני סמיכות גאולה לתפילה וכו’ סמ”א פקפקו בדין הט”ז.

ולכאורה לפ”ז יוצא דעיקרון זה תלוי בפלוגתא האם אזלי’ בתר הימים או בתר צ’ פעמים.

אולם המעיין יראה דלכאורה לק”מ דהרי הט”ז לפי שיטתו סובר כרבינו פרץ וסייעתו דאזלי’ בתר ימים, וגם המגן גיבורים שם הקל בדיעבד כרבינו פרץ בזה באופן שהוא לקולא כמו שהקיל הט”ז, כמ”ש השעה”צ סקכ”ח, [ויש שלמדו בט”ז שמקיל מן הדין גם בפעמים וגם בימים, כעין מה שהמשנ”ב נקט להקל בתורת ספק, אולם עי’ בבה”ל שם ד”ה אם, וצל”ע בזה], אבל הדה”ח אי’ בשעה”צ שם שאינו מסכים להר”פ וסייעתו אפי’ במקום שהוא לקולא, ממילא ניחא מה שסובר שיום שלא התפלל אין עולה לו, וגם צ”ל כן בדעת המחה”ש והמאמ”ר דאזלי לשיטתייהו שסוברים כשהו”ע דאזלי’ בתר פעמים ולא בתר ימים.

ממילא בניד”ד דמיירי באדם שכבר אמר צ’ פעמים ולדעת השו”ע אין לו לחשוש כלל, וכרגע הנידון רק לדעת הר”פ וסייעתו, הרי העומדים בשיטתו סוברים שאינו מפסיק מה שלא אמר יום אחד, וקל להבין.

קרא פחות
גאולהדקדוקחזקהטל ומטרשלושים יוםתפילהתשעים פעמים
0
  • 0
  • 10
נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

הנה אם השנאה היא אמיתית שהיו מבקשי רעתם של זה לזה ולא היה נוח להם בנישואיהם ובחברתם זה עם זה, פשוט שאין לקוברן יחד דהרי אין קוברין אצל שונא דהכי קי”ל שאם יש שנים שונאים זה לזה אין לקברם יחד ...קרא עוד

הנה אם השנאה היא אמיתית שהיו מבקשי רעתם של זה לזה ולא היה נוח להם בנישואיהם ובחברתם זה עם זה, פשוט שאין לקוברן יחד דהרי אין קוברין אצל שונא דהכי קי”ל שאם יש שנים שונאים זה לזה אין לקברם יחד באבל רבתי ספי”ג ויו”ד ס”ס שסב ס”ו, וכן בשם ספר שבט שמעון ראיתי כתוב שאין לקבור יחד בעל ואשתו אם שנאו זה את זה.

אבל על פי רוב אין השנאה אמיתית אלא שלא זכו בימי חייהם לעמול על תיקון המידות כמו שהיו רוצים ובין תוכחה לתוכחה היתה אהבה מסותרת, ולכן ככל שלא היה ידוע על מקרה חריג או על צורך וכוונה בפירוד וגירושין אינו מוכרח שיש לקוברן זה בריחוק מזה.

ובחי’ רע”א על שו”ע יו”ד סי’ שעד ס”ד כתב בשם יש”ש גיטין פ”ב ס”ד שאם שונא אותה שאינו מתאבל עליה שכבר היה בדעתו כמו שנפרדה ממנו והביא ראיה לשיטתו מהרשב”ם ב”ב קמו ע”ב, וכמה אחרונים פקפקו בזה, ובבית מאיר אה”ע סי’ צ ס”ה כתב שכשמתה שוכח שנאתה ומתאבל עליה, ובשו”מ רביעאה ח”ג סי’ פח שהרבה פעמים משלימים ביניהם ועי’ מעין זה בתשורת שי מהדו”ת סי’ קנח, וכן בעל האג”מ (מסורת משה ח”א עמ’ שסד ח”ב עמ’ רצא רצב) נקט דחייב באבלותה מלבד במורדת שכבר כתב עליה גט, ומ”מ גם המהרש”ל גופא אפשר דמיירי באופן שאינו רחוק מזה.

ואם כי שם חיוב אבלות הוא חמור יותר מאיסור קבורת שונאים יחד (דבקבורת שונאים בדיעבד כתב החזו”א דהמשמעות שאין מפנים), וגם שם באבלות הוא תלוי בהגדרת קורבה וכדי להפקיע הגדרת קורבה צריך הגדרה הפכית חזקה, משא”כ כאן שליכא איסורא לקוברם בפירוד זה מזה, ובלאו הכי לא הכל זכו להקבר יחד (ועי’ יו”ד סי’ שסו ס”ג ובערה”ש שם), ומ”מ מצוי שאין שנאה אמיתית ולכן אם רוצים בטובת המת יעשו שאלת חכם שיחקור ויבדוק הענין.

קרא פחות
0
  • 0
  • 25
נשאל: ו׳ באב תשפ״ה

הנה יש בזה ב’ חששות הא’ מצד ממעטין במשא ומתן של שמחה, והשני מצד שהחיינו. ולענין משא ומתן נראה לדמותו למש”כ המשנ”ב בר”ס תקנא דצורך פרנסה או דבר האבד מותר, (וכעי”ז אשכחן דלארס שרי אפי’ בת”ב שלא יקדמנו אחר), ולכן במקרה ...קרא עוד

הנה יש בזה ב’ חששות הא’ מצד ממעטין במשא ומתן של שמחה, והשני מצד שהחיינו.

ולענין משא ומתן נראה לדמותו למש”כ המשנ”ב בר”ס תקנא דצורך פרנסה או דבר האבד מותר, (וכעי”ז אשכחן דלארס שרי אפי’ בת”ב שלא יקדמנו אחר), ולכן במקרה שאם לא ייקח את הפריט עכשיו הוא יחזור לבעליו ע”י חברת המשלוחים ועלול להפסיד את הפריט יוכל לקחת את הפריט וישתמש בו לאחר ת”ב.

אבל יש לדון מתי יברך שהחיינו, דיש מקום לטעון שמאחר וקי”ל שאם לא בירך בשעת קניין יכול לברך על שימוש (עי’ רמ”א סי’ כב ס”א) יברך עליו בתחילת שימושו א”כ לכאורה יכול להמנע מברכת שהחיינו בימים אלו (עי’ סוף סי’ תקנא), והרי אשכחן בניד”ד יש להמתין בלבישת בגד כמ”ש המשנ”ב סי’ תקנא סקצ”ט וה”ה בשימוש בחפץ.

ובמשנ”ב סי’ רכג סקט”ו לגבי כלים חדשים כתב שיזדרז לברך לפני שתסתלק השמחה ממנו, ומ”מ יש לומר דאם לא התחיל להשתמש לא נאמר דבר זה לא רק בבגדים אלא גם בכלים, ועיקר הנידון באופן שכבר התחיל להשתמש דלדעת הבה”ל בסי’ כב יכול לברך גם לא רק בשימוש הראשון ומ”מ דוקא כשעדיין שמח.

ואמנם בשו”ע סי’ רכג ס”ג כתב דכלים שמכרן וחזר וקנאן אין מברך עליהם וכתב המשנ”ב בסקט”ז דאפי’ לא השתמש בהן עדיין, ולכאורה קשה אם חזר בו המשנ”ב במה שנקט שאם לא בירך בשעת קנין יברך בשעת לבישה, ודוחק לחלק בין בגדים חדשים לשאר כלים חדשים, דהשו”ע שם מיירי בין בזה ובין בזה וכמש”כ המשנ”ב שם סקי”ג.

אבל יש לחלק דאם מכרן וחזר וקנאן אין שמחה כ”כ בשימוש כיון שכבר עבר מרשותו וחזר לרשותו, וכמש”כ בשעה”צ שם סק”כ ע”פ הפוסקים דאפילו אם לא בירך קודם שמכרן שוב לא יברך, דהשמחה ראשונה כבר נסתלק משמכרן ונתבטל חיוב הברכה, ועתה בקניה שנית שוב ליכא שמחה ע”כ, וחזי’ דעיקר השמחה באופן זה הוא משום שאין שמחה באופן כזה שכבר היו חדשים אצלו והיה לו אז שמחת בגדים חדשים וסיים את שמחתן דבכה”ג אין שמחה מתחדשת שוב.

[ויש לדון באופן שלא מכרן אלא אבדו וחזר וקנאן ומסתמא אין לנו לחייב בברכה מספק ולומר דהחסרון לברך באופן זה הוא רק כשמכרן מעצמו, ובפרט דבגמ’ ושו”ע נזכר גם הלשון חדשים לו למעט מכרן וחזר וקנאן ולשון זו משמע גם למעט אבדו וחזר וקנאן].

ובשע”ת סי’ תקנא סקי”ח (הובא באג”מ ח”ג סי’ עט ועי”ש משכ”ב) כתב דאם קיבל בגד במתנה יברך הטוב והמטיב מיד, אולם לא דמי לכאן, דבמתנה מברך הטוב והמטיב לדעת השו”ע משום שהיא טובה לו ולנותן (בסי’ רכג ס”ה והמשנ”ב נקט כהחולקים) וממילא אין חשש לברכו בזמן הזה דכל הקפידא על הנוסח שהחיינו וכו’ לזמן הזה דלא לאומרו על בין המצרים, אבל בהטוב והמטיב לא.

וגם יש מקום לטעון דבהטוב והמטיב שצריך לברך על טובתו של הנותן צריך להזדרז בברכה כיון שצריך להיות גם בסמיכות לטובתו של הנותן משא”כ בשהחיינו שמברך על מה שקנה שבזה יכול לברך כשיתחיל להשתמש.

אולם במשנ”ב סי’ תקנא ס”ק ק’ כתב בשם המג”א לגבי פרי חדש דכיון שנהגו לאחר השהחיינו עד זמן אכילה לית לן בה לאחרו מזמן ראייתו עד זמן אכילתו.

אולם לכאורה כל סברא זו היא רק בפרי חדש שיש מנהג לאחר את הברכה, אבל בכלי חדש שלא נהגו במנהג זה לאחרו עד השימוש בו אפשר שלא נאמר דבר זה לאחר את השהחיינו עד השימוש, אלא הוא כמו פדיון הבן שצריך לברך ולא להחמיץ המצוה (השו”ע שם דע”ז קאי המשנ”ב ס”ק ק’ הנ”ל) וא”כ גם בניד”ד יברך מיד כשקיבל וידחה איסור שהחיינו של בין המצרים כיון שאיסור זה אינו אלא מנהג.

היוצא מזה דלכאורה יש כאן סתירה במשנ”ב, דמחד גיסא במשנ”ב ס”ק צט כתב דיש לו שלא לאכול הפרי ולא ללבוש הבגד אלא להמתין, ומשמע דמותר להחמיץ הברכה.

[ויש מקום דרק לגבי פדיון הבן דממ”נ יצטרך לאחר את הפדיון או שלא לברך משא”כ כאן שיוכל לאחר את הלבישה אבל המג”א הביא בשם המהרי”ל דגם הברכה לא יחמיץ ולכן הוצרך ליישוב הנ”ל, אבל גם במהרי”ל יש לומר דמ”מ מודה כל היכא שיכול לגרום לעצמו חיוב ברכה אח”כ מן הדין].

ומאידך גיסא כתב בס”ק ק’ דבפרי הוא סברא מיוחדת דסמכי’ על המנהג שאין מברך קודם האכילה ולא חשיב שמחמיץ את המצוה, וא”כ בבגד שעיקר ברכתו הוא בזמן הקניה ורק בדיעבד יכול לברך בשעת הלבישה למה לא חשיב מחמיץ את המצוה.

ואולי היישוב בזה הוא דבסקצ”ט מיירי באופן שכבר קנה את הבגד קודם לכן ולא בירך דבכה”ג בלאו הכי יכול לברך רק על הלבישה, (ולא מצד שאסור לקנות אז בגד דהרי מי”ז בתמוז עסקי’ שאין איסור אז בקניית בגדים חדשים ולא מיעוט במשא ומתן), וכ”ש שאם יש לו בגד לקנות שלא יקנה בינתיים אם הוא דבר שיצטרך לברך שהחיינו, ומש”כ המשנ”ב בסקצ”ט לא ילבש הבגד בא לכלול בזה בין לבישה שלא ילבש ובין קנין שלא יקנה ואם לא יקנה לא ילבש, א”נ דמיירי שבשעת הקניה לא היה יכול לברך כשלא היה מוגמר (עי’ משנ”ב ריש סי’ כב ושם יש צד נוסף לברך בשעת עשיית הציצית מצד המצוה).

ואם נקבל חילוקים אלו בניד”ד לכאורה יברך שהחיינו דהרי עיקר החיוב הוא בשעת הקנין והרי כבר כתב המג”א בשם המהרי”ל דלא יאחר הברכה ודמי לדברים שלא יוכל לברך עליהם אח”כ שמברך עליהם עכשיו שהחיינו כמש”כ הרמ”א (וכאן עדיפא דהרי מצד הדין ברכתו היא עכשיו ושהחיינו אינו ממש רשות כסתם רשות כמש”כ המשנ”ב במקו”א ובלאו הכי יש פוסקים דס”ל שהוא חובה).

אבל יש מקום ליישב בעוד אופן דשמא בפרי הברכה בשעת אכילה הוא רק ממנהגא לכך הוצרך המג”א לומר דגם מנהגא מהני לומר דלא חשיב מחמיץ את הברכה, משא”כ בבגד מה שיכול לברך בשעת לבישה אף שהוא בדיעבד הוא מעיקר הדין, אבל זה אינו דבפרי באכילה לא גרע מלבישה בבגד ועוד דסו”ס כיון שהוא בדיעבד מי שאינו מברך בשעת הקניה א”כ הוא מחמיץ את המצוה.

היוצא מזה דבדבר האבד כזה לכאורה יכול ללכת להביא הדבר ולברך עליו [ומ”מ שימוש בכלי חדש אם מותר מר”ח ועד התענית אין להשתמש אם יש בו שמחה כמ”ש האג”מ ח”ג סי’ פב].

קרא פחות
קובץ תשעה באב
0
  • 0
  • 24
נשאל: כ״ב בתמוז תשפ״ו

יין קל הוא יין דל אלכוהול שיש בו טעם אלכוהול אבל אין בו אלכוהול חזק כהיינות המצויים. ויש בזה ב’ נידונים, הנידון הא’ לפי דעת הרבה פוסקים שאפשר לקדש על מיץ ענבים המצוי אפי’ מזוג אבל טוב לקדש על יין ...קרא עוד

יין קל הוא יין דל אלכוהול שיש בו טעם אלכוהול אבל אין בו אלכוהול חזק כהיינות המצויים.
ויש בזה ב’ נידונים, הנידון הא’ לפי דעת הרבה פוסקים שאפשר לקדש על מיץ ענבים המצוי אפי’ מזוג אבל טוב לקדש על יין ישן שעברו עליו מ’ יום (ראה משנ”ב סי’ רעב סק”ה וכן מבו’ בראשונים בסוגי’ דב”ב), ויש לדון מה דין המכונה יין קל לענין זה.
והב’ יש לדון לפי דעת הגריש”א וסייעתו שאין לקדש על מיץ ענבים המזוג המצוי? מה הדין יין קל לענין זה.
[ויש נידון שלישי לענין ד’ כוסות אם יין קל סגי להחשיבו יין לענין שמחה להסוברים דשמחה בד’ כוסות תליא בזה, ראה פר”ח סוף סי’ תפג דעת מהר”ש הלוי דיש שמחה בד’ כוסות ועי”ש דעת הפר”ח גופיה, ועי’ עוד שאג”א סי’ סח משה”ק מצד דין שמחת החג שאינו נוהג בליל יו”ט ראשון].
ועיקר הנידון בזה ליין שאכן מיוצר בצורה דלת אלכוהול או ששואבים ממנו חלק מהאלכוהול, אבל מיץ ענבים שהחדירו לו אלכוהול הוא נידון נפרד [ועי’ שבות יצחק הל’ פסח מש”כ שם].
ובהליכות אבן ישראל (שבת א פי”א ס”ב) הובא בשמו דלענין דברי המשנ”ב בזה די ביין קל ושיעורו 4 אחוז אלכוהול.
ויל”ע אם הוא דווקא או דזה היין קל המצוי, ואם נימא דהוא דוקא א”כ יש כאן שיעור של ד’ למאה והוא שיעור שלא מצינו בפרט שכאן האלכוהול הוא החלק של הטעם ולא חלק עצמיי של גוף נפרד וממילא נותן טעם יותר מעין תבלין, או אפשר דזה היין הקל שהי’ מצוי שהיה אפשר לומר שמורגש בו טעם יין ואולי ס”ל שד”ז נמדד לפי חשיבות בנ”א דחשיבות של היין הוא הידור בכבוד הברכה לכתחילה וממילא הוא לפי המקובל וג”ז מחודש, או שמא דהוא מחושב לפי החישוב שיין הממוצע הוא יותר מעשר אחוז אלכוהול וממילא אחר המזיגה הוא ד’ אחוז בקירוב ולא דק לחומרא (עי’ סוכה ח ע”א).
ונימוקו לזה לפי מה שהובא שם בשמו הוא דהרי מעיקר הדין סגי ביין מזוג וא”כ א”צ יין חזק כולי האי, ויש לציין דאמנם אף שהוא הפשטות בהבנת הסוגי’ בדינא דגמ’, מ”מ לדינא יש חידוש בסברא זו, דהא קי”ל בפוסקים שיינות שלהם היו חזקים ויינות שלנו אדרבה אי’ בפוסקים דלא מזגינן ממילא מנא לן מה שיעור החוזק שלהם וגם אי’ בפוסקים דיינות שלנו קלים (ועי’ עוד תה”ד סי’ מב ועוד).
ובשו”ת אחיעזר ח”ג סי’ לא דן לענין דם שהוציאו ממנו חלק ממרכיביו באופן כימי מה דינו בדיני איסור אכילת דם, ועי’ בשו”ת ישא יוסף או”ח ח”ג סי’ קח שציין לעוד מ”מ בענין זה ולדברי הגריש”א בקוב”ת ח”א סי’ מט שדן עד”ז לענין אחר.
והביא שם עוד בשם הגריש”א דעפ”ד האחיעזר הנ”ל יש לפקפק ביין קל שהוציאו ממנו חלק מהאלכוהול כיון דלשיטתו חשיב שהוציאו ממהותו באופן כימי, אבל הביא שם בשמו דאם עשו הדבר על ידי מזיגת מיץ ענבים ביין הורה הגרי”ש להקל בזה כל עוד מורגשת חריפות היין, וכתב עוד דבאופן שנוהגים להכין יין קל על ידי שעוצרים את תהליך התסיסה מוקדם שלא יתסוס לגמרי לא שייכת חששת הגרי”ש הנ”ל, ונראה נוטה שם שכך מכינים היין הקל היום.
ונמצא לפי דבריו דיש ג’ מיני יין קל דיש יין קל שנעשה על ידי מזיגת מיץ ענבים ביין ויש יין קל שנעשה על ידי הוצאה כימית של חלק מהרכיבים ויש יין קל שנעשה על ידי עצירת תהליך התסיסה.
ובגוף מה שנקט שם דעצירת תהליך התסיסה שפיר דמי מיהו עדיין יש מקום לישא וליתן בזה עד כמה יש לדמותו למיץ ענבים לשי’ הגריש”א עכ”פ לדינים שנאמרו במיץ ענבים [כגון לענין מיץ ענבים בד’ כוסות] באופן שנעצרה התסיסה ולא נעשה המיץ ענבים חריף.
וכן מצאתי שנקט בפשיטות במשמרת המועדות סי’ תקכט ס”ב דדין שמחה ביין לא שייכא ביין קל כיון דענין היין שמשמח הוא האלכוהול ולא השם יין ושכן הוא בד’ כוסות לדעת המצריכים שמחה כנ”ל וכן מצאתי בישא יוסף שם גופי’ שהביא בסי’ קז בשם בעל האג”מ מעין זה דאינו מן המובחר יין שמעורב בו מיץ ענבים.
ולכאורה ענין זה של עצירת תסיסה יש להשוותו לדין יין מזוג עם מיץ ענבים ולומר דיהיה תלוי ברמת החריפות של היין הקל דצ”ל שיש בזה איזה שיעור, וכעין מה שהובא שם בשם הגרי”ש לגבי מזיגת יין במיץ ענבים דהוא כל עוד מורגשת החריפות ואולי ה”ה גם בזה וכעין דברי האבן ישראל הנ”ל [אף ששיעור ד’ אחוזים שהזכיר האבן ישראל אפשר שאינו עולה בקנה אחד עם ביאור ענין המזיגה להגריש”א על הדרך שנתבאר ודוק וצל”ע, ובקובץ מבית לוי הובא בשם בעל השבט הלוי (ניסן עמ’ מט) לענין המזוג במיץ ענבים ששיעורו ד’ אחוז אלכוהול וכנ”ל], ולעיל שם סי’ קז הובא בשם הגרי”ש שהורה דשיעור יין המזוג במיץ ענבים הוא שליש יין וב’ שליש מיץ ענבים.
ובשבות יצחק (ח”ד הל’ פסח עמ’ קפא ס”ז) הביא בשם הגרי”ש דביין קל יש לחשוש שהוא מעורב במים אא”כ יודע שאינו כן או שמערב בו מיץ ענבים שאין בו מים עכ”ד בקיצור.

קרא פחות
0
  • 0
  • 0
נשאל: י׳ בתמוז תשפ״דב:

נראה דאע”פ שיש מנהג לעשות כן הוא רק למנוע מלאסור הקדירה לאחר מכן, אבל לא לחייב לבשל דוקא באופן זה, אף שיש לטעון שהמנהג הוא להדר לבשל רק ג’ ביצים בכל פעם כדי שגם אם יהיה דם בלא שנדע מ”מ ...קרא עוד

נראה דאע”פ שיש מנהג לעשות כן הוא רק למנוע מלאסור הקדירה לאחר מכן, אבל לא לחייב לבשל דוקא באופן זה, אף שיש לטעון שהמנהג הוא להדר לבשל רק ג’ ביצים בכל פעם כדי שגם אם יהיה דם בלא שנדע מ”מ לא יאסר הכלי, מ”מ לא שמענו שיש מנהג כזה שמי שרוצה לאכול ביצה אחת יצטרך לבשל ג’ ביצים, וה”ה מי שרוצה לאכול כמה ביצים אין מנהג שמחוייב לבשלם דוקא באופן כזה, אלא עיקר מטרת המנהג הוא הנהגה טובה לעצה טובה כדי שאם יימצא דם (או אם תמצי לומר אם יש דם) לא יאסור הקדירה.

ובהרבה מקומות בהלכה כגון בהל’ שבת ויו”ט ובשר בחלב נזכר דיני בישול של ביצה אחת ולא יתכן שכל זה אינו נוהג להלכתא לפי מנהג זה.

ובלאו הכי אף שיש משמעות בפמ”ג סי’ סו במשב”ז סק”ז שג’ ביצים אינם אוסרים הקדירה כבר הקשה ע”ז המהרי”ל דיסקין קושיא אלימתא, והסכים לזה החזו”א, ואף שהמנחת שלמה ח”ב סי’ סב כתב ליישב הקושיא מ”מ הקושיא היא אלימתא מאוד, וגם הלבושי שרד לא סבר להקל כהפמ”ג עכ”פ במקרה רגיל, וצ”ע למעשה, (ויש שנוהגים כן עכ”פ בביצים שאינם מופרות שדינם לענין הרבה דברים קל יותר, ועי’ בספר הכשרות להרב פוקס).

נמצא שעיקר מה שבא המנהג הוא להקל על האדם, למצוא פתרון להתיר הקדירה ע”י שיש ג’ ביצים, אע”פ שאינו פשוט לדינא וכנ”ל, ואע”פ שיתכן שיש מקום להעלות צד שיש במנהג זה גם צד חומרא דבא המנהג לומר שאין כדאי לעשות דבר שיוכל לבוא לידי איסור הביצים, וכמו שמצינו דקי”ל שלכתחילה אין לעשות דבר האוסר המאכל שמא יאכלו ממנו (עי’ מ”ש תוס’ בשם ר”ת בריש חולין, וכן פסק השו”ע לגבי שחיטה), מ”מ יש לומר שגם יש יש מטרה כזו ג”כ במנהג מ”מ לא הונהג כחובה אלא כרשות וכעצה טובה, דלכאורה לא מצינו מי שנהג איסור כזה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 113
נשאל: כ״ב באב תשפ״הב:

הנה ריח בלא עיקר הוא איסור אפי’ אינו על היד, אבל ריח קלוש כזה יש לדון אם הוא בכלל ריח רע שאין לו עיקר. ויעוי’ בתשובה אחרת (ד”ה כשנעשים עבודות שיפוצים בשירותים והדבר מורגש באופן קלוש בחלקים מהמבנה האם אסור לברך ...קרא עוד

הנה ריח בלא עיקר הוא איסור אפי’ אינו על היד, אבל ריח קלוש כזה יש לדון אם הוא בכלל ריח רע שאין לו עיקר.

ויעוי’ בתשובה אחרת (ד”ה כשנעשים עבודות שיפוצים בשירותים והדבר מורגש באופן קלוש בחלקים מהמבנה האם אסור לברך שם) שהרחבתי דאפשר שבריח רע שאין לו עיקר לא החמירו בריח שאין דרך בני אדם להצטער ממנו (וע”ע בתשו’ ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה), עי”ש הראיות לזה.

ועוד דריח שמריחים רק מקרוב הוא פלוגתא אם חשיב ריח האוסר לענין כשהוא מכוסה כמבואר בתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש) ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להתפלל כנגד טיטול של תינוק שהרטיב ונודף ריח בסמוך אליו אך אין מגיע ריח רע עד למתפלל) דבמ”ר בלבד הוא קל יותר, ובכה”ג כשהריח עצמו אין לו עיקר אפשר דהוא ג”כ בכלל זה.

ותדע שא”צ להרחיק ד”א ממי שידו באופן זה, דהא אפי’ בצואה שיבשה הדין שא”צ להרחיק כשהגיע לשיעור יבשות המבואר בגמ’ ופוסקים בסי’ פב ס”א, אע”פ שבשיעור הנזכר שם מ”מ עדיין יש בה ריח כל דהוא כשמתקרב ומתאמץ להריח, ומבואר בזה דכ”ש דבר שהיה בו צואה וניקוהו אסור להתפלל לידו אם יש ממנו ריח כל דהוא.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ פז סק”ו דאם שטף כלי שהיה בו צואה ומ”ר (ואינו עביט) אפי’ יש בו ריח ממש מ”מ א”צ להרחיק ד”א אלא ממקום הריח בלבד [והוא קיל מצואה מכוסה שבזה הוא פלוגתת הפוסקים כמו שהרחבתי בתשו’ שציינתי לעיל בראשונה].

וכן במשנ”ב סי’ עט סקי”ט דמי שאינו מריח מותר להתפלל כנגד צואה שאין לה עיקר.

רק דיש לדון לגבי המתפלל עצמו האם בכה”ג חשיב שיש לו ידים שאין נקיות מחמת ריח כל דהוא או לא.

ובמשנ”ב סי’ עו סק”י כתב בשם הפמ”ג דמי שידיו מטונפות מקינוח ביהכ”ס אם אין בהם ממשות צואה אלא לכלוך בעלמא והלך ריחה והיא על ידו דומיא דמלמולי זיעה שרי לקרות כנגדה אפי’ בלי כיסוי, ודוקא אדם אחר משום דלאו כצואה דמיא אבל הוא גופא כל שידיו מלוכלכות מלמולי זיעה וחיכוך הראש אסור לקרות ק”ש ותפלה עד שיטול ידיו או עכ”פ אם אין לו מים ינקה ידיו וכדלעיל בסימן ד’ עכ”ל.

ואפשר שדימה רושם בעלמא לצואה יבשה דאע”פ שיש כאן צואה מ”מ מאחר שאין בזה ריח אין בזה איסור, וכ”ש ברושם בעלמא שאין בזה ממשות.

ואפשר עוד דגם רושם בעלמא כשמתאמץ להריח ומתקרב להריח הר”ז מריח (דכמעט לא ימלט שכ”ה עכ”פ בנגע מקרוב בצואה ולא ניקה שזה בד”כ מה ששייך במציאות) ולמרות זאת לא אסרו אלא מצד רושם הלכלוך אבל אם ניקה ידיו לא.

ולגוף מש”כ המשנ”ב דבלא שינקה אסור לו עצמו לקרות בב”י כאן כתב להתיר בשם הרמב”ם פ”ג מהל’ ק”ש הי”א ובשם תר”י ורשב”א, ובלשון הרמב”ם מבואר דגם למי שהיד עצמה כן מותר, וכ”כ המג”א סק”ג בשם ב”י תר”י ורשב”א לענין לקרות כנגדה, וכ”כ הגר”ז סי’ עו ס”ה ומחה”ש ולבושי שרד (ואף דבמג”א נזכר רק לגבי לקרות כנגדה מ”מ כתב הלבושי שרד דה”ה לאדם עצמו רק שלדעת הלבושי שרד הרשב”א אינו מסכים להתיר אפי’ כנגדה בלא כיסוי ובזה לא הסכימו עמו שאר האחרונים הב”י והמג”א והבה”ל) וגם בבה”ל ד”ה ומכוסה מסכים דעיקר הדין להתיר ושכ”ד הרשב”א והתר”י והשו”ע, ונטה הבה”ל שגם הפמ”ג מיירי רק בתורת חומרא.

(ועי’ עוד בה”ל סי’ צב ס”ד ד”ה צריך במש”כ בדעת הפמ”ג והרמב”ם והעירו דלכאו’ יש בזה סתירה בדעת הבה”ל בדעת הפמ”ג ומ”מ יש להעיר דגם בסי’ צב דנראה שנקט הבה”ל בדעת הפמ”ג בסי’ עו דלהרמב”ם הוא לעיכובא דין זה שהידיים עצמן יהיו נקיות מ”מ הבה”ל גופיה מכריע דלא כהפמ”ג בזה שברמב”ם לא נראה כדבריו ולכן ע”כ מה שבסי’ עו סק”ו נקט במשנ”ב כהפמ”ג שם הוא רק לפי מה שביאר סברתו בבה”ל סי’ עו שם וק”ל וקיצרתי).

והנה מקור החומרא הוא כבר ברמב”ם שמקצת גאונים הורו לאסור וכן נכון לעשות וכן הביא הב”י והבה”ל בסי’ עו הנ”ל הביא כ”ז, וביאר בזה הבה”ל דכן נכון לעשות מצד שראוי שלא לקרות ק”ש בידים מטונפות כאלו [ע”פ הכס”מ שם], אבל מצד הדין מותר כיון דקי”ל מעיקר הדין שרושם מועט כזה אינו צואה ומשמע דהוא לא משום דחיישי’ לדעת הנך גאונים, ונפק”מ דלגבי אחר מותר גם אחר צוואת הרמב”ם לחשוש לדברי הגאונים (כך יוצא מדברי הבה”ל עי”ש).

ומבואר מכ”ז דלעיקר הדין גם האדם עצמו מותר לקרות ק”ש ומבואר מזה דאע”פ שמן הסתם אם יתאמץ ויתקרב יריח (כלשון הרמב”ם שם שאין מריח מתוך קטנות הצואה או יבשותה ובכה”ג אם יתאמץ ויתקרב יריח בד”כ) אעפ”כ מעיקר הדין שרי וממילא אם שטף ונשאר רק ריח כל דהוא אפשר שהוא קל יותר, וגם המקצת גאונים מחמירים אפשר דאין מצריכין אלא לשטוף המקום.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דהנה המשמעות ברמב”ם וכן יוצא מהבה”ל דלשי’ המקצת גאונים רושם כל דהוא של צואה על היד אסור לקרות ק”ש גם כנגדו (עכ”פ כל עוד שלא יבשה כשיעור יבשה דבגמ’) והנה לדידן [עכ”פ לשי’ הרמב”ם וסייעתו ולפי ביאור הבה”ל בסי’ עו] כל צואה שאסור לקרות כשהוא על ידו מעיקר הדין אסור לקרות גם כנגדה, וגם לדעת אותם גאונים הגדר כך הוא שכל מה שאסור כשהיא על ידו מן הדין אסור לקרות גם כנגדה [רק דהנידון מה נכלל בזה ואם רושם כל דהוא הוא בכלל צואה מן הדין לענין כ”ז] והנה ריח צואה שאין לה עיקר נתבאר בתשובות הנ”ל (ד”ה כשנעשים עבודות וכו’) דיש סברא חזקה לומר דלא חמיר מריח רע שלא על ידי צואה שזה הגדר שכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ עט) דהוא כל שדרך בני אדם להצטער מן הריח, והנה מאחר דריח רע כל דהוא בלא רושם בזה גם המקצת גאונים מודים שאינו בכלל איסור זה כיון שאין דרך בני אדם להצטער מריח זה, א”כ אפי’ להמקצת גאונים א”צ להרחיק ד”א מיד כזו וכ”ש לדידן לענין האדם עצמו דכפי מה שנתבאר ע”פ הבה”ל הנ”ל בסי’ עו האדם עצמו בעל היד לדידן קיל מהסובבים לדעת מקצת גאונים, ודי בזה.

יש להוסיף בכל הנ”ל דאע”ג דקי”ל צואה במקומה במשהו מ”מ זה פשיטא דאין הכונה לאסור אף בריח כל דהוא בלא ממשות צואה וזו א”צ לפנים (ועי’ עוד בתשובתי ד”ה צואה במקומה בלי ממשות אלא גון בלבד האם חשיב משהו או לא) ויש להוסיף על מה שכתבתי שם דכאן נתברר דלרוב הפוסקים צואה כל דהוא שאין בה ריח ממשי ומשמעותי עכ”פ קצת לקרובים לה אינו בכלל צואה [ועי’ עוד בא”א מבוטשאטש סי’ עו ומחד גיסא המשנ”ב מיקל יותר ממנו דסובר שצואה כזו אינה צואה להלכה מעיקר הדין אבל בא”א שם נזכרו קולות אחרות לענין צואה במקומה שלא נזכרו בדברי המשנ”ב].

היוצא מכ”ז דהמשמעות שאין קפידא בריח כל דהוא שאינו מריח בקל אחר שכבר נשטפה היד, וכך יוצא בחשבון הדברים דלעיל, ועכ”פ מצד הדין קי”ל שאין בזה איסור מעיקר הדין, וכמו”כ נתבאר דלאדם אחר אין בזה איסור כלל.

קרא פחות
איסור התפללותבידוד טומאהגמראדתייםהלכההתפללותחרדיתטהרהטומאהטליתישיבהמתאמץ להריחנגיעה בצואהנגע בצואהניקוי ידייםניקיוןפסק הלכהריחריח בצואהשיטות ניקוי.שער מושגיםתלמודיתפילין
0
  • 0
  • 70
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בחור ישיבה, האם בזמן שמקבלים בני הישיבה את השבת בהיכל הישיבה, הוא מקבל ממילא את השבת בעל כרחו, גם בלא שאמר בפירוש ובלא שישהה בהיכל הישיבה בזמן קבלת שבת. } תשובה יום ב’ כ”ו שבט תשע”ד איתא בשו”ע סי’ רס”ג סי”ב, אם רוב ...קרא עוד

שאלה

{בחור ישיבה, האם בזמן שמקבלים בני הישיבה את השבת בהיכל הישיבה, הוא מקבל ממילא את השבת בעל כרחו, גם בלא שאמר בפירוש ובלא שישהה בהיכל הישיבה בזמן קבלת שבת.

}

תשובה

יום ב’ כ”ו שבט תשע”ד

איתא בשו”ע סי’ רס”ג סי”ב, אם רוב הקהל קבלו עליהם שבת המיעוט נמשכים אחריהם בעל כרחן עכ”ל, ובמ”ב סקנ”א כ’, וכן בעיר שיש בה בתי כנסיות הרבה אין אחת נמשכת אחר חברתה עכ”ל, ומשמע דדוקא אין אחרת נמשכת אחר חברתה אבל כל חדא וחדא גופה נמשכת אחר עצמה, ויש ללמוד מזה שאם יע”בבה”כ שהציבור מקבלים שבת אע”פ שיש הרבה ב”כ בעיר, יקבל שבת בעל כרחו מצד היכן שהוא נמצא, וכן יש להוכיח מדברי הפמ”ג שהביא הביה”ל לקמן סט”ו במש”ש המחבר שאם קבלו הציבור שבת עדיין יכול לצאת ולהתפלל מנחה בחוץ וכתב לתרץ דתפילה שאני, ולכאו’ יוכל לתרץ ג”כ דהכא בשרוב בני העיר ורוב בתי כנסיות שבעיר לא קבלו שבת, אלא ודאי שכשעומד שם מקבל שבת כשהבית הכנסת קבלו שבת, מאחר שהוא עומד בבית כנסת זה, גם אם רוב בתי כנסיות בעיר מחוץ לבהכנ”ס לא קבלו.

ולענין אם נמשך אחר הישיבה כשלא היה בהיכל הישיבה מסתבר שדינו שוה לדין קהל בבה”כ א’ בעיר שקבלו שבת, כיון שתמיד מתפלל בישיבה וכפוף לכל סדריה, א”כ נמשך אחר קבלת השבת שלהם, וכ”כ המחה”ש ס”ק כ”ד דנגרר אחר בהכנ”ס שהולך שם אף שכעת אינו הולך לבהכנ”ס, והתם אפילו בחד מבני העיר מיירי שקבע לתפילתו בבהכנ”ס א’ [וכעי”ז כתב בשעה”צ סי’ תקנ”א ס”ק נ”ו לגבי סעודה שלישית בתשעת הימים לפמ”ש המג”א שנגרר אחר הקהל דנגרר אחר הקהל שרגיל להתפלל], אבל אם גילה דעתו שרוצה בשבוע זה להתפלל בב”כ אחר צ”ע אם מהני שלא יקבל שבת בקבלת הישיבה.

ולענין מה שנהוג בישיבה פלונית לקבל שבת חצי שעה קודם השקיעה בפרישה ממלאכה, ואם נאמר דחצי שעה קודם השקיעה איכא אומדנא שקבלו רוב בני הישיבה שבת, אפשר שיש לומר שיגרר גם היחיד אחריהם, כמ”ש המ”ב לקמן ס”ק ס”ד דסמוך לשקיעה אסור בעשית מלאכה דודאי קבלו שבת רוב הציבור עליהם, ולהכי היכן שברור שכבר קבלו רוב הציבור עליהם לפני כן יהא אסור משעה שיש אומדנא שקבלו רוב הציבור.

אבל אפשר שכונת המשנ”ב שקבלו רוב הציבור בבהכנ”ס אבל כ”א בפ”ע י”ל דלא מהני, ואף שהלשון דוחק במ”ב לפרש כך, אכן באמת ראיתי בשם הגרשז”א (שש”כ פמ”ו ה”ע לא) והגרנ”ק (חוש ח”ד פפ”ג סקי”ב) שכך כתבו דבקבל כל אחד שבת בפני עצמו אי”ז גורר אחריהם את המיעוט, אבל גם בזה יש לחלק דכיון שהוא מתקנות הישיבה חשיב כציבור שמקבל שבת, ולא כיחידים שקיבל כל אחד שבת בפני עצמו, ואע”ג דאי”ז תקנה גמורה כתקיעת שופר בזמן רז”ל מ”מ אלים כח ציבורא בזה ליחשב כקבלת שבת של צבור דניגרור יחידים בתרייהו, וגם צריך לידע המציאות אם רב בני הישיבה מקבלים שבת בפועל בזמן הנזכר, והנה הגם שיש כמה צדדים להקל בזה מ”מ לכתחילה צריך להחמיר משום שהוא מתקנות הישיבה, וגם דבזה [היינו אם נוהג בפרישה ממאכה חצי שעה קודם השקיעה], יוצא יד”ח תוספת שבת לכל הראשונים כמ”ש המ”ב לעיל.


ויעו’ בקצש”ע דבב’ בתי כנסיות בעיר אחת אין בני אחת נמששך אחר חברתה ולכאורה אחר בית הכנסת שמתפלל שם עצמו נמשך אם ידוע שרוב הציבור שם קבלו.

קרא פחות
ידישיבהשבתתוספת שבתתשובה
0
  • 0
  • 37
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

שלום רב! האם כשמוזכר בגמ’ פחות משווה פרוטה – האם יש גם פחות פחות משווה פרוטה? כגון: להשכיר מגוי את חצרו שלא יאסור בעירוב חצרות, שאפשר להשכיר ממנו בפחות משווה פרוטה. מה הדין אם נותן לו שומשום אחד, או פירור פרג ...קרא עוד

שלום רב!

האם כשמוזכר בגמ’ פחות משווה פרוטה – האם יש גם פחות פחות משווה פרוטה? כגון: להשכיר מגוי את חצרו שלא יאסור בעירוב חצרות, שאפשר להשכיר ממנו בפחות משווה פרוטה.

מה הדין אם נותן לו שומשום אחד, או פירור פרג וכיו”ב, או חתיכת אבן שלכאורה אינה שווה כלום.

או נותן לו מטבע של אגורה אחת – האם מהני? או שמקרי פחות פחות משווה פרוטה?

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלום רב

איני יודע גדר ברור בזה, ורק אפשר לומר בבירור שכל מה שגוי יקפיד יועיל, לדוגמא דאם שייך לומר שגוי יקפיד שלא לקחת שומשום מתוך קערה של שומשום שיש לפניו א”כ אפשר לשכור רשות ממנו, דהרי הטעם ששכורין ממנו הוא משום שגזילה אצלם הוא גם בפחות מש”פ כמבואר בעירובין סב ע”א.

***

קרא פחות
תשובה
0
  • 0
  • 34
נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב:

טעם זה אינו נוהג אבל טעמים אחרים שם נוהגים ויש בזה נפק”מ כמו שיתבאר. מקורות: לגבי הערתך על דינא דלא יקנח בימין דלכאורה הטעם שמראה בה טעמי תורה אינו נוהג לבני אדם שאינם מראים טעמי תורה ביד ימינם, הנה גוף ענין להראות ...קרא עוד

טעם זה אינו נוהג אבל טעמים אחרים שם נוהגים ויש בזה נפק”מ כמו שיתבאר.

מקורות:

לגבי הערתך על דינא דלא יקנח בימין דלכאורה הטעם שמראה בה טעמי תורה אינו נוהג לבני אדם שאינם מראים טעמי תורה ביד ימינם, הנה גוף ענין להראות טעמי תורה עי’ ברש”י ברכות סב ע”א, ומשמע מלשונו שם שלא הכיר מנהג זה במקומו, אלא רק ראה כן בקוראים הבאים מארץ ישראל.

והנה יש לדון בתרתי, ראשית כל יש לדון במקומות שלא מכירים הנהגה זו אם צריך להקפיד שלא לקנח בימין אלא בשמאל, ואפי’ אם תמצי לומר ששם אין צריך להקפיד עדיין יש לדון במקום שכן נהגו בהנהגה זו ויש אדם שלא מראה טעמי תורה האם צריך להזהר או לא, דיש מקום לומר דהחשיבות היא ליד שרגילין להראות בה גם אם אין איש זה מראה בה.

והנה להלכה בפשוטו היה נראה דאין בכל נידון זה נפק”מ כלל כיון דמחד גיסא בלאו הכי יש כמה טעמים למה שלא יקנח בימין כמבואר בברכות שם, ומאידך גיסא איסורא אין כאן ויכוון לדברי חכמים לטעם השייך אצלינו.

אמנם יעוי’ בביאור הלכה סי’ ג’ ס”י שהביא נידון מהבכור שור וארצה”ח לגבי אדם שאינו רגיל להראות טעמי תורה האם יש לילך לפי היד שכותב בה או לפי היד שעושה בה רוב מעשיו (וע”ע בהל’ תפילין בסי’ כה מש”כ בזה לענין מקום ההנחה), ובתוך דבריו כתב דמש”כ שם רש”י על להראות טעמי תורה אינו נהוג אצלינו (ולגוף נידון זה של איטר ע”ע מה שכתבתי בתשובה נפרדת וגם בבירור דעת הבכור שור שלפנינו), ומבואר מזה דבמקום שאינו נהוג אין שייך טעם זה ואזלי’ בתר הטעם האחר, ועוד מלשונו “דאם ידו השמאלי רגיל בכתיבת דברי קדושה ואינו רגיל להראות טעמי תורה” משמע דאזלי’ בתר כל אדם ואדם דמי שאינו רגיל להראות טעמי תורה אינו נוהג אצלו דין זה (ואע”פ שציין שם אח”כ לדברי רש”י שאינו נהוג אצלינו לא בא לומר דצריך שלא יהיה נהוג כלל אלא מראה מקום הוא), וכמבואר בדבריו דכשיש נפק”מ בין הטעמים האמורים בגמ’ אין לילך אחר הטעם ד”מראה בה טעמי תורה” למי שאינו מראה טעמי תורה ביד ימינו.

קרא פחות
איטרנשלח להרב רן אביחציראתפילין
0
  • 0
  • 18
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א} מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר ...קרא עוד

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א}

מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר רב נחמן בר יצחק רבי יהודה היא דתנן יבש המעין ונקצץ האילן מביא ואינו קורא רבי יהודה אומר מביא וקורא עכ”ל, ומבואר דלרבנן אם בירך בפה”א לא יצא.

וקשה דאבכורים להדיא כתיב בדברים כ”ו ב’ הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, אע”ג דמין אילנות נמי נינהו, דמקרא דהכא גויפיה דרשי’ להו לז’ המינין כדפרש”י.

תשובה – הנה ז”ב לכו”ע שאין הפרי בא מכח האילן בלבד, אלא גם הוא יבול הקרקע, והמחלוקת הוא האם עיקר אילן ארעא או עיקר אילן האילן עצמו, ורבנן נהי דס”ל עיקר אילן האילן עצמו הוא, אמנם מ”מ שייך לומר שהוא מן האדמה, הלכך לענין ברכות החיוב לשבח הוא על עיקר הדבר ולכך בעינן לשבח על האילן, הלכך לדידהו אם משבח רק על האדמה לא יצא, משא”כ בכורים ענין אחר הוא, דמעיקרא השבח הוא על האדמה שקיבלנו בנחלה מאת ה’, כמ”ש ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה’, ולכך עיקר השבח הוא על האדמה בכל גוני.

ואע”ג דביכורים עיקר דינם הוא לשבח על הקרקע מ”מ אם אבד קיום הפרי מן הקרקע כבר אין שייך בפרי זה שבח על הקרקע, כמש”ש התוס’ יש מפרשים לכך מביא ואינו קורא מפני שאינו נראה כמשבח להקב”ה אלא כקובל על מה שנתן לו אדמה שאינה ראויה לפירות ע”כ.

וכתב עליהם המהרש”א בחידושי הלכות, לכאורה קשה דאע”ג דס”ל לרבנן דעיקר אילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון דיש לו האי ארעא דבאו אלו הפירות ממנו אמאי לא יוכל לומר מן האדמה אשר נתתה וגו’ ותירצו דנראה כקובל ממה שנתן לו כו’ וק”ל, עכ”ל.

שו”ר בצל”ח מ”ש ליישב שי’ הר”מ ע”ש, וז”ל, ונראה דבודאי אף אי נימא דרבנן דפליגי על ר’ יהודה בביכורים וסברי שאינו קורא, סבירא להו דארעא לאו עיקר אילן הוא, מ”מ אי אפשר לרבנן לחלוק ולומר דלא שייך למקרי לפירות האילן פה”א, ומקרא מלא בפרשת ביכורים מראשית פרי האדמה [דברים כ”ו, ב’], והרי ביכורים היא משבעת המינין וחמשה מינייהו פרי העץ נינהו, וקרינהו רחמנא פה”א.

וא”כ וודאי שבזה ליכא פלוגתא דשייך ברכת פה”א על פירות האילן, ואמנם ר’ יהודה ורבנן פליגי בהא, דרבנן סברי שאף שאין עיקר האילן ארעא מ”מ עכ”פ יונק גם מארעא ולכן שייך לקרותו פה”א, שגם האילן נקרא על שם האדמה כיון שהאילן יונק מן האדמה, אבל אחר שיבש שוב לא שייך קריאה שיאמר פה”א אשר נתתה לי, שאין עיקר האדמה קיים שהאילן הוא עיקר והרי יבש.

ור’ יהודה סובר דלא שייך למקרי פה”א כי אם כשעיקרו הוא האדמה, וכיון דכתיב פה”א מכלל שעיקר האילן ארעא, וא”כ אף שיבש ונקצץ שייך פה”א.

וז”ל הרש”ש ברכות דף מ ע”א, מאן תנא דעקר אילן כו’ ר”י היא כו’.

נ”ל דזה ודאי דרבנן מודו דפירות האילן נקראין פרי האדמה בל’ תורה דהא קורא הבאתי א”ר פרי האדמה אף בהביאו פירות האילן אלא דפלוגתייהו הוא דלרבנן נקרא בל”ת האילן בשם אדמה (עי’ בחולין פ”ו מ”ז בתוי”ט דדעת הרמב”ם דנסורת של חרשים אינה מגדלת צמחים ואפ”ה מכסין בה ואף על גב דקי”ל דבדבר שאינו מג”צ אין מכסין רק אם נקרא עפר וע”כ כצ”ל דגם היא נקראת עפר) ומ”מ לענין ברכה א”י עליהם בברכת פה”א דבלשון בנ”א אינו קרוי אילן בשם אדמה.

וראיה לזה דהא חטה נקראת בל”ת לר”י לקמן עץ עכ”ז לא יצא אם בירך עליה בפה”ע.

וכן פירות האטד אף שהוא מין אילן לענין כלאים מ”מ לענין ברכה לא מברכינן עלייהו בפה”ע כדאיתא בתד”ה איתא (וזה דלא כצל”ח בר”פ דפשיטא ליה דלענין ברכה אזלינן בתר ל”ת) ולר”י להכי נקראים פירות האילן בשם פרי האדמה בקרא משום דעקר אילן גדולו מן האדמה ולכך גם לענין ברכה יצא.

ובס’ פנים יפות דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ ב כתב, מראשית כל פרי האדמה וגו’.

הנה מזה ראיה מפורשת ממ”ש במתניתין בפרק כיצד מברכין דף מ”ה [ברכות מ א] בירך על פירות האילן פרי האדמה יצא, שהרי מי שהביא בכורים מן הגפן והתאנה ורימון היה אומר הנה הבאתי מראשית פרי האדמה, אך לפ”ז קשה טובא הא דאמר שם מאן תנא דעיקר אילן ארעא אמר רנב”י ר’ יהודה הוא וכו’, משמע דלרבנן לא יצא ובאמת כל הפוסקים פסקו כהך מתניתין דאע”ג דלא קי”ל כר’ יהודא ביבש המעין, ונראה דנפקא מהאי קרא דכתיב בפירות האילן פרי האדמה, והיינו אף דעיקר האילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון שגידולו ויניקתו מן הארץ קרינן ביה פרי האדמה, וכמו שתיקנו לומר על הארץ ועל הפירות, ואמר שם [מט א] דלא הוי חתימה בשתים על הארץ דמפקי פירותיה, ומה שבאמת לא אמרה תורה שיאמר הנה הבאתי ראשית פרי עץ וגפן ואינך, מ”מ כיון דעיקר ביכורים הוא מחטה ושעורה דשכיחי טפי וחשיבי טפי בקדימת הפסוק ארץ חטה ושעורה גפן, ע”כ שלא לחלק באמירת כ”א אמרה תורה שיאמר בכלל פרי האדמה, והא דאמר רנב”י ר’ יהודא הוא דעיקר אילן פרי הוא, היינו דמוכח מסיפא והיינו דלא נימא דחטה מין אילן הוא כדאיתא שם, ואי נימא דמתניתין כרבנן לא הוי צריך לאשמעינן דחטה לאו אילן הוא, דאי נימא דגם חטה מין אילן הוא, קשה למה הזכירה התורה בבכורים פרי האדמה, כיון שכולם מין אילן הוא, יותר היה ראוי לומר פרי העץ אע”כ טעמא דרישא משום דאתי כר”י דאמר עיקר אילן ארעא הוא, ומה שתקנו לומר פרי עץ על פירות האילן, היינו משום דס”ל כר”י [שם לה א] שיברך מיני דשאים שראוי לפרש מכל מין ומין, וזהו מדרבנן אבל מן התורה עיקר שמו פרי האדמה, ושפיר הוי ס”ד לומר דמין אילן הוא וכל זה לפרש לשון המשנה, אבל להלכתא מפורש בתורה שפירות האילן מקרי פרי האדמה, ובחדושי ברכות הארכנו בזה עכ”ל הפנים יפות.

קרא פחות

דרבנןהתורהיצחקתשובה
0
  • 0
  • 21
נשאל: ח׳ בסיון תשפ״דב:

א) יעוי’ ברמב”ן בהקדמתו לתורה שכל האותיות שבתורה הם צירופי שמות ולכן גם מה שכתוב עמלק יש בו אותיות של צירופי שמות. ב) גם תיבה שעל פי פשט פירושה עמלק מ”מ ע”פ סוד יש לה עוד פירושים אחרים. ג) תיבת עמלק אינה ...קרא עוד

א) יעוי’ ברמב”ן בהקדמתו לתורה שכל האותיות שבתורה הם צירופי שמות ולכן גם מה שכתוב עמלק יש בו אותיות של צירופי שמות.

ב) גם תיבה שעל פי פשט פירושה עמלק מ”מ ע”פ סוד יש לה עוד פירושים אחרים.

ג) תיבת עמלק אינה נקראת לבדה בתורה אלא הכל יחד תמחה את זכר עמלק, וגם מי שרמוז בתיבת עמלק הוא רמוז במצוות מחיית עמלק, דכל התורה היא פקודין לאהבה ויראה ולא לקרות כל תיבה בפני עצמה.

ד) מבואר בזוהר ובמקובלים שיש נשמות ערב רב ואנחנו לא נדע חשבונות שמים על מי נגזר מה יהיה ויעוי’ בספר הכוזרי מה דשייך לזה, ומ”מ כ”א יכול לתקן נפשו אם יתאמץ, וזוהי נקודת הבחירה של נשמות ערב רב.

ולענין מה ששאלת אם בנקודות וטעמים רמוזים ג”כ, הנה לגוף הענין כבר נתקשו החו”י סי’ רלה והמנחת שי (ויקרא ח ח) דבאותיות אין ס’ ריבוא, ובאמת מצאתי דיש שכתבו שכולל גם נקודות וטעמים, אם כי יש מקום לומר דכולל רק המסורת ולא המקרא, דזה נרמז בפסוק מימינו אש דת למו, ונקודות אינם המסורת אלא המקרא כמ”ש בפ”ק דסנהדרין ובהרבה סוגיות, דהיינו תושבע”פ ולא תורה שבכתב, ויעוי’ מ”ש הכוזרי שבזה אנו תופסין המינים בעלי מקרא (הקראים) שמאמינים רק בתושב”כ והרי בלי תושבע”פ א”א אף לקרות תושב”כ, וצל”ע החשבון אם באמת סגי בתגים בלבד לחשב ס’ ריבוא או דבעי’ יותר וכן לענין חישוב הרווחים והשיטין וכו’ ולענין חישוב שאר ספרי נביאים וכתובים, ואני איני מבין בזה.

לגבי מה ששאלת שוב אם מחשבים הקרי או הכתיב, האמת מסברא פשוטה היה מקום להעלות צד דמחשבין גם הקרי וגם הכתיב דשניהם נמסרו מסיני כמבואר בשו”ע הל’ קריאה”ת סי’ קמא ס”ח, ושניהם נדרשים דיש אם למקרא ולמסורת כמ”ש במסקנא דפ”ק דסנהדרין דף ד’, אם כי הזכרת שכבר מישהו עשה החשבון ע”פ הר”צ הכהן שמחלקים האותיות לכמה חלקים ומוסיפין עשר אותיות גדולות, א”כ כיון שכבר ספרו ספרו, ומאידך גיסא בגמ’ פ”ק דקידושין דף ל’ מבואר דהאידנא לא מועיל ספירה בכה”ג, ומאידך באחרונים אינו ברור איך ללמוד גמ’ זו, עי’ מה שהובא בזה בשם גאוני בריסק, וגם להלכה יש כמה שיטות בב”י ובמשנ”ב הל’ קריאה”ת סי’ קמג ס”ד סקי”ג בדינים היוצאים להלכה ע”פ הגמ’ שם, א”כ א”א לומר דבר מוכרע בזה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 32
נשאל: ו׳ בתשרי תשפ״הב:

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו”ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין. מקורות: אי’ בספר חסידים סי’ תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק ...קרא עוד

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו”ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין.

מקורות:

אי’ בספר חסידים סי’ תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק מן הספרים ולא ישן כנגד הספרים שמא יפיח כנגדם, וכ”כ ברמ”א סי’ תריט ס”ו שטוב שלא ישן ליד ארון הקודש.

ומ”מ לענין עיקר דינא עי’ שו”ע או”ח ס”ס מד ומשנ”ב שם סק”ז, דרק לענין שינה החמירו שמא יפלו מידו, וטעם זה הוא מפרש”י בסוכה כו ע”א, אבל מצד הפחה משמע שלא חשו כשהן בידו, מדלא אמרו שאסור לישן בהם כשהן בידו שמא יפיח בהן.
(ומיהו לפי מה שהביא המג”א בשם בעל העיטור והובא להלן יש ליישב דנקט חדא מתרי טעמי עי”ש, וכ”ש אם נימא דדעת רש”י כבעל העיטור כדלהלן).

ובכרוכין בידו התיר שם השו”ע אפי’ לישן שינת קבע דבזה אין חשש לנפילה.

ולהדיא מבואר במשנ”ב סי’ קב סק”ג שאפי’ מונחין התפילין עליו שלא במקומן מעיקר הדין בשעת הדחק ליכא איסורא להפיח (ויש קצת אחרונים שהקילו אפי’ ביותר מזה, עי’ אשל אברהם מבוטשאטש סי’ לח ס”ב לענין מכוון שלא לצאת בהם וכן באילת השחר שבת מט ע”א, ובתשובה אחרת הרחבתי לענין הנחת תפילין בלילה כשמכוון שלא לצאת בהם).

ודברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ קג הם רק בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק אסור כדברי הס”ח הנ”ל, ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל יא אות שו מה שהעיר עוד מענין זה כשהתפילין אינם מהודקים שיש לחשוש לצד שזה נחשב מונח במקומו עי”ש וזהו דלא כהא”א מבוטשאטש שהקיל בזה, ושם בבית ברוך כ’ דאפשר דיש להחמיר אפי’ במונחין שלא במקומן, וע”ע מנח”י ח”ו סי’ קג.

אמנם דעת בעל העיטור [הל’ תפילין ח”ו ס ע”ג]  המובא במג”א ס”ס מד דבתפילין כל עוד שאוחזן בלא נרתיקן חיישי’ להפחה, ומשמע בדברי המג”א שם דמפרש כן גם בדעת רמ”א, וצ”ב דהרמ”א שם משמע שמודה לשו”ע בדינא דאם הם בלא נרתיקן וכרוכים בידו שרי, והרי לבעל העיטור לכאורה באופן זה חיישי’ להפחה.

ויש לציין דלפי לשון בעל העיטור המובא בב”י בס”ס מד אין הכרח ברור דשהן בידו בלא נרתיקן שרי, דבעל העיטור כ’ וז”ל, הא דאמרינן שלא יפיח בהם דוקא כשהן בראשו אבל כשהן בנרתיקן לא קאמר ופשוט הוא עכ”ל, והנה לא נחית למצב הביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן, ואפשר דמחמת זה כ’ הב”י דדברי בעל העיטור פשוטין, דהרי אם היה בעל העיטור מכריע להדיא דשלא בראשו ושלא בנרתיקן חיישי’ להפחה לא היה הב”י נוקט שדבריו פשוטין, אלא דבר פשוט דדברי הב”י קאי רק על מה שכ’ בעל העיטור שכשהן בנרתיקן אין חשש, וממילא לכאורה למד הב”י בדברי בעל העיטור דכל שמונחין שלא במקומן חשיבי כמונחין בנרתיקן גם לענין זה, ולכך כתב הב”י דדברי בעל העיטור פשוטין, ולא חלק עליו כלל.

אבל במג”א אכן נראה שהבין בבעל העיטור כמו שכתבתי בשמו, אע”פ שלא כתב כן להדיא, מ”מ מוכח במג”א שחילק באופן שהתפילין אינן בראשו אם הם בנרתיקן או לא אם חיישי’ להפחה או לא, דהרי קאי על דברי הרמ”א שמחלק בין אם הם בנרתיקן או לא לענין אי חיישי’ להפחה או לא, וע”ז קאמר שכשהן בנרתיקן גם להפחה לא חיישי’ כדברי בעל העיטור.

ולהמג”א הבעל העיטור שלא הזכיר מצב ביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן אפשר משום שכל שאינן בנרתיקן חשיב ביזיון ועדיין צע”ק למה נקט בראשו שהרי הוא חמור יותר מבידו בלא נרתיקן, וא”כ ממ”ט נקט בעל העיטור האופן של האיסור בכה”ג.

ויעוי’ גם ברש”י סוכה כו ע”א גבי דפריס סודרא משמע שיש איסור לאחוז תפילין בידו כשחושש להפחה, דנזכר שם שההיתר הוא רק בפריס סודרא, וכדברי בעל העיטור הנ”ל, וטעם ההיתר באופן זה פרש”י משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומשמע שמעיקרו הוא דבר אסור והותר רק באופן זה, ודוחק לומר דמיירי באופן שאין חשש נפילה (וכפירוש התוס’ רי”ד בסוכה שם המובא בעה”ש כאן שפריסת הסודרא הוא כדי שלא יהיה חשש נפילה), דמה שייך לא נתנה תורה וכו’ הרי אין כאן שום סרך איסור שהיה צד לאסור מחמת זה, ועוד דבפרש”י בברכות כד אי’ לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה ואין אנו יכולים להזהר כ”כ וכו’ עי”ש, וא”כ רגלים לדבר שכאן נזכר ענין זה לענין הפחה דאינה שייכת במלאכי השרת.

ובאמת בשוע”ר בסי’ מד הביא שיש דעה דחיישי’ להפחה שאסור לישן אצל התפילין שינת קבע עד שיפרוס סודר עליהם [והוא פרש”י הנ”ל ממש], רק כתב דהעיקר כדעת השו”ע עי”ש.

ויעוי’ בב”י שי’ הרמב”ם בביאור הסוגיא, ולפי מה שנתבאר ראוי להקפיד לפנים משורת הדין כדברי הס”ח והרמ”א הנ”ל, וכ”כ באבני ישפה ח”ס סי’ סח סק”ב בשם הגריש”א להחמיר שלא להפיח כשאוחז ס”ת בידו, וע”ע בסי’ מג ס”א, וכן מסברא יש מקום לומר דיש ללמוד מדין מרגלותיו בברכות סוף דף כג דלעניינו לכה”פ טוב שלא יפיח בידו.

והנה לפי מה שנתבאר שהפחה בתפילין בידו מעיקר הדין אין בזה איסור לרוב הפוסקים, א”כ לכאורה ס”ת הוא כמותו מלשון הגמ’ בברכות כג ע”ב לא יאחוז וכו’ עי”ש, שמשוה דינם להדדי לענין המבואר שם (שאינו ממש שייך לכאן עי’ בפרטי דין זה בסי’ מג הנ”ל), וגם הרמ”א הנ”ל בסי’ תריט אינו מעיקר דינא שלא כתב אלא וטוב לישן רחוק מן הארון.

וגוף דין זה שכשהוא סגור בכלי אין בזה איסור לכו”ע כן מבואר גם בסי’ מג ס”ד לגבי עשיית צרכיו, אף דמשם אין ראיה לגמרי לענייננו, דשם יש קולא משום מעשה שהיה כמ”ש בגמ’.

קרא פחות
אברהםאףגופוהיזקהלכההפחההרהורטהרהטהרת הגוףטומאהנגיעהנטילת ידייםסוכהספר תורהקדושהשבתשינהשמירהשמירת גוףשמירת הגוףתפילין
1
  • 1
  • 46
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה שליט”א מדוע יש שנהגו לישב בתענית ביום הסתלקותו של משה רבינו ע”ה, וביום הסתלקותו של רשב”י ע”ה נוהגים בהילולא ובשמחה וכן אסור ממש להיות בעצבות ותיקנו שאין אומרים תחנון, ועוד שאמרו ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה שליט”א
מדוע יש שנהגו לישב בתענית ביום הסתלקותו של משה רבינו ע”ה, וביום הסתלקותו של רשב”י ע”ה נוהגים בהילולא ובשמחה וכן אסור ממש להיות בעצבות ותיקנו שאין אומרים תחנון, ועוד שאמרו הספה”ק שרשב”י זיע”א ניצוץ נשמתו דמרע”ה ויש שנהגו היום ז’ באד”ב לעלות מירונה.

לתשובת מע”כ הרב, אודה מקרב ליבי
ממני יד’ מוקירך ומעריכך הקט’ א.

}

תשובה

בע”ה אור לח’ אדר ע”ו

הנה מה שאומרים שרשב”י מת בל”ג בעומר אין לזה מקור מוסמך ובעצם בכת”י המקורי של המהרח”ו כתוב שלפי שרשב”י היה תלמידו של ר”ע לכך יום שמחתו היא בל”ג בעומר שאז פסקו תלמידי ר”ע מלמות, והמעתיק של הכ”י העתיק שאז מת ר”ש, וטעות זו היתה מקור כל הספרים המאוחרים שכתבו שרשב”י מת בל”ג בעומר, וניתן לבדוק את הענין, ואכמ”ל, [אי”ז חידוש שלי אלא דבר ידוע מזמנינו].

וזהו עיקר התירוץ.

בנוסף לזאת ישנו הבדל משמעותי בין מיתת מ”ר שהיתה מתוך עצב ויגון עיין ב”ר ס”פ ברכה ומדרש תנחומא ישן, ואוצר מדרשים, והיה זה פורענות שנגזר על משה שלא יזכה להכנס לארץ ולהכניס את ישראל לשם, משא”כ מיתת רשב”י היתה מתוך שמחה גדולה כמבואר באידרא זוטא, שזכה ליאור באור החיים וליהנות מזיו השכינה, וזה החיים האמתיים של הצדיקים מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה (קהלת ג’ כ”א), ולא זו אלא מבואר שם ג”כ שהיה לו תלמיד אחד שזכה הרבה למות עם רשב”י ליאור באור העליון ומסיים עליה בזהר זכאה חולקיה, וג”כ יש שמחה שאז פסקו תלמידי ר”ע מלמות { על תשובה זו כתב אלי הרב יהודה שורץ עורך גליון יין ישן וגליון הידעת, בזה”ל, אציין עוד מש”כ בזה בשו”ת דברי יציב (חלק ליקוטים, עמ’ עב) “וידוע מאא”ז מצאנז זי”ע שאמר למה ביום פטירת משה רבינו הוא תענית צדיקים וביום פטירת רשב”י בל”ג בעומר הוא יום שמחה, לפי שמרע”ה לא השלים כל הראוי לפי גודל נשמתו בעוונות הדור, שלא נכנס לארץ, ולזה יום פטירתו הוא יום אבלות, משא”כ רשב”י השלים כל שליחותו בעוה”ז”.

}.

ויש להוסיף עוד דבאמת יש מן האחרונים שתמהו איך מותר לעשות שמחה כ”כ בפטירת צדיק, ויש שחלקו על כל ענין ההילולא בל”ג בעומר בכל תוקף, והענין רחב מאוד, ועיין מה שהביא מו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א בהלכות חג בחג – הלכות ספירת העומר בכ”ז, ובעוד טעמים מ”ט נחשב יום פטירתו לשמחה.

קרא פחות
הלכות ספירת העומרידמשהקהלתתשובה
0
  • 0
  • 35
נשאל: י״ח באייר תשפ״ה

הנה אמנם באבלות יש אופנים לאסור בזה (עי’ יו”ד סי’ שצ ס”ז), וכן בבין המצרים דברו בזה הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סק”ח ובשעה”צ שם דהמג”א אסר והט”ז מתיר ובתשו’ מהר”ם חלאוה סי’ י מבואר כהמג”א) והרחבתי בתשובה אחרת אימתי ...קרא עוד

הנה אמנם באבלות יש אופנים לאסור בזה (עי’ יו”ד סי’ שצ ס”ז), וכן בבין המצרים דברו בזה הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סק”ח ובשעה”צ שם דהמג”א אסר והט”ז מתיר ובתשו’ מהר”ם חלאוה סי’ י מבואר כהמג”א) והרחבתי בתשובה אחרת אימתי הוא זמן האיסור שם להמחמירים (ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת), אבל כאן פשיטא שאין לאסור והטעם דלא שייך לתקן איסור נטילת ציפרניים למשך זמן רב כזה, ובלאו הכי דיש כמה מנהגי אבלות שלא נתקבלו בימי ספירת העומר ומה דנהוג נהוג ומה דלא נהוג לא נהוג וסברא הוא שבדבר שהקילו בו במקומות אחרים יקלו בו בספירת העומר כמשי”ת, ובלאו הכי לא שמענו מי שנהג איסור בזה.

ויש להוסיף דגם בבין המצרים ביררתי לדינא בתשו’ הנ”ל דהמחמירים אין מחמירין בכל זמן איסור תספורת אלא רק בשבוע שחל בו, עי’ שם שהבאתי הראיות לזה, ומלבד הטעמים שנתבארו שם יש להוסיף בטעם המנהג דגם איסור מתמשך של גזיזת ציפרניים לא מצינו שנהגו מאחר שמטריחין בזה את הציבור יותר מידי באבלות דרבים לענין גזיזת ציפרניים, אבל גם בלא טעם זה שאינו מוכרח לדינא מ”מ יש ללמוד מכ”ש מא’ אב עד שבוע שחל בו שלא אסרו נטילת ציפרניים כ”ש בספירת העומר שיש דברים שלא נהגו בהם מה שנהגו בא’ אב עד שבוע שחל בו, וכ”ש להמתירים גזיזת ציפרניים עד שבוע שחל בו.

וכן מצאתי בשם הגריש”א שמותר (אשרי האיש עמ’ תלא).

קרא פחות
0
  • 0
  • 22
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {שלו’ רב, אשמח לדעת אם ידוע לכם מקור בענין אמירת “בריך שמיה” בעמידה, לא מצד העמידה כאשר ההיכל פתוח, אלא מצד מעלת בריך שמיה גופא. בתודה מראש, אלישע חן} ‏תשובה יום חמישי כ’ ניסן ערב שש”פ תשע”ו לכבוד הרב אלישע חן נ”י הנה בעיקר ...קרא עוד

שאלה

{שלו’ רב,
אשמח לדעת אם ידוע לכם מקור בענין אמירת “בריך שמיה” בעמידה, לא מצד העמידה כאשר ההיכל פתוח, אלא מצד מעלת בריך שמיה גופא.

בתודה מראש,
אלישע חן}

‏תשובה

יום חמישי כ’ ניסן ערב שש”פ תשע”ו

לכבוד הרב אלישע חן נ”י

הנה בעיקר בענין בריך שמיה אם שייך לומר קודם שמוציאין אותו, (היינו בשעה שהארון פתוח והוא עדיין מונח בארון שאז אין חיוב מעיקר הדין לעמוד), יעויין במ”ב סי’ קל”ד סקי”ב שכתב, ומנהג העולם לומר בריך שמיה בשעת הוצאת הס”ת ע”כ.

וז”ל האג”מ או”ח ח”ד סי’ ע’ סק”ט, אם י”ל בריך שמיה דוקא לאחר הוצאת הספר בענין זמן דאמירת בריך שמיה לפי לשון הזוהר אר”ש כד מפקין ס”ת בצבורא משמע קצת דהוא לאחר שהוציאו הס”ת, אבל לא היה זה ראיה גדולה דשייך למינקט לשון כד מפקין על שעת ההוצאה אף שהוא גם קודם ובש”ע הא לא הובא שנדע זה, אבל בשערי אפרים הלכות קה”ת שער י’ סעי’ א’ איתא בעת שפותחין הארון להוציא הס”ת אומרים הקהל ויהי בנסוע ובשעת הוצאת הס”ת מתחילין הקהל לומר בריך שמיה הרי מפורש שאומרין אותו בשעת הוצאת הס”ת מהארון ממש, ומכיון שלא מצינו מי שחולק ע”ז צריך לעשות כן, אבל כמדומני שאין מדקדקין בדבר וכיון שלא מצינו זה כלל בדברי רבותינו הראשונים לא שייך למחות איך שעושין אבל כשאחד שואל צריך לומר לו שיאמר אחר שהוציאו מן הארון שלכן מה שיש שהנהיגו לומר דוקא קודם הוצאת הס”ת הוא שלא כהראוי להנהיג עכ”ל.

אמנם הכה”ח בסי’ כ”ח חולק על המ”ב וס”ל דגם כשהספר בארון אפ”ל בריך שמיה, אך כנראה שכך דעת המ”ב, וכ”כ גם המטה אפרים, [ובקובץ זכור לאברהם חולון ובעוד קבצים תורניים הובאה אריכות דברים בנושא].

אכן עדיין אפשר להסתפק בענין זה אחר שכבר הוציאו את הס”ת מן הארון וכבר הושיבו אותו ע”ג הבימה, ועדיין לא פתחו אותו לקרות בו, דבכה”ג עדיין אפשר לומר בריך שמיה, כמ”ש המ”ב שם בשם האחרונים בזה”ל, ואם לא אמרו בשעת הוצאה יוכל לאמרו עד שעה שפותחין לקרותו ע”כ.

ובאמת בסידור כנסת הגדולה חלק א’ עמ’ ר”ט כתב שנהגו לומר בריך שמיה אחר כך בשעה שמניחין הס”ת על הבימה עם פתיחתו, וכתב כשכל הציבור עומדים החזן אומר לבדו בקול רם הרחמן וכו’ אמר רבי שמעון וכו’, החזן והקהל אומרים יחד בקול רם בריך שמיה וכו’ עכ”ל.

ומבואר להדיא דאע”פ שנהגו לומר בריך שמיה רק אח”כ בשעה שכבר הס”ת מונח על הבימה ועם פתיחת הס”ת וגלילתו אומרים הבריך שמיה בעמידה.

והנה על ברכת השבח דנו הפוסקים אם יש צורך לע”אבל בדבר שאינו ברכה לא ראיתי לע”ע מי שמצריך לע”אלא רק על דברים שבקדושה, כמו קדושה וברכו ואיש”ר שהביא הרמ”א בסי’ נ”ו ס”א ויש לעמוד כשעונין קדיש וכל דבר שבקדושה, [והאחרונים דנו על ברכת הזימון], אבל כל הדברים הנ”ל הם דברים של חובה, אבל בריך שמיה שמצד הדין אינו חובה צ”ע אם שייך לקרות לזה דברים שבקדושה לגבי זה, וכמו שאינו נחשב דברים שבקדושה ע”מ להפסיק לאמירתו באמצע פסוד”ז וכן אי”ז דבר שבקדושה לענין שלא לאמרו בפחות מעשרה, דפשוט שגם אם סיימו כל הקהל לומר בריך שמיה ואפילו לא אמרוהו כלל מותר לאמרו [כשאין חשש לא תתגודדו].

ואמנם בפוסקים דנו בענין מנהג ההשתחואה בשעת אמירת בריך שמיה כשאומרים דסגידנא קמיה (ועיין כה”ח סי’ קי”ג סקי”ב מה שפקפק ע”ז ואכמ”ל), ואם כן בודאי שנהגו לע”אך אי”ז ראיה דבודאי שעיקר אמירתו שהיא בשעת הוצאת ס”ת צריך לע”אז, וכל הנידון כאן הוא כשאומר אחר שכבר הושיבוהו ע”ג הבימה וכנ”ל.

בענין זה יתכן לדייק לומר בעמידה כמנהג הסידור הנ”ל שהבאנו לעיל, דהנה כתיב בספר עזרא (נחמיה ח’ ה’) וַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל הָעָם כִּי מֵעַל כָּל הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל הָעָם, וע”ז קאי דברי הזוהר בפ’ ויקהל דף ר”ו ע”א, כד סליק ס”ת לתמן כדין בעאן כל עמא לסדרא גרמייהו לתתא באימתא בדחילו ברתת בזיע ולכוונא לבייהו כמה דהשתא קיימין על טורא דסיני לקבלא אורייתא ויהון צייתין וירכון אודנייהו, ולית רשו לעמא למפתח פומיהון אפילו במילי דאורייתא וכל שכן במלה אחרא אלא כלהו באימתא כמאן דלית ליה פומא והא אוקמוה, דכתיב (נחמיה ח) וכפתחו עמדו כל העם (שם) ואזני כל העם אל ספר התורה, אר”ש כד מפקין ס”ת בצבורא למקרא ביה מתפתחן תרעי שמייא דרחמין ומעוררין את האהבה לעילא ואבעי ליה לבר נש למימר הכי, בריך שמיה דמארי עלמא עכ”ל הזוהר, ואפשר דע”ז קאי ג”כ דברי רשב”י עה”פ וכפתחו עמדו כל העם, ומובן ג”כ למה אלו שנהגו בשעת פתיחת הספר נהגו להדיא דוקא לעמוד, דהרי בפסוק בעזרא שם מדבר על שעת פתיחת הס”ת, ואפשר ג”כ דכל מקורם לומר הבריך שמיה בשעת פתיחת הס”ת ולא בשעת פתיחת הארון [כפשטות הזוהר], הוא ממה שהביא הזוהר פסוק זה [ומיהו י”ל דקאי אדלעיל].

לסיכום עיקר זמן אמירת בריך שמיה הוא כאשר בין כך צריך לע”אך כאשר לא הספיק לאמרו עד שהושיבו את הס”ת על הבימה, אמנם ודאי שאין חובה לאמרו בעמידה אך יש בזה מנהג, ואולי יש לדייק כך בזוהר.

 

תגובת השואל ותשובה ע”ז

 {שלו’ רב,
ראשית ישר כח, אך אבהיר את הדברים.

הכתוב בסידור כנסת הגדולה הוא כיון שלפי מנהגם אמירת בריך שמיה היא קודם הגבהת ספר תורה, וממילא נותרים הציבור עומדים עד לאחר ההגבהה, ואם כן אין ראיה לעצם העמידה.

ונדון זה שייך לפי מנהג רוב ככל קהילות תימן, שאומרים בריך שמיה אחר ההגבהה, וכבר יכולים לשבת מדינא.

אולם מהרי”ץ בעץ חיים דף ס”ג ע”ב כתב שאומרים אותה בעמידה, ולא פירש הטעם לכך, אלא סמיך ליה את גודל מעלתה וכו’.

וכפי הנראה מחמת כן כתב לעמוד, הגם כי ברוב המקומות כבר נהגו לשבת.

ובספר ישראל במעמדם פרק כ”ד סעיף א’ עמד בענין העמידה בשעת פתיחת ההיכל בכלל, וכתב דיש ענין נוסף לעמוד בשביל מעלת וקדושת תפילת בריך שמיה שאומרים אז, ע”כ.

ומקורו ציין בהערה ח’, על פי דברי מהרי”ץ בעץ חיים.

ואם כי נהיר דמסתברא דהוא טעמיה דמהרי”ץ, מכל מקום הנה לא כתב כן בפירוש, ואין ללמוד מדבריו לענין פתיחת ההיכל, כיון שלמנהגנו בריך שמיה נאמר אחרי ההגבהה ולא בשעת הפתיחה.

ואדרבא, מדברי הפוסקים שנקטו דמדינא אין צריכים לע”בשעת פתיחת ההיכל, כל זמן שלא הוציאו את הספר, משמע דאין חיוב לעמוד מפאת אמירת בריך שמיה לבדה, עיין שער הציון סימן קמ”ו ס”ק י”ח ושו”ת אגרות משה או”ח חלק ה’ סימן ל”ח אות ד’.

והיינו לפי הדעות שאומרים בריך שמיה בעוד הספר מונח בהיכל, ולא לאלו הנוהגים לומר אחר הוצאתו דוקא.

}

תשובה

‏יום חמישי כ’ ניסן תשע”ו

א.

לא הבנתי מהו החילוק בין אם המנהג להמשיך לעמוד לבין אם צריך מלכתחילה לע”אכן לגבי קדיש יש מן האחרונים שנקטו דמכיון שעומד לאיש”ר עומד גם להמשך הקדיש.

ב.

לא הבנתי מה הביא מדברי השעה”צ והאג”מ, הרי השעה”צ והאג”מ סוברים שרק בהוצאת הס”ת אומר בריך שמיה, ואפילו אם לא היו סוברין כן הרי יש פעמים שפותחין הארון לא מחמת קריאה”ת ואז אין אומרין בריך שמיה, וז”ל השער הציון, ולפי זה הוא הדין בעת שפותחין הארון, כי הלא בכל זה במקומה מונחת.

והעולם נוהגין בכל זה לעשות הידור לתורה ולעמוד.

וז”ל האג”מ שם [עם תוספת ביאור קצת], וכל זה הוא מדינא שכשהספר במקומו בארון אין צריך לעמוד מפניו.

אבל נהגו לעמוד כשאה”ק פתוח מאיזה טעם, כגון כשפותחין הארון לאמירת שיר הכבוד בשבת.

ואף באלו בתי כנסיות שאומרים בכל יום, פותחין הארון ועומדין כל הקהל.

וכן כשפותחין הארון לאמירת אבינו מלכנו בעשי”ת ובתעניות, וכן לתפילות מיוחדות בר”ה ויו”כ, שפותחין הארון ועומדין.

ויש מקומות שפותחין הארון לכל תפילת נעילה, שג”כ נוהגין לעמוד כל זמן תפילת נעילה אף שהוא דבר קשה להרבה אינשי וכו’ עכ”ל.

א”כ להדיא מיירי כשפותחין הארון לשאר דברים ולא לקריאת התורה, וגם בשאר האחרונים שדנו בזה איני יודע אם הכרח דמיירו בקריאה”ת.

ומיהו אם בכה”ח או באחרונים הנוקטים שאומרים בריך שמיה בשעת פתיחת הארון קודם הוצאתה יזכירו ענין של שא”צ לע”בשעת פתיחת הארון לקריאה”ת” יהא זה ראיה.

קרא פחות

התורהמשהנחמיהספר תורהערבתשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: י״ג באייר תשפ״דב:

מסברא נראה שאין הדבר תלוי במראה עינים ממש, אע”פ שבירושלמי שם נזכר שראו עיניו, ואע”פ שבגמ’ ביומא עו אמרי’ שהסומא אינו שבע כ”כ ממה שהוא אוכל, מ”מ הסומא יש לו גם הנאה ממין פרי חדש. ובתשובה הסמוכה לזה הבאתי כמה טעמים ...קרא עוד

מסברא נראה שאין הדבר תלוי במראה עינים ממש, אע”פ שבירושלמי שם נזכר שראו עיניו, ואע”פ שבגמ’ ביומא עו אמרי’ שהסומא אינו שבע כ”כ ממה שהוא אוכל, מ”מ הסומא יש לו גם הנאה ממין פרי חדש.

ובתשובה הסמוכה לזה הבאתי כמה טעמים בזה, אבל לכל הטעמים שייך הדבר גם בסומא, ויש לציין דבקרבן העדה הזכיר שהוא כדי שיוכל לברך שהחיינו על כל הפירות, (ויש לציין לדברי הגמ’ בעירובין מ ע”ב דמשמע שם שלא היה דין זה פשוט בזמנם לברך שהחיינו על פרי חדש וקצת דוחק להעמיד דברי הירושלמי רק מטעם זה), ומעין זה כתב בתשב”ץ סי’ שכ והובא בט”ז סי’ רכז סק”ב שהוא כדי להרבות בברכות, והכונה להרבות בברכות שמרגיש בהם הודאה להקב”ה, וממילא הוא הדין בסומא.

קרא פחות

קידושין
0
  • 0
  • 25
נשאל: י״ז בניסן תשפ״ה

הנה עיקר דינא דגמ’ ופוסקים ושו”ע סי’ תקמה ס”ה שתיקון בגדים במעשה אומן אסור בחוה”מ אף במה שהוא צורך המועד, וכמו שכלל הרמב”ן בפסקי חוה”מ דצורך כסות וכלים הותר רק מעשה הדיוט וצורך אוכל נפש הותר מעשה אומן, וכן מבואר ...קרא עוד

הנה עיקר דינא דגמ’ ופוסקים ושו”ע סי’ תקמה ס”ה שתיקון בגדים במעשה אומן אסור בחוה”מ אף במה שהוא צורך המועד, וכמו שכלל הרמב”ן בפסקי חוה”מ דצורך כסות וכלים הותר רק מעשה הדיוט וצורך אוכל נפש הותר מעשה אומן, וכן מבואר במשנ”ב ריש סי’ תקל ועוד דצורך אוכל נפש מותר גם במעשה אומן, וה”ה מכשירי אוכל נפש כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמ סקי”ח וסקכ”ו.

אבל אם נשוה זה לדין רפואה הדין הוא דכל רפואה מותרת בחוה”מ, והיינו אפי’ מלאכה גמורה כמ”ש המשנ”ב.

רק דצ”ע גדר רפואה המותרת בחוה”מ דיעוי’ בבה”ל שדן לענין בעל שחין בראשו שחלה כל גופו מחמת זה שיהיה מותר לספר בחוה”מ, וצ”ע דא”כ שויתיה כיו”ט שני וי”ל דמ”מ עדיף דבזה מותר גם בדאורייתא, וביו”ט שני ההיתר הוא רק בדרבנן, או י”ל דשם במוכה שחין הנידון על תספורת שיש בזה גזירה לכך הוצרך למה שחלה כל גופו, וצל”ע דממ”נ אם סובר דתספורת אינו בכלל היתר צורך רפואה א”כ מה משוה לרפואה וגם אם נימא דגדר רפואה בעלמא הוא בפחות מזה א”כ אם משוה תספורת לשאר מלאכות א”כ הו”ל להשוות להתיר ברפואה כל דהוא וצל”ע בכ”ז.

ובשם כמה אחרוני זמנינו (אג”מ או”ח ח”ג סימן עח, שבט הלוי ח”ח סי’ קכה אות ג, חוט שני חוה”מ עמ’ רכד) ראיתי דאפי’ מיחוש בעלמא מותר, ובשש”כ (פס”ו ס”כ) כ’ דגם לצורך בריאות מותר ע”פ מ”ש המאירי (מו”ק י ע”ב) שמותר להקיז דם בחוה”מ כדי לשמור על בריאותו עכ”ד, ולפי דבריהם משמע דכל דבר שהוא צורך רפואה הוא מכלל הדברים שמעולם לא נאסרו בחוה”מ, ומ”מ גם בדברי הנך אחרונים גופייהו מצינו הגבלות שלא התירו כל דבר רפואה שאין בו צורך כלל לעשותו במועד (עי’ במשנה אחרונה סי’ תקלב מה שהביא בזה לענין כמה דברים), אבל לענייננו אינו נוגע, אבל כל שהעיניים רואות כראוי ורק צריך לסדר הידיות של המשקפים שיהיו נוחות אינו מוגדר ממש כצורך רפואה.

ועי’ בסי’ תקמ סקי”ט לענין תיקון חלון או קור דשרי דהכל חולים אצל צינה אבל אין להוכיח דבר לעניננו דשם יש לזה גדרי חולה במלאכת שבת וצע”ק מש”כ בשש”כ סו הערה קצז עי”ש.

והנה בבה”ל סי’ תקמו בשם הריטב”א נתבאר שגדר תכשיטי נשים בחוה”מ הוא צורך הגוף ומותר אפי’ בטירחא רבה (הבאתי בד”ה האם מותר לקוסמטיקאית לעשות לבת שלה טיפול פנים וניקוי פנים בחול המועד), וכן מוכח ברמב”ן בפסקי חוה”מ שמתיר מטעם זה תכשיטי נשים אפי’ מעשה אומן, וכתב דגם תספורת מותר על ידי אומן במי שהתירום חכמים להסתפר דהוא צורך הגוף כעין אוכל נפש, ועפ”ז התיר בחוט שני עוד דברים מחמת שהם צורך הגוף עי’ בחוט שני עמ’ רי בביאור ענין רכיבה ועי’ שם מה שדן לגבי תיקון רכב ותיקון אור כשיש חושך, וממילא יש מקום לדון דכשמפריע מאוד המשקפיים חשיב כצורך הגוף.

ויש להוסיף דגם סיבת ההיתר בצרכי רפואה אפשר משום שהוא צורך הגוף.

ומאידך גיסא בסי’ תקמד ס”א ברמ”א מבואר דגם צרכי הגוף [במלאכת אומן] הותרו במועד רק לצורך רבים או באופנים שנתבארו שם בשו”ע ס”ב (וצע”ק דבבהגר”א סי’ תקמד סק”א נקט דהיתר דאלו כותבין במועד משום שהם צרכי רבים לגופם וצ”ב דלכאורה שם הוא צורך יחיד, ודוחק לומר דהאומן מתפנה בחוה”מ לצורך הרבים לכתוב כ”ז דהרי כל אחד מהם הוא צורך יחיד, ואם תטען דבס”ה יש כאן רבים א”כ בכל אומן נימא הכי), ועי”ש במשנ”ב דמרחץ דרבים הוא צער הגוף אם לא יהיה, ומ”מ יש לדון בכל צורך הגוף לגופו דא”א להקיש וללמוד דבר מדבר דיש צורך הגוף שהוא צורך נחוץ (ובמרחץ יש שנקטו דיחיד יכול להשתמש באחר וכו’, ובאמת בזמנינו יש שהקילו גם בדיחיד מאחר והיום יהיה צער ליחיד גם בלא מרחץ פרטי בביתו).

היוצא מזה דבכללי דיני חוה”מ של תיקוני כלים אין להתיר אולם במקום צער יש מקום להתיר בזה עפמשנ”ת דצורך הגוף הוא טעם להתיר, וכעי”ז מצינו במשנ”ב סי’ תקלג סק”כ בשם הרדב”ז ח”ב סימן תשכ”ו זבובים ויתושים אם הם מצערין את האדם מותר להורגן בחוה”מ דאין לך צורך אדם גדול מזה וכו’ (ועי’ כה”ח סי’ תקלז סקנ”ט).

ובאשרי האיש הובא בשם הגריש”א דאם אינו רואה וצריך לתקן כדי לראות מותר מעשה אומן ואם רואה וצריך לשפר הראיה מותר רק מעשה הדיוט, ויתכן דמ”מ מסכים שאם כרגע יש מצב שקשה ומפריע חשיב צורך הגוף.

קרא פחות
איסור מלאכהחול המועדמותרמעשה אומןתיקון משקפיים
0
  • 0
  • 33
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה – בדברי רש”י הנ”ל צ”ב מ”ט כתב שילמד ליטול שכר הא קי”ל ברפ”ק דאבות אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע”מ לקבל פרס. תשובה – כבר הארכתי לך בזה במקו”א [בתשובתי אליך בביאור דברי הרמב”ם בענין תשובה], עיין שם בהרחבה ...קרא עוד

שאלה – בדברי רש”י הנ”ל צ”ב מ”ט כתב שילמד ליטול שכר הא קי”ל ברפ”ק דאבות אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע”מ לקבל פרס.

תשובה – כבר הארכתי לך בזה במקו”א [בתשובתי אליך בביאור דברי הרמב”ם בענין תשובה], עיין שם בהרחבה מה שהבאתי הרבה מקומות שנזכר כעי”ז בדברי המקראות ובדברי רז”ל, וא”צ לשוב על הדברים עוד.

קרא פחות
תשובה
0
  • 0
  • 32
נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב:

כתב בשו”ע או”ח סי’ תקנב סעיף ז וז”ל, נהגו לישב על גבי קרקע בסעודה המפסקת, ואח”כ כתב (בסעי’ י’), אם חל תשעה באב באחד בשבת, או שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, אוכל בשר ושותה יין בסעודה המפסקת ומעלה על שלחנו ...קרא עוד

כתב בשו”ע או”ח סי’ תקנב סעיף ז וז”ל, נהגו לישב על גבי קרקע בסעודה המפסקת, ואח”כ כתב (בסעי’ י’), אם חל תשעה באב באחד בשבת, או שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, אוכל בשר ושותה יין בסעודה המפסקת ומעלה על שלחנו אפילו כסעודת שלמה בעת מלכותו עכ”ל.

ומבואר דהדינים שנאמרו לפני כן על סעודה המפסקת של דרך אבילות נאמרו רק כשחל ערב ת”ב בחול, אבל כשחל בשבת לא.

וכתב במשנה ברורה סימן תקנב ס”ק כג וז”ל, אוכל בשר ואסור למנוע ממנו אף על גב דאין חיוב לאכול בשר בשבת מ”מ כיון שנמנע משום אבל עבירה היא.

והנה אף דכתב המחבר כסעודת שלמה מ”מ ישב בדאבון נפש שלא ינהג בשמחה ולכן לא ישב בסעודת חברים [מ”א] בספר בכור שור חולק ע”ז ודעתו דמי שרגיל בכל שבת לסעוד סעודה זו עם חבריו ומיודעיו ומונע בשבת זו הו”ל כאבלות פרהסיא.

ולכו”ע מותר לאכול עם ב”ב ויכול לברך בזימון כיון שהוא שבת [א”ר] עכ”ל המשנ”ב.

והוסיף האג”מ או”ח ח”ד סי’ קי”ב, דגם מי שאינו רגיל לאכול בשאר שבתות בשר בסעודה ג’ מותר לאכול בשר בסעודה ג’ היום.

[ויש חולקים].

ויעו’ בספר ‘אלא’ [הנהגות הגרח”ק] פרק נ”ג סעי’ ג’ שכתב, בסעודה המפסקת יושב ע”ג כסא רגיל, אבל כשאוכל את הביצה בסוף הסעודה יושב ע”ג כסא נמוך ומטבל הביצה באפר, ואומר זוהי סעודת ט”ב.

ודלא כשו”ע סי’ תקנ”ב ס”ז שבסעודה המפסקת יש לישב על כסא נמוך ואמר לי שכך נהגו אצלם.

ועי’ שו”ה תקנ”ב ג’, ומש”כ שכשאוכל הביצה יושב ע”ג כסא נמוך ומטבל באפר הוא דלא כשו”ע שם ס”י [צ”ל רמ”א ס”ו] שנוהגים לטבל הפת באפר, ואמר לי שכך נהגו אצלם ועי’ א”א (בוטשאטש) סי’ קנ”ה שהביא זה, עכ”ל.

אבל דבריו לא נאמרו בשנה שת”ב חל בשבת ונדחה לאחר השבת, אלא כל הפרק שם על ת”ב באופן כללי של כל שנה, [ובתחילת הפרק שם לגבי לימוד תורה נזכר להדיא גם ענין ת”ב שחל במוצ”ש, אבל בשאר הפרק לא].

אכן יל”ע מדברי הירושלמי תענית פ”ד ה”ו וז”ל, תני ט’ באב שחל להיות ערב שבת וכן ערב ט’ באב שחל להיות בשבת אפילו עולה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו מותר.

רב מן דהוה אכל כל צורכיה הוה צבע פיסתיה בקיטמא ואמר זו היא עיקר סעודת ט’ באב לקיים מה שנאמר [איכה ג טז] ויגרס בחצץ שני הכפישני באפר עכ”ל.

ומשמעות פשטות דעת הירושלמי היא דמאי דמייתי על רב היינו שבת”ב שחל להיות בשבת עשה כן, שאז אחר שאכל כל צרכו היה נטל פת באפר ואומר זוהי סעודת ט”ב, דהרי עלה קאי על הברייתא שלפני כן.

א”כ גם בשבת צריך אח”כ ליטול פתו באפר ולומר זוהי סעודת ט”ב.

אכן תמוה לומר כן דכל הראשונים שהביאו דברי רב הלזו לא הזכירו דקאי על שבת שחל בערב ט”ב, וכמו שכתב בספר שבלי הלקט סדר תענית סימן רסה וז”ל, יש מן החכמים שטובלין פיתן באפר בסוף סעודת ערב תשעה באב והכי איתא במס’ תענית ירושלמי רב מן דהוה אכיל כל צרכיה הוה טביל פיתתיה וצבע בקיטמא ואמר זו היא עיקר סעודת ערב תשעה באב לקיים מה שנאמר ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר.

וכתב בספר המנהיג הלכות תשעה באב וז”ל, וט’ באב שחל להיות בשבת אוכל ושותה כל צרכו ומעלה על שלחנו כסעודת שלמה המלך בשעתו.

ואוכל בשר ושותה יין ואפי’ בסעוד’ המפסק’, דאי לא תימ’ הכי אלא בסעוד’ שאינה מפסק’ אף בחול מותר לאכול בשר ולשתות יין בסעוד’ שאינה מפסק’, ומה מעלה יהיה בזה [עמוד רצא] בשב’ יותר מחול, וכן עיקר, ואין ספק בדבר.

אב”ן.

וכן פי’ כל חכמי ישראל, אבל מה שכת’ רב נטרונאי ז”ל, ואף ט’ באב שחל להיות בשבת או ערבו אסור לאכול בשר ולשתות יין בסעוד’ המפסק’, אינו עיקר כלל עכ”ל.

וע”ע ראבי”ה ח”ג הל’ תענית סי’ תתפ”ח, או”ז ח”ב הל’ ת”ב ס’ תט”ו, ובטור, ומג”א סי’ תקנ”ב סקי”ב, ומבואר שיש מחלוקת ראשונים האם לנהוג אבילות בשבת או לא, ומ”מ בכולם לא נתבאר שרב נהג בשבת כך.

אלא י”ל דע”כ דחיקא הוא וקאי עמ”ש לפ”ז בירושלמי שם, דתנן רשב”ג אומר ישנה, דהיינו ישנה באכילתו בסעודת ערב ת”ב, ושאיל, מהו ישנה, ומשני יחלף ימעט.

אין הוה יליף אכיל ליטרא דקופד, ייכול פלגא (פי’ אם היה רגיל לאכול ליטר בשר יאכל חצי).

אין הוה יליף שתי קסט דחמר, ישתה פלגא (פי’ אם היה רגיל לשתות שתי מידות של יין ישתה אחת).

אמר רבי יוחנן, ובלבד עיקר סעודת תשעה באב (פי’ עיקר השינוי יהיה בסעודה המפסקת).

אמר רב הושעיה, ובלבד משש שעות ולמעלן (פי’ רק מה שאוכל אחר שעה ששית ישנה).

אמר רבי יוסי, תרתיהון לקולא (פי’ שניהם באו להקל), ולכן אכל סעודת תשעה באב משש שעות ולמטן (היינו לפני השעה הששית, לפני חצות היום) אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה מותר.

אכל סעודתו משש שעות ולמעלן (פי’ ועתיד לאכול עוד סעודה אח”כ) אפילו עולה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו (פי’ בסעודתו הראשונה) מותר.

ואח”כ תני ט’ באב שחל להיות ערב שבת.

וכן ערב ט’ באב שחל להיות בשבת.

אפילו עולה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו מותר.

רב מן דהוה אכל כל צורכיה (פי’ אחר שאכל בסעודה המפסקת כל צרכו) הוה צבע פיסתיה בקיטמא (פי’ היה טובל פרוסת לחם באפר) ואמר, זו היא עיקר סעודת ט’ באב.

לקיים מה שנאמר (איכה ג) ויגרס בחצץ שני הכפישני באפר (הביאור ע”פ בבלי וידיד נפש).

ומש”כ על רב ארישא קאי, על ערב ט”ב שחל להיות בחול שיכול לאכול סעודה שלמה ואח”כ לומר זוהי סעודת ט”ב, אבל בשבת א”צ לפתרון הזה לומר זוהי סעודת ט”ב.

ותדע דהנה קודם דברי רב נזכרו כאן ג’ דינים בירושלמי, דין אחד של האוכל קודם ו’ שעות שיכול לאכול כסעודת שמה בשעתו, דין שני של האוכל בעודה שיאכל אחריה סעודה אחרת, בסעודתו הראשונה יכול לאכול כסעודת שמה בשעתו, ודין שלישי שת”ב שחל להיות בשבת שבזה יהיה שרי אפילו בסעודה המפסקת ממש אפילו לאחר שש שעות, כמשמעות הפשוטה.

וא”כ וכי רב פליג על הך ברייתא, אלא מסתברא דרב קאי על הגמ’ דלעיל בת”ב שחל בחול ורוצה לאכול כל צרכו ואח”כ תבשיל אחד לסעודת ערב ת”ב שזוהי סעודה המפסקת.

וכמו שכתב בתורה תמימה הערות איכה פרק ג סק”ל, וז”ל, מה שאמר זו היא עיקר סעודת ת”ב בא בזה ליישב מה שאכל מקודם תבשילין שונים, יען כי עד עתה לא אכלו סעודת ת”ב והיה מותר בכל, ועיקר סעודת ת”ב היא זה, וע’ בבבלי תענית ל’ א’ ע”כ.

וכ”ה הנוסחא באיכה רבה פרשה ג וז”ל, ותנן כל שהוא מסעודת תשעה באב אסור לאכול בשר ולשתות יין ולאכול שני תבשילין ולרחוץ ולסוך, וכל שאינו מסעודת תשעה באב מותר לאכול בשר ולשתות יין ולאכול שני תבשילין, רב מן דהוא אכיל כל מאכלו נסיב חד פת פחית ויהב עליה קטם ואמר זו היא סעודת תשעה באב לקיים מה שנאמר ויגרס בחצץ שני הכפישני באפר, עכ”ל.

ומבואר דלא קאי כלל מילתיה דרב על שבת אלא בכל סתם ת”ב מיירי.

וכן נראה פשטות ההלכה, שהרי הרמ”א פסק דינא דרב בירושלמי בסעי’ ו’ וכמו שציין בביהגר”א, וכ”כ שם השו”ע דמי שאפשר לו לא יאכל אלא פת חריבה במלח וכו’, ועל כ”ז קאי מה שכתב המחבר בס”י, אם חל תשעה באב באחד בשבת, או שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, אוכל בשר ושותה יין בסעודה המפסקת ומעלה על שלחנו אפילו כסעודת שלמה בעת מלכותו עכ”ל.

ועל כרחך דעת בעלי השו”ע להוריד כל דין זה בשבת לגמרי.

והואיל דאתאן לכ”ז נעיר בדברי חד מקמאי תלמיד הרא”ש, כתב בספר מצוות זמניות הלכות תשעה באב וז”ל, ואלו המזונות הנזכרים אמנם הם לאותם שמנהגם שלא לאכול הלחם בלבד ולא יכלו לבלעו יבש.

אבל החסידים הקדמונים לא היו אוכלים בעט”ב אלא פת שרוי במים בלבד.

בירושלמי ר’ פלוני הוה מטבל פתיה בקיטמא אמר זו היא עיקר סעודת ט”ב לקיים מה שנאמר ויגרס בחצץ שיני.

ר’ יהודה בר אלעאי היה נוטל פת במלח וקיתון של מים והיה אוכל בין תנור וכירים ודומה למי שמתו מוטל לפניו.

והרמב”ם ז”ל כתב, מימי לא אכלתי ערב תשעה באב אפילו תבשיל של עדשים אלא אם חל בשבת עכ”ל.

ונראה דמייתי ראיה מן הירושלמי שהחסידים הראשונים לא היו אוכלין כלל בערב ט”ב חוץ מלחם, אבל בירוש’ גופיה מבואר שהיה אוכל ורק בסעודה המפסקת לא היה אוכל יותר מפת באפר.

וי”ל דגם זה מה שבא להביא ראיה רק לסעודה המפסקת ולא לפני כן, שאז מצד הדין היה מותר לאכול אפילו בשר ויין.

למעשה, המנהג של אכילת ביצים ואפר הוא מנהג אבילות, ואינו שייך לשבת אלא אוכל בשר ושותה יין, וכן אין יושבים על כסא נמוך עד הזמן שמקבל עליו הצום לפני השקיעה (ע”ש במ”ב סקכ”ד).

אבל ישב בדאבון נפש כמ”ש במ”ב.

קרא פחות

הלכות תשעה באבחל בשבתערבערב שבתשבתשלמה המלךתשעה באב
0
  • 0
  • 50
נשאל: כ״ז בכסלו תשפ״ה

בגמ’ מגילה כה ע”ב כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע”ז דשריא, ויש שלמדו בזה דמשאר עבירות אסור להתלוצץ (עי’ חשוקי חמד ע”ז ב ע”א ועוד), ובאמת בתמורה ובע”ז מו ע”א אי’ ואבדתם אתם שמם וכו’ ומבואר דיש ענין מיוחד בע”ז ...קרא עוד

בגמ’ מגילה כה ע”ב כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע”ז דשריא, ויש שלמדו בזה דמשאר עבירות אסור להתלוצץ (עי’ חשוקי חמד ע”ז ב ע”א ועוד), ובאמת בתמורה ובע”ז מו ע”א אי’ ואבדתם אתם שמם וכו’ ומבואר דיש ענין מיוחד בע”ז לבזותה בדברים.

וכן בהגמ”י פ”י מהל’ ע”ז סק”ב הביאו הך דינא דמגילה לענין מש”כ הרמב”ם שם על הגוי שלא ישכיר לו בית דירה שלא יכניס ע”ז וכו’, וע”ז הביאו דינא דליצנותא דע”ז שריא, ובפשוטו משמע שהוא דין שנאמר לענין ע”ז והוא דין מדיני הע”ז.

וגם השו”ע ביו”ד ס”ס קמז הביא דין זה עם דיני ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך.

ועי’ גם בריטב”א במגילה שם דכ’ הטעם דמותר להתלוצץ מע”ז משום דקא נמי אליץ בה עכ”ל, ור”ל דמאחר שכך מצינו לענין ע”ז כדמייתי קרא הלכך שרי, ומשמע ג”כ בפשוטו שהוא דין מיוחד בע”ז.

אם כי אין הכרח ברור מכ”ז ממה שהביאו דינים אלו אצל ע”ז או שהזכירו ע”ז שהוא דין רק בזה אבל יותר קל לומר כן.

אולם בגמ’ סוף קידושין פא ע”א אי’ ר”מ הוה מתלוצץ מעוברי עבירה וכו’, ואע”ג דמסיק שם מה שמסיק שם היינו רק מצד שהיצה”ר טען שהוא תקיף ואין בזה ליצנות מאליה, אבל אם מכוון לליצנות העבירה כדי לבטל חשיבות העבירה בדברו עצם האמירה משמע שבזה נשאר שאין בזה איסור.

וכן בבן יהוידע שם כ’ דעיקר מה שנלמד מזה למסקנא שאין להתלוצץ בעוברי העבירה עצמם מחמת שניסיון קשה הוא עכ”ד בקיצור, וכעי”ז מצינו אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ולא שעצם הליצנות על החטאים נשללה ודלא כמו שאולי יש משמעות אחרת בפירוש הרי”פ על העין יעקב שם.

וכ”כ בארחות צדיקים סוף שער כא אבל בעובדי ע”ז יכול להתלוצץ ויכול להתלוצץ בעושי עברות כדי למנעם מן העברה וגם אחרים לא יעשו עברות כשמתלוצצים עליהם ומזה יזכו לגן עדן עכ”ל.

ועי’ שערים המצויינים בהלכה סי’ ל ס”ג שהביא משם ספר דברי תורה ח”ג סי’ נב משם סידור האר”י של ר’ שבתי דמצוה להתלוצץ מהיצה”ר וממנהיגי הרשעים, וכ”כ הח”ח בחובת השמירה פי”ד דפשוט שהוא הדין שמותר להתלוצץ מאנשים המלעיגים על התורה והמצוות עכ”ל (ועי’ בה”ל סי’ א).

ויתכן לומר דיש ב’ מיני ליצנות דיש דבר שהוא אמירת שחוק ממש כמו המבואר בגמ’ במגילה שם כרע בל קרס נבו וגו’ והיינו מצואתם כדפרש”י שם, ויש ליצנות דהכונה לבטל הדבר בכל חומר הדברים, כעין המובא הפסוק בע”ז יח ע”ב כרתנו ברית את מות ואת שאול עשינו חוזה וגו’ (ישעיהו כח, טו), וזה הותר כנגד כל עבירה (ועי’ קריינא דאגרתא ח”א סי’ רמח).

ויש לציין דלענין ליצנות ממינות וכפירה אפשר שדינו כע”ז דמצינו שיש דברים שהושוו מינות וכפירה לע”ז ולפ”ז יתכן עוד דגם ליצנות מפריקת עול אפשר ג”כ שדינו כליצנות מע”ז מאחר דלענין הגדרת דין משומדות פריקת עול דינו כע”ז כמו שנתבאר בתשובה אחרת, וממילא אפשר דהחפץ חיים ושאר הנזכרים מיירי באופן זה.

קרא פחות
איסוראיסור לצחוקאיסור עבודה זרהאיסור צחוקהיתרהיתר לצחוקהיתר צחוקהלכההלכות עבודה זרההלכות צחוקהתורהחדשיעקבלצוןלצנותסידורעבודה זרהעבירותצחוקקידושיןשאלה
0
  • 0
  • 79
נשאל: ה׳ באב תשפ״ה

הנה אם יש לכלוך ממש ביד (ואפשר ה”ה אם נגע בצואה ממש וכיו”ב) לא גרע מלכלוך שמותר לשטוף ידו, ובאופן זה אין הנידון כאן. אבל בנגע במקום המכוסה משמעות הפוסקים שאינו מתיר ליטול, חדא דהרי נטילה לתפילה בסתם ידים שוה לנטילה ...קרא עוד

הנה אם יש לכלוך ממש ביד (ואפשר ה”ה אם נגע בצואה ממש וכיו”ב) לא גרע מלכלוך שמותר לשטוף ידו, ובאופן זה אין הנידון כאן.

אבל בנגע במקום המכוסה משמעות הפוסקים שאינו מתיר ליטול, חדא דהרי נטילה לתפילה בסתם ידים שוה לנטילה לברכות בידים שנגעו במקומות המכוסין, ובכל זאת לא התירו נטילה לתפילה אלא עד פרקי האצבעות, ועוד דהרי במשנ”ב ס”ס ד מבואר דהאידנא מי שקם משנת הלילה סתם ידיים חשיבי כנגעו במקומות המכוסין ובכ”ז לא התיר יותר מפרקי אצבעות (ועי’ בפמ”ג סי’ ד א”א סק”ז שתמה בזה ועי’ מנח”י ח”י סי’ מה).

ופשטות הביאור בזה [היינו ע”פ נגלה ואין הכונה למש”כ בכה”ח סי’ ד סקי”ד בשם מהר”י צמח שהוא מחודש] שנקטו הפוסקים דנטילה לתפילה מעיקר הדין אינה אלא עד הפרק ומה שאנו נוטלין כל היד הוא חומרא בעלמא (ועי’ רמב”ן בחולין פרק כל הבשר, ועי’ עוד קצש”ע בהל’ נט”י של שחרית), וממילא לא הוצרכו להתיר יותר מזה היכא שיש סרך איסור בדבר.

וצע”ק דבשער אפרים ועוד כתבו שמי שמקפיד על נט”י ג”פ ביוצא מבהכ”ס יכול ליטול כיון שאינה נטילה של תענוג, וכן בשם החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ ר) שא”צ להקפיד ליטול מדוייק כיון שאי”ז של תענוג ובבאור הגר”א לגבי רחיצה לער”ש חזון כ’ דטעם ההיתר דרחיצה דמצוה הותרה אפי’ לת”ב.

וצ”ל דהענין הוא שכל דבר שהותר יש טעם למה הותר דג”פ הוא משום שכבר הותרה רחיצה אחת ואין נפק”מ בהנאת הגוף כ”כ בין רחיצה פ”א לרחיצה ג”פ וגם שם יש חשש סכנתא להמחמירים משום רוח רעה וחמירא סכנתא וגבי הוראת החזו”א הנ”ל הוא משום דא”א לצמצם בלא”ה, וגבי רחיצה בער”ש חזון להמנהג יש להחמיר בחלק מהאופנים כמ”ש הרמ”א שם ועכ”פ כל גופו ודאי יש להחמיר להמנהג וממילא חזי’ שלא כל דבר שהוא לשם מצוה הותר ברחיצה.

[וצע”ק דהגר”א גופיה בסי’ תריג סק”ו סבר לגבי ניד”ד דאין נט”י בת”ב כשי’ הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ח, ובמגדל עוז שם כתב דאין רוח רעה ביוה”כ וכבר הקשו עליו דבת”ב לא נזכר דבר זה, ומש”כ המהר”י צמח הוא מחודש, ואמנם היה מקום לומר דנטילה משום סכנה לא מחשיב מצוה כטבילה בזמנה מצוה, אבל עדיין צ”ע דהנטילה גם משום התפילה וצ”ל דהכא סבר דאפקעינהו רבנן למצוה בירושלמי פ”ב דברכות ה”ו, והטעם משום שהיא קבועה ליום הזה כמו בכל יום ולא רצו לקבוע נטילה קבועה לת”ב ויוה”כ משא”כ טבילה בזמנה דאקראי בעלמא חל ביום זה].

אבל אין להקשות דכל רחיצה שאינה שתענוג תהיה מותרת דגם הרמ”א בסי’ תריג לגבי יו”כ הקפיד לכתוב שרוב רחיצה שאינה של תענוג מותרת ורוב אינו כל, אלא אין לך מה שאמרו חכמים, וגם בסי’ הנ”ל לגבי לעבור בנהר הותר רק לצורך מצוה או באופנים המותרים.

ומ”מ אולי באמת עיקר דברי הפוסקים לגבי פרקי אצבעותיו נאמרו על מי שאינו מקפיד בתורת חובה בנטילה על כל היד, וכעין מה שחילקו בפוסקים בסי’ תקנא סט”ז ברמ”א ומג”א לענין כמה פרטים ברחיצה בערב שבת שההיתר רק אם מקפיד תמיד ואינו מבטלה לפעמים, אבל מי שמקפיד ליטול כל היד בתורת חובה ואינו מבטלה כלל אפשר דלא מיירי הפוסקים בזה, ובמנח”י שם הביא מי שנטל כל היד, ועי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בזה עוד.

קרא פחות
0
  • 0
  • 14
נשאל: ל׳ באב תשפ״דב:

הקשית לשאול, כי אין עסקי עם שרי מעלה או שדים. רק שלא להשאיר התשובה חלקה אכתוב כמה הערות: א) בד”כ שר בלשון חכמים אין הכונה לשד אלא לשרי מעלה, והיה מקום לומר דגם כאן הכונה לשרי מעלה הממונים על דברים אלו ולכן ...קרא עוד

הקשית לשאול, כי אין עסקי עם שרי מעלה או שדים.

רק שלא להשאיר התשובה חלקה אכתוב כמה הערות:

א) בד”כ שר בלשון חכמים אין הכונה לשד אלא לשרי מעלה, והיה מקום לומר דגם כאן הכונה לשרי מעלה הממונים על דברים אלו ולכן ניחא מה שהתירו לשאול בהם אע”ג דלשאול בשד אינו כדאי כמ”ש רמ”א סי’ קעט סט”ז בשם הב”י דרוב העוסקים בזה אינן נפטרים מהם בשלום, על כן שומר נפשו ירחק מהם.

אולם רש”י והראשונים שהביאוהו לא פירשו כן, ועי’ הגהות הגר”א בסנהדרין מד ע”ב גבי רוח פסקונית שחלק על הראשונים שם, אולם לענייננו בבהגר”א ביו”ד דלהלן מליקוט כאן פי’ ג”כ כדברי הראשונים וכן רדב”ז וברכ”י וכו’.

ויעוי’ במשנת חסידים היכלות הקליפות דמבואר שם שיש כמה מיני שדים עי”ש הרחבת דברים בזה, ומשמע ששרי שמן הללו הם ממין השדים היותר גבוהים במעלתן, וכמו שהבאת בשם הרמ”ק באור יקר פר’ אחרי סימן ו’ כרך י”ג דף כ’ מה שכ’ דיש כמה מיני כוחות וכו’.

ועי’ ביד רמ”ה סנהדרין סז ע”ב לפי גירסתו שם דלכך נקרא השדים להט לפי שדומין למלאכים במקצת.

ב) הגירסא מפני שמכזבין וסיום המשפט (או בלא סיום המשפט וקאי אדלאח”ז) היא גירסא דחוקה, וכן הגירסא אלא שמכזבין דעדיין אינו ברור למה התירו שרים אלו דוקא, ולכן מצוה להזכיר שיש ראשונים שגרסו מפני שאין מכזבין [הרי”ד] דזה ניחא טפי, דזה טעם למה התירו לשאול בהן, ואף דגם להגי’ מפני שמכזבין הוא טעם למה הותר (כמ”ש הב”י בשם הרמב”ן [והיא תשובה שהיא להדיא להרמב”ן הנדפסת בשו”ת המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג] דמפני שמכזבין לכן אין תועלת בשאלתן וכעי”ז ברמ”ה על הגמ’ שם, ובאופן אחר בביהגר”א על השו”ע שם) מ”מ העיקר חסר לפ”ז והוא דחוק מאוד, וכ”ש הגי’ אלא מפני שמכזבין וסיום המשפט (כדפי’ המפרש המיוחס לרש”י על הגמ’ שם) הוא דחוק מאוד דהעיקר חסר לפ”ז.

ויש מקום לפרש עוד דעיקר החשש שלא לשאול בשדים מחמת נזק כמ”ש הרמ”א, ועי’ בספר חסידים אם תראה אדם מדבר במשיח דע כי אבותיו עסקו בשדים וכו’, אבל אם אין מכזבין יש לפרש שאין בהם דבר כזב כלומר שאין מתנכרין ומזיקין אחר כך כדרך שדים שמראין פנים שוחקות ומכזבין אחר כך, ע”ד מה שאמר ירמיה היה כאבי נצח ומכתי אנושה מאנה הרפא היו תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו (ירמיהו טו, יח).

ועי’ בשו”ע ביו”ד שם שכתב היתר לישאל בשד, וכתב שם בביאור הגר”א בליקוט (וכמדומה שיש אומרים שכל ליקוט בבהגר”א הכונה ששמעו הדברים מפיו ולא הוא רשמן ביד קדשו) וז”ל, וכמש”ש (ק”א א’) שרי שמן כו’ אלא שמכזבין אבל גירסת הרי”ף (צ”ל הרא”ש) מפני שמכזבין, ור”ל ולא אתי לאמשוכי ולהימנו בהן ומשמע דשאר מעשה שדים אסור וצ”ע הא דאמר שם ת”ר (גי’ הרי”ף ורא”ש שם) אין כו’ ואף ר”י לא אמר כו’ ואפשר דג”כ בשרי שמן כו’ ודוחק וצ”ע עכ”ל (וע”ע בברכ”י על השו”ע שם).

וכוונתו של הגר”א להקשות דאחר כך משמע שכל שאלת שדים מותרת דאמרי’ אין הלכה כר’ יוסי דאוסר.

ולפי הראשונים דגרסי מפני שאין מכזבין יש לפרש דר”ל שואלין לכתחילה ולא מצד איסור והיתר אלא מצד שאין בו חשש כלל, משא”כ שאר שדים לר’ יוסי אסור משום סכנה ולרבנן אינו כדאי כמו שפסק הרמ”א, והגר”א בכל אופן לא היה לפניו גי’ זו של הרי”ד (ובהגהות הגר”א על הגמ’ גרס כגי’ הרא”ש).

מה ששאלת עוד בענין שרים עי’ עוד בספר היכלות דר’ ישמעאל ובספר רזיאל המלאך ובספר הרזים (ואינו ברור שכל מה שכתוב שם קדוש) ובספרי הרוקח (כמו סודי רזיא) וכן מה שהזכרת ספר שימושי שרים.

מה ששאלת על מש”כ הרמ”ק שם וז”ל והיודעים בשאלת שרי בדולח והצפון והכף והאשיש”ה והחרב והעיגול והבא”ר והביצ”ה והמי”ם, הם בקיאים באלו וקורים אותם שרי מזרח ושרי מערב ושרי צפון ושרי דרום וכו’ עכ”ל, יתכן שהרמ”ק הסתמך על מה שהיו ידועים ומדוברים מושגים אלו בקרב העוסקים בדברים אלו (והיו הרבה כאלה במקומו ובזמנו של הרמ”ק כמו שתמצא בספר החזיונות של המהרח”ו על המכשפים), ולא בהכרח שהעתיק דברים אלו מספרי קבלה.

קרא פחות
נשלח להרב רן אביחציראקבלהתשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: ד׳ במרחשוון תשפ״ה

המקור לזה מבוסס על הגמ’ בע”ז י ע”ב ידענא זוטי דאית בכו מחיה מתים, אם כי שם לא נזכר להדיא האם מיירי בדורו של רבי או בתלמידיו של רבי או בכל האמוראים, אבל בסנהדרין סה ע”ב אי’ דאמר רבא אי ...קרא עוד

המקור לזה מבוסס על הגמ’ בע”ז י ע”ב ידענא זוטי דאית בכו מחיה מתים, אם כי שם לא נזכר להדיא האם מיירי בדורו של רבי או בתלמידיו של רבי או בכל האמוראים, אבל בסנהדרין סה ע”ב אי’ דאמר רבא אי בעו צדיקי ברו עלמא, ומבואר דהוא בכל הצדיקים הנזכרים בגמ’, וגם בסדר המעלות של רפב”י (בע”ז כא ובשאר דוכתי) אי’ גם תחיית המתים, וגוף מימרא הנ”ל מצאתי בשם הרשב”ץ במגן אבות והחיד”א אבל לא ראיתי הדברים במקורן.

אם כי יש לשים לב דלפעמים נזכרו שמות בגמ’ שאין הכונה בזה לשם חכם ואפילו כשהכונה לשם רשע, וממילא יש לדון בכל מקום לגופו כשנזכר שם אדם בגמ’ אם הכונה להזכירו על שום חכמתו או שנזכר לענין אחר.

קרא פחות
גמראחכמי הגמראמקורותמקורות גמראסמכותסמכות חכמיםרביתחיית המתים
1
  • 1
  • 220
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כתיב [דברים פרק לב, כג-כה] (כג) אספה עלימו רעות חצי אכלה בם: (כד) מזי רעב ולחמי רשף וקטב מרירי ושן בהמת אשלח בם עם חמת זחלי עפר: (כה) מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה גם בחור גם בתולה יונק עם איש ...קרא עוד

כתיב [דברים פרק לב, כג-כה] (כג) אספה עלימו רעות חצי אכלה בם: (כד) מזי רעב ולחמי רשף וקטב מרירי ושן בהמת אשלח בם עם חמת זחלי עפר: (כה) מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה גם בחור גם בתולה יונק עם איש שיבה:

והנה אשכחן בשיר של פגעים (תהלים פרק צא) הנראה כמסובב ענין זה של הצרות דבכאן, אכן לא נזכר שם ענין הרעב.

וז”ל:

(א) ישב בסתר עליון בצל שדי יתלונן: (ב) אמר לה’ מחסי ומצודתי אלהי אבטח בו: (ג) כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות: (ד) באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה צנה וסחרה אמתו: (ה) לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם: (ו) מדבר באפל יהלך מקטב ישוד צהרים: (ז) יפל מצדך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש: (ח) רק בעיניך תביט ושלמת רשעים תראה: (ט) כי אתה ה’ מחסי עליון שמת מעונך: (י) לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך: (יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך: (יב) על כפים ישאונך פן תגף באבן רגלך: (יג) על שחל ופתן תדרך תרמס כפיר ותנין: (יד) כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי: (טו) יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו: (טז) ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי:

תשובה – נראה ליישב עפמ”ש במסכת סנהדרין דף קג ע”א, ואמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא מאי דכתיב לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך לא תאנה אליך רעה שלא ישלוט בהן יצר הרע ונגע לא יקרב באהלך שלא תמצא אשתך ספק נדה בשעה שתבא מן הדרך דבר אחר לא תאנה אליך רעה שלא יבעתוך חלומות רעים והרהורים רעים ונגע לא יקרב באהלך שלא יהא לך בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים כגון ישו הנוצרי עד כאן ברכו אביו מכאן ואילך ברכתו אמו כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך על כפים ישאונך וגו’ על שחל ופתן תדרך וגו’ עד כאן ברכתו אמו מכאן ואילך ברכתו שמים.

כלומר דכל הברכות הללו ברכוהו אביו ואמו, היינו אביו ברך מה שרגיל ואמו ברכה מה שרגילה וכמו שפרש”י שם עד כאן ברכו אביו – דוד אביו לשלמה בנו, מסתמא לפי ענין הברכות יש לידע סדור ברכות, שכן דרך האב בדברים האלו בספק נדה, וביצר הרע, ובהרהורים רעים, ובבנים ותלמידים שלא יקדיחו תבשילם ברבים, אבל אשה אינה נותנת דעת בכך אלא מהמרכת הלב שיש לה מתפללה על בנה שינצל מאבן נגף, ומרוחין ושדין, לפיכך קא דריש לפי הענין, שאלו ברכות ברכתו אמו כי מלאכיו יצוה לך מפי רבי, ועוד: משום דכתיב כי מלאכיו – משמע ליה דסליק ענין אחד דברכה, ומכי מלאכיו עד כי בי חשק סליק חד ענין, הלכך מוקים דמי לדמי, דעד כאן ברכו אביו וכו’, מפי רבי, עכ”ל.

א”כ שניהם בירכוהו רק מה שכל א’ מהם דאגו שיהיה לו, אך כנראה לו דאגו עבורו שמא ימות ברעב כיון שמלך היה.

ולשון היד רמ”ה שם, שכן דרכו של אב לברך בבנים ובתלמידים ושלא ישלוט בו יצר הרע אבל האם אינה משגחת על כך אלא שלא ינגף באבן וברוחין ושדין ר”ל שלא בירכה אלא מה שהיתה חוששת.

כלומר אם היו מברכים כל הברכות שיכלו באמת קשה אמאי לא ברכוהו ברכה זו, אך מכיון דידוע שלא ברך כ”א מהם את כל הברכות אלא רק מה שהיה מאוד חשש לדעת כ”א מאיתם, וא”כ מובן מדוע לא חששו ע”ז וכנ”ל.

וגם מה שבירכוהו משמים הוא רק מה שהיה צריך לפי מעמדו מזלו וכדו’.

כתבתי כ”ז יום ו’ עש”ק פר’ האזינו בימים שעסוקין במצות (ויק”ר פ”ל) י”ב תשרי תשע”ו

 

ימים נוראים

קרא פחות
ידיצר הרענדהתשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: כ״ד בתמוז תשפ״ה

הנה במקור הרמב”ם בפ”א הי”א מהל’ ס”ת מבואר הטעם משום דגוי עושה על דעת עצמו וכן מבואר במשנ”ב סי’ לב ס”ט בשמו, ומקור דין זה הוא בגיטין כג ע”א לגבי גט. ולפי טעם זה לכאורה היה טעם ספק בלבד, דהרי יש ...קרא עוד

הנה במקור הרמב”ם בפ”א הי”א מהל’ ס”ת מבואר הטעם משום דגוי עושה על דעת עצמו וכן מבואר במשנ”ב סי’ לב ס”ט בשמו, ומקור דין זה הוא בגיטין כג ע”א לגבי גט.

ולפי טעם זה לכאורה היה טעם ספק בלבד, דהרי יש גר תושב [דעיקר דינו שג”כ פסול לכתיבת תפילין עי’ סי’ לט במשנ”ב סקי”א ובה”ל ד”ה כשר ואולי ה”ה בעיבוד, ומאידך יש לטעון דהמשנ”ב הביאו דוקא לגבי כתיבה דדוקא שם הסברא מצד ישנו בכתיבה ולא מצד דאדעתיא דנפשיה עביד] ויש כשרי או”ה שנזכרו בכ”מ (עי’ ב”ב טו ע”ב, סנהדרין קה ע”א, ע”ז י סוף ע”ב, רמב”ם הל’ תשובה פ”ג ה”ה והל’ מלכים פ”ח הי”א) ולמה נימא דלעולם אדעתא דנפשייהו עבדי, ועוד לו יצוייר שנתגייר בעצמו ויודע שבגויותו נתכוון למה שהישראל אומר לו מה יהיה דינו.

אולם ממה שנקט הרמב”ם פסול משמע שהוא פסול ודאי, וכך יוצא להדיא מדברי השו”ע אה”ע סי’ קכג ס”ג לענין גט שאם כתבו גוי אינו גט.

ויתכן לומר בזה בג’ אופנים, הא’ דהפסול הוא מטעם אומדנא דחזקה או רוב ולא שלא יתכן כלל שהוא כשר כלפי שמיא.

והאופן הב’ יתכן לומר בזה דמאחר שחכמים גזרו גזירות על גויים מדרבנן שחזקת כוונתם להרע בכמה עניינים כגון בסתם מגע יין, א”כ אף שמדאורייתא אפשר שהוא ספק אבל מדרבנן הוא פסול ודאי וכידוע דשייך גם פסול ודאי מדרבנן ואכה”מ.

ויש מקום לומר באופן שלישי דהטעם הוא דמאחר שהגוי בחזקתו אדעתא דנפשיה קעביד ממילא הוא מופקע מכלל דבר שצריך בו לשמה לגמרי אף אם יודע שיעשה לשמה, ולפ”ז אם גוי כתב הגט לשמה ונתגייר יהיה אסור לו לישא אותה האשה אף שיודע שהגט נכתב לשמה מ”מ הגט פסול, אלא שצל”ע מנין למדו דבר זה [ומצאתי כעת דומה לאופן זה השלישי בשם מרן הגר”ח הלוי זצ”ל בחידושיו על הרמב”ם הל’ תפילין שם, ועי”ש שביאר הדברים].

אולם מצינו בכמה פוסקים שנקטו שהוא ספק גט, והם רש”י בגיטין שם (הובא ברע”א תשו’ כג) והמגיד משנה (הובא בכס”מ פ”ג מהל’ גירושין הט”ו ובב”י אה”ע שם) והפר”ח באה”ע שם, וכן הבית מאיר באה”ע שם הביא דברי רש”י והפר”ח וכ”כ במנחת שלמה ח”ב סי’ א סק”א בדעת התוס’ בגיטין שם.

והנה הכס”מ בהל’ גירושין שם תלה זה במחלוקת ראשונים דלדעת הרמב”ם הוא גט בטל משום דבעי’ בן כריתות, אבל להרשב”א ושא”ר שסוברים שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד אינו גט בטל.

וצל”ע דהרי הרמב”ם בהל’ תפילין נקט מטעם הגמ’ שהתפילין פסולות, ושם הזכיר להדיא הטעם משום דאדעתא דנפשיה קעביד, א”כ קשה בתרתי, חדא דחזי’ שלמד טעם הגמ’ משום זה ולא משום שאינו בכלל כריתות, ועוד דהרי הזכיר שהתפילין פסולות ומשמע לגמרי.

ועוד צ”ע דאם כוונת הכס”מ למש”כ הרמב”ם שם הט”ז גבי עבד שהפסול הוא מטעם שאינו בן כריתות א”כ הרי ברמב”ם שם גופא נזכר שזה רק טעם העבד אבל טעם הגוי כתב שם שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד, ובאמת צ”ע שזה הוא הטעם שנזכר בגמ’ שם דאדעתיה דנפשיה קעביד, ודוחק להעמיד מטעם אחר, ובפרט דלפי דברי הכס”מ טעם זה הוא פוסל רק מספק שהרי כתב הכס”מ שהראשונים שהחזיקו טעם זה פסלו בגוי רק מספק א”כ מאחר דס”ל להרמב”ם דטעם פסול גוי הוא משום שאינו בר כריתות א”כ לענין מה הוסיף עוד טעם שפוסל רק מספק דהרי ספק קיל מודאי ובפרט דלפי הכס”מ משמע וגם יוצא לדינא מטעם זה שמכשיר בספק והרי זה אינו כמ”ש הכס”מ גופא.

ואולי לתרץ אחת מג’ קושיות אלו יש מקום לומר דס”ל דמש”כ שהתפילין פסולות היינו פסולות ולא לגמרי וכמו שמצינו בכ”מ הלשון גט פסול וחליצה פסולה ולולב פסול דאין הכונה פסול לכל דבר אלא פסול מספק, וצע”ק דהיכא דאשכחן דלשון פסול הוא למחצה אשכחן אבל היכא דלא אשכחן שמא לא נאמר חידוש זה.

אבל לולי דבריו הק’ היה מקום ליישב כל הג’ הקושיות הנ”ל ולומר דבאמת סבר הרמב”ם שגם הגט פסול וגם התפילין פסולות אבל הוא על אחד מן הדרכים שנתבארו לעיל דכיון שאדעתיה דנפשיה קעביד פסול לעולם.

ויש לציין עוד דאם הוא ספק בתפילין היה שייך לומר שיש ספק ספקא דלהרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם הוא רק פסול ספק, אבל זה אינו חדא, דאין כאן ספק ספקא המתהפך, ועוד דלפי מה שנתבאר משמע דהרמב”ם סובר שהוא פסול ודאי ועוד דאף לולי ביאור זה מ”מ ברוב אופנים גוי אדעתיה דנפשיה ולא תמיד שייך לצרף מיעוט לספק ספקא כיון שס”ס הוא מטעם רוב (כמ”ש הרשב”א ובשו”ע סוף הל’ תערובת).

היוצא מזה דפשטות הרמב”ם שבתפילין פסול לגמרי וכך יוצא אם יש מקום לומר כהביאורים הנ”ל והראי’ שהרי כ”כ גם בחי’ הגר”ח, ולכו”ע כך דעת הרמב”ם בגט [דלא כרוב הראשונים], אולם הכס”מ תלה דעת הרמב”ם בגט בטעם אחר שלא הובא בהל’ תפילין ולכך צ”ע מה יסבור כאן.

קרא פחות
0
  • 0
  • 22
נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב:

יהיה מותר בשופי רק בכמה תנאים, המבוארים להלן. והמקיל גם אם השמן קנולה התערב לטעם אין למחות בידו מחמת שיש אחרונים שהתירו כל תערובת (ובלבד שיקפיד על שאר מה שנזכר להלן). א) מצד שיש כאן רוב חלב שקדים, היה מקום להתיר ...קרא עוד

יהיה מותר בשופי רק בכמה תנאים, המבוארים להלן.

והמקיל גם אם השמן קנולה התערב לטעם אין למחות בידו מחמת שיש אחרונים שהתירו כל תערובת (ובלבד שיקפיד על שאר מה שנזכר להלן).

א) מצד שיש כאן רוב חלב שקדים, היה מקום להתיר אם התערב בדיעבד, כיון שקטניות אינו אוסר בתערובת, אבל אם השמן נעשה לטעם (איני מכיר המציאות בזה וצריך לברר) יש בזה מחלוקת האחרונים אם מתבטל, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה תבשיל שתבלוהו בתבלין של קטנית וכו’] האם דבר הנעשה לטעם מתבטל בקטניות או לא, ושהדעה המסתברת יותר להלכה שאין זה מתבטל.

ב) מצד השאלה של תערובת איסור לכתחילה הבאתי בתשובה אחרת [ד”ה מוכר שערות סוכר וכו’] דברי הלבושי שרד לגבי עיר שרובה ישראל שאם מוכרים שם דבר שהוא נטל”פ נחשב כנטל”פ לכתחילה ואסור כיון שנעשה לצרכם.

והנה הלבושי שרד מיירי רק לגבי עיר שרובה ישראל אבל לא בעיר שרובה גויים, ובזמנינו הנידון רחב יותר, מכיון שאם ההכשר יתנו הכשר על האריזה “ללא חשש קטניות” ממילא זה מיועד מעיקרא למטרת אלו שאינם אוכלים קטניות, ובאופן שהוא להדיא בשבילם פשוט שאינו מועיל, דהנה לענין דין מרחץ המרחצת בשבת בעיר שרובה גוים פשיטא שאם אומרים שחממו לצורך הישראל איזה משהו (נניח שהרחצה בהפרדה לצורך הישראל) זה לא יתיר על ידי שרובה גויים, דכל הנידון בסתמא דכי עבדי אדעתא דרובה עבדי, והרי הלבושי שרד מסתמך על הרעיון הנזכר בסוגי’ שם בדבריו.

וגם בלא כיתוב ע”ג האריזה, יש לדון בזה אם נניח שרוב אנשי המקום הם יהודים מבני אשכנז (ואיני יודע המציאות בזה) האם מי שאינו שומר תומו”צ יכול לטעון שלגבי שאר המצוות אמנם מחוייב אבל לגבי קטניות מכיון שאינו משתייך לציבור בני אשכנז השומרי תורה א”כ הוא יכול לנהוג כבני ספרד, ויל”ע בזה, וכדי להכריע בזה צריך אבחנה דקה מאוד, ולגבי בעל תשובה זה פשוט שיכול להצטרף לבני ספרד אם רוצה לנהוג כמותם לגמרי שהרי בהולך להשתקע מותר (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ובב”י ומשנ”ב שם), ובב’ בתי דינים בעיר אחת (עי’ יבמות יד) מסתבר שנקרא הולך להשתקע, וזה טעם המנהג שאשה נוהגת כקהילה של בעלה מדין ההולך להשתקע, אבל במי שאינו נוהג כשום קהילה ופרק עול לגמרי יתכן שלא נחשב כהולך להשתקע ועדיין מחוייב במנהג הקהילה שיצא ממנה, בפרט אם מצד ההשתייכות המסורתית מחזיק עצמו כמסורת בני אשכנז.

אמנם אם אין השמן נועד לתת טעם במשקה ואין כיתוב על האריזה ללא חשש קטניות ואין רוב ישראל שם צאצאי בני אשכנז [וכתוב “כשר לפסח” סתמא] יש להתיר.

(ובמקרה שהייצור היה  למטרת שימוש לפני פסח, קצת בעייתי להעמיד במקרה זה כי ממ”נ אם אין השגחה על זה לפסח ממילא יש כאן שאלות אם מותר להשתמש לפסח, והוא נושא בפני עצמו ואכמ”ל, ואם יש השגחה לפסח חוזר הנידון דאם כתוב לאוכלי קטניות לכאורה סגי בזה שמיועד רק לאלו שאוכלים קטניות כדי שלא יהיה ביטול לכתחילה לאלו שאינם אוכלים קטניות, ומ”מ השימוש לא היה למטרת שימוש לפני פסח, ואם כתוב ללא חשש קטניות אז חוזרת הבעיה הנזכרת לעיל, ואפי’ אם כתוב “כשר לפסח” בלבד ג”כ ניכר שהייצור אינו מיועד בסתמא על דעת מטרת שימוש לפני פסח).

ג) לגבי הנידון אם שמן קטניות אוסר או לא משמעות הרמ”א והמשנ”ב סי’ תנג ס”י דשמן לא הותר אלא בהדלקה ולא באכילה, וגם לגבי שמנים מסויימים המופקים מזרעונים המנהג להחמיר (הגרשז”א הליכ”ש פסח פ”ד סי”ז והגריש”א קובץ תשובות ח”ג סי’ פא).

קרא פחות

ידפסחתשובה
0
  • 0
  • 87
נשאל: ד׳ באייר תשפ״דב:

הנה מאחר והשאלה הזו מתחלקת להרבה פרטים יש לעשות שאלת חכם ומ”מ אציין לזה כמה מקורות ומ”מ: הנה תבנית כזו שיש לה חום רב כדי בישול ואפייה דינה עכ”פ לחומרא הוא ככלי ראשון העומד על האש (עי’ רמ”א ס”ס צב ס”ז), ...קרא עוד

הנה מאחר והשאלה הזו מתחלקת להרבה פרטים יש לעשות שאלת חכם ומ”מ אציין לזה כמה מקורות ומ”מ:

הנה תבנית כזו שיש לה חום רב כדי בישול ואפייה דינה עכ”פ לחומרא הוא ככלי ראשון העומד על האש (עי’ רמ”א ס”ס צב ס”ז), והדין בכלי כזה שאם נפלה על כלי כזה מבחוץ טיפה שלא כנגד מרק נאסר אותו המקום היכן שנפלה הטיפה (סי’ צב ס”ה), אבל לחומרא נקט הרמ”א בסי’ צח ס”ה שבכלי ישן חוששים שכל הכלי נעשה נבילה (היינו כל הכלי משום שיש טעם ישן בכל הכלי וכל הטעם הזה נעשה נבילה ופשוט), וגם המחבר שם נראה שסובר עיקר כהדעה שמחמירה בזה שהביאה בסתמא, אבל גם לחומרא זו אם יש ששים בקדירה כנגד הטיפה של הלכלוך אין כל הכלי נאסר וכמו שיתבאר.

(והיתר שנפל כנגד האש הנזכר בסי’ צב ס”ו אינו שייך כאן משום שכאן נפל חתיכה בעין ולא שייך שהאש שורפו ומייבשו, וגם אינו ברור שרתיחת פלטה תיחשב כמו אש).

ואי אפשר לומר שתבנית האפיה נחשבת מפסיקה בין התבנית לבין הפיצה, עוד בלא להיכנס לנידון שהוא דק מידי, מכיון שאפילו אם נחשיב אותו כהפסק קדירה, אבל הדין הוא שאם יש רוטב בין הכלים הכלים נאסרים כמ”ש הרמ”א ס”ס צב [ועי’ בתשובתי ד”ה האם יש ענין להכשיר וכו’?, אבל למעשה אם לכלוך הבשר הוא פחות מששים מגודלו של הכלי אינו אוסר את הכלי כמבואר בריש סי’ צה לענין לכלוך בקדירה שאפשר שיהיה בפחות מא’ מששים, ולענין חנ”נ בכלי מבואר בשו”ע ורמ”א סי’ צח ס”ה שאינו אוסר אם יש ששים בכלי כנגד האיסור.

וכמובן שאם יש בפיצה ששים כנגד הלכלוך של הבשר יש יותר מקום לצרף לומר שאינו נאסר, מכיון שיש דעות בפוסקים שלא אומרים חנ”נ בכלי מתכות (הראב”ד וחלק מהאחרונים בדעת המרדכי בסי’ צח שם עי”ש בש”ך וט”ז) ויש גם דעה שניה במחבר בסי’ צח שם שלא אומרים חנ”נ בכלי, וממילא לדידהו אפשר דלא חשיב שיש כאן טעם איסור בתבנית יותר מכגודל הלכלוך, ומ”מ הצירוף הזה הוא קלוש מכיון שלהלכה נפסק בסי’ צח שם שאם הכלי הוא חלבי בן יומו והתבשל בו בשר (באופן שאין ששים בגודל הכלי לבטל את הבשר) לא יוכשר התכולה שבכלי אלא אם כן יש ששים בתכולת הכלי כנגד כל דופני הכלי שהוא דבר שאינו מצוי כמ”ש הב”י בכ”מ בשם הפוסקים.

ולענין אם אין בתבנית ששים כנגד הלכלוך שהגיע מהבשר אבל יש בפיצה ששים כנגד הלכלוך תלוי בנידון אם אומרים שכל הכלי הוא חנ”נ, ומכיון עיקר ההלכה הוא שאומרים חנ”נ בקדירה ישנה לכן לא מועיל שיש ששים בפיצה כנגד הכלי אם אין ששים בתבנית (והפיצה אינה מצטרפת לחנ”נ דאין כאן לא ניער ולא כיסה וגם בלא זה אינו על הכלי וגם אין כאן רוטב והוא פלוגתא אם בלא רוטב שייך לצרף לחנ”נ ובודאי שלא לקולא).

ולענין אם התבנית צריכה הכשרה או ליבון כנגד מקום הלכלוך של הבשר נראה שכן דלקולא לא אמרי’ חנ”נ לצרף כל הכלי כנגד הבשר ולבטלו, כמ”ש בש”ך סי’ צב סק”כ, דיש להזהר שלא לערות התבשיל דרך המקום שנאסר בין בקדירה ישנה ובין בקדירה חדשה דחיישי’ שמא אין האיסור מפעפע אלא במקומו, ובתשובה אחרת [ד”ה האם טיפת שמן וכו’] הוספתי הרחבה בנושא היכן שנפלה טיפה קטנה של איסור באמצע כלי (ושוב הוספתי להלן דלמעשה יותר ממקום הלכלוך יהיה צריך לכאורה הכשרה).

כהמשך הדברים

הכלי עצמו המקום שנאסר הוא לא רק כדי נטילה, דלפי הצד שמפעפע בכולו יש עדיין צד שלפעמים מפעפע רק בחלקו, וממילא הספק הוא שמא מפעפע בכל מקום שלא מתבטל בשישים (שהרי אם הטיפה עברה את סביבותיה בשיעור שכבר יש ששים אינה אוסרת) ולכן יש להכשיר את כל הכלי כמבואר ברמ”א סי’ צב ס”ו ובש”ך שם.

עוד הערה נוספת (ועיקרי הדברים עוררני לזה הרב השואל) דכל מה שנזכר בפוסקים שאם יש ס’ בתבשיל כנגד הטיפה הוא מותר הרי הפוסקים דיברו בדבר לח, שהאיסור של הטיפה מתערב בכל התבשיל ומתבטל, אבל בדבר יבש הרי אם היה נופל טיפה בעינו היה אוסר כדי נטילה, וא”כ עכשיו שנפלה טיפה דרך כלי הרי לפי הצד שהטיפה פעפעה רק בחלק מהכלי (כנ”ל בש”ך סי’ צב ס”ו) א”כ אם התבשיל היבש היה תוך ששים שבכלי (היינו במקום שאם הטיפה היתה מתפשטת רק עד שם לא היה בכלי ששים כנגדה), למה שלא יאסר כדי נטילה ע”י הרוטב, ואפי’ בלא רוטב למה שלא יאסר כדי קליפה כדין דבר יבש הנאסר מכלי, עי’ סי’ קה.

והנה מה שנקט המחבר בסי’ צב ס”ה לגבי נפל שלא כנגד התבשיל שיזהר שלא לערות את התבשיל כנגד אותו הצד שנפלה שם הטיפה, יש לשים לזה לב לאבחנה נוספת, והיא דבתבשיל לח אנו מחלקים את כל השטח של הקדירה לב’ חלקים, החלק האחד הוא היכן שיש תבשיל והחלק האחד הוא היכן שאין תבשיל, והנה כל השטח שיש שם התבשיל הוא אינו אוסר את התבשיל מכיון שהתבשיל הלח ממ”נ אינו נאסר מן הקדירה, ולכן לא יערה את התבשיל בצד השני בשטח שהיה ריק מתבשיל, מכיון שאם התפשט טעם הטיפה לשם לא היה שם תבשיל כדי לבטלו, ולעניננו כ”ז בתבשיל לח, שהתבשיל יכול לבטל הטיפה בתוכו, אבל תבשיל יבש שאין לו כח כזה דהרי זה כחתיכה חוץ לרוטב בלא ניער ובלא כיסה (עי’ ריש סי’ צב), שאין ביטול בכל הכלי וגם אם באותה חתיכה יש ששים כנגד הטיפה הוא מתבטל רק מעבר לשיעור של מעבר לכדי נטילה (אם נאסר מרוטב) או קליפה (אם נאסר מכלי), וממילא יתכן שבמאכל יבש יהיה חמור יותר.

ועוד יתכן להחמיר בזה עוד מטעם דלהלן, דהנה אם הקדירה ישנה הרי כל הטעם הבלוע בה נאסר כמ”ש הרמ”א בסי’ צב ס”ה ובסי’ צה ס”ה ובבהגר”א סי’ צב ס”ד, וממילא מכיון שהתבנית בנידון דידן היא קדירה ישנה, א”כ כל הבלוע בה נאסר, וממילא למה יהיה סגי בששים כנגד הטיפה ולא ניבעי ס’ פעמים ס’ (דהיינו שהטיפה לא עברה יותר משיעור ס’ כנגדה בקדירה והשתא שהשטח זה נעשה נבילה בעי’ ס’ פעמים כנגד השטח הזה שבס”ה הוא ס’ פעמים ס’ כנגד הטיפה, כמ”ש הש”ך סי’ צב סק”כ).

היוצא מכ”ז דכדי להתיר את הפיצה יתכן שיצטרכו ס’ כנגד ס’ וגם להסיר ממנו שיעור.

ובענין כמה יצטרכו להסיר ממנו, הנה לכאורה מחמת שיש כאן מעט לחלוח רוטב עמו יצטרכו כדי נטילה, אבל יל”ע אמרי סגי בזה ולא אמרי’ את סברת הש”ך סי’ צב סקכ”ז לענין הקדירה בניד”ד, וא”כ למה לא נימא דחיישי’ שמא פעפע עד כנגד נ”ט ומשהו ומשם ואילך לא פעפע וממילא נאסור עד שם, ויל”ע, אבל זה אמת דמבואר ברמ”א סי’ קה ס”ט דגם בדבר שאנו חוששים להחשיבו כדבר שמן המפעפע בכולו מ”מ א”צ להסיר במקום נגיעת האיסור אלא כדי קליפה, בנידון שם שהוא בלא רוטב.

והנה כל הנ”ל שכתבתי טעמים לאסור הוא לדעת הש”ך סי’ צב סקכ”ד שלא קיבל שיש מנהג מיוחד לאסור יותר מזה כשנפל שלא כנגד הרוטב, אבל לבני ספרד הנוהגים כהמחבר וכן הרמ”א בס”ז והפמ”ג שפת”ד סקכ”ד שקבלו מנהג המחבר בזה אין להתיר אפי’ בתבשיל לח אם הטיפה נפלה שלא כנגד התבשיל, אלא לצורך גדול, והוא אפי’ אם יש ס’ בתבשיל נגד הטיפה, וגם להניח עד שיצטנן ולערותה מהצד השני אינו מועיל למנהג זה כמבואר בט”ז סק”כ וש”ך שם ודלא כהפרישה סקכ”ב, ומ”מ גם למנהג זה כמדומה שאין להחמיר יותר מכדי נטילה בפיצה.

עוד דבר שצריך לציין בנידון זה דמה שהזכיר הרמ”א בסי’ צב ס”ז הנושא של תתאה גבר בחלב שתחת הקדירה, מ”מ באופן זה בניד”ד אינו שייך, מכיון שכאן הטיפה של לכלוך הבשר למטה ממשיכה לרתוח מכח הפלטה ואפי’ בלא הפלטה היא היתה נרתחת מכח התבנית שהוא כמו על האש, כמ”ש הש”ך שם סקל”ג בשם המהרש”ל.

קרא פחות

2
  • 2
  • 35
נשאל: י״ז בטבת תשפ״דב:

בזמן  שאז האדם מספיק לאכול כדי שלא יבוא לידי רעבון. הנה יעוי’ בטושו”ע שחילקו דין אכילה של שחרית לב’ סימנים, דדין פת שחרית שמצלת מן המחלה השיתו בסי’ קנה לענין אכילה קודם שילך ללימודו, ודין סעודה שיאכל קודם חצות וכל פרטי ...קרא עוד

בזמן  שאז האדם מספיק לאכול כדי שלא יבוא לידי רעבון.

הנה יעוי’ בטושו”ע שחילקו דין אכילה של שחרית לב’ סימנים, דדין פת שחרית שמצלת מן המחלה השיתו בסי’ קנה לענין אכילה קודם שילך ללימודו, ודין סעודה שיאכל קודם חצות וכל פרטי הדינים בזה השיתו בסי’ קנז אחר שלמד ועסק במלאכתו, ומבואר בזה דשיעור פת שחרית אין ההגדרה לאכול קודם חצות אלא הגדרה אחרת.

והנה בטור שם לענין פת שחרית הביא דברי הגמ’ בסוכה כו ע”א כדטעים בר בי רב ועייל לכלה, ויעוי’ ברש”י על הגמ’ שם שכתב כדטעים בר בי רב ועייל לכלה בבוקר, כשהולכין לבית המדרש, ודואג שמא ימשכו השמועות, וטועם מלא פיו ושותה עכ”ל, ומבואר בזה שההגדרה של המבואר שם הוא שמקדים לאכול כדי שלא ירעב.

ומבואר מתוך דברי הטור שאם לא יעשה כהבר בי רב הנ”ל אלא ירעיב עצמו וימתין לשעה שישית של מאכל ת”ח לא יקיים בזה פת שחרית.

ויש לציין בזה עוד דבגמ’ ב”ק צב מייתי קרא לענין פת שחרית לא ירעבו ולא יצמאו ולא יכם שרב ושמש שע”י פת שחרית ינצלו ממכות אלו, וז”ל הגמ’ שם, מנא הא מילתא דאמור רבנן השכם ואכול בקיץ מפני החמה ובחורף מפני הצינה ואמרי אינשי שיתין רהוטי רהוט ולא מטו לגברא דמצפרא כרך דכתיב לא ירעבו ולא יצמאו ולא יכם שרב ושמש ע”כ, ומבואר שההגדרה של פת שחרית הוא כששומר עצמו שלא יבוא לידי רעבון.

ובסיום הדברים יש לציין דבגמ’ שם משמע שסתם בני אדם אינם מאוכלי פת שחרית עי”ש, ואילו בגמ’ פסחים יב מבואר שסתם בני אדם אוכלים בד’ שעות שביום, ולפי דברינו ניחא שפת שחרית הוא ענין אחר וכמשנ”ת.

קרא פחות

שחרית
0
  • 0
  • 46
נשאל: כ״ה בניסן תשפ״דב:

יש לדון מה הגדר של מקום שנהגו האנשים לגלח מה הוא שיעור המנהג המכריע בזה שייחשב שנהגו האנשים לגלח כדי שיהיה מותר להנוהגים כהרמ”א (יו”ד ריש סי’ קפב) לגלח מעיקר הדין [מלבד חברים שנמנעים בכל מקום], האם צריך שיהיה רוב ...קרא עוד

יש לדון מה הגדר של מקום שנהגו האנשים לגלח מה הוא שיעור המנהג המכריע בזה שייחשב שנהגו האנשים לגלח כדי שיהיה מותר להנוהגים כהרמ”א (יו”ד ריש סי’ קפב) לגלח מעיקר הדין [מלבד חברים שנמנעים בכל מקום], האם צריך שיהיה רוב בני אדם מגלחים או די שיהיו רבים המגלחים.

ולכאורה די שיהיו ריבוי של בני אדם המגלחים, דהרי לגבי הסתכלות במראה שהזכירו הפוסקים שבמקום שדרך אנשים להסתכל במראה מותר (רעק”א סי’ קפ”ב סק”ג בשם תשובת גינת ורדים יו”ד כלל ו’ סי’ יב), איך אפשר לאמוד דבר כזה שרוב האנשים מסתכלים במראה, ומאידך גיסא אולי ההגדרה לגבי מראה הוא מקום שהמנהג פשוט לכולם שכשיש צורך מסתכלים במראה, ויעוי’ בל’ הגרע”א שהביא הפרישה ר”ס קפב דהיכא דנהיגי כולם אין מוחין בהם, ואולי הלשון כולם לאו דוקא, ויל”ע.

והנה דנו הפוסקים לענין מקום שנהגו האנשים והנשים ומקום שנהגו רק אנשים ולא נשים, דיתכן שבזה כבר יותר קל מהגדרת מקום שנהגו אנשים ונשים, ולכאורה כל ההגדרה של לא ילבש לגבי מנהג אנשים להרמ”א הוא כל שאפשר לומר שהמנהג אינו מיוחד לנשים, ואין נפק”מ כמה אנשים ונשים בפועל מגלחים, אלא כל שאפשר לומר שההסתכלות הכללית על מנהג זה הוא כמנהג של נשים, ואה”נ אם לגבי נשים המנהג הוא כללי ולגבי אנשים המנהג הוא מועט יש יותר מקום לחשוש מאשר במקום שהמנהג שם גם אצל אנשים וגם אצל נשים הוא חלקי בשני המגזרים.

ויעוי’ באוצר הגאונים בנזיר נח ע”ב בשם תשובת רב שרירא גאון ורב האי גאון שכל דבר שאנשים נכריים של אותו המקום עושין מותר גם לישראל הדרים שם לעשות כמותם גם אם במקום אחר הוא תיקוני נשים, ויעוי’ בלשון הנמוק”י [מכות דף ד מדה”ר] בשם תשוה”ג שעתה רגילין אנשים ונשים להעבירו, ומשמע לפ”ז שכל שיש רגילות של אנשים ונשים ממילא כבר לא חשיב מלבוש אשה, ורק כשהוא ידוע כדבר המיוחד לתיקוני נשים חשיב מלבוש אשה.

וממה שציין הר”ן [שהוא מקור הרמ”א] לדברי הגמ’ בנזיר נט ע”א לפי איך שביאר שם דברי הגמ’ שכולם היו מגלחים מלבד החברים אין ראי’ להתיר במקום שיש רק מיעוט קטן של מגלחים, אבל גם אין ראי’ שרק באופן זה מותר, ומאידך גיסא מה שודאי מוכח מדברי הר”ן הוא שגם אם רק פשוטי העם מגלחים ולא החברים ואצל נשים כולן מגלחות אעפ”כ עדיין נחשב מנהג האנשים ומה שהחברים אינם מגלחים הוא מיעוט שאינו יוצר מצב שאינו מנהג האנשים.

קרא פחות

קטן
0
  • 0
  • 44
נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״דב:

מותר, אף אם נשפך על מפת השולחן. רק יזהר לנגב בקלות וברכות להסיר את המים משם ולא לנגב בכח או בדוחק לייבש את זה כמו ביום חול. לגבי שימוש בנייר לניגוב מוחלט, נחלקו הפוסקים אם יש בזה סחיטה ונוקטים להחמיר ...קרא עוד

מותר, אף אם נשפך על מפת השולחן.

רק יזהר לנגב בקלות וברכות להסיר את המים משם ולא לנגב בכח או בדוחק לייבש את זה כמו ביום חול.

לגבי שימוש בנייר לניגוב מוחלט, נחלקו הפוסקים אם יש בזה סחיטה ונוקטים להחמיר מחמת חשש דאורייתא וגם בו ללהשתמש בקלות וברכות ולא בחוזק ובדוחק, אך יכול לתת את נייר הטישו להישאר ולשאוב מעצמו מה שיכול בלי דחיקה של יד אדם.

מקורות: או:ח סי’ שב ס”ט ומשנ”ב אות ס, ועי’ סי’ שכ סי”ז, (ועי’ בהרחבה מה שכתבתי בתשובה ד”ה האם מותר להרטיב משקפיים בשבת במים ולנגבן).

לגבי נייר ראה אג”מ וס’ ארחות שבת וס’ וביום השבת ושו”ת עם סגולה שלי ועוד ואכמ”ל.

קרא פחות
ידשבת
0
  • 0
  • 44
נשאל: י״ט בתשרי תשפ״הב:

לגבי עצם מה שהשימוש בגליון מיועד למועד אם מועיל מחמת זה להתיר כתיבה אם הוא לצורך רבים מותר ואם אינו לצורך רבים הוא מחלוקת (ורוב הפוסקים יתכן שמתירים), ולגבי אם יש להתיר מחמת סברת דבר האבד של זמן לימוד (ע”פ ...קרא עוד

לגבי עצם מה שהשימוש בגליון מיועד למועד אם מועיל מחמת זה להתיר כתיבה אם הוא לצורך רבים מותר ואם אינו לצורך רבים הוא מחלוקת (ורוב הפוסקים יתכן שמתירים), ולגבי אם יש להתיר מחמת סברת דבר האבד של זמן לימוד (ע”פ המבואר בפוסקים) הוא טעם שאינו ברור שמועיל לכל הדעות, וגם לא בכל האופנים (כמו שיתבאר בתשובה), אבל בענייננו יש להתיר משום שרוב הפוסקים התירו הקלדה על מחשב לצורך.

מקורות:

עיקר סברא דבר האבד נאמר בשו”ע סי’ תקמה ס”ט לגבי כתיבת חידושים שלא ישכחו, או בהעתקת ספר שלא יהיה מצוי לאחר המועד להעתיקו, ולא בשליחת חידושים שיהיה ניתן לשולחם לאחר המועד.

ואמנם יש טעם כזה שנזכר באחרונים (הובא במשנ”ב שם סקמ”ז) גם לגבי ד”ת ג”כ שנחשב דבר האבד מחמת שמה שלא ילמדו עכשיו יצטרכו ללמוד פעם אחרת על חשבון דברים אחרים (שסברא כעי”ז נזכרה במשנ”ב לענין כתיבת חידושים גופא), מ”מ ההיתר בזה בד”ת הוא לא רק מחמת דבר האבד שכן סברא זו נאמרה לגבי ד”ת ששם יש טעם נוסף להתיר שמא ישכח את הד”ת כמבואר בפוסקים, (עי’ שו”ע סי’ תקמה ס”ט, וע”ע משנ”ב סי’ תקמה סק”ח בשם הט”ז, ואמנם שם אינו ברור דיש לזה אותו חשיבות של חידו”ת מאחר דמדובר שם בהגהה, ועי’ בתשובתי ד”ה האם מותר להגיה ספר חידו”ת שלו בחול המועד https://shchiche.com/120657).

ואע”ג שמותר גם לכתוב חידוש שחידש אדם אחר כדי שלא ישכח כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ז, הרי שם גופא מוכח שהוא כדי שלא ישכח המשמיע, כמו שסיים המשנ”ב שהרבה פעמים מצוי ששוכח אחר כך, וגם בשו”ע התיר שם העתקת הספר רק באופן שלא יוכל להעתיקו לאחר המועד.

וכמו”כ יש להוסיף דגם אם נקבל הטעם הראשון הנ”ל להלכה (שאם ימתין לעשות עד אחר חוה”מ אז יצטרך ללמוד דבר אחר כבר) להתיר גם באופן שהטעם הזה נוגע לחוד בפני עצמו ושאין חשש שכחה, וכמו שמשמע שם במשנ”ב שכך היתה סברת הב”ח לנהוג למעשה לסמוך על הסברא הראשונה הנ”ל לחוד, מ”מ כאן מנין לנו שמקבלי הגליון צריכים להשתמש בגליון בחוה”מ זה דוקא, דשמא היו מעדיפים ללמוד ספרים אחרים.

ואף שבפוסקים לא הזכירו טעם איסור לאסור מחמת שילמד דברים אחרים בזמן זה, מ”מ מדבריהם א”א להביא ראיה לניד”ד להתיר, שהרי הם דיברו על אדם שמדפיס לעצמו משום שרוצה להשתמש בחומר הזה כרגע לטובת עצמו, אבל אדם ששולח לחבירו וחבירו רוצה ללמוד דבר אחר בזמן זה, ורק אם שולחים לו חומר יפסיק מלימודו ויעיין במה ששולחים לו, מנ”ל שנחשב צורך המועד.

ואף שאם היו מקבלים את הגליון היו משתמשים בו במקום ספרים האחרים מ”מ אינו מוגדר כצורך המועד במצב כזה ובודאי לא דבר האבד, אבל אם אכן ידוע לו שהם צריכים להשתמש בגליון שהוא שולח במועד הדין הוא קל יותר דהרי לתקן ולכרוך ספר לצורך לימוד במועד התיר שם המשנ”ב בסקמ”ט.

ועי”ש ברמ”א ס”ב שמותר לכתוב ספרים אם צריך ללמוד בהם במועד ובמשנ”ב שם הביא דבב”י משמע דרק לצורך ציבור מותר, ואילו להמג”א והגר”א גם לעצמו מותר, אלא דלהמג”א הוא משום דבר האבד ולהגר”א הוא מדינא דכותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו.

ומ”מ גם אם אין בזה צורך רבים אלא רק תועלת לקריאת הדברים במועד יש להתר כאן מחמת מה שסברו הרבה פוסקים שכתיבה על גבי מסך דיגיטלי היא לא מהמלאכות האסורות בחוה”מ כשיש בהם צורך (עי’ בתשובתי ד”ה כתיבה במחשב או מצלמה דיגיטלית בחוה”מ https://shchiche.
com/117628 [שנדפסה גם בעם סגולה], שהבאתי שם דעות פוסקי זמנינו בנידון, וכן עי’ בתשובות והנהגות ח”ו סי’ קסד סק”ד מה שהביא הדעות בזה), ואף שיש שהחמירו בזה (עי’ תשובות והנהגות שם, ויש לציין גם דעת הגרשז”א שכתיבה בדיסק נחשבת דבר המתקיים, אף שאינו מוסכם בדעתו שדיבר גם בדיסק משומש, ועי’ בתשובתי על מצלמות בשבת, ויש לברר הדין בחוה”מ בזה, ועי’ בתשובה הנ”ל שכתבתי לענין כתיבה במחשב בחוה”מ) ויתכן שהדוא”ל יגיע גם להנוהגים להחמיר בזה, מ”מ אם אינם פותחים את המחשב הרי לא יפתחו גם את הדוא”ל שנשלח אליהם הגליון של הד”ת, ואם בכל זאת יחליטו לפתוח הרי הוא על דעתם שאינם מחמירים בזה וק”ל.

ולא נכנסתי כאן לגבי הנידון של הדפסת עלון לצורך רבים בחוה”מ כי הוא נידון נפרד אבל ג”כ בחלק מהאופנים (כגון רבים שצריכים מראי מקומות לפני שיעור שהוא כתיבת ספר לצורך רבים) אכן אפשר לומר שמותר.

קרא פחות
אףגליונותגליונות דברי תורהגליונות תורהדבר האבדדברי תורהדוא''לדואר אלקטרוניהיתר איסורהיתר מלאכההלכה למעשההפצההפצה בדוא"להפצת תורהחדשחול המועדמותר או אסורמותר-אסורספריםשאלהתפילין
0
  • 0
  • 80
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה ...קרא עוד

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

קרא פחות
0
  • 0
  • 22
נשאל: ה׳ בתמוז תשפ״דב:

לגבי דברי המלבי”ם שם א”א להאריך כאן מאחר שהוא מיוסד ע”פ סוד, אבל אנסה לבאר חלק מתמצית דבריו ואקווה שיהיה לך לתועלת. דיש ב’ בחינות הנזכרות שם בפסוק, יש בחינת למטה שהוא אמנם נגלה כפורענות מידת הדין ומ”מ תכליתו ועיקרו האמיתי ...קרא עוד

לגבי דברי המלבי”ם שם א”א להאריך כאן מאחר שהוא מיוסד ע”פ סוד, אבל אנסה לבאר חלק מתמצית דבריו ואקווה שיהיה לך לתועלת.

דיש ב’ בחינות הנזכרות שם בפסוק, יש בחינת למטה שהוא אמנם נגלה כפורענות מידת הדין ומ”מ תכליתו ועיקרו האמיתי והנסתר הוא טוב, ויש בחינת למעלה שהוא כולו טוב וגם ניכר ונראה שהוא טוב, והמלאכים (עכ”פ חלקם) נמצאים בבחינת למטה, כיון שאינם הטוב השלם, וכן המלאך מט”ט נמצא למטה.

ואלישע בן אבויה המכונה אחר מבואר בגמ’ בחגיגה שלאחר שראה את המלאך מט”ט קיצץ בנטיעות, ועי”ש ברש”י מה שפירש ע”פ פשט, אבל המלבי”ם מפרש שאחר כשנכנס אלישע בן אבויה לפרדס הגיע להשגה זו של למעלה ולמטה וכשראה שמט”ט נמצא בבחינת למטה, הסיק מזה בטעות לומר שיש ב’ רשויות, (כלומר שטעה אחר לומר שהקב”ה למעלה שהוא כולו טוב ויש מט”ט שהוא בתערובת רע והוא למטה), ויתכן שהמלבי”ם מסתמך בזה גם על דברי הגמ’ בסנהדרין לח ע”ב לגבי מט”ט עצמו אי הכי נפלחו ליה וכו’ אל תמירני בו.

ודברי המלבי”ם בביאור טעותו של אחר, מיוסדים על מה שהמינים טועים לומר שהטוב והרע בא מב’ רשויות, כמ”ש בסנהדרין שם לט ע”א בסמיכות לענין זה על מפלגא ולמטה וכו’ (כמו שהביא המלבי”ם שם), וסובר המלבי”ם שהם מפרידים בין הלמטה שהוא הרע לבין הלמעלה שהוא הטוב וסוברים דב’ רשויות הם, ובהרחבה עוד בטעות זו עי’ בספר הקבלה להראב”ד מטולידו ובפתרון תורה פרשת אחרי מות.

ואעפ”כ האמת היא שגם הטוב השלם וגם הטוב הנראה כרע הכל מהקב”ה אלא שהטוב הוא נסתר ברע בעולם התחתון ובעולם העליון הטוב הוא גלוי.

ואם נתרגם את דברי המלבי”ם לחיי המוסר והמעשה, טעותו של אחר היתה שלא יכול היה להבין שגם הדברים הלא טובים שאנו פוגשים בעולם הם ג”כ מהקב”ה ובאמת הם טובים רק שהטוב שבהם הוא נסתר והוא גלוי רק כלפי שמיא.

מעין זה מצינו גם ענין הקרבן שנכרי יכול להביא רק עולה ולא שלמים מכיון שאינו יכול לתפוס ולהבין שגם החלק הגשמי של הקרבן (דהיינו אכילת בעלים) יש לו צד של שימוש גבוה, ומעין זה אמרו על דבר זה נסמית עינו של בלעם וכו’ ותן לחכם ויחכם עוד.

קרא פחות
1
  • 1
  • 68
נשאל: כ״ט בתמוז תשפ״דב:

יש גישות ודעות שונות איך להתייחס לחוקים שונים בעניינים שונים, ויש שנקטו שכל ממון ציבורי שמיועד למטרה מסויימת אסור לשקר בשביל לקחת הדבר ממי שהדבר מיועד אליו, ועי’ בספר דרכי משפט הל’ שכנים והשגת גבול מה שהרחיב בזה בשם הגרנ”ק ...קרא עוד

יש גישות ודעות שונות איך להתייחס לחוקים שונים בעניינים שונים, ויש שנקטו שכל ממון ציבורי שמיועד למטרה מסויימת אסור לשקר בשביל לקחת הדבר ממי שהדבר מיועד אליו, ועי’ בספר דרכי משפט הל’ שכנים והשגת גבול מה שהרחיב בזה בשם הגרנ”ק בדין זה, וע”ע דעות שונות בעניינים אלו בשו”ת שבט הלוי ובספר אמת קנה לאאמו”ר שליט”א פ”ד בהערה, ועי’ בתשובתי לענין נסיעה בקורקינט חשמלי בגיל צעיר ובתשובתי ד”ה אנשי כנופיה שמבקשים לגייס לשורותיהם בכפייה וכו’, ולא הארכתי כאן במ”מ מכיון שעיקרי המ”מ בזה כבר התבארו שם.

ומ”מ יש בזה פרטים שונים ודעות שונות בהגדרת האסור והמותר בעניינים אלו, כגון מה הדין שטח קרקע שגוף פלוני הפקיע אותו מבעליו שלא כדין ומשתמש בו למטרת נכה וכיו”ב, מה הדין אם בעליו המקוריים רוצה לחנות בו, או שנותן רשות לחביריו לחנות שם, מה הגדר של בעלותו שם, ומה הדין אם קיבל תשלום תמורת ההפקעה ויודע שלא יחזור אליו הקרקע לעולם (ונכנסים בזה לדיני תליוהו וזבין ואולי קצת שייך לתקנת סיקריקון), ומה הדין כשמדובר בשטח שנקנה מכספי ציבור של מיסים וכיו”ב של ממון שנלקח מפלוני שלא כדין תורה, ומה הדין כשנכבש על ידי הרשויות משטח הפקר ונקבע על ידם שמקום פלוני יהיה מיועד לנכה, ומה הדין כשברי לן שנכה כלל לא יצטרך להשתמש בחניה זו כרגע, ויש לדון בכל מקרה לגופו, ובאופן כללי רבותינו מיעטו לעסוק בעניינים אלו מכמה טעמים מובנים.

לגבי מה ששאלת מה הדין אדם שמקבל תו נכה באופן חוקי מחמת שהוא עוזר לנכה (ואינו מסיע את הנכה)  האם מותר לו להשתמש בזה, איני רואה טעם למה שיהיה אסור, דממ”נ דהרי אפי’ אם יש כאן איסור על אדם מעלמא להשתמש בחניה זו אם נקבל את חוקיהם ואת החלטותיהם על כספי הציבור שהם מחזיקים, אבל באופן זה הרי ממ”נ הוא דהא אפילו לפי חוקיהם מותר לאדם זה להשתמש בתו נכה מכיון שע”פ הקריטריונים הוא עוזר לנכה ומקבל תו נכה, א”כ למה שלא יוכל להשתמש בזה.

לגבי מה ששאלת אם יש בזה חשש מצד המשנה בסוף פאה שאדם שעושה עצמו חיגר נענש בזה, הרחבתי בזה בתשובה אחרת דעיקר המשנה שם מיירי על מי שמשקר להרויח דבר שלא כדין, ובאופן שעושה לשם מצוה אין בזה איסור כמבואר בדרך אמונה (והזכרתי בתשובה אחרת), וכ”ש שאם עושה באופן שאינו משקר כלל, כיון שידוע שע”פ הקריטריונים זכאי לתו נכה מחמת שהוא מסייע לנכה אין בזה איסור דהרי אין כוונתו שהוא נכה אלא שע”פ חוקיהם זכאי להנחה של נכה מטעמים שלהם.

לגבי מה ששאלת על אדם אחר שאינו בעל התו המקורי שעוזר לנכה (ואינו מסיע את הנכה) אם יכול להשתמש בזה או לא, הכל לפי הענין, דאם ע”פ ההיגיון נחשב שעוזר ברמה שהיינו מצריכים להעניק עבורו תו נכה הוא נידון בפני עצמו (ויש מקום לומר שגם אם חובה לנהוג כפי חוקיהם מ”מ אין צריך דוקא שהכל יהיה רשום ברשימות שלהם אלא ככל ויש היגיון כל שהוא שהחוק סובב סביבו באופן שמקרה דידן יוכל להיכנס בהיגיון זה באופן המסתבר אינו נחשב כגוזל ממון ציבור, וכ”ש במקרה שגם ע”פ החוק שלהם אפשר אכן לאשר הדבר ורק שאין זמן לסדר את זה במשרדיהם), אך אם אינו באמת נצרך וזורק קיסם כדי שייחשב עוזר הנכה, באופן זה נכנס לנידון הפוסקים בזה וכנ”ל.

 

השלמה לתשובה לענין אם מותר לשקר בתו נכה

ויש בכ”ז ענין נוסף שלא להרגיל עצמו לשקר, עי’ בשע”ת לרבינו יונה מש”כ בזה, ואפי’ אם נאמר דלהוציא ממון עצמו בהיתר מותר לשקר (דגם אינו ברור כלל, עי’ בגמ’ ר”פ המניח, ועי’ בפתחי חושן מה שהביא מרב פעלים) מ”מ כאן דבלאו הכי ההיתר אינו בריא בודאי ששייך לצרף דברי רבינו יונה הנ”ל.

ולגוף הענין אם דינא דמלכותא הוא מלך ממש הנה יעוי’ ברמ”א חו”מ סי’ ג ס”ד דלענין מינוי דיין (אם הדיין הוא גמיר וסביר) מהני רשות המלך או השר הממונה בעירו דזה הוא בכלל דינא דמלכותא להושיב דיינים ושופטים מי שירצה, ומבואר כאן דגם שררה מהני לזה וא”צ דוקא מלך, וציין שם בבהגר”א סקכ”ח מקור לזה מדברי הגמ’ בב”ק קיג ע”ב, אולם יש לדחות לענייננו דשם השר הוא חלק מן המלכות, וכמ”ש בש”ך שם סקט”ו דגם ריש גלותא מהני לזה כיון שרשותו באה מחמת המלך, אם כי משמע בש”ך שם שהר”ג בא מחמת המלך ואילו שר כחו מחמת עצמו עי”ש, ומשמע מזה דעצם מה שיש לו מינוי ותוקף וכח מועיל, וא”צ דוקא דינא דמלכותא, והנה החיוב שיש לבני נח להעמיד שופטים פשיטא שכהיום שאין מלכות ממש החיוב הוא על הממונים מטעם הממשלה בצורה שהיא נהוגה כיום, וזה משמע שדינא דמלכותא אינו תליא בהגדרת מלך, ומהיכי תיתי לחדש שלענין דינים אחרים בעי’ מלך ממש.

קרא פחות
1
  • 1
  • 57
נשאל: י״ג באייר תשפ״ה

עיקר הטעם בזה שפעמים שאין בזה פיקוח מספיק מאחר דיש ממשגיחי הכשרות דקים להו שאין בזה כל חשש. ולכן שמעתי לגבי כמה פעמים שכבר לפני פסח היו מחברות מסויימות כיתובים על המארזים נטחן לאחר הפסח, ומציאות זו אפשר שיכולה להמצא יותר ...קרא עוד

עיקר הטעם בזה שפעמים שאין בזה פיקוח מספיק מאחר דיש ממשגיחי הכשרות דקים להו שאין בזה כל חשש.

ולכן שמעתי לגבי כמה פעמים שכבר לפני פסח היו מחברות מסויימות כיתובים על המארזים נטחן לאחר הפסח, ומציאות זו אפשר שיכולה להמצא יותר אם אין דרישה נחרצת מצד המשגיח כשרות להקפיד שיהיו המוצרים מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח.

וכמו כן מצוי שיש כיתוב בחלק מהחברות “נאפה לאחר הפסח” בעוד שאפי’ באופן רשמי אין באותם החברות כל כוונה בזה לומר שלא היה חמץ בפסח אלא אף יוכל להיות שנילוש קודם הפסח, כמו שהעיר הרה”ג משה ויא בספרו (ועי”ש דיש מהחברות שהזכיר שם שכן מקפידות בזה), ומן הסתם שדבר זה יוכל להחשב כרמאות אף בדיני או”ה או בדיני משומדים, ותימה שאין מי שעומד מנגד לבל ירשמו דברים אלו.

וכן מצוי שכתוב נטחן לאחר הפסח ויש מרכיבים חמץ, כמו שהעיר איש הכשרות הרה”ג יוחנן רייכמן, ויש לברר אם המרכיבים אפי’ יש כנגדם ששים מ”מ שמא יש בהם מעמיד או תבלין הנותן טעם ואז הוא צריך בירור מה דינו (עי’ ביו”ד ס”ס פז ובד”מ שם), וזה יתכן שאם היה גוף כשרות המספק את הכיתוב נטחן לאחר הפסח היה אפשר לקבל בהירות בנושא.

וכמו כן הכיתוב נטחן לאחר הפסח אינו ברור דהרי הטחינה אינה מעלה ואינה מורדת, אלא אם נעשה חמץ קודם הפסח, ולענין לתיתה ומתן מים קודם לכן אפשר שא”צ להחמיר בדיעבד עכ”פ בספק בפרט דאפי’ בפסח בדיעבד מעיקר הדין קמח מן השוק כשר, ואע”ג דכאן יש לטעון שידוע מה עושים קודם לכן, מ”מ הכיתוב אינו ברור דיש לכתוב שלא נגע במים לפני פסח וכיו”ב, ובפרט דיש כמה דעות בראשונים בחימוץ במים ע”ג חיטים בב”י סי’ תסז, ומן הסתם שהיה ראוי שיכתבו נאפה מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח ומי שאינו יכול לכתוב כן מחמת שהיה לתיתה קודם לכן או מרכיבי חמץ עכ”פ שיכתבו נאפה מבצק שנילוש לאחר הפסח.

והנה היה עדיף שיהיה פיקוח חתום גם על דבר זה, מאחר שיש כאן חומרא חשובה של דעת הפר”ח והגר”א שאלפים מישראל משתדלים להחמירה כידוע, (וכ”ש שדבר פשוט אצל בני תורה שמקפידים עכ”פ לכתחילה שלא להסתמך על מכירה בחמץ שלהם, וכמ”ש כעי”ז גם השבט הלוי הבאתי דבריו לענין ויסקי, ובפשוטו להפר”ח והגר”א הסוברים שאין כאן מכירה ה”ה שאחרי מכירה כזו החמץ לא הותר בהנאה דהרי בעל החמץ ידע לפני הפסח שאין מכירה זו מועלת לפני הפסח ליש פוסקים, ועכ”פ אם יודע, ולא רצה לחשוש ולהחמיר ולמה שיתירו לשיטתם, והרחבתי בזה בתשובה אחרת), וא”כ אין זו חומרא שאינה נכונה גם אם יש החולקים על החומרא, ולכן מאחר דיש חומרות אחרות שמקפידים עליהם שיש בהם חותם כשרות בודאי שהיה טוב שיהיה גם בזה חותם כשרות.

ויתכן שיוכל להועיל בזה אם העוסקים בזה יספקו באופן פרטי תעודות וחתימות על בתי עסק לאשר שהחמץ שבהם הוא לאחר הפסח ללא כל חשש, וכן לגבי קייטרינגים ומסעדות ואולמות וכיו”ב, ואז ממילא גם גופי הכשרות הגדולים והידועים יוסיפו הדבר גם בחתימותיהם.

ורק אציין שכמה פעמים שאלתי מאפיות זמן לאחר הפסח אם הבצקות מלאחר הפסח והשיבוני שלא, וכן היום ממש (אחר שהיו שטענו כנגדי שאינו נכון) שאלתי שוב מאפיה בב”ב ואמרו לי שלא, וזה עדיין בלא לדון על החומרים והמרכיבים, ויש חכ”א שליט”א המברר ומעדכן על המציאות בפועל ותיתי ליה מן שמיא, ויש מאפיות שהתוצרת שלהם זמן רב לאחר הפסח עדיין מלפני הפסח.

והדברים מוכיחים שאנשים אינם יכולים לשער זאת בכוחות עצמם כלל, ובכמה הזדמנויות שוחחתי עם אנשים חכמים ומבוגרים שתורתם אומנתם ואמרו בפשיטות שהבצקות לא יוכלו להיות מלפני פסח ושאין סיכוי שהוא כך וטעמיהם ונימוקיהם עמהם, אבל במציאות בעלי ומוכרי חלק מהמאפיות עצמם אומרים להיפך וכ”ז למרות שהוא לחובתם ולא לזכותם שיודעים שמחמת זה לא יקנו מהם הקניה שעליה הם נשאלים כרגע.

ויש להעיר עוד הערה קטנה דיש חנויות שהם בבעלות ובניהול משומדים, ויש בהם תעודת מכירת חמץ ואין ידוע הנעשה שם מאלו מחסנים הובאו הסחורות שלאחר הפסח, וכמדומה שאין הקונים חוששים בהם שמביאים לשם סחורות ממחסנים שלא נמכרו כדין, אלא מסתמכים על תעודת המכירה.

ואולי יש ללמד עליהם זכות שבד”כ מביאים מהיצרנים שלהם יש חותמת כשרות, או משום שתולים שמן הסתם יש לרוב המחסנים בזמנינו מכירת חמץ כיון שהוא נעשה בקל והפסדו מרובה למי שאינו עושה כן, או שסומכים על איזה מכירה שמא מאן דהוא עושה לזכות את כל המשומדים (ולענ”ד גם לפי הצד ששייך בזה זכין מ”מ לכאורה למשומד ודאי לא שייך לומר זכין בדבר זה כיון שאינו מודה בדבר וגם לפי מחשבתו שרוצה להשתמש בחמץ בפסח א”כ סבור שיש לו הפסד יותר גדול מהמכירה למכור לגוי חמצו במעות מועטין ולא להשתמש בהם עכ”פ עד הקניה ממנו לאחר הפסח), או שסומכים על הדעות שספק חמץ שעבר עליו הפסח לקולא, ועי’ בחולין ד’, וכבר ציינתי במקו”א לדברי השע”ת בשם הח”י דהאידנא לא אמרי’ דעוברי עבירה חזקה מחליפין וכ”ש במשומדים שלנו, ויל”ע בכ”ז.

קרא פחות
0
  • 0
  • 15
נשאל: י״ח בשבט תשפ״ה

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו’ שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב”ח ובהגר”א ביו”ד סי’ פט ס”א דלפ”ד הרמב”ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל, ואע”פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד”כ אין ...קרא עוד

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו’ שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב”ח ובהגר”א ביו”ד סי’ פט ס”א דלפ”ד הרמב”ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל, ואע”פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד”כ אין כאן דבר שהיד סולדת בו וצונן בצונן הוא ודאי דרבנן) יש להחמיר בספק דרבנן בכה”ג כשיש קולא חומרא בב’ דעות כמבואר בר”ן בפרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות, וכמו שפסק השו”ע בניד”ד להחמיר בב’ הנפק”מ בין הדעות כמבואר שם והיינו דבין לועס לתינוק ובין נשאר  בשר בשיניו אחר ו’ שעות.

אולם בניד”ד שיש ספק אם החתיכה היא בשר או מאכל אחר אם כן יש כאן ספק ספקא דרבנן, ובכה”ג לכאורה לא נאמרה חומרת הר”ן כדמשמע בתוס’ ר”ה לג ע”ב עי”ש.

וכה”ג הביא הדרכ”ת בשם החת”ס שאין חיוב לנקות בין החורים בשיניים כיון דאחר ו’ שעות חשיבי כמעוכל, וכעי”ז בכה”ח יו”ד שם סקט”ו מבא”ח שנה ב’ פר’ שלח ס”ח דבסתם אין צריך לחשוש ולחפש אחריו אא”כ יש חורים או מרווחים (והחמירו יותר מהחת”ס), ואף שכאן חמור יותר כיון שיש כאן ריעותא שמצא חתיכה ואינו יודע מה היא מ”מ יש מקום לדון להקל גם בניד”ד אם אינו מצליח להוציא את החתיכה.

ואין לטעון ולומר דאין כאן חשש גמור של איסור דרבנן, משום שאולי שותה החלב בצד השני, אין לטעון כן דאיסור זה שלא לשתות חלב קודם שמנקר הבשר משיניו נזכר בגמ’ חולין קה ע”א, רק דנחלקו הטעמים בראשונים אם הוא גם אחר ו’ שעות או לא.

קרא פחות
0
  • 0
  • 13
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט א) שבועות לה: ת”ר כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו ה”ז נמחק לפניו כיצד ליי’ ל’ נמחק ביי’ ב’ נמחק ויי’ ו’ נמחק מיי’ מ’ נמחק שיי’ ש’ נמחק היי’ ה’ נמחק כיי’ כ’ נמחק ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א

אחדשה”ט

א) שבועות לה: ת”ר כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו ה”ז נמחק לפניו כיצד ליי’ ל’ נמחק ביי’ ב’ נמחק ויי’ ו’ נמחק מיי’ מ’ נמחק שיי’ ש’ נמחק היי’ ה’ נמחק כיי’ כ’ נמחק כו’, לכאורה תמוה מדוע נקט הגמרא כל הני בבות, אטו כי רוכלא ליחשב וליזיל.

ובאמת הרי”ף הרא”ש והרמב”ם לא הביאו כולם.

וצ”ע.

ב) שבועות לו.

תנא ארור בו נידוי בו קללה בו שבועה כו’, לכאורה יש להעיר מדוע נקט תנא בסדר זה.

הרי לפי סדר הפסוקים הול”ל קללה, שבועה, נידוי.

(ועיין לשון הרמב”ם פרק ז מהלכות ת”ת – אלה שבועה נידוי).

ועיין רש”י שגרס ארור בו נידוי בו שבועה בו קללה כו’, וצ”ע בזה.

ג) אמר רבי יוסי ברבי חנינא אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים בו שבועה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן כו’, וראיתי לאחד שהקשה, היאך דרשו חז”ל שהאומר ‘אמן’ מקבל הוא עליו את השבועה, והלא בשבועת האלה בסוטה, נאמר ‘ואמרה האשה אמן אמן’, ואם כן נימא, דרק כאשר מקבל על עצמו פעמיים באמירתו אמן, רק אז חלה עליו השבועה, וצ”ע.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א.

אפשר דכי אתשיל בבי מדרשא אתשיל על דבר זה וכה”ג אמרינן בעלמא ושמע השומע ושנה כל זה הואיל ונפק מפומיה דרביה, אבל לא שייך לפוסקים שאחר הגמ’.

ג.

במתני’ דסוטה מבואר דמה שהיא אומרת ב’ פעמים אמן אינו לחינם אלא דכל אמן קאי על ענין אחר כמבואר שם דקאי ב’ האמנים על ב’ דברים לכה”פ.

***

קרא פחות
חלהתשובה
0
  • 0
  • 25
נשאל: כ״ו בתשרי תשפ״ו

הנה עצם הדין שברכת השהחיינו היא כשבא לישב בסוכה כן מבואר ברמ”א ס”ס תרמו שאם בירך השהחיינו בליל החג בביתו צריך לברך שוב כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג [ועי’ עוד במשנ”ב ריש ...קרא עוד

הנה עצם הדין שברכת השהחיינו היא כשבא לישב בסוכה כן מבואר ברמ”א ס”ס תרמו שאם בירך השהחיינו בליל החג בביתו צריך לברך שוב כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג [ועי’ עוד במשנ”ב ריש סי’ תרסא דמי שלא אכל בסוכה בלילה ובשחרית יברך זמן בליל שני אחר לישב בסוכה], והביאור בזה דברכת השהחיינו שעל הסוכה מעיקר הדין היה יכול לברכה אף קודם החג כמבואר בסוכה מו ע”א רק דעבדי’ כרב כהנא דהוה מסדר להו אכסא דקידושא בגמ’ שם אבל כ”ז רק לכתחילה דמי שבירך שהחיינו של קידוש בלילה החג בביתו לא יצא בברכת שהחיינו של הסוכה.
ויש להוסיף עוד דגם ברכת השהחיינו של הד’ מינים מצד עצם המצוה הבאה מזמן לזמן נפטר בשהחיינו במה שבירך על החג כמו שמצינו בראשונים (הוב”ד בטור ונו”כ באו”ח סי’ תלב ועוד) שנפטר בשהחיינו של פסח גם על הגדה ובדיקת חמץ רק דהברכת שהחיינו שמברך ביום הוא על החפצא של הד’ מינים דהרי מעיקר הדין גם בלולב יכול לברך בשעת עשייה השהחיינו (עי’ סי’ תרנא משנ”ב סקכ”ט), ולכן אף דבשופר דעת הרמ”א שמברכים ביום ב’ של גלויות אבל בלולב אינו משום דבלולב השהחיינו הוא על החפצא וכנ”ל [ואחר שבירך שהחיינו על החפצא כבר אינו יכול לברך שוב על המצוה כמ”ש בתוס’ סוכה מו ע”א וכדבריהם פסק הבה”ל וגם להחולקים על התוס’ לענינא דהתם י”ל דהכא מודו וכמו שהרחבתי היטב בתשו’ לגבי שהחיינו בברית תאומים].
ותמצית הנידון בזה האם כשנתחייב ב’ השהחיינו בפעם אחת טוב לברך פעם אחת או ב’ פעמים.
והנה זה ברור שאם יתכוון לפטור השהחיינו בפעם אחת יוצא יד”ח דהרי מעיקר הדין שייך לכלול שהחיינו אף על פרי חדש או בגד חדש עם היו”ט יחד כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר לגבי ליל יו”ט שני של ר”ה רק הנידון כאן מצד לכתחילה.
והנה נחלקו אחרונים לגבי הנידון בשו”ע שם האם הוא לכתחילה או בדיעבד דדעת הכת”ס דלכתחילה שלא בשעה”ד אין לכלול שהחיינו על פרי חדש עם השהחיינו על היו”ט [ועי’ פסחים קב ע”ב] וכן נקטו הגריש”א והגרשז”א (והרחבתי במקו”א) אבל דעת מהר”ש קלוגר דיש לכלול שהחיינו יחד ולא לחלקם (והרחבתי גם בדבריו במקו”א).
והנה להסוברים דדברי השו”ע שם בסי’ תר מיירי אפי’ לכתחילה א”כ כ”ש בניד”ד דכשיש ב’ שהחיינו של מצוות יש לכוללם יחד, אבל הנידון להסוברים דדברי השו”ע שם לא נאמרו אלא היכא דלא אפשר.
והנה בסוכה שם מבואר דרב כהנא הוה מסדר אכסא דקידושא השהחיינו של היו”ט עם השהחיינו שעל הסוכה אף שזה שהחיינו על המצוה וזה השהחיינו על החג עצמו, ולכאו’ אם היה מצוות נטילת בלילה היה מסדר על הכוס ג”כ.
ואין להקשות דברכת השהחיינו צריכה להיות בזמן הנענועים דאדרבה עיקר ברכת השהחיינו היא בשעת עשייתה כדלעיל וכמו בסוכה שעיקר ברכת השהחיינו דסוכה הוא ג”כ בשעת עשייתה אלא דר”כ מסדר אכסא דקידושא.
רק דיש לדון דשם לגבי סוכה בשעת הברכה יושב בסוכה אבל בלולב הרי השהחיינו אינו בשעת עשיה ולא בשעת נטילה, וילע”ע בזה [דלגבי בדיק”ח נקטו הפוסקים דהשהחיינו גם על הבדיקה וכדלעיל אף דאינו זמן הבדיקה ומאידך לגבי שופר נקטו הפוסקים דהשהחיינו דהקידוש אינו פוטר השופר, ובתשו’ הנ”ל על תאומים הצעתי לחלק דרק מה שהוא מחוייב כבר בזמן הקידוש יוצא בשהחיינו על הקידוש וביעור חמץ מחוייב בשעת הקידוש, ומ”מ מבואר בפוסקים כנ”ל שעל סוכה אינו יוצא בשהחיינו אם אינו בסוכה בזמן הברכה, אף דמחוייב בה, ואולי צ”ל דלא סגי במחוייב אלא גם בעושה המצוה בפועל ובביעור חשיב שעושה בפועל כל זמן שביער ועדיין אין חמץ ברשותו ובהגדה סגי שהגדה לפניו ועומד לומר הגדה משא”כ בסוכה כשאוכל בביתו שלא בסוכה, ולפ”ז קצת סמך להנוהגות לברך שהחיינו על הנר ואין סומכות על שהחיינו דכסא דקידושא, אבל לפי המנהג דגם ברכת הנר גופא שייך לברך על ההנאה מהנר כ”ש בהשהחיינו ואכה”מ], אבל יכול ליטול הלולב בסוכה ולברך על שניהם וזה ודאי שפיר לכל הצדדים דלעיל.
היוצא מזה דיטול הלולב בסוכה ויברך שהחיינו פעם אחת על שניהם.

קרא פחות
0
  • 0
  • 24
נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

נשאלתי בהא דת”ח קודם לע”ה בבית השבי ביו”ד סי’ רנא ס”ט אם ה”ה כשיש ת”ח מחד גיסא וב’ או ג’ ע”ה מאידך גיסא אם גם בזה קודם לכם. ויעוי’ בזה בברכ”י ביו”ד סי’ רנב סק”ג שציין למש”כ הוא בשער יוסף בהוריות ...קרא עוד

נשאלתי בהא דת”ח קודם לע”ה בבית השבי ביו”ד סי’ רנא ס”ט אם ה”ה כשיש ת”ח מחד גיסא וב’ או ג’ ע”ה מאידך גיסא אם גם בזה קודם לכם.

ויעוי’ בזה בברכ”י ביו”ד סי’ רנב סק”ג שציין למש”כ הוא בשער יוסף בהוריות יג ע”א דדייק מהלשון אמו קודמת לכולם דהיינו גם כנגד רבו ואביו ואחיו יחד שקודמת לפדותה גם אם רוצה שבאי ממון עליה כנגד כולן והוסיף דה”ה לכל דקדים לחבריה אלא שאשה מצוי יותר שיבקש עליה השבאי יותר, ובשער יוסף שם תי’ עוד אי נמי משום דבאמו הוי רבותא טפי, וזהו דלא כמ”ש בעלינו לשבח במדבר סי’ קמא.

ובחוט שני שבת פפ”ט סק”ד עמ’ שכח הוסיף דאפשר דדין זה רק לגבי קדימת נשים בהצלה מבית השביה אבל לענין קדימת איש בהצלה שאינה מבית השביה אפשר דלא נזכר זה ודן שם דאפשר שת”ח קודם לכמה ע”ה ועי”ש מה שציין בזה, וצל”ע אם הי’ לפניו המשך דברי הברכ”י שם שכ’ דגם שאר דיני הקדימה שם הם בכלל גדר זה (דהחוט שני הביא שם רק תחילת לשון הברכ”י, ועוד דלמה הי’ צריך לדון לענין ת”ח, ועוד דאולי הברכ”י עצמו בא לכלול כל מה שכ’ בסוגי’ שם גם לענין דברים השייכים לסוגי’ שם לענין להחיותו לאיש וכו’ עי”ש וצל”ע בכ”ז).

קרא פחות
0
  • 0
  • 9
נשאל: ז׳ בכסלו תשפ״דב:

צריך לנקות ידיו ולברך. מקורות: ראה משנ”ב סו”ס סב וסו”ס פד וריש סי’ ד סק”ג. ולענין סתם ידים בשינה שאינן נקיות ראה שם סו”ס ד אות ס.

צריך לנקות ידיו ולברך.

מקורות: ראה משנ”ב סו”ס סב וסו”ס פד וריש סי’ ד סק”ג.

ולענין סתם ידים בשינה שאינן נקיות ראה שם סו”ס ד אות ס.

קרא פחות
0
  • 0
  • 39