מה השאלה שלך?
קטגוריות שאלות
אגדה איסור והיתר בין המצרים ברכות ברכת כהנים הנהגות זרעים כשרות מועדים מלאכות שבת מלבושים ממונות סוגיות סוכות צדקה קריאת שמע שבת שונות תפילה תפילין תשמישי קדושה

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ד׳ במרחשוון תשפ״הב:

אה”ע סי’ קסא ס”ד ברמ”א או שאי אפשר לו לייבם וכו’, מ”מ המשך דברי השו”ע שחוזרין אצל הגדול לא שייך באופן כזה שהרי אינה זקוקה לו כלל, ובלי להיכנס לנידון אם שייך כפייה לגרש אשתו להציל אשה אחרת מעיגון, גם ...קרא עוד

אה”ע סי’ קסא ס”ד ברמ”א או שאי אפשר לו לייבם וכו’, מ”מ המשך דברי השו”ע שחוזרין אצל הגדול לא שייך באופן כזה שהרי אינה זקוקה לו כלל, ובלי להיכנס לנידון אם שייך כפייה לגרש אשתו להציל אשה אחרת מעיגון, גם אם כל האחים נשואים אחותה או שיש רק אח אחד שנשוי אחותה, דא”צ לבוא לנידון זה מאחר שאין כאן זיקה כלל במקרה שנשוי אחותה.

קרא פחות
אה"עאהע"זאישהגביית חובגטגיטיןדיני ממונותחושן משפטחליצהייבוםסימן קסאסעיף דספק קידושיןקידושיןשבועות
0
  • 0
  • 33
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{יום א’ לסדר ויצא ע”ו} קרית ספר לכבוד ידידנו גיסי הרה”ג יקר יקרים כמוה”ר יהודה בלומנטל שליט”א {שלו’ רב וכט”ס!} . . . רציתי להעיר איזו הערה קטנה, . . . רציתי דהנה בהכנסתו לבריתו של אאע”ה של . . . העיר חכ”א דיש דיש לעשות כסא של אליהו נאה, ועכ”פ ...קרא עוד

{יום א’ לסדר ויצא ע”ו}

קרית ספר

לכבוד ידידנו גיסי הרה”ג יקר יקרים כמוה”ר יהודה בלומנטל שליט”א

{שלו’ רב וכט”ס!}

.

.

.

רציתי להעיר איזו הערה קטנה,

.

.

.

רציתי דהנה בהכנסתו לבריתו של אאע”ה של .

.

.

העיר חכ”א דיש דיש לעשות כסא של אליהו נאה, ועכ”פ לא פחות ממה שיושב עליו הסנדק, משום כבודו של אליהו ז”ל, והגיב ע”ז כת”ר שמדברי הספורנו מבואר שהקב”ה נמצא במקום מילה, וא”כ היכא דאיכא ב’ כסאות וא’ נאה מחבירו, עדיפא לן שיהא הכסא הנאה למוהל, שכבודו של הקב”ה עדיף מכבודו של אליהו.

אכן אח”ז אינה ה’ לידי לשון הספורנו, וז”ל בר”פ וירא, וירא אליו ה’ באלוני ממרא.

כי שם נמול אברהם אז, וכל ביתו נמולו אתו, שם הופיע האל יתברך שכינתו לעמו בברית, כמשפט לכל כורתי ברית, כענין “אתם נצבים וכו’ לעברך בברית” (דברים כט, ט – יא).

וכענין “ויכרות.

.

.

לפני ה’.

.

.

ויעמוד כל העם בברית” (מ”ב כג, ג).

ונראה לאברהם שהיה מוכן מכלם לאותה המראה.

וכן ענין “ויפגשהו ה'” (שמות ד, כד), שלא נראה שם לדבר עם משה, אבל הופיע שכינתו לקבל ברית בנו, כאמרו “ביני וביניכם.

.

.

לדורותיכם” (לעיל יז, יא – יב).

ואולי בשביל זה נהגו להכין כסא בעת המילה ובמקומה עכ”ל.

וכן במעשה מילה דבנו של משה כתב ספורנו פרשת שמות וז”ל, ויפגשהו ה’.

קרה יום מילת בנו אשר בו תשרה שכינה לעמוד בברית, כענין נמולו אתו (בראשית יז, כח) וירא אליו ה’ (שם יח, א) ואולי זאת היא סבת המנהג להכין כסא כבוד במקום המילה עכ”ל.

מבואר מדברי הספורנו דאדרבה הכסא גופיה שהעמידו הוא עבור הקב”ה, וא”כ גם לשיטתו יש להעמיד הכסא הנאה לא עבור המוהל, אלא במקום השני.

ובאמת כסא של אליהו הוא ענין אמיתי ונזכר כבר בפרדר”א פכ”ט, ובראשונים, וכ”ה בטושו”ע יו”ד ריש סי’ רסא.

וז”ל הרוקח הלכות שבת סימן קיג מה שנהגו לתקן ב’ קתדראות לברית המילה לפי שאחת מתוקן לאליהו ויש שמושיבין עליה הוולד כדי שיברכהו אליהו ע”כ.

וכן בזהר (ח”א דף צ”ג ע”א) וזה לשונו, אמר רבי אבא בזימנא דאסיק (ברית) [בריה] לאעליה להאי ברית, קרי קודשא בריך הוא לפמליא דיליה ואמר חמו מה (ברית) [בריה] עבדית בעלמא, ביה שעתה אזדמן ליה אליהו ז”ל וטאס עלמא בארבע טאסין ואיזדמן תמן ועל דא תנינן דבעי בר נש לתקן כורסא חדא ליקרא דיליה והוא סליק ואסהיד קמיה קודשא בריך הוא.

תא חזי בקדמיתא כתיב (מלכים – א יט, ט; יג) ‘מה לך פה אליהו’ וגו’, וכתיב (שם שם, י; יד) ‘קנא קנאתי לה’ וגו’ כי עזבו בריתך בני ישראל’ וגו’, אמר ליה חייך בכל אתר תזדמן ופומא דאסהיד האי יסהיד דישראל קיימין האי קיימא.

ובשל”ה מסכת חולין פרק נר מצוה איתא, וכתב רבי מאיר בן גבאי בספר תולעת יעקב (בסוד המילה): וצריך לומר בפירוש: ‘זה כסאו של אליהו זכרו לטוב’.

ואם אין אומרים כן אין בא לשם, כך ראיתי במדרשו של רבי שמעון בר יוחאי ע”ה (זהר ח”א דף י”ג ע”א; ח”ב דף קס”ט ע”א), עד כאן.

ואולי כונת כת”ר שליט”א היתה לומר דמכיון ואנן קיימא לן שהכסא השני הוא לאליהו ולא להקב”ה כביכול, א”כ היכן הקב”ה שרוי, דמסתברא שהוא עם המוהל, כדאשכחן גבי אברהם שדרשו ז”ל וכרות עמו הברית, וא”כ לדידן בצירוף דברי הספורנו יש להדר יותר בכסא של מילה.

אכן לכאורה קשה להוציא עד כאן מתוך דברי הספורנו.

והנה היום היה הכנסתו לברית של .

.

.

, והיה שם הגאון רבי משה אלישיב שליט”א, ולא נזדמן שם כסא של אליהו ולקחו איזה ספסל והניחו עליו הרך הנימול לשם כסא של אליהו, ואמרתי לא’ שיביא כסא, והחכם הנזכר אחוי לי שלא להביא והקפיד, וחזינן בדעתו שאי”צ לחזר אח”ז כלל, אף שלא היה שום הפסד בזה אלא עיכוב קצת.

{ויה”ר שעולמך תראה בחייך וצדקתך לדור דורים.

}

קרא פחות
אתרהלכות שבתידיעקבמילהמשהרבי שמעון בר יוחאישבת
0
  • 0
  • 36
נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב:

רצועות תפילין להלכה דינם כתשמישי קדושה (שו”ע או”ח סי’ קנד ס”ג והוא כדעת התוס’ ורוב הראשונים וכ”ש לרש”י קדושתם חמורה מתשמישי מצוה ואכה”מ, ועי”ש בנו”כ ופמ”ג), ולכן אסור להשתמש בתשמישי קדושה (עי’ שו”ע שם סעי’ ו’ דאפי’ לקדושה פחותה ממנו ...קרא עוד

רצועות תפילין להלכה דינם כתשמישי קדושה (שו”ע או”ח סי’ קנד ס”ג והוא כדעת התוס’ ורוב הראשונים וכ”ש לרש”י קדושתם חמורה מתשמישי מצוה ואכה”מ, ועי”ש בנו”כ ופמ”ג), ולכן אסור להשתמש בתשמישי קדושה (עי’ שו”ע שם סעי’ ו’ דאפי’ לקדושה פחותה ממנו אסור להשתמש והוא דינא דגמ’ וכ”ש לתשמיש חול שאסור עי”ש סעי’ ח’ וסעי’ י’), ולכן אסור להישען על בימה (ראה משנ”ב סי’ קמא סק”ד ושע’ אפרים ש”ג סי”א) עכ”פ אילו יצוייר דאמרי’ שלא חל תנאי בבימה (עי’ עוד שו”ע ורמ”א ונו”כ או”ח סי’ קנד ס”ח), וכ”ש על רצועות, שאין מועיל תנאי לרצועות המשמשים את התפילין שאדם מניח אותם למצוה (ראה משנ”ב סי’ לד סק”כ).

ועי’ עוד בריטב”א מו”ק כה ע”א שכתב אילו היה כלי העומד לכך (ר”ל להניח עליו הס”ת) אפילו בעוד שאין ספר תורה עליו אסור לישב עליו דתשמישי קדושה הוא וכו’ עכ”ל.

היוצא מזה שאסור לשבת על הספסל כשמתחתיו רצועה של תפילין.

קרא פחות
איסורגמראדאגהדיונים הלכתייםדיןדעות הלכתיותדתהבדלים הלכתייםהלכההלכות תפיליןהתנהגותחרדיתטהרהיישוב הלכהיישומים מעשייםישיבהכבוד התורהכבוד תלמודכשרותמנהגיםמצוותמצוות תפיליןנוהגיםנושאים דתייםנושאים חרדייםנושאים תלמודייםסוגיות הלכתיותספסלענייני הלכהענייני הלכה בהלכהענייני חגים ומועדיםענייני חומריענייני יומיוםענייני שבתענייני שבתות.ענייני שס"הענייני תפיליןפולחןפסק הלכהצניעותקידוש השםרצועת תפיליןשבתשיטות פוסקיםשיעורי תורהתלמודתפילין
0
  • 0
  • 76
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

עש”ק פ’ נח תשע”ו בע”ה מה שתמה על ל’ הפסוק בישעי’ נ”ד ט’ כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ, דהול”ל מי המבול כמ”ש בשאר מקומות, ומה חטא נח שנקרא ...קרא עוד

עש”ק פ’ נח תשע”ו

בע”ה

מה שתמה על ל’ הפסוק בישעי’ נ”ד ט’ כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ, דהול”ל מי המבול כמ”ש בשאר מקומות, ומה חטא נח שנקרא על שמו, ומ”ש בזהר ח”א ס”ז ב’ שהיה לו להתפלל על דורו כתב רבינו בחיי ו’ י”ד כיון שלא היו י’ צדיקים, וכמ”ש רש”י להלן י”ח ל”ב שאברהם למד כן מנח שלא התפלל על פחות מי’.

ואפשר דמ”מ היה לנח לבקש שיאריך ימי מתושלח שיול לחיות עוד להגן על הדור, אבל ג”ז אינו מתיישב שהרי היו רק שמונה כמ”ש רש”י בוירא שם, ואולי היה גם זכות אשתו של מתושלח שמתה לפניו וכולם יחד היו עשרה, אבל ע”ז לא מצאתי מקור.

שוב שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א { תחילת התשובה זו כתבתי בעש”ק נח, ואח”כ בשב”ק זכיתי להתפלל במחיצתו, ואחה”ת דבר עמו ש”ב מה”ר שמעון הכהן שליט”א ונתחדשו מביניהם כמה חידושי הלכות ואגדות ת”ל, ומשפט זה [וכן ב’ המשפטים דלהלן], שמעתי מאיתו אז.

}שהיה מתושלח וגם חנוך ולמך ובס”ה היו עשרה צדיקים, וכן ראיתי שמבואר בזהר ח”א נ”ו א’ ר’ יצחק אמר כל אינון זכאין דהוו בהו לבתר בההוא דרא כלהו הוו משתדלי למחאה בהו (נ”א בגין דלא אתענשו עלייהו) כמו ירד מתושלח וחנוך ולא יכילו עד דאתפשטו חייבין מרדי במאריהון ואמרי (איוב כ”א) מה שדי כי נעבדנו וכי האי טפשותא הוו קא אמרי, אלא בגין דהוו ידעי כל אינון חכמתן וכלהו ממנן דעלמא דאתפקדן עלייהו והוו מרחצן בהו עד דאתיב קודשא בריך הוא עלמא כדקא הוה דהא בקדמיתא הוה מים במים ולבתר אתיב ליה לעלמא כדקדמיתא ולא אתחריב מכלא דהא ברחמין אשגח עלייהו דכתיב (תהלים כ”ט) יי’ למבול ישב ולא כתיב אלהים ביומוי דאנוש אפי’ ינוקי דההוא (יומא) דרא כלהו הוו משגחן בחכמתאן עלאין והוי מסתכלן בהו, א”ר ייסא אי הכי טפשין הוו דלא הוו ידעין דזמין קודשא בריך הוא לאיתאה עלייהו מי טופנא וימותון בהו, א”ר יצחק מנדע ידעי אבל אחידו טפשותא בלבייהו דאינון הוו ידעיה הוא מלאכא דממנא על אשא וההוא דממנא על מיא והוו ידעין למעצר לון דלא יכלין למעבד דינא עלייהו ואינון לא הוו ידעי דקודשא בריך הוא שליט על ארעא ומניה ייתי דינא על עלמא אלא הוו חמאן דעלמא אתפקד בידא דאינון ממנן ובהו כל מלי עלמא ובגיני כך לא הוו מסתכלן ביה בקודשא בריך הוא ולא משגיחין בעבידתיה עד דארעא אתחבלת ורוח קודשא אכריז בכל יומא ואמר (שם ק”ד) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, ואוריך קודשא בריך הוא לון כל ההוא זמנא דאינון זכאין ירד ומתושלח וחנוך קיימין בעלמא כיון דאסתלקו מעלמא וכדין אנחית קודשא בריך הוא דינא עלייהו ואתאבידו כמה דאת אמר (בראשית ז’) וימחו מן הארץ, עכ”ל הזהר, ומבואר שהיו עד אז צדיקים וכיון שנסתלקו בא המבול, מיהו היה יכול נח לפעול הכל זמן חיותם שיגנו על דורם.

ועוד אמר הגאון הנזכר דמ”מ היה לו לקוות שיש עשרה צדיקים, ותירוצו הזה א”ש טפי, דאברהם כבר היה לאחר מעשה שלא נצלו אלא הם וידע שמתחילה לא היו י’ צדיקים אבל נח לא ידע, אכן זהו שלא כדברי הרבינו בחיי הנ”ל, ודברי הרבינו בחיי באמת צ”ע דמהיכן הכיר נח את כל העולם לידע שאין עוד צדיקים.

עוד אמר הנ”ל שהיה לו להתפלל שמא תקובל תפילתו אע”פ שאין עשרה, אמנם תירוצו זה ק”ק דהרי בחז”ל גופייהו כתבו שלא היה דומה לאברהם כיון שאברהם התפלל והוא לא התפלל, והרי הוא לא התפלל משום שהיו פחות מי’ וע”ז הרי אברהם עצמו ג”כ היה סבור שלא תועיל התפילה בזה, ושמא אברהם דייק לזה מדלא אמר הקב”ה לנח ‘הניחה לי’ כמו שאמר למשה או שהיה אברהם בהשגה להבין זאת ונח לא ידע.

ומ”מ ראיתי שבזוהר כתבו באופן דומה דל”ט א’, רבי אליעזר ורבי יהושע הוו יתבי בפלכי טבריא א”ר יהושע רבי מה ראה נח שלא בקש רחמים על דורו.

אמר לו אפילו הוא לא חשב בלבו שימלט.

משל למוצא אשכול ענבים שאינם מבושלים בין הבוסרים דאלו הוה בין ענבים מבושלים לא הוו כלום.

משמע דכתיב כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה.

הול”ל צדיק לפני מהו בדור הזה כלומר לפי הדור ולפיכך לא בקש רחמים אמר בלבו ולואי שאבקש רחמים עלי ואמלט וכ”ש [שאתפלל] על אחרים.

לבתר א”ר אליעזר עכ”ד הוה ליה למיתבע רחמין על עלמא קמי קב”ה דניחא ליה מאן דאמר טבא על בנוהי מנ”ל מגדעון בר יואש דלא הוה זכאי ולא בר זכאי ומשום דאמר טיבותא על ישראל מה כתיב ביה ויאמר לו ה’ לך בכחך זה והושעת את ישראל מיד מדין [שופטים ו] מהו בכחך זה טיבותא דא דאמרת על בני יהא לך חילא סגיאה לשיזבותהון מן ידא דמדין עכ”ל.

ומבואר מדבריהן דאע”פ שלא היתה תפילתו מקובלת ואפילו משמע קצת שהיה מזיק, שהרי ר’ יהושע אמר שלא היה בטוח שימלט, ומשמע שטוב הדבר שמבקש על אחרים, ור”א הסכים עמו, דהא אמר עם כל דא, ואעפ”כ קאמר דהיה עליו להתפלל לשם תפילה לעשות נחת רוח לפני ה’.

ואציין שראיתי שיטה חדשה בזה לא’ מן הראשונים, בדרשות מהר”י אבן שועיב פרשת תולדות נח שכתב, ומצינו שקראה שבועה דכתיב אשר נשבעתי מעבור מי נח, והם מי המבול וסמכם לנח שהוא צדיק ובזכותו נצול העולם, ומשמע דס”ל כמשמעות דבריו דכיון שבעבורו ניצול העולם, לכך נסמך שמו גבי שבועה שנשבע הקב”ה שלא יביא מבול וצ”ע.

והנה באמת בהרבה מקומות בחז”ל היה מוכח שהיה כתיבתם בתחילת הפסוק ב’ תיבות ‘כי [י]מי נח’ וכ”א בת”י שם ואכמ”ל, [ועיין מנחת שי], והנה כבר כתבו הספרים דלכך נכפל אח”כ שמו בפסוק זה דהרי צדיקים נכפל שמן.

והשתא לפ”ז ל”ק כ”כ דהפעם הראשונה שנזכר נח כי ימי נח לא היה לרעתו דהכונה על זמן נח, והפעם השניה היה כדי לכפול שמו, ואי איתא דהב”ר הנ”ל פליג על הזהר, ועכ”פ רבינו בחיי לא אתיא כהזהר לכאורה, י”ל דמפרש כן.

ובעל התורת המנחה { ר’ יעקב ב”ר חננאל סקילי מחכמי ספרד בסוף המאה הראשונה לאלף השישי, מתלמידי הרשב”א.

}[פרשת צו, דרשה מא, עמוד 377-8] כתב כעין דברי הזוהר, ואח”כ כתב בד”ה ענין מי נח וז”ל, ומכל מקום אף על פי שנזכר שמו לגנאי, היה בזכירתו שבח ומעליותא שעל ידו נשבע השם ית’ שלא יוסיף עוד לקלל את האדמה.

וכל זה למה בשביל הקרבן שהקריב והשרה השכינה בתחתונים ועשה החסד הגדול הזה לעולם, שעל ידה הקדוש ברוך הוא מרחם על הבריות וזהו החסד.

ואם תגדל חטאתם היא היא שתפרע מהם ותתהפך מרחמים לדין הה”ד עושה חסד ומשפט וגו’, וכשיחזירו מעשיהם מתוקנים טובים ונכוחים יעשה צדקה עמהם דכ’ וצדקה בארץ.

נמצא שכנסת ישראל בכלל כי אם בזאת יתהלל המתהלל וגו’ עכ”ל.

קרא פחות
איוביעקביצחקתפילה
0
  • 0
  • 26
נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב:

העיקר שיהיה הטיה ושיהיה סמיכה ושיהיה דרך חירות ויש שנקטו שהכל לפי הענין. מקורות: נראה שעיקר הגדרת ההסיבה הוא שיהיה לו נוח ורפוי מה שנקרא נוחות והרפייה (דהיינו שאינו צריך לסבול את כובד גופו), וכמבואר ברמב”ם ובשו”ע סי’ תעב ס”ב שהסיבה ...קרא עוד

העיקר שיהיה הטיה ושיהיה סמיכה ושיהיה דרך חירות ויש שנקטו שהכל לפי הענין.

מקורות: נראה שעיקר הגדרת ההסיבה הוא שיהיה לו נוח ורפוי מה שנקרא נוחות והרפייה (דהיינו שאינו צריך לסבול את כובד גופו), וכמבואר ברמב”ם ובשו”ע סי’ תעב ס”ב שהסיבה היא דרך חירות, והוא ע”פ הירושלמי ר”פ ערבי פסחים שכן מבואר שם, וכמבואר בפ”ק דסוכה דף ו’ שהמיסב בסעודתו נוח לו יותר להתרכז ולהתמקד ולהתפנות למאכלו ולסיים אכילתו מהר, ובמשנה ברכות מב ע”א מבואר דבזמנם לא היה נחשב קביעות חברים לסעודה בסתמא בלא הסיבה, ומה שאנחנו אין לנו יותר נוחות בתנוחת ההסיבה (ולכן איננו עושים כן מתי שלא התבקשנו) הוא מחמת שהוא נוגד את ההרגל שלנו, וממילא הדבר מקשה על השליטה באוכל ובשתיה בזמן התנוחה הזאת, אבל הדרך לשער את חובת ההסיבה הוא כפי מה שאפשר לשער שהיה נוח ההסיבה בזמן שהיו כולם נוהגים לאכול כך.

והשיעור שאינו צריך לסבול את כובד גופו הוא ממתי שהיה אפשר לשער שהדבר היה נח ועומד מעצמו (לצורך הענין לו יצוייר שהאדם היה בלא רוח חיים והיה מונח באופן פלוני או אלמוני הוא לא היה נופל כלל משם נחשב הסיבה ואם היה נופל משם מיד וצריך להתאמץ כדי להחזיק עצמו שם נחשב שאין כאן הסיבה כלל אלא טורח ועמל ויגיעה, ובשטח ש”בין חמה לצל” שהתנוחה מסייעת לו להרפות את גופו בשילוב של משקל עצמו, יש לדון בכל מקרה לגופו), אבל גם בדרך שיעור זה יש הרבה מה לדון מכיון שגם מת יתכן שלא היה נופל כ”כ מהר מאחר ששאר חלקי גופו מחזיקים אותו (וצל”ע המציאות בזה), וכמו שאנו רואים בכל אדם שנרדם בבהמ”ד בתנוחת ישיבה שאינו נופל אפי’ שאינו מיסב בהסיבה כלל (ועי’ כתובות קיא), ולכן יתכן שצריך לשער באופן שאין כאן עוד פרט מגופו שדורש ממנו אחיזה שמחזיק אותו, וצל”ע אם יש גדר מדוייק בזה.

אבל זה ברור שלכה”פ במידה ואף אם הדבר שנסמך עליו האדם ינטל אז לא יפול האדם הנסמך עליו, באופן כזה לא חשיב כלל שנסמך על אותו דבר בין לקולא ובין לחומרא (יעוי’ בשטמ”ק זבחים יט ע”ב ומשנ”ב סי’ צד סקכ”ב).

ויעוי’ בקונטרס מצוות צורת ההסיבה מה שציינו עוד לדברי הגמ’ בפסחים קח על הנידון בפרקדן דמבואר שם שצורת הסיבה יותר דומה לצורת שכיבה, וכן ציינו להמהרי”ל (שהוא סובר כהראב”ן והראבי”ה שלא הצריכו הסיבה) שהבאתי בתשובה הסמוכה לענין הסיבה (והוב”ד בב”ח סי’ תעב ובתשובותיו החדשות סי’ ה, וכן בשו”ת מהרש”ל סי’ פח) שהמיסב בזמנינו דומה לחולה עי”ש מה שכתבו בזה, ועי”ש שציינו עוד כמה עשרות מ”מ בזה, וניכר שם גודל העמל והיגיעה שעמל בעל החיבור עליו ותיתי ליה מן שמיא.

(ומה שנתקשו שם מדברי הלקט יושר שנראה מדבריו שסבר שא”צ הסבה גמורה בכל הגוף, לענ”ד התי’ לזה הוא דמסתמא התה”ד סבר לעיקר הדין כקדמוני אשכנז הראב”ן והראבי”ה ורביה המהרי”ל שסברו שאין הסיבה בזה”ז, מה שמראה לכאורה שבארץ אשכנז לא נהגו בהסיבה בימים הקדמונים ולא סברו שיש מצוה בדבר, ולכן גם התה”ד הקיל מאוד בצורת ההסיבה, ומה שבכל זאת עשה מעט הסיבה אולי יש מקום לומר שסבר התה”ד שיש צד שכזאת הסיבה נחשבת ג”כ הסיבה, ולכן מהיות טוב עשה כן, א”נ אולי יש מקום לומר שסבר שאמנם השכיבה דהסיבה אינה נוהגת האידנא בזה”ז אבל שאר דין ההסיבה שיש לאכול בהטיית הראש על צד שמאל שלא יקדים קנה לוושט זה לא נפקע מדין הסיבה, כיון שזה אינו דרך חולה ואינו מפריע לנוחות ומועיל לבריאות כמש”כ בגמ’ שם, ולכן זה עשה עכ”פ ולא מדין הסיבה אלא מדין פרט נפרד שנתקן עם מצוות הסיבה שלא נפקע בזה”ז).

ולענייננו מבואר בהמהרי”ל הענין של התנוחה של מינימום הפעלת כח כחולה שאין בו כח לסמוך גופו אלא בהרפית השרירים של החזקת הגוף על ידי הגוף, אבל זה לכשעצמו עדיין אינו ראי’ שמדובר בהרפיה דיש לומר שעצם ההטיה הוא דרך חולה שהוא חסר כח גם אם החולה עושה בהרפיה והמיסב לא.

ויעוי’ באול”צ (ח”ג פט”ו תשובה א) שכתב שיעור בזה מה הוא שיעור הזוית שנחשב הסיבה שיצדד גופו שיהיה נטוי בין שכיבה לישיבה שהוא צידוד בזוית של ארבעים וחמש מעלות לפחות.

אבל יעוי’ ברש”ש (סוכה ג) שכתב וז”ל, דודאי הסיבתן לא היה בפישוט כל הגוף בשווה אלא דראשו וצוארו וקצת גופו הסמוך לו היו בזקיפת אלכסון קצת על משענת הכותל או ראש המטה עכ”ל, ומבואר מדבריו שאין צריך שכיבה גמורה וגם לא מעין שכיבה גמורה, אלא אלכסון קצת.

וכן יעוי’ בקיצור הלכות פסח של הרב ספטימוס פרק יט אות נא שכ’ בשם השבות יצחק בשם הגריש”א וכן בשם הגרח”ק שאין צריך להטות עצמו הרבה קנ אלא מעט באופן שירגיש בנוח לישב כך, והביא שם עוד בהערה שהגרח”ק אמר על הסברא של מ”ה מעלות שאינו מסתבר עכ”ד, ויש לציין שכך נראים דברי הרש”ש יותר כדברי הגריש”א והגרח”ק.

והביא שם עוד בשם הגרח”ק שאין בזה שיעור הסיבה אלא הכל לפי הענין.

ובמאמר המוסגר יש לציין שידוע שהגריש”א מאוד הידר בצורת ההסיבה.

קרא פחות
הלכות פסחחולהיצחקישיבהסוכהסמיכהפסחתשובה
0
  • 0
  • 24
נשאל: ג׳ באדר ב׳ תשפ״דב:

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים. ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם ...קרא עוד

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.

ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם מותר בינתים בבת ישראל או לא, דלפ”ד רש”י בכתובות יא ע”א ד”ה על דעת נקט הב”ח בדעתו שאין להתירו בבת ישראל בקטנותו שמא ימחה ויתברר שהוא גוי, ועי’ גם בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם.

אבל בתוס’ שם ד”ה מטבילין נקטו להדיא שמותר בבת ישראל, והטעם כ’ שם התוס’ משום שיש כח לב”ד לעקור דבר מן התורה, ולפי טעם זה אה”נ שגם אם חזר לגיותו אחר כך על ידי מחאה לא עברה בת זוגו שום איסור, כיון שאז היה ישראל מדבריהם והיה היתר גמור, אבל בתוס’ שם תירצו בעוד אופן שמדאורייתא חלה הגירות, עי”ש באריכות הצדדים בזה.

ויל”ע דגם אם מדאורייתא חלה הגרות, מ”מ הרי טעם זה אינו מספיק אלא רק לומר למה אם לא מיחה הותרו הנישואין אבל אכתי אינו מיישב דהרי אם מיחה דבזה ודאי היה אז גוי איך הותרו נישואין אלו, דזה הטעם שלפ”ד רש”י אין להשיאו בינתיים כמבואר בב”ח שם, ויעוי’ בחתם סופר להלן.

ועי”ש דנקט הב”ח למעשה להחמיר בזה כרש”י.

ועי’ עוד תוס’ סנהדרין סח ע”ב ד”ה קטן ובחידושי הריטב”א בכתובות שם.

ולענין מגע יין יעוי’ מש”כ רש”י שם שאין יינו יין נסך, ואינו ברור בדעתו אם היין אינו חוזר להיות יין נסך למפרע, דמסברא יש לומר שכן, ומסתימת לשונו הרי לא הזכיר בדבריו דבר זה ולמה לא הזכיר.

ויעוי’ בב”ח בסי’ רסח שהביא דברי רש”י והוכיח מזה דגר שלא מל וטבל בפני שלשה אע”פ שגרותו לא חלה מ”מ חשיב גר מדרבנן לענין זה, ושכ”כ בהגהות מדרכי יבמות רמז קיא, ולפי דעה זו לכאורה כיון דלא תליא בחלות הגרות הו”ל גר מדרבנן א”כ ה”ה אם מחה אע”ג דלא חלה הגרות הו”ל גר, אבל לפי דעת הרמב”ם והרי”ף שהביא הב”ח שם יש לדון בזה.

אולם בשו”ת חת”ס יו”ד סי’ רנג כתב דודאי מגעו ביין אסור למפרע וכן ביאתו פוסלת בכהונה למפרע אם מחה אחר כך כשהגדיל, רק דאין אנו חוששין מתחילה שמא ימחה.

ובאמת גם למש”כ הב”ח בדעת רש”י יש לומר דאע”פ שהיקל לענין מגע גר שלא מל וטבל בפני שלושה יש לומר דהני מילי לענין גר כזה שנשאר בדינו כמו שהוא, אבל לעניננו כיון שלבסוף הוברר הדבר שאינו כלום יש לומר שבזה יודה למש”כ החת”ס.

ויש להוסיף דאם קידש אישה כשהגדיל ומיד אחר כך מחה פשיטא שאין קידושיו קידושין דאל”כ מי יגרשנה הרי גוי אינו בתורת גיטין כמ”ש בקידושין ר”פ האומר, והרי אסור לו לקיימה, ואם כן מה גדרן של קידושין הללו, אלא ע”כ שאין כאן קידושין כלל, וזה פשיטא שתקנת רבנן להתיר לו לקדש (היינו בין אם הוא תקנת רבנן ובין אם הוא הוראה שאין צריך לחשוש שימחה כשיגדיל) הוא רק לתקוני ולא לעוותי.

ואמנם היה מקום לטעון דבכה”ג שכבר קידש אשה כבר לא יוכל למחות אחר כך כיון שנהג מנהג יהדות בזה שקידש אשה, וממילא הנידון הזה לא יוכל להיות, כך היה מקום לומר, אבל מאידך יש מקום לומר דעשה הקידושין רק לאוסרה אכו”ע כהקדש ולא משום דחייש לדיני ישראל, ועי’ ברש”י בכתובות שם שהזכיר ואם קידש אחר שמיחה וכו’, ואולי דייק לומר אחר שמיחה משום שאם קידש קודם שמיחה ממילא כבר נהג מנהג יהדות ושוב אינו יכול למחות, ומ”מ צל”ע דאמנם כ’ התוס’ והרא”ש שלא מיחו הכוונה שלא נהגו כדת ישראל, ואמנם רש”י לא הזכיר סברא זו ואפשר דנקט כפשטא דמילתא שאם הגדיל ולא מחה אינו יכול שוב למחות, ודברי התוס’ והרא”ש גופא אינם מוסכמים עי’ בהר”ן בכתובות ד ע”א מדה”ר שהביא ב’ צדדין בזה, ומיהו יש לומר דבכל גוני אם קידש קודם מחאה אינו יכול למחות דגם לפי הצד דבעי’ שימחה מיד בתחילת גידולו לא יספיק לקדש, ומכיון שא”א לצמצם צריך למחות עוד בקטנותו ולהישאר במחאתו אחר גדילתו.

ולגבי מה ששאלת גר קטן שמיחה כשהגדיל ובקטנותו שחט בשר (ועיין שו”ע יו”ד סימן א’ סעיף ה’) האם שחיטתו פסולה למפרע, היה מקום לדון בהגדרת אינו בר זביחה האם שייך כאן מאחר שקודם לכן נהג כישראל לכל דבר מצד דין המוטל עליו, וזה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים מה טעם הפסול בשחיטת נכרי, אבל לא מסתבר לחלק בזה מאחר דהוא גוי במציאות לכל דבר ולכן לדברי החת”ס הנ”ל גם שחיטתו תהיה פסולה למפרע.

ויש לצין דכל מה שכ’ החת”ס דלא חיישי’ שמא ימחה היינו רק לענין לשתות מיינו כל עוד שהוא קטן אבל לענין עצם הנגיעה שהאדם חושש שהיין יישאר עד שיגדל הקטן או לענין שחיטת בשר שחושש שהבשר יישאר עד שיגדל הקטן ואז ימחה, באופן זה לא מיירי החת”ס, דהרי אין הנידון כאן צד איסורא (ואין כאן להרחיב בנידון אם מוסרין שחיטה לכתחילה לקטן שהוא נידון בפני עצמו, ועי’ שו”ע שם), אלא האדם עצמו צריך להחליט בדעתו אם חושש להפסד זה או לא, דהרי אם באמת ימחה הקטן הרי ייאסר היין והבשר.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנשא גרת צדק קטנה שהתגיירה בקטנותה עפ”י בית דין ואחר שהגדילה מיחתה, ויש לו ממנה ילדים קודם שהגדילה, האם כעת הילדים גויים למפרע, ויצטרכו לעבור גיור, הנה הנידון היינו הך, אבל לגבי נידון זה גופא יש לציין דבנים הרי הן כסימנים עי’ יבמות יב ואם יש לה בנים ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות.

ואמנם יש ראשונים הסוברים דגם אחר שהגדילה יכולה למחות כל זמן שלא קיימה מנהג יהדות וכך פסק השו”ע.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנתן הלוואה לגר קטן שנתגייר ע”י בית דין בקטנותו, וכשהגדיל מיחה, האם מותר לישראל לקחת ממנו ריבית על ההלוואה שהיתה בזמן קטנותו שעדיין היה גר, הנה עיקר הנידון נתבאר לעיל, וכאן יש לדון עוד מצד הערמת ריבית, ומאידך יש לומר דמילתא דלא שכיחא ובזה שייך פחות לגזור, כמו שמצינו בענין דומה, עי’ באה”ע סי’ יג ס”ח לענין נתברר שהנישואין היו באיסור שהוא מילתא דלא שכיחא, ויל”ע בזה ואולי אעיין בזה עוד בהמשך.

קרא פחות

גוידרבנןהתורהחלהילדיםקטןקידושין
0
  • 0
  • 59
נשאל: ח׳ בשבט תשפ״ה

אמרו בחז”ל (מכילתא דרשב”י ר”פ שמות) שמעולם לא יצא עבד או שפחה ממצרים אלא הגר בלבד, אולם כאן הענין שונה וכמו שהובא (ספר שלח את עמי עמ’ צה בשם ילקוט ראובני ושפתי כהן פרשת בשלח) דמאחר שהיו מזרע יוסף שהיה ...קרא עוד

אמרו בחז”ל (מכילתא דרשב”י ר”פ שמות) שמעולם לא יצא עבד או שפחה ממצרים אלא הגר בלבד, אולם כאן הענין שונה וכמו שהובא (ספר שלח את עמי עמ’ צה בשם ילקוט ראובני ושפתי כהן פרשת בשלח) דמאחר שהיו מזרע יוסף שהיה משנה למלך לא חייבום בעבודת פרך והרשות היתה בידם מצד המלכות לצאת ממצרים בכל עת שירצו, וזה א”ש עם דברי חז”ל הנ”ל דמעולם לא יצא עבד והם משמע שלא היו בגדר עבדים.

ואע”ג דכתיב ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף ע”כ צ”ל שיש בזה דרגות דהרי אין הכונה ששכח את כל קיומו ומציאותו של יוסף אלא כלשון הגמ’ דהוה דמי כמאן דלא ידע ליוסף כלל ור”ל שהתנהג בכפיות טובה כלפי יוסף אבל אה”נ שהיו דברים שלא היה יכול להמנע מלהיטיב בהם לזרע יוסף או שחשש שמא יבולע לו אם יצר להם.

קרא פחות
אפריםבני אפריםגאולהיציאת מצריםמצריםשבוע 69
0
  • 0
  • 248
נשאל: כ״ו בטבת תשפ״דב:

תקבל שכר אבל לא כאיש כיון שאינה מצווה ועושה ובפוסקים נזכר להדיא ההגדרה על אשה שאינה מצווה ועושה (ולמדו מזה דינים לענין טלית שאולה יעוי’ במשנ”ב), וממילא תיטול שכר פחות דהרי גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה כדאי’ בפ”ק ...קרא עוד

תקבל שכר אבל לא כאיש כיון שאינה מצווה ועושה ובפוסקים נזכר להדיא ההגדרה על אשה שאינה מצווה ועושה (ולמדו מזה דינים לענין טלית שאולה יעוי’ במשנ”ב), וממילא תיטול שכר פחות דהרי גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה כדאי’ בפ”ק דקידושין, ואע”פ שהמתנדב בנדבת הלב יש לו מעליותא על המחוייב מצד שני כמו שביארתי בתשובה הסמוכה, מ”מ גילו לנו בגמ’ שבסך הכולל המצווה ועושה עדיף מחמת הטעם שנתבאר בתוס’ בקידושין שם והבאתי בתשובה הסמוכה.

ויש להוסיף בזה עוד דדעת התוס’ בע”ז ג ע”א שהטעם שהמצווה ועושה גדול הוא משום שדואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצוות בוראו, וא”כ הענין הוא העקביות וההיצמדות לדבר, וממילא לענין נשים במ”ע שהזמן גרמא שהרי אנן סהדי שאין מדקדקין ומחמירין כאנשים, כגון בד’ מינים אין קונין ד’ מינים לעצמן ואין מחמירין באכילה קודם ואין מחמירין ליטול בהלל ואפשר שגם לא יטלו במקום הפסד מרובה או דוחק גדול, א”כ ממילא זהו ההגדרה של אינו מצווה ועושה ששכרו מועט משל מצווה ועושה, שהמצווה ועושה נזהר בזה הרבה יותר.

ויש לציין לדברי המאירי בב”ק לח ע”א שמי שהפקיע עצמו ופירק מעצמו עולם תורה אע”פ שמקיים מצוותן מצד נדבה אינו מקבל שכר עוד כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה, ודבריו אתיין בין כהתוס’ דקידושין ובין כהתוס’ בע”ז, ודוק, וא”כ כ”ש לנשים לענין מ”ע שאין מחוייבות אם מקיימות לפעמים בתורת נדבה שדינן כאינן מצוות ועושות, ופשוט.

(ויש לציין שיש כמה ראשונים שכתבו באופן הדומים קצת לדברי התוס’ בקידושין, שהוא מצד מרות המצוה שמקבל או מצד שהיצה”ר נלחם בו כשמצווה ועושה (והיינו מה שקורין לחץ, ויש להאריך בזה בפנ”ע בפלוגתת הקדמונים אם יצה”ר הוא מלאך או רצון, אבל בדברי הראשונים הללו אפשר לפרש גם כדעת המו”נ שהוא רצון וכוונתם שיוצר לחץ), ועי’ בדבר יעקב בב”ק לח ע”א שהביא דעות הראשונים בזה ולא אכפול הדברים כאן).

קרא פחות

יעקבמצוות עשה שהזמן גרמא
0
  • 0
  • 68
נשאל: כ״ז במרחשוון תשפ״דב:

מותר, דאיסור עשיית אוהל אין בזה, מאחר שיש כבר שטח פתוח מהמיטה שמיועד לשבת עליו לפני שפותחים את המיטה, ואפילו בלא שהיה פתוח קצת היה מותר באופן זה, משום שהאוהל שהמיטה מייצרת אינו עשוי לאוהל ואין לו מחיצות, ואיסור מיטה ...קרא עוד

מותר, דאיסור עשיית אוהל אין בזה, מאחר שיש כבר שטח פתוח מהמיטה שמיועד לשבת עליו לפני שפותחים את המיטה, ואפילו בלא שהיה פתוח קצת היה מותר באופן זה, משום שהאוהל שהמיטה מייצרת אינו עשוי לאוהל ואין לו מחיצות, ואיסור מיטה של פרקים אין כאן משום שיש כאן קיפול בלבד ואין כאן שום דבר שתקוע בחוזק.

מדובר על מיטת האורחים, אבל מיטת החולים יש בעיה של שימוש בחשמל.

מקורות: או”ח סו”ס שיג וסי’ שטו, ג לענין מיטות שלנו שאין להם מחיצה, וראה שם ה, וראה שם במג”א על ס”ג שרק באוהל חשוב כגון העשוי לצל מחמרינן כשאין מחיצות להצריך טפח פרוס מבעוד יום.

קרא פחות
0
  • 0
  • 40
נשאל: י״ח באייר תשפ״ה

אסור. מקורות: ראיתי בקונטרס ‘התנא האלקי’ (שיעורי הר”ב עולת יצחק) שהביא שם השואל שיש מי שנהג לומר לכבוד התנא והאלקי, והשיג המחבר שם שהנהגה זו אינה נכונה. ואמנם ראיתי שם רק ד”ז מקופיא ולא קראתי כל דבריו שם, ומ”מ אבאר דמכמה טעמים דאע”ג ...קרא עוד

אסור.

מקורות:

ראיתי בקונטרס ‘התנא האלקי’ (שיעורי הר”ב עולת יצחק) שהביא שם השואל שיש מי שנהג לומר לכבוד התנא והאלקי, והשיג המחבר שם שהנהגה זו אינה נכונה.

ואמנם ראיתי שם רק ד”ז מקופיא ולא קראתי כל דבריו שם, ומ”מ אבאר דמכמה טעמים דאע”ג שאמנם כוונתו לשמים מ”מ אין לנהוג כן.

ראשית דהו”ל משתף ש”ש ודבר אחר והאיסור הוא גם בדרך שבח בלבד כדמוכח בפ”ה דסוכה.

שנית דמקדים אדם לש”ש ואמרי’ דאפי’ אבנר שכ’ מן אבנר לדוד נענש ע”ז (רש”י שמואל ב ג יב ע”פ ירושלמי פאה פ”א ה”א ופסיקתא דר”כ פ’ פרה אדומה ועוד מדרשים), וכ”ש שבשם שמים אסור בכה”ג דשם בן נח נענש שהקדים ברכת אברהם לברכת שמים שאמר ברוך אברם וברוך וגו’ כדאי’ בנדרים לא, והרחבתי בנידון זה בתשובה ד”ה האם כשמזכיר את שמו ושם רבו יחד צריך להזכיר קודם את שם רבו.

שלישית דהרי בא לתקן שהתנא אינו האלקים והרי מסיים ואלקי רבי שמעון וכו’ א”כ מה הועיל שהוסיף וא”ו.

ורביעית שטעה בכוונת התנא האלקי שהוא מטבע לשון שהיו כותבין גם באגרות בימי הראשונים למעלת החכם האלקי והכונה שחכמתו מעשה אלקים היא שחלק מחכמתו ליראיו ושיש לחכם זה חכמה שאינה כדרך הטבע כנס מאת ה’, ועכשיו שאמר והאלקי בפתח בא לתקן וקלקל בזה המכוון שיצא מזה טעויות כמשנ”ת ותחת זה היה לו לתקן להניקוד הנכון.

ולהסיר מחרון אף אולי י”ל דגם האומרים התנא האלקי בפתח אין כוונתם לטעות הנשמע מזה דלעולם כוונתם כביאור דלעיל רק שלא דקדקו לומר ע”פ כללי הדקדוק, וצ”ע, ומ”מ לדינא בודאי שצ”ל כדין.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דהנה ל”ג בעומר יש בו צד שמחה משום שבו פסקו תלמידי ר”ע מלמות כמפורש בפוסקים, וה”ה הוא יום שמחתו של רשב”י משום שהוא מתלמידי ר”ע כמ”ש המהרח”ו בכתבים (כמ”ש החיד”א הגירסא) ותלמידי ר”ע הנשארים אז הוא יום שמחתם.

אבל השמחה אינה על מיתת רשב”י דיום שמת בו צדיק הוא יום אבל כמפורש בשו”ע גבי תעניות צדיקים, ולא אשתמיט השו”ע לומר שיש חילוקים בזה, ואפי’ תלמידי ר”ע עצמם אנו מתאבלים על מיתתם בימים שקודם ל”ג בעומר.

ויש להוסיף עוד דגם מהכתבים גופא מוכח דאם ידע האר”י יום פטירתו ידע שאינו ל”ג בעומר דהרי קאמר (בגי’ דווקנא הנז’) שיום שמחתו הוא מחמת שהוא מתלמידי ר”ע ולא מטעם אחר, ואפי’ אם תאמר דיום מיתה אינו יום שמחה וכנ”ל עכ”פ זה מוכח שאין יום זה יום שמחה מחמת פטירתו.

ויש להוסיף עוד דאמנם בזוהר באדרא זוטא נזכר שהיה טובה לרשב”י ביום שבת וקרי ליה הילולא מ”מ הא להדיא אמרי’ בגמ’ שיום שמת בו צדיק היא טובה לצדיק ורע לעולם דאמרי’ בפ”ג דמו”ק בכו לאבלים ולא לאבדה וכו’ (ויש ליישב ממיתה לצדיקים וכו’ דמ”מ הפסיד קיום המצוות), ועל ר’ יצחק שזכה למות עם רשב”י (ועי’ עוד בענ”ז בזהר ר”פ ויחי) אמרי’ באדרא זוטא הנ”ל זכאה חולקיה אבל הנשארים לא שמחו על פטירת רשב”י.

ואמנם אמרי’ דספדן הנזכר במו”ק שם לא אמר כדין מ”מ היינו משום דקרי לרב אשי אבדה כמ”ש המפרש שם אבל עיקר הדברים אמת.

השלמה למה שנזכר לענין הילולא דרשב"י

יש לציין עוד לדברי השו”ע יו”ד סי’ שעח ס”ד שהיו נוהגים להתענות ביום מיתת החכמים.

קרא פחות
0
  • 0
  • 16
נשאל: י״ט באייר תשפ״דב:

נראה שנוסחת הספרדים בזה נתקנה לפי סדר הדברים בפסוק והתגדלתי והתקדשתי, וכידוע שיקר בלשון ארמי הוא כבוד כמו וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן שפסוק זה בלשון ארמי נאמר כמ”ש בגמ’ מגילה, וכן כבד לב פרעה מתרגמי’ מלשון יוקרא דכבד וכבד ...קרא עוד

נראה שנוסחת הספרדים בזה נתקנה לפי סדר הדברים בפסוק והתגדלתי והתקדשתי, וכידוע שיקר בלשון ארמי הוא כבוד כמו וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן שפסוק זה בלשון ארמי נאמר כמ”ש בגמ’ מגילה, וכן כבד לב פרעה מתרגמי’ מלשון יוקרא דכבד וכבד לשונם שווה בשרשם, ואמנם התרגום המילולי לגדולה בלשון ארמי הוא רבו ולא יוקרא, וכמו כנזכר באיזהו מקומן בדניאל, וכן בירמיה כתיב וכל רבי מלך בבל, והוא משורש איתרבי שהוא ענין גידול, מ”מ גדולה וכבוד הם עניינים קרובים, ולכן הקדימו הספרדים יקירא לקדישא.

ואגב אורחא יש לציין דנחלקו המפרשים בקדיש בתיבות יתגדל ויתקדש אם לשון עברי הוא או בלשון ארמי נאמר, דלספר הפרדס והגר”א במעשה רב סוברים שבלשון עברי נאמר וטעמם לכאורה דגדולה בלשון ארמי היא רבו או רבותא, ומגדל בלשון ארמי משמש בכ”מ ענין קליעה, ואילו החולקים סוברים שהוא בלשון ארמי, ונפק”מ אם לאומרה בצירי או בפתח.

קרא פחות

כבד
0
  • 0
  • 48
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב:

בקידושין נד ע”א אמרי’ לגבי בגדי כהונה לא נתנה תורה למלאכי השרת, ופרש”י שלכך הוקדשו מתחלה ליהנות בהן שוגגין רק שלא יתכוין לחללן שלא נתנה תורה למלאכי השרת שיהו הכהנים זריזים כמלאכים להפשיטן בגמר עבודה ולא ישהום עליהם אחר העבודה ...קרא עוד

בקידושין נד ע”א אמרי’ לגבי בגדי כהונה לא נתנה תורה למלאכי השרת, ופרש”י שלכך הוקדשו מתחלה ליהנות בהן שוגגין רק שלא יתכוין לחללן שלא נתנה תורה למלאכי השרת שיהו הכהנים זריזים כמלאכים להפשיטן בגמר עבודה ולא ישהום עליהם אחר העבודה כהרף עין עכ”ל.

והיה מקום ללמוד דגם כאן כיון שהותר לו לישב קשה להקפיד בזה שיהיה רק בזמן הלימוד כהרף עין [ואף דיש לדחות שבעבודה א”א ללבוש אחר התחלת העבודה וכאן אפשר לישב אחר שמתחיל הלימוד מ”מ לא מסתבר שיש לדקדק כ”כ], אלא אם נימא דלא נתנה תורה הוא דין מיוחד בהקדש שהוקדש על דעת זה כל’ רש”י, אבל מצינו לא נתנה תורה למלאכי השרת בעוד עניינים עי’ בברכות כה ע”ב ויומא ל ע”א וגם בריטב”א בקידושין שם מוכח דלא פי’ כפרש”י אלא שהוא סברא דאורייתא.

ומאידך גם רש”י בקידושין שם לא מיירי אלא בשוגג, וגם צ”ע דלקמן בסוגיין בקידושין שם רצו להרחיב ההיתר והיינו לענין שוגג, דבמזיד פשיטא שאין ההיתר בכל דבר, וגם בתוס’ בקידושין סו ע”א מוכח דמיד בסיום העבודה מדינא צריך לפשוט הבגדים, אבל עי’ ברש”י שם דלכאורה סותר דבריו ובפנ”י נקט דאם לא נתכוון לחלל מותר.

וצל”ע מתי אמרי’ סברא זו דלא נתנה תורה למלאכי השרת לענין צמצום בזמן ההיתר ועי’ בתוס’ בפ”ק דסוכה ובחולין ועוד שהאריכו אם קי”ל אפשר לצמצם בידי אדם או לא (ובתשו’ לגבי הטיית המזוזה ציינתי שיטות הראשונים בזה), ובד”כ בדיני צמצום לא נזכר סברא זו דלא ניתנה תורה למלאכי השרת ולכן א”א לצמצם, ואולי היא סברא מיוחדת בבגדים שהם חובה לגוף לכיסויו, וכה”ג גבי צואה בברכות שם וביומא שם שהוא מטבעי הגוף וא”א להמנע ממנו, ופרש”י בברכות שם שמלאכי השרת אין להם ערוה אבל אנו א”א לנו להזהר בכ”ז, וא”כ אפשר דכלל זה נאמר בצרכי כבוד הבריות הבאים מחמת צרכי הגוף, וממילא אפשר דבמקרה כזה גרידא של עמידה וישיבה לא אמרי’ לא נתנה תורה למלאכי השרת על צמצום קטן בזמן.

והנה נחלקו הפוסקים בטעם האיסור לישב בצד המתפלל, דלטעם הטור בסי’ קב הוא משום שנראה שאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים [רק דהטור גופיה סבר כהדעה דבעוסק בתורה אינו מוכח שמקבל עליו עול מלכות שמים ויש חולקים עי’ בב”י].

אבל הט”ז שם סק”ג כתב דהוא משום אדמת קודש ואם עוסק בתורה מותר לישב שם ובמשנ”ב נזכר רק טעם הטור [רק דהמשנ”ב נקט שטוב להחמיר בישיבה בצדדין בעוסק בתורה, ובעוסק בתורה שרוצה לשבת מאחורי המתפלל הקיל בצירוף עוד דעה דאין האיסור בלאחריו].

ולטעם הטור כשמתיישב לעסוק בתורה אע”פ שאינו עוסק בתורה ברגע ההתיישבות ממש יש לומר דניכר שהוא מתעסק בעסק התורה, וכעי”ז כ’ המקור חיים שם סו’ סעי’ א להתיר כשלומד בהרהור מתוך ספר דניכר, ובשו”ת חיי עולם סי’ קב כתב להתיר כשתפילין בראשו, ובאפיקי מגינים כתב להתיר בצירוף שני אלו יחד, ובגמ’ לגבי מי שאינו נכנס וכו’ נזכרו כמה פרטי דינים, וא”כ כשמכין ופותח הספר וכיו”ב ומתחיל ללמוד מותר לישב כבר מתחילת ההתעסקות בתורה [היינו לאחריו להמקילין דבשעה”ד יש לסמוך ע”ז כמ”ש החי”א ואפשר דהמשנ”ב מודה לזה דלא כ’ שהוא אסור מדינא וכן לאחריו בכל גווני להמשנ”ב].

קרא פחות
איסוראסורארגון זמן.גמראדברים מותריםדיןדיני הלכהדיני שבתדיני תפילהדעות שונותדתידתייםהיתרהלכההלכה חרדיתהשלכות פרקטיותהשלכות פרקטיותהתיישבותהתנהגותהתנהגות בתפילה.זמןזמן לימודחגיםחינוךחרדיתטקסים דתיים.ישיבהישיבותישיבות חרדיותישיבתישיבת שערלימודלימוד תורהמועדיםמושגיםמושגים הלכתייםמושגים חרדיים.מושגים תלמודייםמותרמותר-אסורמנהגיםמקורות הלכהמתיחות.מתיישבנושאים ישיבתייםסדר תפילהענייני גמראענייני הלכהענייני ישיבהענייני ישיבהענייני שעהענייני תפילהעקרונות הלכתייםעקרונות הלכתייםפסקי הלכהצמצוםצניעותקידוש השםקיצורקיצורקיצורשבתשיעורתלמודתלמודיים.תפילה
0
  • 0
  • 66
נשאל: י׳ בתמוז תשפ״דב:

נראה דאע”פ שיש מנהג לעשות כן הוא רק למנוע מלאסור הקדירה לאחר מכן, אבל לא לחייב לבשל דוקא באופן זה, אף שיש לטעון שהמנהג הוא להדר לבשל רק ג’ ביצים בכל פעם כדי שגם אם יהיה דם בלא שנדע מ”מ ...קרא עוד

נראה דאע”פ שיש מנהג לעשות כן הוא רק למנוע מלאסור הקדירה לאחר מכן, אבל לא לחייב לבשל דוקא באופן זה, אף שיש לטעון שהמנהג הוא להדר לבשל רק ג’ ביצים בכל פעם כדי שגם אם יהיה דם בלא שנדע מ”מ לא יאסר הכלי, מ”מ לא שמענו שיש מנהג כזה שמי שרוצה לאכול ביצה אחת יצטרך לבשל ג’ ביצים, וה”ה מי שרוצה לאכול כמה ביצים אין מנהג שמחוייב לבשלם דוקא באופן כזה, אלא עיקר מטרת המנהג הוא הנהגה טובה לעצה טובה כדי שאם יימצא דם (או אם תמצי לומר אם יש דם) לא יאסור הקדירה.

ובהרבה מקומות בהלכה כגון בהל’ שבת ויו”ט ובשר בחלב נזכר דיני בישול של ביצה אחת ולא יתכן שכל זה אינו נוהג להלכתא לפי מנהג זה.

ובלאו הכי אף שיש משמעות בפמ”ג סי’ סו במשב”ז סק”ז שג’ ביצים אינם אוסרים הקדירה כבר הקשה ע”ז המהרי”ל דיסקין קושיא אלימתא, והסכים לזה החזו”א, ואף שהמנחת שלמה ח”ב סי’ סב כתב ליישב הקושיא מ”מ הקושיא היא אלימתא מאוד, וגם הלבושי שרד לא סבר להקל כהפמ”ג עכ”פ במקרה רגיל, וצ”ע למעשה, (ויש שנוהגים כן עכ”פ בביצים שאינם מופרות שדינם לענין הרבה דברים קל יותר, ועי’ בספר הכשרות להרב פוקס).

נמצא שעיקר מה שבא המנהג הוא להקל על האדם, למצוא פתרון להתיר הקדירה ע”י שיש ג’ ביצים, אע”פ שאינו פשוט לדינא וכנ”ל, ואע”פ שיתכן שיש מקום להעלות צד שיש במנהג זה גם צד חומרא דבא המנהג לומר שאין כדאי לעשות דבר שיוכל לבוא לידי איסור הביצים, וכמו שמצינו דקי”ל שלכתחילה אין לעשות דבר האוסר המאכל שמא יאכלו ממנו (עי’ מ”ש תוס’ בשם ר”ת בריש חולין, וכן פסק השו”ע לגבי שחיטה), מ”מ יש לומר שגם יש יש מטרה כזו ג”כ במנהג מ”מ לא הונהג כחובה אלא כרשות וכעצה טובה, דלכאורה לא מצינו מי שנהג איסור כזה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 74
נשאל: ח׳ באב תשפ״דב:

אמנם יש מן האחרונים שהביאו מנהג ליתן אפר במקום תפילין לגבי תיקון חצות שבלילה (עי’ באה”ט סי’ א’, וע”ע זה השלחן להגר”ש דבלצקי או”ח סי’ תק”ס), אך כמדומה שעיקר שורש מנהג זה הוא בלילה, אבל ביום לכאורה מי שמניח תפילין ...קרא עוד

אמנם יש מן האחרונים שהביאו מנהג ליתן אפר במקום תפילין לגבי תיקון חצות שבלילה (עי’ באה”ט סי’ א’, וע”ע זה השלחן להגר”ש דבלצקי או”ח סי’ תק”ס), אך כמדומה שעיקר שורש מנהג זה הוא בלילה, אבל ביום לכאורה מי שמניח תפילין עדיף להשאיר עליו התפילין ולא להפסיד המצוה.

ומ”מ מי שאינו מניח תפילין במשך היום חוץ מק”ש ותפילה כמנהג רוב ישראל, ורוצה להניח בזמן מיוחד באמצע היום, יותר טוב שיניח לפני או אחרי מאשר בשעת התיקון עצמו, מאחר שדרך אבלות בלא תפילין וכמ”ש רש”י בפ”ב דסוכה שאבל מעולל באפר קרנו ואין ראוי לו ליתן תפילין שם ועי”ש בתוס’, אבל בס”ה כל רגע שיניח תפילין יותר הוא מצה (עי’ בה”ל סי’ לז), ואם מחמת הנהגה זו בס”ה יניח פחות זמן פתילין אינו כדאי.

קרא פחות
קובץ תשעה באב
0
  • 0
  • 19
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: , , , , , , , ,

בפשוטו עד שאינו בדוק אין בו ממש ואינו מעלה ולא מוריד, דהרי גם אם תמצא בו דם יש אופנים דתלינן במה שהעד לא היה בדוק כמבואר ביו”ד סי’ קצ. ומאידך יש מקום לטעון דכיון שיש אופנים מיהת שאם בדקה בעד שאינו ...קרא עוד

בפשוטו עד שאינו בדוק אין בו ממש ואינו מעלה ולא מוריד, דהרי גם אם תמצא בו דם יש אופנים דתלינן במה שהעד לא היה בדוק כמבואר ביו”ד סי’ קצ.

ומאידך יש מקום לטעון דכיון שיש אופנים מיהת שאם בדקה בעד שאינו בדוק ומצאה עליו דם מטמאה ג”כ (ועי’ בט”ז יו”ד סי’ קצ סקכ”ט), א”כ אה”נ שמועלת הבדיקה.

ומ”מ יש לדון בכל מקרה לגופו, דהנה מי שבדקה בעד שאינו בדוק ונמצא העד נקי אחר הבדיקה פשיטא דמהני לה להחשיבו כבדיקה, דהרי נתברר שהבדיקה הועילה לה.

ומאידך מי שבדקה בעד בין בדוק ובין שאינו בדוק רק שאבד העד אחר הבדיקה ולא הספיקה לראותו באופן זה לא חשיב בדיקה כלל באופן שהבדיקה מעכבת בדיעבד (הוא פשוט וכן מבואר בתהל”ד ח”ג יו”ד סי’ נט על השו”ע סי’ קפח וכ”כ עוד מחברים), דהרי לא ידעי’ מכח הבדיקה דבר.

אבל הנידון דידן הוא באופן שבדקה בעד שאינו בדוק ונמצא עליו דם באופן שאינו מטמא האם בכ”ז חשיב שהי’ כאן בדיקה או דמאחר שלא נודע עליה דבר על ידי הבדיקה לא חשיב שהי’ בזה בדיקה, וצל”ע.

ויעוי’ בחו”ד סי’ קצו ביאורים סק”ג דמיירי לגבי אשה שתולה במכתה וכתב דמה בכך שתולה במכתה, הא מכל מקום לא נבדקה, ואנן בהנך בדיקה ודאי דוקא בעינן, וכל שלא נבדקה טמאה ולא מהני לה הספירה וכו’ ומנין לנו להתיר את זו עכ”ל יע”ש שהאריך.

ואמנם עיקר דבריו מיירי שם לפי שיטתו דסבר דגם דם בלא הרגשה בז’ נקיים לא חשיב שהיה בדיקה בזמן זה, ובזה חלקו עליו הרבה מאוד אחרונים (עי’ אבנ”מ בשו”ת סי’ כג וחת”ס סי’ קעז ומה שהובא במהרש”ם ח”ב סי’ קפב ובמנחת שלמה ח”ב סי’ ע’ ענף ג’ ובהערות דעת קדושים על החו”ד שם אות ו’ ועי”ש במנחת שלמה ובהערות הנ”ל שהביאו פלוגתת האחרונים אם מ”מ עולה למנין ז’ היום שראתה דבזה יש כמה אחרונים שהסכימו להחו”ד שלא יעלה לה למנין ז’).

והאחרונים שהקילו לענין בדקה ומצאה דם מכה דאפי’ עולה למנין ז’ יל”ע אם מה סברו לגבי בדיקה זו עצמה אם מטהרת, דלכאורה הרי לא ביררה דבר ולא עדיף מנאבד העד, וכי תימא דמ”מ נתברר שלא ראתה בהרגשה (עי’ אבנ”מ שם), מ”מ בבדיקה עצמה לא נוסף דבר לכאורה, והא זו כעין סברת הזכרון יוסף דמדאורייתא סגי בלא ארגשה והרבה אחרונים פליגי ע”ז והדברים רחבים והארכתי קצת בתשו’ אחרת.

וצל”ע מה היא נקודת המחלוקת בין החו”ד לשאר האחרונים האם החו”ד סובר דכשראתה דם מכה סותר וס”ל לשאר האחרונים שאינו סותר ז’ או שאינו סותר אף יומו (לכל מר כדאית ליה), או דילמא דהחו”ד סובר שבדיקה שנמצא דם מכה בבדיקה אינה בדיקה ואינה סותרת ולשאר האחרונים חשיבא ג”כ בדיקה, או דילמא בין בזו ובין בזו מחלוקת.

והמעיין בחו”ד שם ימצא דיש ב’ דינים (מבין שאר הדינים שם), הא’ לגבי דם מן המקור בלא הרגשה דבזה סובר החו”ד דמדאורייתא סותר גם אם היתה בדיקה שהיתה טהורה [ולהחולקים מדרבנן עכ”פ סותר כמש”ש החת”ס ע”פ האבנ”מ שם], והב’ לגבי דם מכה דבזה מודה החו”ד דאינו סותר את הבדיקה הטהורה ובלבד שתהיה שם בדיקה טהורה והפסק טהור, וכמ”ש שם וז”ל אבל אם נבדקה פעם אחת ביום אחד מאותן הימים שייחדה לנקיים בשחרית ומצאה טהורה, שוב מוקמינן כל הימים בחזקת בדוקין וטהורה, ותולה כל הדמים הנמצאים אחר כך במכה, וכן צריכה היא שיהיה לה הפסק טהרה בבדיקת מוך כדין עכ”ל [וזהו דבר הנידון בפני עצמו במה דסגי ליה להחו”ד בבדיקה אחת ולא ב’ בדיקות בא’ וז’ ועי’ במגיה לדרכי תשובה, ואכה”מ].

היוצא מזה דהמחלוקת בין החו”ד להאבנ”מ הוא אם יש לטהרה מכח בדיקה כזו לחוד שנבדקה ונמצא דם ותלינן מחמת מכה.

וכן מבואר באבנ”מ שם שההיתר הוא אף אם לא נבדקה ונמצאת טהורה דתלי’ שלא לעולם תראה ע”פ התוס’ ביבמות פח שכתבו סברא זו בשם ר”י וממילא מה שראתה קודם לכן אינו הכרח שתראה אח”כ וכתב שם דביש לה מכה א”צ להפסקת טהרה ולבדיקה בז’ נקיים, דמדינא אפי’ בשעת וסתה ה”ל לאוקמה בחזקת טהורה ולתלות במכה, אלא כיון דהי’ לה וסת קודם לכן מחזיקין אותה ברואה ביום וסתה לחוד ותו לא ותטהר לבעלה אחר ז’ ימים עכ”ל ועי”ש בכל פרטי הדינים שכתב שם למעשה בשאלה שדן שם.

אולם בחת”ס שם קיבל סברת האבנ”מ רק לגבי לא הוחזקה קודם לכן אבל לענין הוחזקה סבר בזה כהחו”ד.

ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה ראתה דם ונפסקו דמיה מחמת זקנותה ועברו עליה כך כמה שנים בלא טבילה האם עדיין צריכה להפסיק בטהרה] שהרחבתי בדעות האחרונים בזה דהדעה הרווחת יותר באחרונים היא כהחת”ס.

וממילא אפשר דגם בניד”ד אם הוחזקה בטומאה א”א לסמוך על בדיקת עד שאינו בדוק באופן שנמצא שם דם אף אם הוא באופן דתלי’ בדם שהיה שם קודם לכן (ובאופן שנמצא רק בצד מקום שיש שם תליה הוא נידון בפנ”ע ועי’ באחרונים הנ”ל לענין נמצא בצד המכה).

קרא פחות
אמינותבדאורייתאבדיקהבדיקה בדאורייתאבדיקה בדרבנןבדיקה הלכתיתבדיקה הלכתית בדאורייתאבדיקה הלכתית בדרבנןבדיקה מדוקדקת .בדיקה ע"י בדיוןבדיקה שיפוטיתבדיקת איכותבדיקת הלכהבדיקת התורהביאור הלכהביקורתגמראגמרא תלמוד.דאורייתאדיןדרבנןדרכי בירורדתדתידתייםהלכההלכה יהודיתהלכותהלכות בדיקהחוקי הלכותחוקים יהודייםחינוך דתיחקר הלכהחרדיחרדיתיהדות.ישיבתישיבת שערמושגי חרדיםמושגים חרדיים.משפט הלכהענייני בדיקהענייני בדיקהענייני גמראענייני דתענייני הלכהעניינים הלכתייםפוסקיםשו''עשיעוריםתורת הלכהתלמודתלמוד בבלי
0
  • 0
  • 142
נשאל: כ״ו בניסן תשפ״דב:

מבלי להיכנס לנידון האם עצם העיסוק בדבר שאינו לצורך המועד הוא מותר או לא, ומבלי להיכנס לנידון האם עצם שימוש והפעלת הרכב שלא לצורך המועד הוא איסור או לא (ויש בזה גם נידונים בדעות החזו”א והגרשז”א והוראה מהגרשז”א, ומאידך הגרמ”פ ...קרא עוד

מבלי להיכנס לנידון האם עצם העיסוק בדבר שאינו לצורך המועד הוא מותר או לא, ומבלי להיכנס לנידון האם עצם שימוש והפעלת הרכב שלא לצורך המועד הוא איסור או לא (ויש בזה גם נידונים בדעות החזו”א והגרשז”א והוראה מהגרשז”א, ומאידך הגרמ”פ בפסקיו בחוה”מ באנגלית סוף סי’ ה סעי’ ו התיר אפי’ שימוש ברכב רק לצורך המועד ואין צורך לומר דלהחזו”א שסובר שיש בזה איסור בונה הוא ודאי כך שיהיה אסור שלא לצורך המועד), גם מבלי להיכנס לכל הנידונים הנ”ל, הרי שתהליך הטסט עצמו כולל כמה מלאכות גמורות שלא לצורך המועד, כגון הדפסת מסמכים (שלהרבה מפוסקי זמנינו לא הותר שלא לצורך המועד כמו שהארכתי בתשובה אחרת), חתימת מסמכים, העסקת עובדים בתשלום, ואין היתר לעשותם שלא לצורך המועד (כמו שכבר העירו בזה כמה ממחברי זמנינו).

ובמקרה שהטסט הוא לצורך המועד והיה יכול או לא היה יכול לעשותו לפני המועד, הוא נידון נפרד.

קרא פחות

0
  • 0
  • 37
נשאל: כ׳ במרחשוון תשפ״דב:

רוב הפוסקים נקטו שאם יש צורך ציבור מותר לש”ץ להגביה קולו בחזרת התפילה, וכך רהיטת דברי הגמ’ והפוסקים שלצורך מותר, ומ”מ החושש למחמירים אין מזניחין אותו מאחר שכ’ כן כמה פוסקים, ומ”מ כשאין כל הקהל שומע אין אפשרות וטעם להחמיר ...קרא עוד

רוב הפוסקים נקטו שאם יש צורך ציבור מותר לש”ץ להגביה קולו בחזרת התפילה, וכך רהיטת דברי הגמ’ והפוסקים שלצורך מותר, ומ”מ החושש למחמירים אין מזניחין אותו מאחר שכ’ כן כמה פוסקים, ומ”מ כשאין כל הקהל שומע אין אפשרות וטעם להחמיר בזה.

מקורות: הזדמן לי בבהכנ”ס שזקן א’ לא שמע כהוגן תפילת הש”ץ וביקש מהש”ץ שיגביה קולו, והשיב לו הנ”ל שאינו מגביה קולו משום שהוא דרך נביאי הבעל, ולאור מעשה זה וחילופי הדברים שביניהם ששמעתי, אמרתי שארשום קצת הרחבה בענין זה.

בגמ’ ברכות כד ע”ב המשמיע קולו בתפילתו הר”ז מקטני אמנה והמגביה קולו בתפילתו הר”ז מנביאי הבעל.

וצ”ע שהרי בעצם ההשמעה כבר פעל שלא כהוגן, ומה הוסיף עוד במה שעשה הגבהת קול, אלא שצ”ל שאם רק משמיע בלי להגביה הר”ז מקטני אמנה ולא מנביאי הבעל, ואם גם מגביה הר”ז גם מנביאי הבעל.

אבל אפשר לומר באופן אחר בפשיטות יותר, שאם רק משמיע ולא מגביה הרי זה מקטני אמנה אבל אם מותר לו להשמיע ובפועל מגביה יותר מידי הר”ז מקטני אמנה, ונפק”מ למי שמשמיע לב”ב ללמדם שמותר להשמיע קולו כמ”ש הפוסקים [כמה ראשונים בב”י ס”ס קא ורמ”א שם ס”ב ובהגר”א שם] בשם הירושלמי [ברכות פ”ד ה”א], וכן נפק”מ למתפלל תחינות שאינו מחוייב להתפלל בלחש אבל אם צועק יותר מידי הר”ז דרך נביאי הבעל [ועי’ שערי תשובה קא סק”ו לענין תחינות בעת צרה, ועי’ משנ”ב קא סק”ז לענין פסוקי דזמרא] שחושבים שכיון שהבעל אינו שומע אותם אם יצעקו ישמע אותם.

וכבר בספרי המוסר העירו על המתחסדים שצועקים התפילה וכסבורים שעושים בזה מצוה, עי’ בספר ראש הגבעה לתלמיד הגר”א וע”ע בהקדמה למסילת ישרים.

ולענין ש”צ לכאורה היה צריך להיות ג”כ בנפק”מ בין ב’ הפירושים בגמ’, אולם בשליח ציבור יש סברא לומר דאינו דומה בזה לנביאי הבעל משום ששליח ציבור יש לו טעם אחר להגביה כדי שישמעוהו כהוגן, ולכך דייק בגמ’ לומר המשמיע קולו בתפילתו, דהיינו בתפילתו דלחש גרידא.

[ולהלן יתבאר הנידון באופן המבואר שם בגמ’ לענין המשמיע קולו לכוון אם איסור הגבהה יעבור גם כשעושה לכוון או לא].

ויש לציין מ”ש הגאונים והראשונים שהש”ץ לא יתפלל בקול עם הציבור, אבל בחזרת הש”ץ לא העירו כלל שצריך שלא יהיה יותר מידי.

דז”ל רי”צ גאת הל’ יו”כ, ונשאל מרב שרירא על עסק בני אדם שבאין ביום הכפורים ואינן יודעין תפלות כתקנן מהו להסדיר שליח צבור לפניהם ולהשמיע להם תפלתו כדי שילכו אחריו ולא יטעו והשיב אין לו רשות להשמע קולו בשעה שמתפלל עד שיורד לפני התיבה ואסור לעשות כן מהנך קראי דחנה וביותר בצבור עכ”ל.

ויותר מפורש להדיא לענייננו בשבולי הלקט (סי’ יז) שכ’, מצאתי לגאונים תשובה, וששאלתם ביוהכ”פ ובר”ה שאין כל אדם יודע להתפלל, מהו שיאמר הש”צ התפלה בקול, כך ראינו שהתפלה בלחש, ואין רשות לכל אדם להתפלל בקול, דגמרינן מחנה דכתיב וקולה לא ישמע, וכל המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, והמגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי הבעל וכו’.

ורבי בנימין אחי כתב דלא סבירא ליה הכי וכו’, דאי משום המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, הכא ביום טוב ליכא למיחש להכי וכו’ עכ”ל לענייננו [עי”ש כל הענין הנידון שם], ומבואר להדיא דענין המגביה קולו נקטוהו לענין ש”צ המתפלל בקול בזמן תפילת לחש, וע”ע מה שכתב הרמב”ם בתשובה (הוצאת פריימן סי’ לו, ובלאו סי’ רנח) שלא יאמר הש”ץ בקול בתפילת לחש.

ובפרט לפי שי’ ה”ר בנימין בשבלי הלקט שם עי”ש משמע שכל שמשמיע קולו לצורך הציבור אין בזה מקטני אמנה, וה”ה י”ל במגביה קולו לצורך הציבור.

וגם מהגמ’ ברכות שם גופא יש לומר כן שאם אין יכול לכוון תפילתו בלחש מותר להשמיע קולו וה”מ ביחיד אבל בציבור אתי למיטרד ציבורא, אבל אם בא להגביה קולו לצורך הציבור גופא א”כ הרי זה לצורך כמו שצריך לכוון שמותר ואין זה כנביאי הבעל, ואין הכרח לחלק בין משמיע למגביה לענין להתיר לצורך, וכן מוכח בשו”ע סי’ קא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ט שאם מגביה קולו לצורך כוונתו מותר, וה”ה י”ל לצורך הציבור, וכמו שהתירו ג”כ לצורך הציבור להתפלל תפילת לחש שלו בקול כשהציבור התפללו לחש כבר כמ”ש טוש”ע קכד ב.

ואולם בביאור הגר”א קא ס”ג משמע דנקט שהוא מחלוקת הפוסקים האם גם במגביה קולו מותר לצורך או לא, דהרא”ש מתיר והמהר”י ווייל והשו”ע וכנה”ג מחמירים, ומשמע בביאור הגר”א שם שתפס שם לעיקר שהוא אסור וכך פירש בדברי השו”ע שם ס”ג, [ולהלן אביא דברי הגר”א בס”ב שם], וצ”ע דבלשון השו”ע בס”ב מבואר שתפס כהרא”ש ובבביאור הגר”א שם גופא מפרש כך דברי השו”ע, וא”כ יש כאן סתירה בין הסעיפים בשו”ע.

ולגוף מה שכתבתי לעיל ע”ד הירושלמי הנ”ל שמתפלל בקול כדי ללמד בני ביתו, לגבי הנידון האם בכה”ג מותר להגביה קולו ביותר, שיהיה תלוי בב’ הפירושים בדברי הגמ’ שהבאתי בתחילת הדברים, יעוי’ בב”ח בס”ס קא שכ’ וז”ל, ויותר נראה דהכי קאמר שלא הגביה קולו אלא עד דמצו למילף מיניה ולא יותר דהמגביה קולו בתפילתו הרי זה מנביאי שקר ולפיכך אף על פי שהיה צריך להגביה קולו לא היה מגביה קולו יותר ממה שצריך לבני ביתו ולכן יש לגעור בחזנים שמגביהין קולם ביותר ממה שצריך להשמיע לציבור כדי שיענו אמן יהא שמיה רבא וברכו ואמנים כסבורין דשפיר עבדי והיא עבירה חמורה עכ”ל, והביאו תלמידו העט”ז שם וכן הובא בעולת תמיד שם ובפר”ח.

ויעוי”ש בב”ח שמבואר בדבריו שחולק בפירוש הירושלמי על הטור ומהר”י אבוהב וב”י שם שלא פירשו כן, אבל עדיין יש לומר שמודים לו מעיקר הדין מצד שיפרשו בגמ’ ברכות הנ”ל כפירוש הב’ שכתבתי שהוא כדעת הב”ח.

אבל בהרבה אחרונים מבואר שחלקו על הב”ח, ראשית כל המג”א סק”ג כתב על הב”ח ואין דבריו מוכרחים, ואמנם אחר זה הביא המג”א דברי האר”י שבזמירות לא היה משמיע וכו’ (ועי”ש לענין שבת שהי’ מגביה מעט ומשמע מלשונו שהוא ענין בשבת, אבל במשנ”ב משמע שזהו מנהג שהי’ א’ מגביה לצורך ציבור עי”ש), וא”כ משמע שפירש כהטעם הב’ הנ”ל בדברי הגמ’ בברכות שכולל גם פסוד”ז, אבל מ”מ לגבי ש”ץ לא החמיר והטעם כמו שכתבתי לעיל שבש”ץ יש צורך ציבור (ולפ”ז מובן ג”כ למה בשבת שונה בפסוד”ז לפי מה שמשמע במשנ”ב שלפי מנהגם היה בזה צורך ציבור, ועד היום ראיתי בקהילות יוצאי אשכנז בשבת שאומר אחד בקול סיום כל מזמור בפסוד”ז).

וכן הט”ז שם סק”ג חלק על הב”ח וז”ל, ומ”מ נראה בחזנים שמגביהים קולם כדי לעורר הכוונה ולהשמיע שפיר לבריות ודאי שפיר עבדי דעיקר תפלת הש”ץ ניתקנה דוקא בקול רם אכן אותם שעושין כן להראות קולם ודאי עושים שלא כהוגן וכעין שכתב הרשב”א בענין מה שמאריך הש”ץ בניגונים הביאו לקמן ע”כ.

ומלשונו שתפס כלשון הב”ח משמע דקאי על הב”ח.

וכן בבאר היטב משמע שתפס כהמ”א והט”ז ודלא כהב”ח והפר”ח והביא שם בשם אליה זוטא, בשם הרמב”ן ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג, ח) מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול עיין שם סוף פרשת בא עכ”ל.

ומש”כ שם השערי תשובה לענין יחיד בעת צרה אפשר דאינו סותר את מה שהכריע הבאר היטב כהמ”א והט”ז, דבש”צ יש צורך ציבור וכנ”ל.

ועיקר הראיה שכ’ שתפילה צריכה קול יל”ע, דאם הכונה שיש תכלית בעצם הגבהת הקול הא בגמ’ משמע שאין בזה תכלית, ואם הכונה שמותר לצורך הציבור הרי זה לא משמע בלשון שכל תפילה צריכה קול.

וכן במגן גיבורים שם הכריע כהמ”א והט”ז דלא כט”ז, וכן הא”ר חולק על הב”ח כמו שיובאו דבריו להלן בסמוך, וכן במשנ”ב שם פסק כהט”ז וכן כה”ח.

והפמ”ג הביא כל הדעות עי”ש.

וז”ל הא”ר שם, כתב הב”ח וכו’, ואין דבריו מוכרחים, מג”א [סק”ג].

וכן מט”ז [סק”א] משמע דמותר.

גם הקשיתי באליה זוטא [סק”ג] הא קי”ל לעיל סי’ נ”ו [ס”א] דמחויבים לענות אמן יהא שמיה רבא בקול רם.

ועוד קשה הא קי”ל לקמן ס”ס קכ”ד העונה אמן לא יגביה קולו מן המברך, וא”כ ע”כ החזנים צריכין להגביה קולם ביותר.

ואף שכתב רבינו יונה [ברכות יג ע”ב ד”ה בכל] דא”צ לתת קולות גדולות עד שיתלוצצו ממנו בני אדם, היינו דפירש בכל כחו (א”ה לענין איש”ר) כוונתו, אבל אנן קי”ל כתוס’ [שבת קיט ע”ב ד”ה כל] דבעינן נמי קול רם, ומשמע דפליגי וכמ”ש ב”י בסי’ נ”ו [ד”ה אהא דאמרינן].

ומ”מ נ”ל אף דבעינן בקול רם מ”מ אפשר דמודים דא”צ קולות גדולות ולא פליגי.

וכן משמע בלחם חמודות דף ק”ב [ברכות פ”ג אות קכז] עכ”ל הא”ר.

ועי”ש בביאור הגר”א שהזכרתי לעיל עיקרי דבריו דבפשיטות אזיל כדרך הב”ח והפר”ח שצורך לא הותר במגביה אלא רק במשמיע [וידוע שהגר”א דרכו שפסק כהפר”ח בהרבה מקומות ואכמ”ל], ועי’ לעיל מה שכתבתי בזה, וכן בביהגר”א בסעיף הקודם פירש שהשו”ע אזיל כהרא”ש ושכך פי’ גם תלמידי רבינו יונה שלצורך מותר גם להגביה קולו, אבל הרשב”א והטור והמרדכי והגהות מרדכי מפרשים הירושלמי כמו שפי’ הב”ח, שלפי דבריהם להגביה קולו לא יהיה מותר אפי’ לצורך, עי”ש בביאור הגר”א ביאור דבריהם לפי זה, וכוונת הגר”א דבגמ’ לא נזכר אלא במשמיע שמותר לצורך אבל במגביה לא נזכר, וא”כ המקור לזה יהיה רק אם נפרש הירושלמי כהרא”ש וסייעתו אבל אם נפרש הירושלמי כהב”ח וסייעתו [דהיינו הראשונים שפירשם הגר”א כפירוש הב”ח אע”פ שאינו מפורש לגמרי בדבריהם וכן המהר”י ווייל שפירשו הגר”א בס”ג כדעת הב”ח וכן הכנה”ג שהביא הגר”א שתמה על הרא”ש] אין מקור מן הירושלמי וממילא אין מקור שמותר להגביה קולו לצורך.

ובגוף מש”כ הביהגר”א בדעת המהר”י ווייל, להמשנ”ב דעת המהר”י ווייל יהיה תלוי בב’ הביאורים שהביא בדברי המהר”י ווייל, דלהטעם שהוא מחמת מגביה קולו אה”נ מבואר דאפי’ לצורך אסור, ולהטעם השני שם במשנ”ב אין ראיה לענייננו, ואפי’ להטעם הראשון שהוא מחמת מגביה קולו יש לומר דמ”מ אין צורך בהגבהה לצורך הכונה דסגי בד”כ לכוון בהשמעה בלבד וההגבהה אך למותר, כמ”ש במ”ב בסעיף הקודם שאם סגי לו לכוון בהשמעה אסור בהגבהה, ובזה ניחא שלא סתר המשנ”ב כאן (בטעם הראשון שבדעת המהר”י) את דבריו בסעיף הקודם שפסק שמותר גם להגביה לצורך.

וגם במש”כ הגר”א בדעת הרשב”א וסייעתו בדעת הירושלמי עדיין יש לומר (ר”ל האחרונים שלא פירשו כהגר”א שפירש שרוב הראשונים והטור מכללם חלקו על הרא”ש) שלא פירשו לגמרי כהב”ח את הירושלמי שמוכיח מתוך הירושלמי שאסור אם כבר שמעו בני ביתו להגביה יותר מזה, (וגם בזה יש לומר דבהגבהה אין צורך ע”ד המשנ”ב הנ”ל בס”ב), אלא רק שמטרת השמעתו התפילה לבני ביתו היה כדי שילמדו, ומ”מ דין הגבהה שמותר לצורך אפשר שלמדו מדין השמעה, ובזה ניחא שהטור אינו חולק על הרא”ש.

ויתכן לאידך גיסא דלפ”ד הגר”א דחוק מאוד לומר שדין מגביה הוא כדין משמיע להתיר לצורך, דא”כ למה נאמר כלל דין מגביה וכנ”ל, ובפרט דבגמ’ שבקו למגביה לענין ההיתר והזכירו ההיתר רק על משמיע, א”כ יש לומר דלכך נאמר דין מגביה לענין המבואר בגמ’ שלצורך כוונה מותר להשמיע אבל להגביה אסור, ולכן הראשונים שאין להם הוכחה מן הירושלמי להתיר גם במגביה לא נדחקו בל’ הגמ’ להתיר לצורך כוונה גם במגביה.

ולכן להלכה:
א.

הנוהגים כדעת המשנ”ב או מי שאין לו מנהג ונוהג כדעת סתימת השו”ע (שאין מוכרח שסותר בס”ג מ”ש בס”ב) והראשונים (היינו הרא”ש ותר”י שהביא הגר”א וכן פשטות השבה”ל דלעיל, וגם הראשונים החולקים עליהם לפי’ הגר”א אינם מפורשים כמשנ”ת) והכרעת רוב האחרונים והמנהג הפשוט יש להקל בזה להגביה ש”ץ קולו במקום הצורך.

ב.

הנוהגים כהגר”א משמע דעיקר דעתו כהמחמירים בזה וכן דעת כמה פוסקים, ולכן המחמיר בזה אין מזניחים אותו.

ג.

פשוט שאם יש בקהל מי שמגלה לנו שאינו שומע בלא הגבהת קול, ומבקש שישמיע החזן בקול יותר כדי שיוכל לשמוע, אינו בכלל איסור זה של הגבהה דכל זה כלול בהשמעה.

ד.

לענין לעשות קולות גדולות כתב הא”ר דאפשר דלכו”ע לא יעשה.

קרא פחות
הגבהההכנהשבתתפילהתשובה
0
  • 0
  • 59
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה תמיה במסורת הש”ס בשבועות מז: נדפס רש”י השייך לדף מה. ועיין הגהות הגרי”פ ז”ל במתני’ בדף מה. וז”ל עיין פירש”י לקמן מז: קמפרש לכל המשנה דהכא עד סופה עכ”ל. וקשה לי על לשון הגרי”פ ז”ל שהרי רש”י בדף מז רק ...קרא עוד

שאלה

תמיה במסורת הש”ס

בשבועות מז: נדפס רש”י השייך לדף מה.

ועיין הגהות הגרי”פ ז”ל במתני’ בדף מה.

וז”ל עיין פירש”י לקמן מז: קמפרש לכל המשנה דהכא עד סופה עכ”ל.

וקשה לי על לשון הגרי”פ ז”ל שהרי רש”י בדף מז רק מפרש חלק קטן מן המשנה, וצ”ע, ומצוה ליישב.

החותם בכבוד גדול

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

באמת נראה שדבריו צריכים תיקון.

וגם צריך לדעת שלא כל ההגהות הנדפסות עה”ג [גם אותן הנדפסות בסוגריים מרובעות] מהגרי”פ כידוע לכל מי שעסק בזה.

ובדוחק גדול יש לומר דכוונתו רק לציין שרש”י גרס כל המשנה עד סופה לא כאן אלא להלן, ומשיגרא דלישנא כתב שרש”י פירש המשנה עד סופה שם.

***

קרא פחות
קטןתשובה
0
  • 0
  • 20
נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״ו

התשובה בזה שמותר ומכמה טעמים כמו שיתבאר להלן. ההיתר העיקרי בזה הוא משום שמפורש בגמ’ ובשו”ע סי’ שכג ס”ו שמותר לרחוץ כלים בשבת אם יש בהם צורך בשבת (וכן מסוגי’ דשיפת כלים בגרתקון חזי’ דעכ”פ בשטיפה בעלמא שרי, וכן תנן היתה ...קרא עוד

התשובה בזה שמותר ומכמה טעמים כמו שיתבאר להלן.

ההיתר העיקרי בזה הוא משום שמפורש בגמ’ ובשו”ע סי’ שכג ס”ו שמותר לרחוץ כלים בשבת אם יש בהם צורך בשבת (וכן מסוגי’ דשיפת כלים בגרתקון חזי’ דעכ”פ בשטיפה בעלמא שרי, וכן תנן היתה עליה לשלשת נותן עליה מים עד שתכלה), ולכן גם החזו”א שהחמיר בשטיפת פירות בשבת (עי’ חוט שני פכ”ה עמ’ פח ואיל משולש פט”ו) יודה דשטיפת כלים בשבת שרי.

ויש מהאחרונים שכתבו דטעם מה שאין בורר בשטיפת כלי הוא משום שדרכם להתלכלך ולהתנקות דלא נחשב תיקון (עי’ שש”כ פ”ג הערה ז בשם הגרשז”א ומעי”ז יש שכתבו בשם הגרנ”ק).

אבל הפשטות דאה”נ אין בזה צורת ברירה דהלכלוך הוא חיצוני וכל מה שנאסר בסי’ שיט ס”ח לשרות את הכרשינין היינו דוקא באופן שמעורב הרבה כרשינין עם הרבה פסולת וגם דשם נעשה שוב תערובת של הפסולת עם המים, ואכן רוב האחרונים נקטו שמותר לשטוף פירות בשבת (אג”מ וקצה”ש והגרשז”א והגריש”א, ראה משנ”א סי’ שיט שם), עכ”פ במקרה רגיל שהלכלוך אינו דבוק (דבלכלוך דבוק אשכחן פלוגתת הרמ”א ס”ס שכא והמהרש”ל ושא”פ אם יש בזה ברירה כשאינו סמוך לאכילה והרחבתי במקו”א), (ומ”מ חלק מהאחרונים הנ”ל התירו רק בסמוך לאכילה אע”ג דהאג”מ והגרשז”א חככו להתיר אפי’ בלא סמוך לאכילה כל שצריך לאותה שבת דומיא דשטיפת כלי מ”מ אע”פ שמדמין לא עשו מעשה בדבר), אבל גם החזו”א עכ”פ מודה שיש חילוק בין פרי לכלי מאיזה טעם שיהיה וכמשנ”ת וגם המחמירים בפירות שלא לשוטפם אלא רק סמוך לאכילה מ”מ מודים בכלי שכל שמשתמש באותה שבת שרי כמפורש בגמ’ ובשו”ע.

ובתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להוציא לכלוך וכו’) הרחבתי דיש צד לומר דבכל דבר שהוא אחד אין בורר אבל למעשה בפוסקים מבואר לא כן, אבל לעניננו אולי יש ליישב על דרך זה דבכלי שהדרך לשוטפם אחד אחד בפני עצמו חשיב כמפנה פסולת ממקום ולא כבורר דבר מדבר משא”כ פסולת מפרי הו”ל כבורר דבר מחבירו, ואולי היא סברא בצורת כלי דכלי אינו ממין הפסולת כיון שהוא עומד לשימוש חשוב וקבוע והפסולת רק מונחת עליו ולא חשיבא כמעורבת בכלי משא”כ אם יש תערובת של כלי בכלי אז חשיב תערובת אבל לא נראה דזו ההגדרה דא”כ גם בתערובת הרבה פסולת עם הרבה כלים קטנים יהיה מותר וזה אינו, אלא יותר נראה הטעם כנ”ל דכלי חשיב שמסלק הפסולת ממקומו ולא כבורר ב’ מינים ויתכן משום שהכלי מיועד לאחסון פריטים הלכך כל פריט חשיב כמונח במקומו ולא כמעורב עם הכלי, אבל עכ”פ זה ברור שבשטיפת כלי (עכ”פ כלי אחד בפני עצמו) אין איסור בורר.

יש להוסיף עוד דגם לדעת החזו”א שאין לשטוף פירות מ”מ כתב החוט שני שבת פכ”ה עמ’ פח שאם שוטף משום חששא בעלמא כגון ששוטף תפוז מחשש כנימות מותר כיון שאינו רואה התולעת אלא עושה כן משום חששא בעלמא וכעי”ז כתב האג”מ, ולכן בנידון של כת”ר יש להתיר גם מטעם זה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 13
נשאל: כ״ט באדר תשפ״ה

בירושלמי מגילה פ”ב ה”ב ואו”ח סי’ תרצ סי”ד אי’ לגבי מגילת אסתר דאין מדקדקין בטעויותיה אם קרא יהודיים יהודים, אבל לכאורה אין להביא ראיה מיהודיים דבמגילה נאמרו קולות משום שנקראת אגרת וכמו שנאמר בסמיכות למאמר זה בירושלמי דינא דנקראת אגרת, ...קרא עוד

בירושלמי מגילה פ”ב ה”ב ואו”ח סי’ תרצ סי”ד אי’ לגבי מגילת אסתר דאין מדקדקין בטעויותיה אם קרא יהודיים יהודים, אבל לכאורה אין להביא ראיה מיהודיים דבמגילה נאמרו קולות משום שנקראת אגרת וכמו שנאמר בסמיכות למאמר זה בירושלמי דינא דנקראת אגרת, וגם הלשון בירושל’ שם אין מדקדקין בטעיותיה משמע שהוא דין מיוחד במגילה, אבל עי’ במשנ”ב ובה”ל סי’ קמב שמוכח בדבריו שם שנחלקו בזה האחרונים דהרמ”א מקל בכה”ג בקריאה”ת כמו במגילה והגר”א והפר”ח מחמיר, וכן מבוארת טענה הנזכר בדברי הפר”ח שם לחלק בין מגילה לקריאה”ת.

ומ”מ בניד”ד יש לדון בלאו הכי דשם אינו משנה המשמעות, אבל בניד”ד יש חילוק בין הבי”ת של בקבר בניקוד זה או זה, דיש ברש”י (בראשית כד כז) על שינוי הניקוד כיו”ב שאם הוא בפת”ח שהוא כה”א הידיעה, עי”ש שביאר הענין, והרחיב היטב בביאור הדבר באריכות ברש”י (שמות כב יט) עה”פ זובח לאלהים, וכן ברד”ק ביחזקאל י ב, וכ”ה ברד”ק (תהלים סו יב) עה”פ ותוציאנו לרויה (ועי’ שם ברד”ק יג ז), וכידוע שיש חילוק כיו”ב בניקוד הבי”ת בין במדבר לבין במדבר כשהבי”ת בא להשלים ה’ הידיעה, וממילא יש מקום לטעון שהוא מעכב כיון שיש שינוי במשמעות.

ויתכן דלא חשיב שנשתנה הענין כיון שהפירוש ברור שהכוונה לכל קבר בין בניקוד זה ובין בניקוד זה.

אבל רז”ל בגמ’ דנזיר דרשו בקבר שלפני הדיבור ואולי הוא ממה שהוא כה”א הידיעה וכנ”ל דר”ל בקבר הידוע וצ”ע, אבל ממה שדרשו שם כל הפסוק משמע שהוא מהייתור ולכן דרשו כל התיבות בפסוק.

ויעוי’ בבה”ל שם דהגר”א מחמיר בהשמיט וא”ו ומשמע דהמקילים בזה יקלו בזה אע”ג דהרבה דרשות דרשי’ מווי”ן, ומשמע שעיקר דעת הבה”ל להקל כהרמ”א, וכן המנהג פשוט.

אבל יתכן לבאר שינוי הניקוד בפסוק גם לפי הפשט דבקבר בפעם הראשונה בפרשה כתיב בניקוד שו”א ובפעם השניה בניקוד פת”ח שהוא כה”א הידיעה כנ”ל, וממילא יש לומר דבקבר השני קאי בה”א הידיעה על בקבר הראשון.

וכן מצאתי ממש בפי’ החזקוני שכתב בזה”ל, ועל הנגע בעצם הבי”ת בפת”ח כלומר בעצם המבורר למעלה אפילו לא היה שם אהל וכן בחלל, במת, בקבר ע”כ.

וצע”ק דבפעם השניה כתיב בֶחָלָל ובפעם הראשונה כתיב בפתח, ויש לומר דבפעם הראשונה ל”ק כיון דכתיב בחלל חרב, ובפעם השניה צ”ל שיש כללים אחרים לאותיות גרוניות האח”ע.

עכ”פ נתבאר שיש שינוי במשמעות בין זה לזה, ויש להסתפק אם שינוי משמעות כל דהוא פוסל או לא עכ”פ באופן שיש לטעון שאפשר להבין מתוך הענין את עיקר המכוון.

ומש”כ המשנ”ב בסי’ קמב על בחלב שחשיב שינוי משמעות בין בחלב לבחלב, לא קשיא כ”כ דשם מכיון שהוא מדובק למילה אחרת ועכ”פ שהוא אות גרונית יש בזה כללים אחרים וע”ד משנ”ת בחלל חרב, ובחלב אמו אפשר דגם אם הבית בסגול (או בשו”א הנהגית אצלינו כסגול) חשיב כה”א הידיעה, ודוחק דמ”מ שינוי בין חלב לחלב הוא יותר שינוי לחסרון ה”א הידיעה ולמה לא אמר בה”א גופא.

אבל המעיין בלשון המשנ”ב שם יראה שרק כתב שאם קרא בחלב בחט”ף קרא בחלב בציר”י שהענין משתנה בודאי מחזירין אותו גם בניקוד עכ”ד בקיצור, וא”כ אפשר שקרא כל המילה כהלכתה ורק טעה באות אחת של ח’ כבר לא יצא כיון שאין המשמעות מכוונת לפ”ז אף שלא קרא כהלכה גם אם היה רוצה לומר בחלב, ואפשר דכ”ש אם שינה אות שהמשמעות כרגע ברורה אחרת ממה שהיתה.

ומ”מ אם נפרש בכוונת המשנ”ב דשינה כל התיבה ניחא דנקט המשנ”ב דבר ההוה יותר, ובאמת יעוי’ בפמ”ג שם בביאור דין זה שבמג”א דמדבר באופן זה בישוב שאין יודעים ומשתנה הענין ממש, ויותר משמע דמשנה לגמרי התיבה.

ועי’ גם בפר”ח (הובא גם בבאר היטב סק”ב) שהזכיר דין זה בדעת הרמ”א דמ”מ קרא חלב חלב ודאי לא יצא גם להרמ”א, ומבואר בלשונו דמיירי במי שקרא כל התיבה באופן אחר.

אולם כאמור דלא נתברר מה השיעור דחשיב כמשנה המשמעות דאפשר שאם המשמעות הכללית מובנת סגי בהכי ויעוי’ בצמח צדק הקדמון סי’ קיט שדן לגבי טעות בס”ת דבא לומר דלענין זה שינוי מ’ ון’ בלשון זכר לנקבה לא חשיב שינוי כיון דאורחיה דקרא בהכי, ואמנם במשנ”ב סי’ קמג פסק כשי’ רוב האחרונים שחלקו עליו לענין טעות בס”ת אבל סברתם דאפי’ שינוי שאינו במשמעות פוסל בס”ת מלבד חסרות ויתרות, כל שיש שינוי במבטא, אבל בניד”ד ששינוי במבטא אינו פוסל שמא מודו דכל מה דאורחיה דקרא לשנות לא חשיב שינוי.

אולם שוב מצאתי דגם בקריאה משמע שנקט באשל אברהם מבוטשאטש ע”פ האחרונים הנ”ל דסיום ם’ ן’ חשיב שינוי גם בקריאה דלא כהצמח צדק, אבל אחר כמה דינים כתב שם וכולי עלמא מודו לגבי קריאה וכתיבה שאני והוא כל שכן מרחבה ורחבו ע”כ, ומשמע שחזר בו ממה שדימה קודם לכן קריאה לכתיבה להחולקים על הצ”צ.

ועי’ שם בפמ”ג דאברם אברהם לא חשיב שינוי משמעות ויש להוסיף דהיינו על אף דידעי’ שהתורה הקפידה לשנות שמו (עי’ ברכות יג ע”א) ויש משמעות אחרת בשם אברהם כמפורש בתורה (עי’ שבת קה ע”א).

ועי’ באשל אברהם להרב מבוטשאטש סי’ קמב דקרא במפיק לא חשיב שינוי ולשונו בזה נראה דאינו בכלל שינוי משמעות כ”כ וצלע”ע עכ”ל, ולעיל מינה משמע דגם באופן הפוך החזירו רק משום שהזכירו תיכף, ואמנם לדידן במפיק יש טעם נוסף משום דבדיבור שלנו גם בלא מפיק משמע כמו עם המפיק, וגם רוב ע”ה אינם מדקדקים במפיק גם בתפילה (ושוב מצאתי סברא כעי”ז אחר כמה דינים בא”א שם בד”ה הגם שמחזירים וכו’), אבל בלשונו של הא”א משמע דאי”ז שינוי,  ואע”פ ששם יש מקום לומר דעם המפיק המכוון שונה קצת מ”מ סגי שעיקר הענין מובן, ויעוי’ שדן שם עוד כמה דינים אח”ז (ד”ה קרא לה יטמא) דיש סברא שלא להחזיר בחיסר מפיק משום דיש מקומות במקרא בלא מפיק, כמו [במדבר לב, מב] ויקרא לה נובח, ועי”ש שדן דלפעמים יתכן שיש להחזיר בקרא במפיק מה שצריך בלא מפיק עי”ש.

ויתכן עוד שיש לצרף הדעות דאין מחזירין בכל טעות בס”ת עי’ בה”ל סי’ קמב וחי”א וא”ר סק”ב ודה”ח וצל”ע, ועכ”פ בניד”ד שכבר הלכו לביתם אין צריכין בטעות כמו שהרחבתי בתשובות אחרות ע”פ החי”א והחיד”א.

ולדין פרשת פרה הנה לגבי קריאה”ת אי’ בשו”ע דמלבד מה שקורא באותו שבוע אין מדקדקין בטעויותיה אם קרא ג’ פסוקים ולא חילק בין פרשת זכור ופרה לשאר פרשיות, וכן נקטו כמה אחרונים (הליכ”ש מועדי השנה עמ’ שכג אות ב ודבר הלכה שם סק”ד, הגר”מ פינשטיין והגרח”ק הליכות ישראל סי’ לח הערה יב, והגר”ש קמינצקי פסקי פורים עמ’ יז), דבפרשת זכור אין כל תיבה מעכבת, ומהם הביאו ראיה מדעת המג”א וכ”ה ברא”ם סי’ ב דבויבוא עמלק יוצאים יד”ח הקריאה, ויש להוסיף דגם המשנ”ב שהקשה על המג”א הוא רק מצד דסובר שעיקר הענין לא נזכר בפרשת ויבוא עמלק, אבל לא פליג על עצם הענין שאין כל תיבה מעכבת.

ולפ”ז כ”ש פרשת פרה שלרוב האחרונים אינה דאורייתא (עי’ מה שהביא בבאר היטב ובמשנ”ב).

 ובאמת בזכור את אשר עשה לך עמלק לא נזכר שמתייחס לפרשה מסויימת, כמו בק”ש דכתיב הדברים האלה ובפרשת סוטה דכתיב האלות, ובפרה יש לדון והיתה לכם לחוקת עולם.

ויש לציין דגם להאחרונים דכל פרשת זכור הוא לעיכובא (בהר צבי פורים סי’ ז נקט דיש מצוה לשמוע כל תיבה ותיבה בפרשת זכור דלא גרע ממגילה ומשמע שם שסבר שהוא לעיכובא, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א והגרח”פ שיינברג בהליכות ישראל שם ומנחת אשר פורים עמ’ קלט, והגרש”א שטרן שביבי אש תפילה סי’ עח, וע”ע מועדים וזמנים ח”ב סי’ קסה) מ”מ אם קרא וטעה בתיבה אחת מצינו בפוסקים בהל’ קריאה”ת דקיל מקרא ודילג דיש פוסקים שבקרא ודילג צריך לחזור ובקרא וטעה א”צ לחזור (ועי’ בה”ל סי’ קמב), וממילא יש לדון אם יחמירו גם באופן זה.

ועכ”פ הגריש”א נקט דבריו רק מדרבנן ומדאורייתא מודה להגרשז”א לראייתו מפרשת עמלק (ראה יבקשו מפיהו ח”ב עמ’ עז) ואפשר שיודו שגדרי הדין אינו חמור מקריאה”ת.

(בגוף הדברים דלהלן יש לציין דיש כמה פוסקים שכ’ דאין הכונה מעכבת בכל תיבה בפרשת עמלק ולא נכנסתי לנידון זה כאן דגם הגריש”א שהחמיר בשמיעת כל תיבה הקל בהבנה ממילא אין ראי’ מזה לענייננו, ואולי מ”מ הוא ראיה שעכ”פ מדאורייתא אינו מעכב, דבזה הגריש”א מודה).

וצ”ע בברכות בסוגיא דוכתבתם אפי’ צוואות דמשמע לפום ריהטא התם דסתם ציווי בתורה הוא אפי’ צוואות, ויש מקום לומר דגם לענין פרשת זכור כך הוא דהא דרשי’ ברפ”ב דמגילה שצריך להיות בפה ומוכח מצורת התקנה דהכונה לקרוא מס”ת (דדרשי’ הלא כתבתי לך שלישים על זה במגילה ז ע”א), ואם נימא דמספר דאורייתא (ועי’ עוד משנ”ב סי’ תרפה בשם תה”ד) יש לומר דהיינו כלשון הכתובה בתורה כדמשמע בגמ’ ברכות שם.

ובאמת המשנ”ב בסי’ תרפה שהביא הענין להקפיד בקריאת זכר זכר ב’ פעמים גבי פרשת זכור ולא הביא זה בקריאה”ת אולי יש ללמוד מזה דבזכור החמירו טפי בספק דאורייתא משא”כ בקריאה”ת, ואולי יש ללמוד מזה דסבר שהוא מעכב (דחיישי’ לשי’ הגר”א והפר”ח בסי’ קמב שבדבר שאינו מגילת אסתר כל שינוי מעכב כיון שהוא דאורייתא), וצל”ע.

וא”כ אי ילפי’ לחיוב פרה מדכתיב לחוקת עולם (עי’ או”ש וערה”ש) א”כ יש לומר דקאי על כל הפרשה אפי’ צוואות, ואין לדחות דוהיתה לכם קאי על הפרה ולא על הפרשה דגם גבי סוטה היה שייך לומר האלות ולא הפרשה עי’ בגמ’ שם, ועי’ במועדים וזמנים מש”כ לגבי כל התיבות בזכור, ואולי היינו למצוה.

והאיר הקב”ה את עיני, דהנה בהרבה ראשונים נקטו בפשיטות שפרשת פרה היא דאורייתא על אף שלכאורה לא נזכר בשום מקום לא במשנה ולא בגמ’ ולא בספרי דין זה, עד שכמעט כל האחרונים האריכו לחלוק על דין זה (עי’ מה שהובא בבאר היטב), ולא עוד אלא שהמהרש”ל מחק כן בהתוס’ מרוב תמיהתו, (והגר”א לא היה לו לפניו בתוס’ משום שהי’ לו נוסחא מוגהת), אבל לדידן א”א למוחקו מכיון שלפנינו הוא בהרבה ראשונים (עי’ בהערות על הטור הוצאת המאור), ויש באחרונים (עי’ עה”ש) דנלמד מוהיתה לכם לחוקת עולם.

והנה נחזי אנן דלא מצינו כמעט בראשונים שדרשו דרשות, אלא דלכל היותר סברו שהוא נלמד ממשמעותא דקרא דוהיתה לכם לחוקת עולם משמע שתהיה הפרה בידיעה גם בזמן שאין אפר פרה, ואינו כשאר דרשות דדרשי’ מינה דכתיב על פרשה, ובודאי שעיקר והיתה לכם לחוקת עולם מתקיים בזמן שיש אפר הפרה בעצם השימוש באפר הפרה, אבל בזמן שאין הפרה מתקיים בידיעת הפרה, ומאחר שיש ע”ה שאם לא ילמדום לא יידעו ממילא תקנוהו חז”ל עם ד’ פרשיות בחודש שמרבין בו בשמחת התורה (כמשנ”ת בתשובה אחרת), וממילא שינוי וטעות אינו מעכב אם הענין הובן, וא”ש כשחילק השו”ע בדיני טעות בקריאה לא נחית לטעות בפרשת פרה הגם שהביא הדעות שהיא דאורייתא בהל’ ד’ פרשיות, וכ”ש להפוסקים דמשוים קריאה”ת למגילה אין לדקדק בקריאה”ת יותר ממגילה אפי’ בניד”ד דאחר שדימו כל קריאה”ת יש לדמות גם קריאה זו.

ומ”מ אינו מוכרח דיש לומר כאחרונים אחרים (עי’ משך חכמה) או דקבלה היתה ביד הראשונים שהוא דאורייתא, אבל הבו דלא לוסיף עלה מאחר דעיקר הדין להלכה שהוא דרבנן וגם בזכור הוא דאורייתא רבים מקילין כמשנ”ת.

היוצא מזה דאין לחזור בפרשת פרה בטעות בתיבת בקבר בכה”ג, ויש לצרף בזה ג”כ דלפמשנ”ת משמע דעיקר הדין להלכה אין חוזרין בזה בקריאה”ת ודפרשת פרה לרוה”פ האחרונים הוא דרבנן ופרשת זכור נמי משמע דלרוה”פ אינו לעיכובא ועכ”פ בטעות בלא דילוג אפשר שהוא קל יותר גם להמחמירים.

קרא פחות
מי שאמרפרשת פרהקברקריאת התורהשו''א
0
  • 0
  • 19
נשאל: ה׳ בתמוז תשפ״דב:

אם התכוון להדיא לפוטרו נפטר ואם לא התכוון להדיא לפוטרו אינו נפטר אפי’ אם היה לפניו. מקורות: הגריש”א (בשיעורי מס’ ברכות עמ’ תמט וספר וישמע משה ח”ה עמ’ מט) על יסוד דברי הרמ”א סי’ ריא ס”ה בשם הרשב”א ומשנ”ב שם סקל”ב, ...קרא עוד

אם התכוון להדיא לפוטרו נפטר ואם לא התכוון להדיא לפוטרו אינו נפטר אפי’ אם היה לפניו.

מקורות: הגריש”א (בשיעורי מס’ ברכות עמ’ תמט וספר וישמע משה ח”ה עמ’ מט) על יסוד דברי הרמ”א סי’ ריא ס”ה בשם הרשב”א ומשנ”ב שם סקל”ב, שמי שבירך על דבר שאינו חשוב במקום הדבר החשוב צריך שיהא דעתו להדיא לפטור החשוב.

וכן בעל הוזאת הברכה (בספר ליבון הלכה עמ’ 68) נקט שצריך לחזור ולברך מזונות אם לא התכוון להדיא לפטור את העוגה, אף שלגבי דברים אחרים לא חשש שם לחומרא זו מחמת צירופים נוספים שאין ברור בהם דין קדימה עי”ש, מ”מ לגבי מקרה זה נקט שיש לברך שוב על העוגה.

וכן הוא בשוע”ר סדר ברכת הנהנין פ”ט ס”ז לגבי מעשה קדירה שאינו פוטר פת הבאה בכסנין, ועי’ שטמ”ק ברכות מב ע”א דנקט בפשיטות לענין אופן אחר דמעשה קדירה כולל אורז ע”פ הגמ’ שם לז ע”א, וצל”ע אם כוונת השוע”ר ג”כ לזה, אלא שלמעשה נקט השוע”ר שלא לברך משום שיש חולקים ע”ז, ויל”ע אם כוונתו באופן שלא כיוון לפטור וכנ”ל, ומ”מ להמשנ”ב לכאורה באופן שלא כיוון להדיא לפטור אינו פוטר וכנ”ל.

קרא פחות
0
  • 0
  • 50
נשאל: כ״ב באדר תשפ״ה

אקדים ואומר שאיני יודע כלל מה הוא המקרה ומה הם פרטי המקרה שעליו שאלת ואין כאן כוונה להורות או להתערב בפרטי המקרה, אלא רק להשיב על השאלה בלבד. ואקדים ואשיב לכת”ר שהתשובה דלהלן היא רק מחמת שאיני מכיר המקרה ששאלת כלל, ...קרא עוד

אקדים ואומר שאיני יודע כלל מה הוא המקרה ומה הם פרטי המקרה שעליו שאלת ואין כאן כוונה להורות או להתערב בפרטי המקרה, אלא רק להשיב על השאלה בלבד.

ואקדים ואשיב לכת”ר שהתשובה דלהלן היא רק מחמת שאיני מכיר המקרה ששאלת כלל, ואני משער שהמעשה לא היה, אבל לו יצוייר שמדובר על מקרה שקרה לא הייתי רושם בזה תשובה לכת”ר כלל.

הנה עצם מה שעברו כמה שנים משמע שבמקרה שאסור אינו מועיל כדתנן ביבמות כו ע”א ונפסק בשו”ע אה”ע סי’ יב ס”ג שרק אם השתנה דבר בינתיים כגון שנישאה האשה לאחר בינתיים ונתאלמנה או נתגרשה אבל עצם מה שעבר זמן אינו מועיל.

אבל לגוף השאלה אם מה שייעץ לה חכם בשלום בית אם יש בזה משום לזות שפתים, הנה אם ידוע באיזה דרך שהייעוץ היה רק להשים שלום ולמנוע גירושין והיא בכל זאת החליטה על דעת עצמה להתגרש א”כ ודאי שאינו דומה לדברים הנזכרים ביבמות שם ובאה”ע סי’ הנ”ל (וצ”ע אם האידנא שמצויים הטלפונים ושאר המכשירים עדיין יש מקום לטעון כן ומ”מ התשובה כאן אינה למעשה כמשנ”ת).

ומאידך גיסא אם ידוע שיעץ לה החכם להתגרש והלך ונשאה הרי כ”ש שיש בזה משום לזות שפתים, דהרי כאן אמר לה להדיא שתתגרש ולא גרע מאם אסר את האשה על בעלה משום נדר שאסור לה לישאנה אחר כך, והוא גם כ”ש מדין דאם גירשה וארגיל קטטה בהדי אשתו דיש לזות שגירש את אשתו כדי לישא את האשה שאסר על בעלה וכ”ש אם הרגיל את הקטטה של האשה שנושאה עכשיו עם בעלה הראשון כדי שיגרשנה דיש בזה לזות שפתים, (ואמנם עיקר הכ”ש הוא באופן שאמר לה שלדעתו נכון לה להתגרש שאז אמר לה דבר שאינו אמת ודמי לחכם שאסר על בעלה בנדר שלא כדין, אבל אם אמר לה להדיא שתתגרש כדי שישאנה בלאו הכי הוא מגונה,  ואינו שייך לניד”ד לענין לזות שפתים, ועי’ בחו”י סי’ קצו שאין לצאת לשידוכין מי שבתהליכי גירושין, והובא בפת”ש אה”ע סי’ קמג סק”י).

ויש להוסיף דדעת הרמב”ן והרשב”א באיסור נטען על השפחה ונשתחררה או הנכרית ונתגיירה הוא שמא יאמרו שנשתחררה או נתגיירה בשבילו והוא ג”כ דומה לכאן יותר.

ומסתמא שעיקר השאלה היא באופן שאין ידוע מה היה בדיוק הייעוץ (עכ”פ לחלק מהאנשים ואיכא דידע בהאי ולא ידע בהאי) ובד”כ ייעוץ הוא ליתן שלום ולא להתגרש אלא שאם ישאנה שאלתך כנראה אם יש לחשוש שיטענו שהחכם המליץ לה להתגרש, והנה מהמקרים שנזכרו בגמ’ ובשו”ע איני יודע אם יש ראיה ברורה לגבי שאלה זו, דהרי עיקרי הדברים שנזכרו שם הם באופן שידוע מה אמר ולא בספק, וגם מה שנזכר הנטען וכו’ היינו שלכה”פ יש קול או רינון של לעז שטוען שהיה מעשה, משא”כ כאן שעדיין אין קול כזה, ויתכן שיש לדון בכל אופן לפי הענין (וכמובן במקרה ששאלת שהחכם כשניסה להסדיר שלום בית ניסה לשלוח את האשה לחכם אחר לשלום בית יש מקום לומר שהיא ראיה שניסה לעשות שלום בית, ובאופן שניסו יחד ב’ החכמים לעשות שלום בית עי’ בשו”ע ורמ”א ועה”ש שם לענין אם יש ענין להחמיר חשדא בתרי חכמים במקום שמעיקר הדין א”צ תרי).

ומ”מ לשי’ הרמב”ן והרשב”א דלעיל אולי הוא ג”כ רק בטענת ספק, אבל יש לדחות דשם מ”מ יש טענת ודאי שנכבש על השפחה וממילא רגליים לדבר שמחמת זה התגיירה משא”כ כאן בניד”ד שהכל הוא ספק.

ויתכן שהכל לפי הענין.

ששאלת שאחר הייעוץ לשלום בית כשהחליטה להתגרש שאלה על ענייני גירושיה הנה אם הכל היה בפני עדים שכבר גמרה דעתה להתגרש ושואלת דיני גירושין יש מקום לומר דאין בזה לזות שפתים, ומאידך במתני’ ביבמות כה ע”ב תנן מיאנה או שחלצה בפניו ישאנה מפני שהוא ב”ד, ומשמע דאם נתגרשה בפניו לא ישאנה אם היה ביחיד, וא”כ יש מקום לומר דאם רק השיב לה דיני גירושין ג”כ חשיב כמו נתגרשה בפניו, ומאידך אינו מוכרח דיש לומר דוקא אם סיים הגירושין החמירו בכה”ג, ומאידך יש גם מקום לדחות דדוקא מיאנה או שחלצה בפניו אסורה כיון שצריך את הב”ד מעיקר הדין, משא”כ בגירושין דמעיקר דינא דגמ’ לא כל דמגרש בבי דינא מגרש לא חשיב שהחכם פעל את הגירושין ולכן אפי’ ביחיד שמא לא יהיה איסור, וגם לא דמי להעיד על גירושין דכאן הרי היתה יכולה לילך לחכם אחר שילמדה דיני גירושין.

ויעוי’ בפי’ הר”א מן ההר ביבמות שם שדן לגבי נדר שאין אדם יכול להתירו והביא ראיה דגם בזה אם לא הצליח החכם להתיר לא יישאנה והראיה דמיאנה או שחלצה בפניו אע”ג דאין עושה החכם דבר שמחמת זה היתה אסורה עליו לולא שיש כאן שלושה, הלכך גם בנדר שאין אדם יכול להתירו איכא אינשי שסברו שהחכם היה יכול להתירה אם היה רוצה עכ”ד בקיצור.

ועדיין צ”ע דלכאורה אין הנידון דומה לראיה, דהרי טענה זו שאם היה רוצה החכם היה מתירה אולי שייך עדיין בנדר אבל מה תירצת לענין מיאנה או שחלצה בפניו.

ולכאורה משמע מזה דאה”נ אנשים יטענו שאע”פ שהמיאון או החליצה היתה מדעת האשה מ”מ אם היה רוצה היה מונע את זה.

והמעיין בלשונו יראה דמה שכ’ שם דאיכא אנשי דאמרי שהיה יכול להתירה [לבעלה] אם היה רוצה היינו גופא באופן שמיאנה או שחלצה בפניו.

ויש לדון עפ”ז בענייננו בין בנתגרשה בפניו ובין בהיה מלמדה דיני גירושיה דיש לחכוך משום לזות שפתים משום אינשי דאמרי שהיה יכול להתירה לבעלה אם היה רוצה, ומה שהיא רצתה למרות הכל משמע מדבריו שאינו מועיל.

ועי’ גם בערוך לנר על המשנה שם שנתקשה מאי קעביד במיאנה או שחלצה בפניו וכתב דמאחר דמשיאין עצה ההוגנת א”כ יש חששא שהוא יעץ לה למאן או לחלוץ כדי שיישאנה.

אולם הוכיח מהתוס’ בגיטין סז ע”א ד”ה דיבורא דהנידון במיאנה או בחלצה בפניו הוא אם סמכי’ על דיבורו שאומר שמיאנה או שחלצה בפניו.

והיוצא מזה דלפ”ד הערל”נ בתחילת דבריו א”כ פשיטא דאחר ייעוץ כזה אסור וה”ה אם נתגרשה בפניו, אולם לפי מה שהביא מהתוס’ בגיטין אין ראיה בנד”ד לעניינו.

אמנם לכאורה פשטות השו”ע בבאה”ע סי’ יב ס”ב לא משמע כהתוס’ בגיטין דהנידון מצד לסמוך על דיבורו וא”כ הוא כתחילת דברי הערל”נ ור”א מן ההר ויל”ע.

ובאמת יעוי’ בבאר היטב סק”ה מה שדן שם לענין נתגרשה בפני ג’ ומה שהביא שם בזה בשם הרשד”ם סי’ צ ומשמע דלכל הצדדים אם נתגרשה בפני יחיד אינו יכול לישאנה וכן יוצא בחשבון לפי דברי הפרישה סק”ו (שציין הבאה”ט שם) עי”ש.

ויש להוסיף על כל הנ”ל שי’ רמב”ן ורשב”א לגבי גיורת שנתגיירה אחר שנטען עליה דהחשש שמא נתגיירה בשבילו, וממילא כאן יש לחשוש שמא נתגרשה בשבילו, ואע”ג דשם יש יותר רגליים לדבר כיון שנטען עליה מעיקרא, מ”מ גם כאן יש מקום לטעון דיש רגליים לדבר כיון שמתחילה ידוע שסייע לה בענייני גירושה ולבסוף נשאה, והוא מגונה מאוד ליקח אשה מבעלה שמחמת זה אסרו אשה שאסר החכם עליה מחמת חשש זה.

היוצא מזה דלכאורה אדם שסייע לאשה להתגרש יש בזה משום לזות שפתיים.

וצ”ע בכ”ז למעשה.

קרא פחות
איסור והיתראיסור ייחודאיסור נגיעהאיסור נדריםאשת אישגירושיןדיני גירושיןחכםייבוםישאנהשאילת חכםשאלות‏שאלות בהלכהשאלות רבשאלת חכםשלום בית
0
  • 0
  • 39
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום וברכה שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם ...קרא עוד

שאלה

שלום וברכה

שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם היתה לא נאה לא היה מתירה.

שאלה: מדרש תהלים מזמור צב’ “מזמור שיר ליום השבת אמר ר’ לוי בשם ר’ זימרא ליום השבת ליום שלא שימשה עמו אפילה, אתה מוצא בכל יום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת אין כתיב ערב, אמר ר’ לוי בשם ר’ נזירא שלשים ושש שעות היה יום השבת, ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה”, וצ”ע, א”כ איך נתקדש היום, הרי קדושת שבת וכניסתו תליא בצאת הכוכבים.

שאלה: אומרים על כמה צדיקים שנשמתם נסתלקה וברחה מאדם הראשון קודם שחטא בעץ הדעת, כי לא רצו לחטוא עימו, האם זה נכון.

שאלה: ע”ז ח: “אמר להם: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”, לכאו’ סגי למימר כאבן, מה הפירוש “שאין לה הופכין”, ומה היה צריך לומר זה.

שאלה: יהושע “משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל“: (פ”א, ב’) צ”ב מדוע כפל להם ולבני ישראל.

שאלה: יא: “בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד.

ויום אידם נמי מי אסיר? והא רב יהודה שרא ליה לרב ברונא לזבוני חמרא, ולרב גידל – לזבוני חיטין בחגתא דטייעי”, וצ”ע לר”ת לעיל בתוס’ ב.

שכל האיסור זהו מידי דתקרובת, מאי פריך הכא.

שאלה: ע”ז יב.

בפירוש רבינו חננאל פי’ משום צינורא שמא ניתזה צינורא מפי העובד כוכבים ונפלה בקדירה של ישראל, וצ”ב איזה איסור איכא בזה.

שאלה: ע”ז ו: “דקאי בתרי עברי דנהרא” ופרש”י דלא מצי שקיל לה, וילע”י אם יכול לקחתו רק ע”י מאמצים והשתדלות גדולה האם מקרי תרי עברי דנהרא.

שאלה: תוס’ ע”ז ג.

ד”ה נוגעים בעדותן הן – וא”ת והרי ראיה גדולה שקיימו שהרי שמים וארץ קיימים הם, וכו’ ועוד י”ל שהם קיימים ממה שקבלו כדאמר אם ישראל מקבלים.

וצ”ב מכאן לכאו’ על מש”כ בנפש החיים דאם העולם היה פנוי מעסק התורה אפילו רגע אחד היה נחרב מיד.

שאלה: איך שתו בנ”י מהיאור במצרים, הרי המצריים עשו את היאור עבודה זרה

שאלה: האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.

שאלה: ע”ז לט.

“לצפרא עיין בה, אשכח ביה דבר טמא, קרי אנפשיה לא יאונה לצדיק כל און”.

וצ”ב איך קרא לעצמו צדיק, הרי אמרי’ שאדם יחשוב עצמו שהוא בנוני.

שאלה: ע”ז מ: “פעם אחת חש אבא במעיו וכו’ בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של ע’ שנה, ושתה ונתרפא”.

מה נפק”מ כמה גרבי יין היו לאותו גוי.

בתודה גדולה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלום וברכה

שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא גוי לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם היתה לא נאה לא היה מתירה.

ת.

בפשוטו באמת אין בזה נ”מ להלכה, אלא רק מצטער היה על מה שאסרו ואמר כן בלשון זו כביכול כדי לעורר את הלב.

וראיתי בספר דף על הדף שכתב בזה”ל, בלחם סתרים כאן הקשה אדרבה, כיון שנאה היא אסרוה משום חתנות.

ותירץ דהכוונה כמו שכתב הרשב”א דאם פת עכו”ם טוב יותר מותר אפי’ במקום שיש פלטר ישראל, וה”נ, עכ”פ בשדה יש להתיר.

וכתב בספר סדר יעקב, די”ל כפשוטו, ד”נאה” כאן הכוונה טוב וכהא דשבת ד’ לג: כמה נאה מעשיהן ע”ש דהכוונה שדבר טוב הוא, ולא לשון יפה (כהא דלעיל ד’ כ.

עובדת כוכבים נאה), וזה שאמר רבי, דכיון דפת שלהם טובה כ”כ, ועל הפת יחיה האדם תמיד, למה אסרו דבר טוב כזה ונצרך תמיד, ע”כ משם.

שאלה: מדרש תהלים מזמור צב’ “מזמור שיר ליום השבת אמר ר’ לוי בשם ר’ זימרא ליום השבת ליום שלא שימשה עמו אפילה, אתה מוצא בכל יום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת אין כתיב ערב, אמר ר’ לוי בשם ר’ נזירא שלשים ושש שעות היה יום השבת, ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה”, וצ”ע, א”כ איך נתקדש היום, הרי קדושת שבת וכניסתו תליא בצאת הכוכבים.

ת.

כנראה שקודם מתן תורה היו גדרים אחרים, וכמו קידוש החדש דמבואר בפרקי דר”א דעד שנתנה לישראל היה הקב”ה מחשב וכו’, אע”ג שאין הנידון דומה לראיה, מ”מ ביד הקב”ה היה לקבוע מהות היום והלילה, א”נ י”ל משום שהיה אור אחר ואילו החמה עצמה שקעה, וזה היה רק אור ז’ הימים.

שאלה: אומרים על כמה צדיקים שנשמתם נסתלקה וברחה מאדם הראשון קודם שחטא בעץ הדעת, כי לא רצו לחטוא עימו, האם זה נכון.

תשובה: ראיתי כתוב בעבר שמועה שונה קצת על צדיקים אחרים, אבל לא שמעתי דבר אמיתי בזה ואם יש בידו קבלה בזה יציע דבריו ונשמע.

שאלה: ע”ז ח: “אמר להם: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”, לכאו’ סגי למימר כאבן, מה הפירוש “שאין לה הופכין”, ומה היה צריך לומר זה.

ת.

כאבן כבידה מאוד ולא כאבן גרידא, אלא אבן שאין מי שיכול להזיזה.

שאלה: יהושע “משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל” (פ”א, ב’), צ”ב מדוע כפל להם ולבני ישראל.

ת.

דברה תורה בלשון בני אדם כמבואר מדברי הרמב”ן שמות לה, ה, עיין שם, ובדרך דרוש יש לומר להם דייקא ולא לבני ישראל בעולם, כלומר לא לאומת ישראל כמו שהיתה מעיקרא אלא להם דהיינו לזרע דור המדבר, ולמ”ד דור המדבר אין להם חלק לעה”ב סנ’ ק”ח ניחא, אבל גם להחולק יש לומר דעכ”פ בעה”ז אינם נכנסין לארץ בעצמם, רק זרע שלהם.

שאלה: יא: “בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד.

ויום אידם נמי מי אסיר? והא רב יהודה שרא ליה לרב ברונא לזבוני חמרא, ולרב גידל – לזבוני חיטין בחגתא דטייעי”, וצ”ע לר”ת לעיל בתוס’ ב.

שכל האיסור זהו מידי דתקרובת, מאי פריך הכא.

ת.

לא הבנתי הקושי’.

ועי’ בתוספות רי”ד וז”ל, מיכן מוכיח דמאי דאמרן לעיל דדבר שאין מתקיים מוכרין להן דווקא לפני אידיהן אבל ביום אידם אפילו דבר שאינו מתקיים אסור דילמא מקרב לי’ לע”ז דהא חיטי וחמרא דבר שאין מתקיים הן ע”כ.

כלומר דאזיל ומקריב [ואפשר שהג’ הנכונה למזבן].

שאלה: ע”ז יב.

בפירוש רבינו חננאל פי’ משום צינורא שמא ניתזה צינורא מפי העובד כוכבים ונפלה בקדירה של ישראל, וצ”ב איזה איסור איכא בזה.

ת.

אולי הכונה בשעת אכילתו, ולא עיינתי בסוגי’ זו כעת הזו כל הצורך.

שאלה: ע”ז ו: “דקאי בתרי עברי דנהרא” ופרש”י דלא מצי שקיל לה, וילע”י אם יכול לקחתו רק ע”י מאמצים והשתדלות גדולה האם מקרי תרי עברי דנהרא.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: תוס’ ע”ז ג.

ד”ה נוגעים בעדותן הן – וא”ת והרי ראיה גדולה שקיימו שהרי שמים וארץ קיימים הם, וכו’ ועוד י”ל שהם קיימים ממה שקבלו כדאמר אם ישראל מקבלים.

וצ”ב מכאן לכאו’ על מש”כ בנפש החיים דאם העולם היה פנוי מעסק התורה אפילו רגע אחד היה נחרב מיד.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: איך שתו בנ”י מהיאור במצרים, הרי המצריים עשו את היאור עבודה זרה

ת.

מחובר לקרקע אינו נאסר [עיין ע”ז ריש דף נט].

שאלה: האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: ע”ז לט.

“לצפרא עיין בה, אשכח ביה דבר טמא, קרי אנפשיה לא יאונה לצדיק כל און”.

וצ”ב איך קרא לעצמו צדיק, הרי אמרי’ שאדם יחשוב עצמו שהוא בנוני.

ת.

כתבנו למעלתו בעבר בקושי’ כעין זה [או קושי’ זו ממש, איני זוכר], ויתורץ גם כאן לפ”מ שכתבנו שם.

שאלה: ע”ז מ: “פעם אחת חש אבא במעיו וכו’ בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של ע’ שנה, ושתה ונתרפא”.

מה נפק”מ כמה גרבי יין היו לאותו גוי.

כתבנו למעלתו בעבר ע”ז, תקנו אותי כנ”ל.

בכבוד רב והרבה הצלחה רבה

***

קרא פחות
גויהתורהזרעיעקבמדרשמצטערמשהערבערב שבתקבלהקידוששבתתשובה
0
  • 0
  • 30
נשאל: ט״ו במרחשוון תשפ״דב: ,

לא מחוייב למחות בו אבל יש לדאוג לכך שהוא יהיה מודע לשיטות בנושא ולהכרעת הפוסקים. מקורות: הנה דעת המחבר בסי’ ח סט”ז שבאופן כזה צריך לברך, ואמנם הכרעת המשנ”ב בזה שלא לברך כיון שי”א (בסי’ יח) שלילה הוא זמן ציצית ולא ...קרא עוד

לא מחוייב למחות בו אבל יש לדאוג לכך שהוא יהיה מודע לשיטות בנושא ולהכרעת הפוסקים.

מקורות: הנה דעת המחבר בסי’ ח סט”ז שבאופן כזה צריך לברך, ואמנם הכרעת המשנ”ב בזה שלא לברך כיון שי”א (בסי’ יח) שלילה הוא זמן ציצית ולא היה ספק בברכה, מ”מ כ’ האחרונים דאין דין מחאה כשיש לו פוסק לסמוך עליו [הובא בספר דבר סתר והיינו מלבד דעה שהופקעה מהלכה כמובן ופשוט], וע’ רמ”א בחו”מ סוף הל’ דיינים.

והנה הילד מחוייב מדרבנן במצוות, בין אם החיוב עליו או על האב (מח’ רש”י ורמב”ן ותוס’), וקי”ל לדידן שברכה לבטלה דרבנן, נפק”מ לספק ברכה לבטלה, בפרט שיש כאן בענייננו גם דעת החינוך [שיכול לברך מספק חיוב אם רוצה], ואכמ”ל הובא בנשמ”א, על אף שהחינוך לא נפסק להלכה, מ”מ א”צ לבוא לזה בניד”ד לזה כי גבי הקטן הוה ליה ב’ דרבנן במקום שיש לו פוסק לסמוך עליו לברך על הציצית.

ומ”מ אין לטעון שהאב פטור מלחנכו בפרטי הדינים, דזה אינו עי’ בריטב”א סוכה ב, ורמ”א או”ח סי’ יז ג ודוק.

הלכך ליידע וללמד אותו בודאי צריך שזהו עיקר ענין החינוך וגם צורת ולמדתם אותם (וע’ קידושין ל ויו”ד סי’ רמה), אבל אם רוצה לנהוג כהמחייבים בברכה הרשות בידו, ואין אביו מחוייב לעמוד נגדו ולעכבו מדבר זה, שכן גם אם היה גדול ונוהג כדעות אלו לא היה מחוייב למחות בו, גם אם הוא בור ולא הגיע להוראה כיון שנוהג כאתם הדעות.

ולגוף דברי המחבר שמחייב לברך בישן בטליתו בלילה, ולכאורה דבריו הם רק כהסוברים שאין דין ציצית בלילה כלל, וצ”ע שבסי’ יח הביא המחבר ב’ הדעות בזה (אם פטור כסות לילה או בלילה או בכסות המיוחד ללילה) ושם לא הכריע, ואולי יש ליישב דהמחבר צירף את הצד שבשינה כיון שאינו מכוון למצוה אינו יוצא ידי חובה (עי’ בזה בבה”ל סי’ ס ס”ד ושו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ א ועי’ קובץ שיעורים כתובות אות רנ), ואע”ג שבישן בטליתו ביום לא מיירי המחבר שיטרך לברך אחר כך, אפשר שלא הקיל אלא בצירוף שתיהן, דהיינו גם שינה וגם בלילה.

ואמנם במנחת שלמה שם חשש שאם אינו מקיים אז מצוה עובר איסור להשיטות המחמירין בבה”ל שם, אבל יש לומר דהמחבר לא חשש לזה, דלא אלים חסרון כוונה להטיל עליו איסור ללבוש הבגד כיון שהוא עשוי בכשרות, ומעין זה מה שאין איסור “אינו זבוח” ואבר מן החי באכילת בשר שנשחט כדין, ורק לענין ברכה בצירוף מה שהוא לילה החמיר המחבר.

קרא פחות
דרבנןסוכהקובץ ציציתקידושין
0
  • 0
  • 33
נשאל: כ״ב במרחשוון תשפ״דב:

אין הייחוד מועיל להוציא האבנים מידי מוקצה, אלא אם כן מייחד אותם לשימוש נצחי לעולם, והוא הדין אם בפועל הוא רגיל להשתמש באותם האבנים בימי החול נחשב כייחוד, על אף שלא עשה ייחוד בפירוש ג”כ נחשב כייחוד, ומכל מקום אם ...קרא עוד

אין הייחוד מועיל להוציא האבנים מידי מוקצה, אלא אם כן מייחד אותם לשימוש נצחי לעולם, והוא הדין אם בפועל הוא רגיל להשתמש באותם האבנים בימי החול נחשב כייחוד, על אף שלא עשה ייחוד בפירוש ג”כ נחשב כייחוד, ומכל מקום אם הייחוד שלצרכו הוא ייחד את האבן הוא שימוש שרגילים להשתמש לצרכו באבן, בזה במקום הצורך אפשר לסמוך להקל שאפילו ייחוד לשבת אחת מועיל.

מקורות: או”ח שח, כב ומשנ”ב, וגם לבני ספרד יש לומר דהכרעת השו”ע בסי’ רנט היא לקולא.

קרא פחות
מוקצה
0
  • 0
  • 42
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ מז כי לא דבר רק הוא מכם – לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם. דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו ...קרא עוד

שאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ מז כי לא דבר רק הוא מכם – לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם.

דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר, תדע לך שכן אמרו (בראשית לו, כב) ואחות לוטן תמנע, (שם לו, יב) ותמנע היתה פלגש וגו’ לפי שאמרה איני כדאי להיות לו לאשה הלואי ואהיה פילגשו, וכל כך למה, להודיע שבחו של אברהם שהיו שלטונים ומלכים מתאוים להדבק בזרעו.

ובמ”ש שאין בו מתן שכר צ”ב מאי אתא תו לאשמעינן בזה, ובשלמא לפירושא קמא דמיירי על יגיעת התורה [ס’ הזכרון], מובן דבא להוסיף שעל עצם היגיעה נוטלין שכר ג”כ, אבל לפי’ זה צ”ע.

תשובה – אתא לאשמעינן שגם בדברים שבתורה הנראים קלים ג”כ נוטלין על דרשתם מתן שכר.

ולשון הספרי כאן הוא, ללמדך שאין לך דבר ריקם בתורה אלא כל דבר שאם תדרשנו יש בו מתן שכר בעוה”ז והקרן קיימת לו לעוה”ב, ולפ”ז ניחא טפי דאתא לאשמעינן שיזכה לאכול פירותיהן והקרן קיימת אם ידרוש מקראות הללו.

קרא פחות
התורהתשובה
0
  • 0
  • 24
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

לכבוד הג”ר שמואל יעקב בורנשטיין שליט”א {בענין מה שהקשה כהדר”ג בזה”ל, כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה’ שש שנים תזרע שדך וכו’ (ר”פ בהר), יש לבאר וכי מיד כשיבואו לארץ תשבות הארץ, והלא ...קרא עוד

לכבוד הג”ר שמואל יעקב בורנשטיין שליט”א {בענין מה שהקשה כהדר”ג בזה”ל, כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה’ שש שנים תזרע שדך וכו’ (ר”פ בהר), יש לבאר וכי מיד כשיבואו לארץ תשבות הארץ, והלא מתחילה מונים שש שנים ואח”כ שובתים בשנה השביעית, והול”ל כי תבואו וגו’ שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה ובשנה השביעית וכו’.

}

תשובה

אביא בזה מה שכתב האור החיים עה”ת כאן, וז”ל, ושבתה הארץ וגו’.

צריך לדעת מה היא כוונת הכתוב במאמר זה, אם על שנת השמיטה הרי הוא אומר בסמוך ובשנה השביעית שבת שבתון.

אכן נתכוון ה’ לומר סמוך לזכרון הנתינה להם שיור לה’ בארץ, והוא אומרו אני נותן ולא מתנה חלוטה אלא ושבתה וגו’ לה’, וחזר ופירש שיעור שבת זה, אם חודש, אם שנה, בכמה שנים, ואמר שש שנים ובשנה השביעית שבת וגו’, ומעתה אם לא היה אומר הכתוב ושבתה וגו’ אלא מה שאמר אחר כך ובשנה השביעית לא הייתי יודע ששייר ה’ לעצמו שנה זו אלא שנתן מתנה חלוטה לצמיתות ולא כן הוא עכ”ל.

וזה יתרץ ג”כ קושיית כת”ר, דמ”ש ושבתה הארץ שבת לה’ הוא כעין כותרת להמשך הכל, וא”כ הו”ל כאילו כתיב מיד שש שנים וגו’, אלא שמקדים הענין בכללות לפני כן, ותני והדר מפרש.

 

 

קרא פחות
יעקבמתנהשבת
0
  • 0
  • 27
נשאל: י״ח בטבת תשפ״דב:

להלן כמה חששות שיש בטיטולים: א’ לענין חיתוך הטיטול בשבת יש חברות שנראה שהטיטול אינו חתוך לגמרי, ואז אם מחתך בשבת עלול לעבור על איסור מחתך. בספר שבתא דינוקא של הגר”מ אנגלרד שליט”א הביא שבדק וראה שהיום מייצרים הטיטולים בחום שאינו הדבקה ...קרא עוד

להלן כמה חששות שיש בטיטולים:

א’ לענין חיתוך הטיטול בשבת יש חברות שנראה שהטיטול אינו חתוך לגמרי, ואז אם מחתך בשבת עלול לעבור על איסור מחתך.

בספר שבתא דינוקא של הגר”מ אנגלרד שליט”א הביא שבדק וראה שהיום מייצרים הטיטולים בחום שאינו הדבקה גמורה והחיתוך כבר נעשה מראש ולכן אינו בעיה, אך לאחר זמן נראה כי יש מן החברות שאצלם אין זה, וגם ראיתי מאן דהוא שהעיר על זה ושלח על זה אזהרת הודעה לעיתונות, וכנראה שיש דברים בגו.

לענין שאלתך על חברות ספציפיות אי אפשר לקבוע הדברים כאן למשך זמן כי הם דברים המשתנים מזמן לזמן, וראוי לכל אחד לבדוק בע”ש הטיטולים שרוצה להשתמש בהם.

ב’ לגבי הדבקת הטיטולים בשבת יש בזה ב’ נידונים, הא’ לענין ההדבקה בזמן ההנחה על התינוק, וראוי לשים לב לזה שלפי דעת קצת מפוסקי זמנינו הוא איסור גמור אולם לרוב הפוסקים מותר [עי’ ארחות שבת ח”א פי”א סל”ו], ויש שכתבו שטוב להדביק פ”א מע”ש כדי שיהיה חיבור העשוי להיפתח ולהיסגר [עי’ חוט שני ח”א פי”ז סק”ב עמ’ קלז, והגרנ”ק הוא מהמקילים בארחות שבת שם], ולגבי חיבור בסקוטש יעוי’ להלן בהקשר להדבקה לאחר ההסרה מהתינוק, ובניד”ד יצטרך להיות מותר לכו”ע.

והנידון השני בהדבקה הוא להדביק לאחר הסרתו מן התינוק שהוא פשוט יותר לאיסור (עי’ ארחות שבת שם).

ולגבי חיבור בסקוטש אמנם בסקוטש רגיל הקיל בחוט שני שם (עמ’ קלה), אבל החמיר שם לגבי חיבור בסקוטש לעולמית, וא”כ להמחמירים בחיבור הדבקה בטיטול אולי יחמירו גם בחיבור סקוטש לפ”ז, וממילא נכנסים כאן לשאלה.

ג’ לגבי הבעיה שבעבר הי’ בעיקר בחברת האגיס ובשנים האחרונות כבר צברה הבעיה תאוצה והתפשטה לחברות נוספות, ולפעמים קשה להשיג המוצר בלי בעיה זו, הוא הפס שיש על הטיטול שמתחלף צבעו כאשר התינוק הרטיב, והשאלה היא גם על הגדול האם חשיב כגורם מלאכה בעצמו, וגם מצד הקטן האם מותר לגדול לתת בידים לקטן לעשות מלאכה ויעו’ בסי’ שמג ורמ”א ומשנ”ב שם.

והיו כאלה שטענו שאינה בעיה כיון שאנן סהדי שהמשתמש אינו רוצה להשתמש בזה בשבת כיון שיש בזה חשש, אבל לענ”ד לא שייך לטעון כן, דהרי אם הוא בא לטעון שאין בזה בעיה בשבת ממילא כבר ניחא ליה להשתמש בזה, שהרי אינו מפסיד בזה כלום, ולפעמים הוא סימן ברור בשבילו להחליף לתינוק כשלא שם לב לבד לכך, והוא גלגל החוזר שלעולם לא יוכל לטעון שגם אינו נהנה מזה ושגם יהיה מותר בשבת, וממילא נאסר בשבת (לפי הצד שיש בזה מעשה מלאכה), וכן מבואר להדיא בתוס’ שלהי פ”ג דקידושין לענין הנאה בפסול דפרה אדומה עי”ש.

(ויעוי’ גם ביו”ד בהל’ תערובת בריש סי’ קא שפסק השו”ע ג”כ סברא מעין סברא זו בשם התוס’ חולין ק’ ושאר הראשונים לענין חתיכה הראויה להתכבד, ומיהו שם צע”ק דמנ”ל שהגדרת חתיכה הראויה להתכבד משתנית לפי כל אדם שנצטרך לבוא לסברא זו, דאדרבה בסוגיות משמע שהם דינים כלליים כמו שמצינו כעי”ז לגבי דבר שדרכו לימנות, וא”כ הי’ מקום לומר שחתיכה הראויה להתכבד הוא גם בראויה אצל גוים להתכבד, וכמו שמצינו להדיא גם לגבי העולה על שלחן מלכים דלא תליא כלל בראוי לישראל כמו עכברא דדברא ביו”ד ריש סי’ קד, שעולה על שלחן מלכים, ומיהו שם אינו ראי’ דהיא הנותנת שהחשוב אצל גוים טפי יש לגזור משום דידהו).

ולמעשה לגבי הפס הנצבע הנ”ל, נחלקו בזה פוסקי זמנינו אם הוא מותר או אסור בשימוש בשבת, והובאה עצה בדבר לצבוע את הפס מערב שבת כדי שלא ייצבע בשבת, והיא עצה נכונה.

ד’ לגבי פתיחת המדבקות בשבת יש בזה מחלוקת בין פוסקי זמנינו המנח”י, הגרשז”א, הגריש”א, והגרנ”ק (עי’ ארחות שבת ח”א ספי”א וביאורים ומוספים ס”ס שמ).

ה’ יש נידון חמישי של הנחת הטיטול בשקית לאחר סיום השימוש בו מה דינו מצד מבטל כלי מהיכנו, דיש אומרים שאם היא שקית שמיועדת לשימוש זה בלבד, א”כ דבר העומד לכך אין בו ביטול כלי מהיכנו (הגריש”א בשבות יצחק, ויעוי’ שש”כ פכ”ב הערה מז מה שהובא בשם הגרשז”א), ויש אומרים שבשקית ריקה אסור (חוט שני ח”ג פע”ד סק”ט), אלא שצידד שאם מניח עם זה גם דברי היתר יש להקל בזה.

בשולי הדברים

אם יש חברה שירצו לייצר טיטול מתאים לשומרי שבת אפשר לייצר עם התנאים דלהלן: סגירת סקוטש, אחריות על חיתוך סרט ההדבקה מע”ש, ביטול הפס הנצבע, אי הדבקת נייר כל שהוא על הסקוטש במפעל (דהיינו שלא יהיה נייר או משהו מודבק בדבק שיצטרכו להסירו).

וכן המשתמש ישים לב גם שלא להדביק את הסקוטש לאחר ההסרה מן הילד אלא להניחו בפח, וכן שלא להניחו בשקית ריקה בלא דברי היתר או בשקית שלא הי’ בה פסולת מערב שבת.

ואם יעלה ביד העוסקים בצרכי ציבור לייצר מוצר מסוג זה עם פיקוח מהודר שיוכל להבטיח שאין בו כל החששות הללו יהיה זה תועלת גדולה למדקדקים בהלכה ושכרם כפול מן השמים.

קרא פחות

יצחקנהנהשבת
0
  • 0
  • 69
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

עש”ק פ’ וישלח ע”ו שאלה בקה”ר ז’ י”ד איתא ר’ יהודה בן פדיה אומר שמונים הלכות למדתי בחרישת הקבר ואת כולם שכחתי בשביל שהייתי עוסק בצרכי ציבור, והקשה ה”ר הלל קופרמן נ”י א”כ יעקב אבינו שעבד עשרים שנה בבית לבן היאך ...קרא עוד

עש”ק פ’ וישלח ע”ו

שאלה בקה”ר ז’ י”ד איתא ר’ יהודה בן פדיה אומר שמונים הלכות למדתי בחרישת הקבר ואת כולם שכחתי בשביל שהייתי עוסק בצרכי ציבור, והקשה ה”ר הלל קופרמן נ”י א”כ יעקב אבינו שעבד עשרים שנה בבית לבן היאך לא שכח תלמודו.

תשובה ראשית כל אין למדין לא רב מרב ולא תלמיד מתלמיד, אלא כל א’ לגופיה ומקום אשר יפל שם העץ שם יהוא, ויש לומד ואינו שוכח, ויש לומד ופעמים משכח (עיין מגילה ו’ ב’), ואין אדם עומד על ד”ת אא”כ נכשל בהן, וכ”א לגופו, וכ”ש שאין למדין א’ מן האבות הק’ בחיר האבות שהיה במרכבה מתנא ק’, דיש חילוק ביניהם עכ”פ.

ועוד יש לידע דלא כל עסק משכח תלמודו, ואדרבה בכ”מ הזהירו חז”ל שיעסוק בעסק, כמ”ש אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות, וכמ”ש יגעית שניהם [תורה וד”א] משכחת עון, וכמ”ש הרמב”ם מגדולי החכמים היו חוטבי עצים ושואבי מים וכו’, ואין הכונה לעסק יותר מדי [עיין עירובין נ”ה א’ ומה שלקטתי עוד בחיבורי אורח חכמים], ואין הכונה בזמנינו [עיין כ”מ שם], אך מ”מ אין כל מלאכה נכללת בעסק בצרכי ציבור שהיא עול תמידי הרובץ על האדם שצריך להשביע רצון כולם ויכול לבטל טפי את יישוב דעתו מן התורה.

עוד נ”ל עיקר דהנה לשון רש”י כך הוא (ל”ג י”ח) שלם – שלם בגופו שנתרפא מצליעתו שלם בממונו שלא חסר כלום מכל אותו דורון שלם בתורתו שלא שכח תלמודו בבית לבן ע”כ.

והנה שאר הדברים היו ודאי נס גמור, דהנה מה שכתב שלא חסר כלום מן הדורון, יש להבין, דאם הכונה שנתעשר שוב עוד, הרי כל הזמן היה הולך ומתעשר, כמ”ש ויפרוץ האיש וגו’, ומה הוא שלא חסר, דבודאי חסר, דאם לא היה נותן את הדורון מסתמא היה לו יותר, דהיה לו גם מה שהרויח עתה וגם את שווי הדורון שלא חסר לו, אלא נראה שמנה שוב את בהמותיו ומצא שלא חסר לו כלום, וזהו נס ממש.

וכן מ”ש שנתרפא מצליעתו הוא ג”כ נס, שהרי הגיד קפץ ממקומו ועלה, ומה הועילה לו זריחת השמש, אלא דבלאו הכי הכל היה נס, וא”כ גם מה שלא שכח תלמודו נס היה ולק”מ.

ותו לא מידי.

בענין הנ”ל

 {יום א’ לסדר ויחי ע”ו}

מה שהקשה עוד כת”ר, מ”ט לא חסר כלום מכל אותו דורון, כיון שנתן לעשו, יעויין מה שביארתי בזה בתשובה הקודמת דנס היה, והוא על דרך כד הקמח לא וגו’ וצפחת השמן וגו’, [ואגב ראיתי דבספרים הובא דגם בדורות האחרונים היה מעשה כעי”ז].

ומה שהקשה עוד מ”ט נזכר שכאן שנתרפא מצליעתו, הרי כבר נתרפא קודם כמ”ש רש”י בפסוק ויזרח לו השמש (ל”ב ל”ב), לפו”ר נראה דזהו כמו סיכום של כל מה שעבר עליו, שבס”ה בפועל לא אירע עמו דבר רע, ולאו דוקא שעתה נתרפא.

קרא פחות

התורהיעקבתשובה
0
  • 0
  • 15
נשאל: ט״ו באב תשפ״הב:

הנה הנידון כאן נחלק לכמה שאלות, הא’ מי שאמר רק פסוקי שבת ולא ראש חדש בשבת ראש חודש אם יצא, הב’ מי שלא הזכיר ראש חדש כלל לא בברכה האם יצא, הג’ מי שלא הזכיר ר”ח בחתימת ברכה אמצעית האם ...קרא עוד

הנה הנידון כאן נחלק לכמה שאלות, הא’ מי שאמר רק פסוקי שבת ולא ראש חדש בשבת ראש חודש אם יצא, הב’ מי שלא הזכיר ראש חדש כלל לא בברכה האם יצא, הג’ מי שלא הזכיר ר”ח בחתימת ברכה אמצעית האם יצא, הד’ אם תמצי לומר שיש כאן ספק האם יכול לחזור ולהתפלל נדבה, הה’ אם תמצי לומר שלא יצא כשלא הזכיר פסוקי מוסף בברכה אמצעית האם יצא כשהזכיר פסוקי מוסף בעבודה.

והנה לגבי עיקר הנידון בבה”ל ס”ס תצ בשם הברכ”י דאם התפלל מוסף של שבת בלבד בשבת חוה”מ פשיטא דלא יצא, ומבואר שם בפנים הברכ”י דשבת ר”ח הוא כשבת חוה”מ וכ”כ בתשובה מאהבה ח”א סי’ קס ובכה”ח סי’ תכה סקכ”ו (ובפמ”ג א”א סי’ תכה סק”ו מסתפק בזה).

ויל”ע דברמ”א סי’ רסח ס”ד בשם הב”י בשם הרא”ש כתב במוסף אפילו לא אמר רק ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום ובקרבן מוסף יצא, ומבואר שם מתוך הדברים (וכן מבואר להדיא במקור הדברים בדברי הרא”ש שבב”י וכן במשנ”ב שם) דמיירי שהתפלל של חול ואמר נוסח זה באחד מן הברכות.

אולם עדיין האופן שמיירי בו הרמ”א הוא קיל מניד”ד דבניד”ד כיון שהזכיר רק שבת ולא הזכיר מוסף יש מקום לטעון שהוא חמור יותר לגבי מוסף, ויש מקום לדמותו להבדיל בשניה ולא הבדיל בראשונה [עי’ משנ”ב סי’ קח סק”ז] עי”ש ודוק, והענין הוא שכיון שמוכח מתוך הברכה שנתכוון לתפילה אחת לפי הנוסח לא שייך לומר דשייך לתפילה אחרת.

ובפרט דכשאמר ברכה האמצעית לכאורה לא התכוון למוסף של ר”ח כלל, דמאחר שאמר כהרגלו א”כ לכאורה לא זכר שהוא גם ר”ח עכשיו, ועיקר הדעה להמשנ”ב דגם מצוות דרבנן צריכות כוונה (כמו שהרחבתי במקומות אחרים.

וכן בתשובה מאהבה שם כתב דמיגרע גרע כשהתפלל של שבת ולא הזכיר ר”ח ולא דמי להרמ”א הנ”ל (רק דדן שם מצד ס”ס אולם בפמ”ג פתיחה לברכות ובמשנ”ב ס”ס קכד מבואר דגם בספק ספקא דברכות לקולא, ומבואר שם בפמ”ג דגם אינו יכול להחמיר בזה, וממילא אע”ג שיש מקום לטעון דיש כאן ס”ס אינו יכול לחזור ולברך).

ומ”מ גם ברמ”א בסי’ רסח הנ”ל שאם לא הזכיר אלא ונעשה וכו’ יצא לא נתבאר להדיא שא”צ להזכיר גם של שבת כלל, ועי’ בנהר שלום שנסתפק בזה בכוונת הרמ”א אם ה”ה גם באופן שלא הזכיר שבת ולפי הצד דהרמ”א מיירי שהזכיר של שבת (ולכאורה לפי המתבאר להלן י”ל דבסי’ תפח דלהלן מיירי בכה”ג ולכן יצא) א”כ אין קושיא כלל מדברי הרמ”א על דינא דהבה”ל הנ”ל.

ובסי’ תפח סקי”ג כתב המשנ”ב בשם החי”א סוף כלל כח דאם טעה במוספין והזכיר של יום אחר וכן בסוכות שאמר ביום א’ דחוה”מ מה שאינו שייך כלל לאותו יום כגון שאמר ביום הרביעי אם לא סיים הברכה יתחיל מפסוקי הקרבנות ואם סיים הברכה א”צ לחזור עכ”ל המשנ”ב, ולכאורה יש כאן סתירה בדבריו מהבה”ל דלעיל.

והיה מקום לומר היישוב בזה דאם טעה בנוסח הפסוקים של חוה”מ אינו מעכב כיון שאין הפסוקים מעכבים (וכמ”ש הרמ”א וכמבואר להדיא במשנ”ב סי’ תפח הנ”ל) אבל אם אמר של מועד אחר או של שבת בלא ר”ח וכיו”ב הו”ל כחיסר ההזכרה של המוסף שהוא המועד של אותו היום, משא”כ כשאמר בחוה”מ של יום א’ דסוכות מה דשייך ליום ב’ דסוכות לא חשיב שינוי כיון שהכל קדושה אחת והו”ל כהתפלל של יום א’ בשל יום ב’ דלא חשיב שינוי בהזכרה כיון דהיינו הך אותה קדושה ומה שיש שינוי מעט בקרבן אינו לעיכובא.

אולם א”א לומר כן דהרי ברישא קאי ביו”ט וכ’ המשנ”ב ואם אמר פסוקים של יום אחר וכו’ א”כ מיירי של יום שאינו היו”ט ועוד מדבסיפא של ר”ח רישא לאו ר”ח, אלא יש ליישב באופן אחר וכדלהלן.

דאם טעה בפסוקים בלבד לעולם יצא כיון שאין הפסוקים מעכבים וכנ”ל ואפי’ לא אמרן כלל יצא (וגם להמחבר בחלק מהמוספין אין אומרים הפסוקים וגם להרמ”א משמע שאמירת הפסוקים הוא מנהג), ולכן אם אמר ונעשה לפניך קרבנות חג הסוכות וקרא פסוקי קרבנות חג המצות לאו מידי קעביד ומעיקר הדין להלכה לא מעלה ולא מוריד בזה ולכן יצא כיון שגם אם לא היה קורא כלל היה יוצא (ולכל היותר הו”ל כטעה באמצע ברכה דקי”ל בסי’ קח שהוא ספק ברכה ומאחר דטעה בדבר שאינו לעיכובא קיל ואולי לכתחילה עכ”פ יחזור לראש הברכה לחשוש להמחמירים ועי’ בבה”ל סי’ קד אלא דכאן קיל מצד אחד דיש מקום לטעון משום שלא אמר נוסח יום אחר כיון שאין הפסוקים חובה ומצד שני כיון ששיקר בתחילתו להנך אחרונים שהביא המשנ”ב בסי’ קח הו”ל לכה”פ כהפסק בדיבור בשוגג), אבל אם טעה בכל נוסח הברכה שלא הזכיר ר”ח כלל חמיר ולכן בבה”ל החמיר בזה.

ולענין השאלה הב’ הנ”ל לגבי שינוי בחתימת הברכה מבואר עוד בבה”ל הנ”ל בשם הברכ”י בשם מהר”י מולכו דאף אם החסיר חתימת שבת בשחרית לא יצא, וצ”ע דהרי אי’ בשו”ע סי’ רסח ס”ד דאם התפלל של חול בשבת יצא אם הזכיר שבת בא’ מן הברכות אע”פ שלא קבע ברכה לשבת, ומשמע דהיינו ה”ה גם בלא חתימה של שבת.

ולכאורה החילוק בין האופן של השו”ע לבין האופן של הבה”ל הוא בין אם התפלל כתיקון חכמים או לא, דכשהתפלל של שבת ולא חתם בשל שבת לא אמר טופס ברכות כתיקונו ומיגרע גרע ממי שהתפלל טופס של חול ולא הזכיר של שבת, משא”כ כשהתפלל של חול כיון שברכות של חול שייכן בשבת ממילא הו”ל כהזכיר ברכה כתיקונה ובתוך הברכה הזכיר של שבת משא”כ באופן של הבה”ל הזכיר שבת בברכה שלא חתם בה כדינה והו”ל ברכה שאינה כתיקונה.

וצ”ב מקור החילוק בזה, דמאחר דחזי’ שאין החתימה מעכבת א”כ מנ”ל דאם שינה בטופס של שבת מעכב החתימה.

וצ”ל דזה ודאי שחתימה מעכבת הברכה כשחתם באופן שאינו שייך לברכה זו (כגון שחתם בשל חוה”מ בברכה אמצעית של שחרית) א”כ נמצא שלא אמר כאן שום ברכה, שכן אין ברכה כזו לחתום בשחרית בשל חוה”מ.

ועכ”פ אם נחלק באופן זה יש לומר דדוקא נקט הבה”ל שם שחרית דדוקא בשחרית אכן הדין שאין ברכה כזו, משא”כ במוסף כה”ג בשבת ר”ח או בשבת חוה”מ אם הזכיר בחתימה חוה”מ או ר”ח ולא הזכיר של שבת נמצא שאמר ברכה אמיתית עכ”פ אם הזכיר באמצע גם שבת.

ועי’ גם בפמ”ג א”א סי’ תכה סק”ו דאם הזכיר של שבת ור”ח בברכה אמצעית של מוסף ולא הזכיר של ר”ח בחתימה יצא יד”ח וכן נקט לעיקר במשנ”ב שם סקט”ו בשם כמה אחרונים.

ולפי הטעם הנ”ל בדעת הבה”ל בשם הברכ”י היה מקום לומר דה”ה אם שכח שבת בחתימה של מוסף שבת ר”ח או שבת חוה”מ יצא ולכך נקט דוקא שחרית, אבל עי’ בשעה”צ סי’ תכה שם שציין לדעת הפר”ח סי’ תפז שחילק בין שכח חוה”מ ור”ח בחתימה לבין שכח שבת ויו”ט בחתימה.

ובפשטות דבריו משמע דדינו בין בשחרית בין במוסף ממה דקאי לענין חתימת מוסף דר”ח וחוה”מ ולא הזכיר דבחתימה דכוותה בשבת ויו”ט קיל ולא הזכיר דיש חילוק בשבת ויו”ט בין שחרית למוסף.

ומ”מ השעה”צ לא פסק להדיא כחילוקו של הפר”ח ורק ציין השעה”צ לדברי הפר”ח שאפי’ להחולק בסי’ תפז מודה בסי’ תכה.

ובסי’ תפז סק”ז נקט המשנ”ב שאם הזכיר שבת ולא הזכיר יו”ט אינו חוזר ובמקרה הפוך כתב צדדים בזה אם כי עיקר דבריו שם לענין שאר תפילות כגון שחרית מנחה וערבית, ובשעה”צ הנ”ל בסי’ תכה לא משמע שתפס המשנ”ב שיש חילוק בין התפילות.

ולענין השאלה הג’ הנה לגבי הזכיר שבת בעבודה בשאר תפילות יעוי’ סי’ רסח במשנ”ב סקי”ג בשם החי”א דבדיעבד יצא, (וע”ע בסי’ תפז ס”ג בב”י ורמ”א אלא דשם הנידון על יעלה ויבוא של ברכה אמצעית של מוסף ועי”ש במשנ”ב לגבי שכח הזכרת שבת ויו”ט ונזכר בעבודה ושם לא הזכיר מה הדין בדיעבד, אבל דין בדיעבד מבואר בסי’ רסח כנ”ל), אולם כאן בניד”ד דמיירי במוסף אי’ בבה”ל שם ס”ו כתב בשם החי”א דבמוסף אף לכתחילה יכלול קרבנות מוסף בעבודה, (וגם דהביא בשם הדה”ח דיחזור לאמצעית אינו ראיה שכך נקט בדיעבד ג”כ שלא יצא, דהרי בשאר תפילות לכתחילה לא יכלול של שבת בעבודה אלא יחזור ובדיעבד אם כלל שבת בעבודה יצא וכנ”ל בסקי”ג בשם החי”א ושכך הוא להלכה כמשנ”ת), ומ”מ בניד”ד כבר בלא”ה נזכר שאינו חוזר מחמת דיש בזה דעות של כמה מהאחרונים שיצא ידי חובה ובצירוף דעת החי”א הנ”ל אפשר דאף א”צ לטרוח לשמוע מש”ץ וכ”ש דגם הדה”ח לכאורה מודה להחי”א בדיעבד.

ואכן מסתבר דהדה”ח מודה דבדיעבד יצא דהרי אפי’ התפלל של חול במקום מוסף משמע ברמ”א סי’ רסח ס”ד שבדיעבד נקט כהדעות יצא יד”ח אם הזכיר באחת הברכות פסוקי ר”ח וכמו שמוכח להדיא במשנ”ב שם כוונת הרמ”א וכמבואר בב”י, וא”כ פשיטא שיצא בנידון דידן ובזה יש מקום לטעון שיצא אפי’ לדעת הרמב”ם בב”י שם שנקט די”ח ברכות לא שייכי למוסף.

ולפי מה שנתבאר לעיל דבאמר י”ח ברכות קיל יותר מאם לא חתם בברכה של שחרית כדין כיון שבי”ח ברכות של חול אמר נוסח טופס ברכה א”כ היה מקום לטעון דה”ה בניד”ד כיון שלא אמר טופס ברכה באמצעית לא יצא שהרי שינה, אבל זה אינו דהרי ר”ח בחתימה אינו לעיכובא וכדלעיל מהמשנ”ב בסי’ תכה סקט”ו (והוא ברור דמיירי שם במוסף), א”כ אין כאן שינוי מטבע ברכות ולכן לא גרע ממי שהתפלל י”ח להרמ”א והזכיר בא’ מהן יצא דכ”ש בניד”ד שלא התפלל של חול ואין בזה חשש דעת הרמב”ם הנ”ל.

ובתפילת מוסף לא שייך לחזור ולהתפלל נדבה ולהתנות, שכן אין נדבה במוסף [סי’ קז ס”א], וגם דבשבת קיימינן ואין נדבה בשבת [סי’ קז שם], ולכן אינו יכול לחזור ולהתפלל מוסף ואם ירצה יוכל לשמוע מהחזן מילה במילה שוב בחזרת הש”ץ ולהתכוון לצאת ידי חובה אם חושש לצד שלא יצא בלא אמירת קרבנות בברכה אמצעית או מחמת שלא הזכיר ר”ח בחתימה (עי’ הצדדים והדעות בבה”ל ריש סי’ תפז לענין ר”ח בחתימה).

בתשלום הדברים יש להוסיף דבברכ”י הנ”ל בס”ס תצ כתב עוד דאם בשבת וחה”מ התפלל מוסף של שבת לבד ואמר יעלה ויבא בעבודה, צריך לחזור ולהתפלל מוסף שבת וחוה”מ, כיון דלא זכר שם מוסף בחה”מ כנ”ל, ודלא כמי שכתב איפכא עכ”ל בקיצור, והבה”ל שהעתיק תחילת דברי הברכ”י השמיט פסק זה [ואולי העתיק בפשיטות רק מה שהברכ”י הביא בלא חולק ולמד דתחילת דברי הברכ”י מוסכמין], והנה אם הזכיר בעבודה שיקריב קרבנות היום זה כבר נתבאר בשם המשנ”ב שיצא יד”ח בדיעבד, רק דכאן באופן של הברכ”י הזכיר הזכרת ר”ח בלבד בלא הזכרת קרבן המוסף ובזה גרע, וגם המשנ”ב אפשר שמודה מעיקר הדין לזה, דהרי המשנ”ב מסכים שאם לא הזכיר ר”ח או שבת כלל בשבת ר”ח יצא [כמש”כ בבה”ל ס”ס תצ], ואמנם נקט דהזכרת פסוקי הקרבנות אינם לעיכובא, וגם נקט שאם הזכיר בעבודה שנקריב הקרבנות יצא, אבל הזכרת שנקריב הקרבנות דקאי על חג אחר לא יצא כמשנ”ת דעתו של המשנ”ב וגם הזכרת החוה”מ בלבד בלא הזכרת הקרבת קרבנות חוה”מ לא יצא, וא”כ גם בצירוף שניהם (דהיינו שהזכיר הקרבת קרבנות שבת בברכה אמצעית והזכרת חוה”מ בלא הקרבנות ברצה) ג”כ לא יצא [ועדיין צע”ק שלא חילק הברכ”י דיש נוסח שיצא אם יזכירנו בעבודה וכמ”ש המשנ”ב בשם החי”א ולפמשנ”ת הוא לכאורה מוכרח לדינא].

ומ”מ באופן זה שהזכיר ר”ח או חוה”מ בעבודה איהו גופיה סתם במחב”ר שיצא כסתם מרן בסי’ רס”ח דהכי ס”ל להרמב”ם, ע”ש, וציין שם המגיה גם לספרו יוסף אומץ סי’ ס”ט ובקשר גודל סי’ כ”ד אות ז’, ואפשר דהענין לפי סברא זו הוא להזכיר הקרבנות ומלבד זה להזכיר המאורע אבל אין חיוב להזכיר כל קרבן של כל מאורע לחוד לעיכובא.

דינים היוצאים

להלכה יצא יד”ח ואינו צריך לשמוע מהש”ץ ואין צריך לומר שאסור לו לחזור ולהתפלל נדבה, ואם ירצה לחשוש לעוד דעות בענין שינוי בחתימה יכול לשמוע מהש”ץ שוב את תפילת המוסף לרווחא דמילתא.

אם התפלל מוסף של שבת במקום שבת ור”ח לא יצא ויש צד שאפי’ אם אמר יעלה ויבוא בעבודה ואינו מוסכם צד זה.

אם הזכיר של ראש חדש ושל שבת כדין בתפילת מוסף שיעשה קרבנותיהם כאמור, ורק לא הזכיר בפסוקים את פסוקי קרבנות ר”ח נראה דלדעת המשנ”ב יצא יד”ח כיון שאפי’ אמר פסוקי קרבנות אחרים לגמרי יצא יד”ח לדעתו עכ”פ באופן שהזכיר את היום עצמו בברכה.

קרא פחות
בבריסקבראשיתברכת רצהבתי מדרשגמראהלכהחובהחובותיציאה ידי חובהיציאת ידי חובהישיבת מבריסקישיבת פוניבז'מוסףמוסף שבתמוסף שבת ראש חודשענייני ראש חודשענייני שבתפוניבז'פסוקי מוסףראש חודששבתתורה שבעל פה
0
  • 0
  • 74
נשאל: כ״ה במרחשוון תשפ״דב:

נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ”ב והפמ”ג, ולכתחילה לכו”ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה”ש אם רוצה להשתמש בו בשבת, (וכמו שיוכח ...קרא עוד

נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ”ב והפמ”ג, ולכתחילה לכו”ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה”ש אם רוצה להשתמש בו בשבת, (וכמו שיוכח להלן מדין סוכה וכן הורה הגריש”א).

מקורות: לכאורה ההגדרה בזה מאז שנאסר עליו החפץ בתורת איסור שבת, ומה שנקטו הפוסקים בין השמשות ר”ל תחילת שבת שהוא כשבא בין השמשות, ומאידך יעוי’ גם בסי’ שי שנזכר שאם המעות היו בביה”ש הר”ז מוקצה ואם לא היו בביה”ש אינה מוקצה עי”ש, ולא נחית כלל להיו במקצת בין השמשות, ויל”ע בזה.

ואולי יש להשוות לדין נאכל עירובו בין השמשות דקי”ל כהמקילין בזה וצל”ע.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ שט סקי”ט דהלשון שנזכר בשו”ע שם כניסת שבת היינו כל בין השמשות, ומשמע דהכא אזלי’ לקולא דאם היה במקצת בין השמשות אינו נאסר, ומ”מ אולי יש ללמוד מלשון זו עכ”פ לענין מי שקיבל שבת שנקבע ע”פ כניסת שבת שלו, דכאן כשקיבל עליו חל עליו ודאי איסור מוקצה משא”כ בה”ש דאזלי’ לקולא שהוא רק ספק איסור מוקצה.

אולם שו”ר שהפמ”ג רעט א”א בסוף הסימן כ’ דגם אם קיבל שבת נקבע לפי בין השמשות, ולפ”ז כניסת שבת היינו דעלמא, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהביאו עוד מ”מ בזה ושיש משמעות במשנ”ב במקו”א דאזלי’ בתר הדלק”נ ומה שיישבו ע”ז האחרונים, ויש לציין דגם פשטות המשנ”ב בסקכ”ז דמיירי גבי נר וקבע בין השמשות מסתמא דבר ההוה נקט בנר של שבת, אלא דאין משם ראיה ברורה שאפי’ קיבל שבת דהא התם מיירי באיש שלא קיבל בהדלקת הנר שבת.

ובגוף דברי המשנ”ב שבסיס הוא רק אם היה כל בין השמשות עכ”פ שמי שלא קיבל שבת להדיא כן מבואר עוד בדבריו סקכ”ז ובשער הציון שם ע”פ הגר”ז ומשמע שם מאוד דבלא שהוקצה כל בין השמשות אינו מוקצה עי”ש.

אלא שבפוסקי זמנינו נחלקו בזה עי’ בביאורים ומוספים סקי”ט הנ”ל שהביאו כמה דעות בזה, ושבפמ”ג מבואר כמו שמבואר במשנ”ב, ומה שהביאו דברי האחרונים שם שהקשו מבה”ש דסוכה דמשמע שמחמירים גם מקצת ביה”ש התי’ הוא חדא דספק מוקצה ביה”ש הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה בשעת עשיית התנאי, ועוד דמוקצה דסוכה הוא דבר שעיקרו דאורייתא כמו שכתבו שם, וכמו שציינתי לעיל ההשוואה בזה לספק עירוב דמקצת בה”ש בסוגי’ דעירובין דשם התנאים המתירין הוא מחמת שהוא דרבנן.

ומה שהביאו שם בשם הגריש”א להחמיר לכתחילה, יש לומר דאינו חולק על השבה”ל ושאר פוסקי זמנינו שפסקו כהמשנ”ב לגמרי, דזה פשוט דלכו”ע לכתחילה יש להחמיר באופן הנ”ל, דהיינו באופן שרוצה להשתמש בשבת בחפץ, לתקנו בכניסת שבת שכל בין השמשות לא יהיה בסיס עי”ש, דהרי נאכל עירובו הוא בדיעבד, וגם בספק דרבנן לקולא הוא רק בדיעבד והיכא דאפשר לתקן בקל לא, וא”כ נמצא שכמעט כל הפוסקים נקטו שמוקצה למקצת בין השמשות בדיעבד אינו מוקצה ולכתחילה לא סמכי’ ע”ז.

קרא פחות
דרבנןמוקצהסוכהעירובשבת
0
  • 0
  • 57
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרב עקיבא שליט”א שלום רב א) כח: רש”י ד”ה גובתא דקניא – הרי מאה שנה. לא הבנתי כוונת רש”י במש”כ הרי. ב) כט. עשרה דברים מחזירים את החולה כו’, ושחלים ותגלחת ומרחץ וגבינה כו’. יש לדקדק מדוע הפסיק הגמרא בין המאכלים. ג) ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב עקיבא שליט”א

שלום רב

א) כח: רש”י ד”ה גובתא דקניא – הרי מאה שנה.

לא הבנתי כוונת רש”י במש”כ הרי.

ב) כט.

עשרה דברים מחזירים את החולה כו’, ושחלים ותגלחת ומרחץ וגבינה כו’.

יש לדקדק מדוע הפסיק הגמרא בין המאכלים.

ג) רש”י ד”ה אפר מקלה, יש לעיין מדוע רק כאן האריך רש”י לבאר מה זה אפר מקלה וצ”ע.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב

א.

‘שנתלש הרי מאה שנה’, לשון זה בדברי הראשונים הכוונה שנתלש קודם מאה שנה.

ב.

יתכן שהוא לפי סדר חומר הדברים, ומה שקשה יותר לחולה נקט ליה ברישא.

ג.

אגב שקצרה הגמ’ ולא פירשה דבריה אלא רק אמרה אפר מקלה, ואגב שהוצרך לפרש מה כוונתה בכלל, כבר פירש מה הוא אפר מקלה.

בהצלחה רבה וכט”ס

***

קרא פחות
תשובה
0
  • 0
  • 16
נשאל: י׳ באלול תשפ״דב:

במקרה שמדובר ביצירת מוצר פיזי ששווה ממון דעת רוב הפוסקים להקל בזה, אולם במקרה זה שהעבודה אינה ברת ערך ממוני ובפרט שגם מדובר בדבר וירטואלי ולא כלי או חפץ המשמש כמשכון, המקיל באופן זה אין לו על מה לסמוך. מקורות: מבואר בגמ’ ...קרא עוד

במקרה שמדובר ביצירת מוצר פיזי ששווה ממון דעת רוב הפוסקים להקל בזה, אולם במקרה זה שהעבודה אינה ברת ערך ממוני ובפרט שגם מדובר בדבר וירטואלי ולא כלי או חפץ המשמש כמשכון, המקיל באופן זה אין לו על מה לסמוך.

מקורות:

מבואר בגמ’ בב”מ קיב ע”א וחו”מ סי’ שלט שאומן שסיים מלאכתו בחפץ ועדין לא מסר את החפץ אין בעה”ב עובר בזה בדין ביומו תתן שכרו עד שיטול את החפץ.

ונחלקו הראשונים והפוסקים מהו הטעם בדין זה, דהנה דעת השטמ”ק להלכה בב”מ קיב ע”א ד”ה ולענין [וכ”כ שם אח”כ בשם ה”ר יהונתן] שאפי’ אם אמר לו האומן ליטול את החפץ אין בעה”ב עובר, דלא קרינן ביה לא תלין פעולת שכיר כל זמן שהחפץ תחת האומן, ואפי’ אם אינו רוצה לעכב את החפץ בשביל קבלת דמי השכירות.

וכעין טעם זה כתב הקצה”ח סי’ עב סקכ”ג דכל זמן שהטלית ביד האומן לא התחיל חיוב התשלומים ורק כשבעה”ב נוטל את הכלי התחיל חיוב התשלומים, ולכאורה סובר ג”כ כהשטמ”ק.

ובביאור הלכה סי’ רמב ד”ה לכבד כתב דיכול להקל כהשטמ”ק שלא יטול את החפץ וממילא לא יצטרך לשלם באותו היום ולא הביא פלוגתא בזה.

וכן בספרו אהבת חסד ח”א ריש פרק י נקט בפשיטות כדעת השטמ”ק וגם שם הביא שם דברי השטמ”ק בלא חולק.

אולם המאירי כתב דכל זמן שהטלית ביד בעה”ב גילה דעתו שאינו מקפיד על דמיו, וכעי”ז בלבוש עיר שושן בחו”מ סי’ שלט ס”ו כ’ דכל זמן שהאומן לא נתן לו הכלי גילה דעתו שמוחל לו על זמן הפירעון.

ולפי פי’ המאירי והעיר שושן לכאורה נמצא שאם האומן אומר לבעה”ב שיבוא ויטול את החפץ וישלם אין סברא זו.

ואע”ג דבשל תורה הלך אחר המחמיר, מ”מ כאן נראה דיש להקל כהשטמ”ק (עכ”פ במקום הצורך כמו באופן דמיירי בביאה”ל שם) מכיון שבדיני ממונות אין אומרים בשל תורה הלך אחר המחמיר אלא המוציא מחבירו עליו הראיה כדאי’ בריש פרק שור שנגח את הפרה ובפ”ק דבכורות ובהרבה דוכתי, וכ”ש כאן שרוב הפוסקים מקילין בזה.

אבל באמת יל”ע באיזה אופן מיירי המאירי והלבוש בזה, דאם מיירי באופן שאמר לו בעה”ב שישלם א”כ מה שייך כאן מחילה מסתמא, ואם מיירי שלא אמר לו בעה”ב שישלם א”כ בלאו הכי הרי לא תבעו אינו עובר עליו כמ”ש בחו”מ ס”ס שלט.

ואין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שיבוא יטול וישלם דא”כ נמצא שאינו מוחל, וגם אין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שאימתי שירצה בעה”ב יבוא ויטול וא”צ דוקא עכשיו, דא”כ בזה הרי ודאי מחל לו, וא”כ באיזה אופן מיירי.

ובדוחק היה מקום ליישב דמיירי באופן שיש מצב כל שהוא שאינו יכול לתובעו שבזה חידש האהבת חסד דאין בזה דינא דלא תבעו אינו עובר עליו, כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה [לענין מי שיש לו כסף לשלם לגמ”ח אם צריך לתנו לפועל] שי’ האהבת חסד בזה, אבל הוא דחוק מאוד, דהרי הוא חידוש של האהבת חסד ולא נזכר בדברי הראשונים.

עכ”פ מבואר שיש מחמירים בזה, והביאור הלכה שלא הביא חולקים בזה וכן באהבת חסד לכאורה צ”ל שלא היו לפניו, דלמה לא נחמיר עכ”פ לכתחילה בדאורייתא כהמחמירים בזה, וא”כ למה לא הביא שיש מחמירים בזה.

וכן מבואר בפת”ש סק”ב שטעמו של הלבוש הוא טעם אחר מהסמ”ע, וראיתי בדרכי תשובה בחו”מ שם סק”ב שגם בדבריו מבואר שהלבוש חולק לדינא על שאר פוסקים, שכן הביא דברי הגר”ז הל’ שאלה ושכירות סעי’ יג שלמד מדינא דהסמ”ע הנ”ל שאם נותן משכון לפועל אינו בבל תלין, וכ”ד הקצה”ח סי’ עב שם ועי’ בערוה”ש סי’ שלט, וכן משמע מדברי השטמ”ק שם שתלה הדברים במשכון, אלא שכתב הדרכי תשובה דלפי טעם הלבוש לא יהיה מקור לדין זה, נמצא דדברי הלבוש אינם כשאר הפוסקים.

ובנידון דידן נראה דגם להמקילים בזה יש להחמיר דהרי בשטמ”ק שם כתב עוד דאע”פ שאם אומר האומן טול את הכלי ושלם שכרי אינו עובר, מ”מ כתב שם עוד בזה דהאומן תופס את החפץ כמשכון בעד שכרו, וכעי”ז כתב הסמ”ע סי’ שלט סק”י, ויש לדון לפ”ז דבניד”ד שיתכן שאין שום ממון בעין שתפסו ביד הפועל ואפי’ אם נחשיב קנין וירטואלי כמו ממון אבל כאן לפעמים העבודה הוירטואלית עצמה ג”כ אין בה שום שויות אלא נצרכת עבור הלקוח בלבד, וידוע נידון הנתה”מ והחזו”א והאחרונים לגבי תשלומין והשבת אבידה בממון ששוה רק לבעה”ב באופנים שונים, אבל כאן אם נדון שהוא מצד שמחזיק בעד שכרו או כנגד שכרו כלשון הפוסקים [דהסמ”ע שם להדיא כתב “שהרי תופס משלו כנגדו”], אם כן שמא מיירי על דרך הרוב שהחפץ שווה את הכסף ולא כשמחזיק את העבודה בתור איום על התשלום בלבד, ואמנם יש להסתפק אם מיירי כאן רק במשכון שהוא שומר על הבעה”ב שישלם או שמדובר כאן במשכון שהוא תופס כנגד מעותיו, אבל מלשון הסמ”ע משמע מאוד כהצד השני להחמיר.

וביותר דהרי הקצה”ח והשוע”ר נקטו דהוא דין משכון גמור לא שנא משכון זה ולא שנא משכון אחר, ואם נימא דכאן בעבודה יש דין מיוחד להחשיב את העבודה כמשכון א”כ מנ”ל ללמוד משכון אחר.

וכן מבואר בקצה”ח סי’ עב סקכ”ג (הובא גם בפת”ש סי’ שלט סק”ב) בטעם מה שאם נשאר הכלי חשיב משכון ואינו עובר בבל תלין, דחשיב כמו שקיבל האומן את מעותיו משום דבעל חוב קונה משכון, וזה הרי ודאי לא שייך לומר באופן שהמשכון לא שווה מידי ואינו אלא איום בעלמא על הלקוח, ומעין זה בעיקר דין משכון (בלא קשר לאומן) נזכר גם בקצה”ח סי’ צז סקי”א.

ומכיון דבלאו הכי בניד”ד מצינו פוסקים דלפי שיטתם בלאו הכי אין להקל בזה, א”כ בצירוף כ”ז קשה להקל.

ומ”מ לפו”ר נראה דלפי כל הטעמים אין חילוק בין אם הפועל אומר לבעה”ב שישלם וימסור לו את החפץ ידנית לבין אם יורד על ידי תוכנה אוטומטית לאחר התשלום.

קרא פחות
חובכסףמחילהעוברערךתשובהתשלומין
0
  • 0
  • 23
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

ברמב”ם פ”ג ה”ג מהל’ תפילין פסק (הובא בב”י סי’ לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד”מ סי’ לב סקט”ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת ...קרא עוד

ברמב”ם פ”ג ה”ג מהל’ תפילין פסק (הובא בב”י סי’ לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד”מ סי’ לב סקט”ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת הרמב”ם, ויל”ע מנין הוכיח דבר זה, דהא ממנ”פ אם למד דהוא כלול בדין ריבוע א”כ הוא גם לעיכובא, ואם אינו כלול בדין ריבוע מה טעם יש לעשות ריבוע לגובה ומנא ליה דין זה.

והנה הוכחתי בכמה מקומות דדרך הרמב”ם שאמורא שדחו בגמ’ ראייתו מהמשנה לא פסק דבריו להלכה, ולפו”ר מתחילה היה מקום לומר דהרמב”ם מפרש כאן דברי רב פפא דמצריך מרובע בתפרן ובאלכסונן דמ”ש אלכסונן קאי על האלכסון לגובה בשיפוע, ודחו ראייתו מתני’ דעבידא כי אמגוזא דהיינו שאין ריבוע בארכו ורחבו, (וגם מהברייתא תפילין מרובעות אין ראייה לתפרן ואלכסונן, ואם נימא דגרס הרמב”ם מתניתא דעבדא כי אמגוזא אפשר שדחה גם ראי’ מהברייתא והלשון צ”ב קצת), ולכך לא הזכיר הרמב”ם כאן דין ריבוע התפר כיון דאדחי ואף לגבי ריבוע הגובה כתב הרמב”ם ואם היה גבהו יתר על רחבו אין בכך כלום ואין מקפידין אלא על ארכו שיהיה כרחבו.

אבל פירוש זה אינו דהו”ל לחשוש גם לתפרן לכתחילה, וגם צ”ע דבמקומות אחרים לא פסק הרמב”ם שיטות שנדחו אפי’ לכתחילה, וכמו שהרחבתי במקומות אחרים, ואולי כאן שאני דהברייתא מסייע קצת, משא”כ תפרן דלא נזכר להדיא בברייתא כלל, ואולי גי’ אחרת היתה לו בגובהן ובאלכסונן או כיו”ב, אבל בריש פ”ג מהל’ תפילין ה”א פסק להדיא דהלל”מ תפילין מרובעות בתפרן ובאלכסונן וכיון דקאמר שהוא הלל”מ משמע דהוא לעיכובא, וגם מוכח שם דמפרש אלכסונן כשאר הראשונים, שכתב שם שיהיו ד’ הזויות שוות, וא”כ ענין הריבוע לגובה הוא לנוי מצוה בעלמא ולא מדיוקא דלישנא דרב פפא על אלכסונן, דבזה לא זז מפירוש שאר ראשונים.

*

קרא פחות
0
  • 0
  • 9
נשאל: ה׳ באב תשפ״הב:

הנה באופן כללי דנו פוסקי זמנינו על ניגוני המתנה בקו טלפון של מרכזיה וכיו”ב, דבאופן שאין נהנים מזה דעת רוב הפוסקים וסוגיין דעלמא שאין חשש לשמוע ניגוני ההמתנה וכיו”ב (ודיברתי מזה במקו”א), אבל עיקר הנידון כאן הוא כשנהנה מהניגונים דבזה ...קרא עוד

הנה באופן כללי דנו פוסקי זמנינו על ניגוני המתנה בקו טלפון של מרכזיה וכיו”ב, דבאופן שאין נהנים מזה דעת רוב הפוסקים וסוגיין דעלמא שאין חשש לשמוע ניגוני ההמתנה וכיו”ב (ודיברתי מזה במקו”א), אבל עיקר הנידון כאן הוא כשנהנה מהניגונים דבזה באמת אין ההיתר הזה, ובמקרה זה הטעם שמדליקים ניגונים הוא כדי לעורר אוירת השבת כך שקשה לומר שאין מטרה בזה ליהנות מזה, ועכ”פ אני נשאלתי ע”ז משואל שבאמת אומר שהוא נהנה מזה.

והנה מאחר דרחיצה וכיבוס לא ממש הותר בערב שבת חזון מאן לימא לן שזה הותר, דמסתמא מה שלא נזכר בפוסקים להתירא הוא מכלל האיסור, ובפרט שאינו מצרכי שבת עצמו, ומה שמזהירים על ביאת השבת זה אפשר גם בלא ניגונים, וכן שמעתי שיש ק”ק שנוהגים בהם בערב שבת חזון שלא להדליק ניגונים ברחובות.

ובאג”מ או”ח ח”ד סי’ קיב סק”א התיר אמירת זמירות בשבת חזון למזמרים בכל שבת, ומעין זה בהליכ”ש ניסן פט”ו ארחות הלכה ל”ג עי”ש, ועי’ גם בתשובות והנהגות או”ח ח”ד סי’ קב ומועדים וזמנים ח”ח שלח.

וכן נמצא במקור חיים ס”א דבסעודת מצוה מותר לשמוע קול זמרא ומנא וכן בשדי חמד מערכת בין המצרים אות י’ [רק דשם התיר שלא במנא אלא בפה בלבד] וכן אי’ בשבלי הלקט שמחות כב לגבי אבל, ודלא כלקט יושר עמ’ קו שכ’ שהתה”ד לא אמר זמירות שבת בפה כל ג’ השבועות וביוסף אומץ סי’ תכא לזמר בשבת בקול נמוך (והמנהג בודאי אינו כן ואפשר שהוא הושפע מהנהגת הגר”א במנהגי שבת חזון בכמה עניינים ואכמ”ל).

אבל עיקר המנהג להתיר זמירות בשבת הוא מטעם דאין אבלות בשבת בפרהסיא אבל דין זה נאמר על שבת עצמה [או עכ”פ מה שהוא צורך שימוש בשבת עצמה כגון לבישת בגד שבת קודם השבת], בפרט דגם השדי חמד התיר זמירות שבת משום דהוא בלא מנא וכאן הוא במנא, וצל”ע.

ומ”מ להמקו”ח הנ”ל נמצא שיש היתר בזה גם במנא לצורך סעודת מצוה [אולם בתשובות אחרות הרחבתי דיש בזה דעות בפוסקים לענין שירה בכלי בסעודת מצוה, (עי’ עוד בתשובה לענין בר מצוה בספירת העומר ובתשובה לענין סיום מסכת בספירת העומר ובתשובה לענין ריקוד טובים מאורות), ויש שנקטו להתיר רק בפה אפי’ בסעודת מצוה וכדברי השד”ח הנ”ל ועי’ במשנ”א סי’ תקנא אות מ”א בדעות פוסקי זמנינו לענין שירה בכלי בסעודת מצוה], ועל כן א”צ למחות במקילים בזה לצורך מצוה אבל עדיין אי”ז מתיר להמחמירים בזה להתכוון ליהנות.

קרא פחות
0
  • 0
  • 20
נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב:

דינו כמשומד להכעיס. מקורות: יעוי’ בביאור הלכה סי’ תרח ד”ה אבל, שהפורק עול לענין תוכחה דינו כאוכל נבלות להכעיס, שאינו בכלל עמיתך. וכן מבואר בהרבה מהנו”כ ביו”ד סי’ ב’ לענין נאמנות שחיטה שאין דין משומד כזה כאוכל נבלות לתיאבון אלא להכעיס, וכמה מהפוסקים ...קרא עוד

דינו כמשומד להכעיס.

מקורות:
יעוי’ בביאור הלכה סי’ תרח ד”ה אבל, שהפורק עול לענין תוכחה דינו כאוכל נבלות להכעיס, שאינו בכלל עמיתך.

וכן מבואר בהרבה מהנו”כ ביו”ד סי’ ב’ לענין נאמנות שחיטה שאין דין משומד כזה כאוכל נבלות לתיאבון אלא להכעיס, וכמה מהפוסקים נקטו שאפי’ עבר על ג’ עבירות מפורסמות כבר חשיב פורק עול, ועי’ ערוה”ש שם, וראה מעדני השולחן על השו”ע שם שהביא ליקוט גדול בזה מהנו”כ שם.

וכן יעוי’ גם בב”י או”ח סי’ לט לענין כתיבת תפילין ובהגהות החת”ס על השו”ע שם לענין תפילין שגם בדבריהם מבואר שהפורק עול אפי’ לתיאבון דינו כמשומד להכעיס.

וע”ש עוד ב”ח ודרישה מש”כ על הב”י.

ויש לציין דגם בשערי תשובה לרבינו יונה שער ג’ סי’ קמג נקט שדין הפורק עול מורידין ואין מעלין, ושם נקט דהגדרת להכעיס אינו שמתכוון לגרום צער לפני השכינה ח”ו דוקא, אלא כל שאינו חושש ומזלזל דינו כלהכעיס, ויתכן שלמד כן מקושיית הגמ’ גבי בע”ז כו ע”ב גבי אכל יתוש אחד וכו’ עי”ש, אולם ברש”י בע”ז שם נקט בהגדרה קצת שונה דכיון שאינו חושש וכו’ הלכך ודאי הוא להכעיס, ומ”מ המכוון זהה שמי שאינו מקפיד ואינו חושש.

וגם לפי מה דמיישב שם בגמ’ דאמר אטעום טעם דאיסורא הוא רק לענין מי שאכל פרעוש אבל הפורק מעליו כל העול לא שייך לתרץ כן, ואולי שייך לומר בזה הבחנה חדשה דמי שאינו מקפיד על שום מצוה מחמת שרוצה להיות במצב של פריקת עול וממילא מה שחוטא הוא לשם הפריקת עול, זה גופא הגדרה של להכעיס, ולפ”ז אפשר דגם רש”י אינו חולק על רבינו יונה ולפ”ז מובן למה תי’ הגמ’ שם שייך רק על אכל פרעוש ולא על הפורק עול כל המצוות.

ומ”מ עיקר דברי השערי תשובה לגבי רועי בהמה דקה לכאורה אינם כדברי הגמ’ והשו”ע חו”מ סי’ תכה דרועי בהמה דקה אין מורידין ואין מעלין, ויעוי’ שם במפרשי השערי תשובה.

ויש לציין דביומא פה מבואר דגם למ”ד שיו”כ מכפר בלא תשובה אבל בפורק עול הוא מהעבירות שאין יוה”כ מכפר בלא תשובה.

[ובמקום אחר ציינתי כמה מ”מ לענין הנידון אם יש דברים בשע”ת שהם מידת חסידות ואינן מעיקר הדין וכאן לכאורה לא שייך מידת חסידות].

הוספה והשלמה

לגבי לשון הב”י שכיון שפרקו עולו אינם מאמינים, דהיינו שעצם מה שפרקו עולו זו בפני עצמה ראי’ שאין אמונתם חזקה ואמיתית, אבל בלאו הכי כת”ר מודה לי מהמשך דברי הב”י.

הביאור הלכה נקט הפורק עול כגון מחלל וכו’, ר”ל שמחלל הוא דוגמה לפורק עול, אבל יש פורק עול בעצמו שהוא המקור של פורק עול ובזה אין נידון, ויש לציין דמחלל שבת בפרהסיא הוא מחלוקת תנאים בגמ’ דעירובין פ’ הדר, אבל פורק עול זה ודאי בכלל משומד שבענינו לא נחלקו התנאים וכהגדרת הברייתא בסוגי’ המקבילה בפ”ק דחולין בני אדם הדומין לבהמה, ויש להמליץ בזה דברי רבותינו לבית בריסק שאמרו שרובו ככולו אבל כולו הוא ג”כ ככולו (נפק”מ לבאר דינים בענייני שחיטה כגון הגרים בשליש אחרון ואכמ”ל) וכעין זה לענייננו המחלל שבת בפרהסיא נקבע דינו להלכה כמי שפורק עול, אבל יש הפורק עול בעצמו שהוא המקור ועליו אין מחלוקת ואין נידון שדינו כפורק עול.

אותו דבר החת”ס לענין מסור נקט שהמסור מעשי עצמו מוכיחין עליו שהוא בכלל פורק עול, אבל כ”ש פורק עול בעצמו שהוא פורק עול, ופשוט.

ואם יראה כת”ר דברי האחרונים ביו”ד שם שציינתי יתכן שיהיה לכת”ר מבט אחר בסוגי’, וכדאי לעיין בספר שציינתי על יו”ד שתמצת שם דעות הנו”כ שם.

(הוכנס בפנים)

קרא פחות
חזקהחסידותשבתתפיליןתשובה
3
  • 3
  • 100
נשאל: ח׳ בתמוז תשפ״דב:

בזה בין לדעת המחבר ובין לדעת הרמ”א אין צריכה לנהוג אף לא אבילות חלקית וכ”ש אבילות גמורה (ראה יו”ד סי’ שעד ס”ז ובש”ך בסעיף הקודם סק”ו).

בזה בין לדעת המחבר ובין לדעת הרמ”א אין צריכה לנהוג אף לא אבילות חלקית וכ”ש אבילות גמורה (ראה יו”ד סי’ שעד ס”ז ובש”ך בסעיף הקודם סק”ו).

קרא פחות
0
  • 0
  • 35
נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב:

נסתפקתי בעניין הגבהת ס”ת האם עדיף שיבוא על האדם בישיבה ואז יעמוד או שיהיה האדם בעמידה מעיקרא ונפק”מ האם יש מעלה להתיישב קודם ההגבהה על מנת לקום כשמגביהים ס”ת או דאדרבה מוטב שלא לישב אפי’ ברגע ההגבהה כשגביהין ס”ת, ושכ”ז ...קרא עוד

נסתפקתי בעניין הגבהת ס”ת האם עדיף שיבוא על האדם בישיבה ואז יעמוד או שיהיה האדם בעמידה מעיקרא ונפק”מ האם יש מעלה להתיישב קודם ההגבהה על מנת לקום כשמגביהים ס”ת או דאדרבה מוטב שלא לישב אפי’ ברגע ההגבהה כשגביהין ס”ת, ושכ”ז שס”ת מוחזק יהיה בעמידה.

ולכאורה יש להביא ראיה מהא דר’ זירא [ברכות כח ע”א] ישב בפתח בהמ”ד כד חליש ליביה כדי שיקום כשיעברו החכמים, ומשמע מזה דבעי’ לישב קודם שעובר החכם ולעמוד כשהוא עובר, וא”כ גם בס”ת יקיים המצווה רק אם יושב והוא קם כשמגביהין ס”ת.

אמנם מאידך גיסא יש להביא ראיה מדקאמר רב יוסף בפ”ק דקידושין [לא ע”ב] שכשהיה שומע קול אמו אמר איקום מקמי שכינתא דאתיא, ומשמע שאפילו קודם שראה אותה כבר קם מחמת הקול, וא”כ גם בס”ת לכאורה עדיף שיקום כבר קודם ההגבהה כשמרגיש בהגבהה, ויש לדחות דשם כבר שמע קול הילוכה משא”כ כאן לא הותחל מעשה ההגבהה כלל, ומ”מ משמע דיש מעלה שאפי’ רגע ראשון לא יהיה בישיבה.

ולצאת ידי שני המעלות על צד הספק לכאורה אם מתיישב קודם הגבהה וברגע שרואה שכמעט מגביהין ס”ת עומד ויוצא ידי שניהם.

אבל יש לדחות הראיה מרב יוסף דכיון דהוה סגינהור ממילא לא היה יכול לפעול אלא על ידי קול בלבד ולא על ידי מראה כלל, ממילא מאן לימא לן שקם קום שבאת אליו בשיעור של כמלוא עיניו, דלא נתבאר אלא שהיה עומד ע”פ קול פסיעותיה והיינו מחמת שהיה סגינהור וכנ”ל.

ויעוי’ בש”ך סי’ רמ”ד סק”ו מה שכתב לגבי חכם וז”ל, אינו עומד כו’, משמע דאסור לעמוד עד שיגיע לתוך ד’ אמותיו דאי לאשמועינן דאינו חייב כבר נתבאר לעיל סעיף ב’ ואף על גב דבנשיא ואב ב”ד ורבו מובהק עומד כמלא עיניו אלמא דאיכא הידור אפי’ במקום רחוק התם ודאי כיון דחייבינן לעמוד מפניו כמלא עיניו איכא הידור אבל בחכם דעלמא כיון דליכא חיובא לא מוכחא מילתא שמפניו הוא עומד אלא נראה כאלו עומד לצרכו ע”כ, ומ”מ אינו ממש ראיה לכאן, דהא בס”ת באמת הדין לעמוד כמלוא עיניו, וממילא אם עומד כננערין להעמיד הס”ת ג”כ אפשר דמוכחא מילתא.

קרא פחות

הגבההעובר
1
  • 1
  • 99
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

קרא פחות
0
  • 0
  • 5
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה א) סנהדרין מג: תנו רבנן נא אין נא אלא לשון בקשה, וברש”י שים נא כבוד – נא בקשה. עכ”ל, ויש להעיר, חדא, מדוע הוסיף על לשון הגמרא, ועוד מה כוונתו בזה? ב) מד. עכן מושך בערלתו היה כו’, ועיין רש”י ...קרא עוד

שאלה

א) סנהדרין מג: תנו רבנן נא אין נא אלא לשון בקשה, וברש”י שים נא כבוד – נא בקשה.

עכ”ל, ויש להעיר, חדא, מדוע הוסיף על לשון הגמרא, ועוד מה כוונתו בזה?

ב) מד.

עכן מושך בערלתו היה כו’, ועיין רש”י שהאריך בביאור מושך בערלתו עיין שם, ויש לעיין מדוע לא פירש כלום על הגמרא לעיל לח: אדם הראשון מושך בערלתו היה.

וצ”ב.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א רש”י מביא לשון הכתוב להקל על הלומד להבין מיד כוונת הגמרא, ויותר נראה הי’ לרש”י איזה טעם לאפוקי מהמשך הפסוק והגד נא וכו’ ור”ל דהדרשא בגמ’ כאן המפורטת – שייכת לחתילת הפסוק שים נא כבוד ולא להמשך הפסוק הגד נא.

ב בעכן הוא לכו”ע כפשוטו משא”כ גבי אדה”ר הוא דרך רמז דהרי אדה”ר לא נצטוה עדיין וא”ת שנולד מהול כמ”ש המהרש”א מדוע לו למשוך בערלתו, ועי’ בערל”נ שם.

וי”א ג”כ שנאמר רק לתשובת המינים, ולכן רש”י נשתמט מלבאר כן שם, עיין רבינו חננאל שם שכתב וז”ל, ר’ יצחק אמר מושך בערלתו היה כו’ פי’ רב ור’ יצחק ורב נחמן באו להודיע כי המינים אומרים כי אדם הראשון מין היה כמותינו ומושך ערלתו היה וכופר בעיקר השכינה היה ומביאין ראיה לדבריהם מאלו הפסוקים הוו זהירין בתשובתם ללמד מה שתשיבו להם וכן פירוש כל כיוצא באלו אבל חכמי התלמוד חס שאומר’ על אדם הראשון ועל כיוצא בו פגם והמפרש זולתי זה הפירוש עתיד ליתן את הדין ע”כ ועי’ יש רמ”ה מה שכתב ע”ז.

***

קרא פחות
יצחקתשובה
0
  • 0
  • 21
נשאל: י״ד במרחשוון תשפ״ה

כתב רש”י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש”ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו’. מה שנקט ...קרא עוד

כתב רש”י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש”ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו’.

מה שנקט רש”י לגבי ויקומו לצחק “כמו שנאמר” וגבי לצחק בי נקט “כמה דתימא” שפירושו כמו שתאמר, יתכן לבאר דויקומו לצחק הוא מלשון התורה ור”ל שהתורה קבעה שע”ז חשיבא צחוק וגיחוך (וע”ע מגילה כה ע”ב) אבל גבי ג”ע הלשון שהביא רש”י הוא ממה שכתבה התורה מאמרה של אשת פוטיפר, וקאמר אתה תאמר כלומר שהדבר ידוע שכך הוא שג”ע הוא דבר שחוק וקלות ראש.

קרא פחות
אברהםאברהם אבינובית מדרשבראשיתברית מילהגמראהכנסת אורחיםהלכההתורהויראחדושחדשחידושידלימודלמודמדרשמלאכי השרתמלאכיםעיוןעריותפרשהפרשת וירארש"ישאילתאשאלה
0
  • 0
  • 22
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה הנוהג לרשום ביום חול את שעות האכלת התינוק, על מנת לדעת מתי להאכילו בפעם הבאה, האם מותר לסמן ע”י שעון מחוגים [ידני] בשבת מהי השעה האחרונה בה אכל התינוק? *** תשובה בע”ה ‏יום שני ט”ז אלול תשע”ו לכבוד. . . שלום רב נראה דיש להתיר באופן זה. דהנה כתב ...קרא עוד

שאלה

הנוהג לרשום ביום חול את שעות האכלת התינוק, על מנת לדעת מתי להאכילו בפעם הבאה, האם מותר לסמן ע”י שעון מחוגים [ידני] בשבת מהי השעה האחרונה בה אכל התינוק?

***

תשובה

בע”ה

‏יום שני ט”ז אלול תשע”ו

לכבוד.

.

.

שלום רב

נראה דיש להתיר באופן זה.

דהנה כתב בשו”ע או”ח סי’ ש”ז סי”ב וז”ל, זימן אורחים והכין להם מיני מגדים וכתב בכתב כמה זימן וכמה מגדים הכין להם, אסור לקרותו בשבת אפילו אם הוא כתוב ע”ג כותל גבוה הרבה, משום גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות, דהיינו שטרי חובות וחשבונות דאפילו לעיין בהם בלא קריאה אסור (הרא”ש ור”ן פ’ השואל וטור), עכ”ל.

וכתב במשנה ברורה סקמ”ז וז”ל, אסור לקרותו – בגמרא איתא שני טעמים אחד שמא ימחוק מן האורחין ומן המגדים דהיינו שלפעמים רואה שלא הכין להם כל צרכם ומתחרט שזימן אורחים יותר מן הראוי ומוחק מן הכתב כדי שלא יקראם השמש וכן במיני מגדים ג”כ מתנחם לפעמים למעטם ועוד טעם שמא יבוא לקרות גם בשטרי הדיוטות וזה אסור כדלקמיה בסי”ג עכ”ל.

והנה אמנם טעם דשמא ימחוק לא שייך כאן, מכיון שמדובר במחוגים, אבל טעם דשמא יקרא בשטרי הדיוטות שייך כאן.

לפ”ז היה נראה לאסור לקרוא מדבר כזה בשבת שמסמן מתי אכלו התינוקות, ואולי היה מקום לומר שהתינוקות יש להם דין של חולה ולצרכם מותר, אבל יל”ע אם מותר זה לצורך חולה, דהרי לא כל שבות התירו לצורך חולה, אכן מה שמותר לצורך מצוה קי”ל דמותר גם צורך חולה, כמו דאשכחן גבי מדידה שכתב המ”ב דמדידה לצורך חולה מותרת כמו מדידה לצורך מצוה, אך יל”ע אם בכל השבותין בשבת משוים צורך חולה לצורך מצוה, והרי בענינינו מפורש שהותר לצורך מצוה כמו שכתב במשנה ברורה סימן שז סעיף יב סקמ”ז וז”ל, ומה שנוהגין שהשמש קורא מתוך הכתב לסעודה יש מחמירים דנהי דלשמא ימחוק ליכא למיחש אלא כשבעל הסעודה בעצמו קורא ומטעם שכתבנו מ”מ הלא איכא למיגזר משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות אך כשהסעודה היא של מצוה יש להקל הקריאה להשמש דהוי בכלל חפצי שמים דשרי כמ”ש סימן ש”ו ס”ו וכ”ש דמותר לשמש להכריז כרוז בבהמ”ד מתוך הכתב עכ”ל [ויעויין מש”כ בתשוה”נ ח”ג סי’ צ”ו, דגם לדעת הפוסקים המתירים גזרה שמא יקא בשטרי הדיוטות לצורך מצוה מ”מ היינו דוקא באופון שאין חשש שמא ימחוק, ומ”מ בענינינו ג”כ אין חשש זה].

וגם אם נימא שאינו נצרך כ”כ, דבלאו הכי המציאות היא שרגילין להאכיל להתינוקות גם קודם שעבר הזמן הנקוב [כגון שלוש שעות], וגם אם ימתין מלהאכיל את התינוק מסתמא לא ימתין יותר מן הצורך, ולכן אינני יודע אם אפשר להחשיב זאת כצורך גדול, מ”מ צורך מצוה א”צ שיהיה צורך גדול.

ב) טעם נוסף יש לכאורה להתיר לפי מה שכתב עוד בשו”ע שם בהמשך דבריו, אבל אם חקק בכותל חקיקה שוקעת, מותר; אבל בטבלא ופנקס אפילו אם הוא חקוק, אסור לקרותו עכ”ל.

וכתב במשנה ברורה סקמ”ט וז”ל, חקק בכותל – דמשום שמא ימחוק ליכא דחקיקה כיון שהיא שוקעת קשה להמחק ומשום שמא יקרא בשטרי הדיוטות נמי לא גזרינן דלא מיחלף בשטר [דאף דאם כתב בכותל גבוה אסור משום שמא יקרא התם מכתיבה לכתיבה מיחלף אבל הכא מחקיקת הכותל לא אתי לאחלופי בכתיבת השטר] אבל טבלא ופנקס שהם מטלטלים מיחלף בשטרי הדיוטות עכ”ל.

ויש לעיין דהנה אמנם כאן הוא מיטלטל כמו טבלא ופנקס, ואמנם מצד זה דומה השעון הנ”ל לטבלא ופנקס, אבל מאידך גיסא הכא קילא מחקיקה, דאפילו אם בחקיקה החמרנו בטבלא ופנקס כיון דדמי קצת לכתיבה ואתא למחלף בשטרי הדיוטות, אבל מחוגים שאינו כתיבה כלל מנא לן לאסור.

ויעויין מה שכתב במשנה ברורה סימן שכג סק”כ וז”ל, וה”ה דאסור לכתוב בפתקאות מע”ש סכום מעות ולמחר בשבת כשלוקח היין מניח המוכר את הפתקא במקום ששם האיש כתוב אצלו מכבר דאסור לקרות בפתקאות הללו וכנ”ל ולכן נהגו ליתן גרעין או שאר דבר על שם האיש לסימן עכ”ל, ומבואר דע”י גרעין או שאר דבר אין איסור, אף שיש לחלק בזה.

ג) כמו כן יש לעורר להתיר מטעם שלישי דהנה בשו”ע לא נזכר שאסור לעיין בשום מסמך הקשור לאוכלין בשבת גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות, אלא דוקא כגון זה שהוא באמת דומה לשטרי הדיוטות, שהרי זימן את האורחים ובאים לאכול אצלו והו”ל כעין חוב כלפיהם ורוצה לבדוק כמה הזמין וכו’ על מנת לגמול לאורחיו, אבל בסתם דבר שמסמן לעצמו ורוצה לבדוק מנא לן לאסור, וראיתי שציינו שבס’ שמירת שבת כהלכתה ח”א עמ’ שס”ח כתב להתיר להשתמש בשבת בכרטיס כניסה כשאין כתוב בו סך הדמים, וע”ש מה שהביא כעי”ז בעמ’ שפ”א בשם הגרש”ז אוירבך, ואמנם יעויין בספר איל משולש שטרי הדיוטות פ”ג הערה מ’, ונראה מדבריו שם שמעיקר הדין יש איסור שטרי הדיוטות גם באופן שאי”ז אורחים הבאים לסעוד אצלו, אמנם שם מיירי ג”כ ברשימת אנשים עי”ש, ואולי גם לדעתו י”ל דרק ברשימת אנשים עכ”פ שייך חשש זה, אבל עי’ שם הערה ל”ה, [ואולי עיקר חששו בהערה מ’ הוא שמא ימחוק ולא מצד שמא יקרא, ושמא ימחוק כאן לא שייך, אך ממה שכתב שם סי”א קשה לומר כן, וצל”ע].

למעשה נראה להתיר משלשה טעמים.

***

קרא פחות
חובחולהשבתתשובה
0
  • 0
  • 25
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

צה, יא, אם יבואון אל מנוחתי, לפי פשוטו רצונו לומר מנוחה שהכנתי להם, ויש לפרש מנוחה בצל כנפי השכינה כמ”ש ונתתי משכני בתוככם וגו’ והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו, יא יב).

צה, יא, אם יבואון אל מנוחתי, לפי פשוטו רצונו לומר מנוחה שהכנתי להם, ויש לפרש מנוחה בצל כנפי השכינה כמ”ש ונתתי משכני בתוככם וגו’ והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו, יא יב).

קרא פחות
0
  • 0
  • 10
נשאל: ב׳ בתמוז תשפ״דב:

מכיון שכ’ בפסוק והשקה את המים (במפיק ה”א) וכבר נתבאר באחרונים שאכילה ושתיה דרך אינפוזיה לרוב ככל האחרונים אינו אכילה ושתיה כלל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא, דבעי’ שיהיה אכילה ושתיה דרך גרונו, א”כ פשיטא שלא שייך להשקות המים המרים ...קרא עוד

מכיון שכ’ בפסוק והשקה את המים (במפיק ה”א) וכבר נתבאר באחרונים שאכילה ושתיה דרך אינפוזיה לרוב ככל האחרונים אינו אכילה ושתיה כלל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא, דבעי’ שיהיה אכילה ושתיה דרך גרונו, א”כ פשיטא שלא שייך להשקות המים המרים ע”י אינפוזיה.

ומה שמצינו במעשה דב’ אחיות שהועיל גם בלי דרך שתיה היינו בדיעבד בדיני שמים ולא בדיני אדם, דאל”כ דאם תאמר שא”צ דוקא דרך שתיה מחמת מעשה דב’ אחיות, א”כ בלא היתה רוצה לשתות אמאי בעינן כלבוס וכו’ ותסגי לשפוך עליה אלא ע”כ שאין להוכיח מזה דלא בעי’ דרך שתיה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 44
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ב”מ קד ע”ב, ששאלת מש”כ ברש”י ד”ה גובה מלוה “בעל” גובה “מאבי הבת” כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה “החתן מחמיו” מחצה ע”כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ”ד יתכן דעיקר כוונת רש”י במש”כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא ...קרא עוד

ב”מ קד ע”ב, ששאלת מש”כ ברש”י ד”ה גובה מלוה “בעל” גובה “מאבי הבת” כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה “החתן מחמיו” מחצה ע”כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ”ד יתכן דעיקר כוונת רש”י במש”כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ”מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.

קרא פחות
0
  • 0
  • 8
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה המשנה אומרת ומכוונות להן הדרך מזו לזו, מה דיוק מילים האלו. משמע לכאורה מעיר מקלט לעיר מקלט. ראה עוד תפארת ישראל וצריך ביאור. רמי פלר *** תשובה לכבוד הרב רמי פלר שליט”א שלו’ וברכה יש אריכות בענין זה בדברי בעל הערוך לנר ז”ל שכבר נתעורר בנושא זה ...קרא עוד

שאלה

המשנה אומרת ומכוונות להן הדרך מזו לזו, מה דיוק מילים האלו.

משמע לכאורה מעיר מקלט לעיר מקלט.

ראה עוד תפארת ישראל וצריך ביאור.

רמי פלר

***

תשובה

לכבוד הרב רמי פלר שליט”א

שלו’ וברכה

יש אריכות בענין זה בדברי בעל הערוך לנר ז”ל שכבר נתעורר בנושא זה ובמשמעות זו במשנה.

דבריו מצורפים עם המכתב.

בכבוד רב וכט”ס

***

קרא פחות
תשובה
0
  • 0
  • 26
נשאל: כ׳ באלול תשפ״ה

בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו ...קרא עוד

בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו חובת כל יחיד לשמוע.

ולכן עד כאן לא אמרי’ אלא לענין כשאין הגולל אומר היהי רצון שא”צ להמתין לו משום שאין בזה חיוב אבל כשהגולל אומר היהי רצון עצמו אין זו צורת אמירה כלל שמתעסק כשאומר היהי רצון וכ”ש מאחר שיש מנהג לומר היהי רצון על ידי החזן (עי’ קצש”ע סי’ כג סכ”ז שכתב בשני ובחמישי אומר הש”ץ לאחר הגבהת התורה יהי רצון וכו’ וצריכין הצבור לשמוע ולענות אמן, וכן נזכר מנהג זה בסדר רב עמרם סי’ ק), גם אם אינו חיוב על כל יחיד עליו לקיים המנהג ולאמרו כנצרך, וא”צ לבוא בזה לנידון אם מותר לעסוק במלאכתו כשאומר תחינה שאין בה שם ומלכות ואם מותר לעסוק במצוה כשמברך.

ומיהו במג”א שם נזכר טעם נוסף למה א”צ להמתין על הגולל משום ביטול מלאכה דעם, ולפי טעם זה גם בניד”ד היה צריך להמתין, אולם צריך לחוש לטעם הקודם דלעיל שהמשנ”ב הביא רק טעם זה, ויותר טוב שאדם אחר יאמר היהי רצון ואז מקיים שני הטעמים.

היוצא מזה דאינו נכון שהחזן יאמר היהי רצון בזמן הגלילה אלא יאמר אחר כך וטוב שיאמר אדם אחר בינתיים משום ביטול מלאכה דעם.

קרא פחות
0
  • 0
  • 12
נשאל: י״ח באייר תשפ״דב:

יש להקל. מקורות:במשנה במס’ שבת פ”ו נחלקו ר”א וחכמים אם כלי מלחמה הם לשבח או לגנאי, וכמבואר עוד בגמ’ שם סג ע”א, ולהלכה נפסק שכלי מלחמה אינם לשבח אלא לגנאי, ולכן אינו ראוי להתפלל כשהוא נושא על גבו כלי מלחמה, בפרט ...קרא עוד

יש להקל.

מקורות:
במשנה במס’ שבת פ”ו נחלקו ר”א וחכמים אם כלי מלחמה הם לשבח או לגנאי, וכמבואר עוד בגמ’ שם סג ע”א, ולהלכה נפסק שכלי מלחמה אינם לשבח אלא לגנאי, ולכן אינו ראוי להתפלל כשהוא נושא על גבו כלי מלחמה, בפרט שנכנס כאן לבעיה נוספת של החזקת דבר בשעת התפילה, וגם אם רק נושאו על גופו בלא להחזיקו נכנס לבעיה של משוי של ד’ קבין.

אולם למעשה יש יותר מקום להקל להתפלל עם כלי מלחמה בשעת מלחמה, מכיון ויש בזה חשש של פקו”נ וכמבואר בגמ’ שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זינם למקומן כדי שלא יכירו בהן אויבים, וכך נפסק בפוסקים, וממילא גם לענייננו במקום שיש צורך בהחזקת נשק משום פקו”נ אין להסיר את כלי הנשק בשעת התפילה כדי שלא יכירו האויבים בכך ויבואו לידי סכנה.

ומ”מ כשיש מישהו שאינו נושא כלי נשק שיכול לשמש כש”ץ הוא עדיף ממי שנושא כלי נשק, וזה פשוט.

אך במקרה שלך שהוא מכוסה אין בזה שום פחיתות, דכל דבר שהוא מכוסה בבגד העליון אינו דרך גנאי, יעוי’ שבת עז ע”ב, וכמו שהערתי בתשובה אחרת כעין זה.

ולעצם הנידון על החזקת נשק בשעת התפילה או בבהכנ”ס, הנה נכנסים כאן לענין מסויים של אינו דין שיונף וכו’ (מכילתא ס”פ יתרו) וכמו שהביא הב”י ושו”ע באו”ח סי’ קנא לענין בית הכנסת (ועי’ סנהדרין פב ע”א), וכ”ש לענין ש”ץ, ומ”מ במקרה שלך שהוא מכוסה יש להקל, וכמו שיתבאר.

הנה בב”י סי’ קנא הביא בשם הא”ח בהל’ בהכנ”ס בשם הר”מ בתשב”ץ קטן שלא להיכנס בבהכנ”ס בסכין ארוך, וכ”א בגמ’ סנהדרין פב ע”א שאין נכנסין בכלי זיין בבהמ”ד וכך נראה שנקט המאירי שם למעשה, (ויעו’ במהר”ץ חיות ובצי”א ח”י סי’ יח מה שתמהו למה לא הביאו הב”י, ומה שתי’ בחשוקי חמד על הגמ’ שם לחלק בין הנידונים עדיין אינו מיישב למה לא הביאו הפוסקים נידון הגמ’ שם).

והביא עוד הב”י שם שכ’ עליו בהגהת הר”פ שאין לחוש כי אם בגילוי, וכן בכלבו ובתשב”ץ הנוסח כך הוא, וכעי”ז כתב היעב”ץ במור וקציעה דזהו שכתב התשב”ץ בסכין ארוך כיון שסכין ארוך הוא בהכרח קצת מגולה, אולם בב”י שלנו העתיק דברי הר”פ שאין להקפיד כ”א בראש מגולה, והוא ט”ס כמ”ש בא”ר ומאמר מרדכי על הב”י שם, ואמנם הב”י שם ודאי כך העתיק כדמוכח ממה שהביא אחר כך דברי המסכת סופרים עי”ש, ויעוי’ בעה”ש ס”י שנקט מחד קרוב לגי’ הב”י ומאידך במשמעות הדברים נקט כמו הא”ר ומאמ”ר, וכן ביד אהרן התיר בסכין מכוסה, וכן בשם התורה תמימה הובא (בהערות המאור על הב”י שם) לפרש דברי הר”פ כמו שהבינוהו האחרונים הנ”ל בלא הגהה, ומ”מ גם אם נגרוס בדברי הר”פ כמו שהעתיק הב”י ולפרש כהבנת הב”י עדיין יש להקל מטעם המו”ק הנ”ל.

ולענ”ד יש להוסיף על דרך המו”ק הנ”ל שככל הנראה כדרך המחברים כוונת התשב”ץ שם למין סכין ארוך שהיה ידוע בזמנם שהיו אנשים נושאים אותו לצרכי הגנה ובטחון, וקאמר שהאיסור הוא באופן זה דאילו הנושא סכין מטבח ממקום למקום לא נזכר הדבר לאיסור שכן אינו אמור להיות מונח באופן הניכר והמפריע, וכיון שדין זה של הכנסת סכין לבהכנ”ס לא נזכר בגמ’ ומה שנזכר הוא על כלי זין לבהמ”ד א”כ הבו דלא לוסיף עלה, וגם יש מקום לומר דסכין מטבח אין בו איסור, ואמנם אולי הוא קצת דוחק לומר כן, דמשמע מלשונו של מהר”ם דהסכין מקצר ימיו, אבל יש לומר דר”ל הך סכין ארוך שדיברנו בו שדרכו שהוא מקצר ומכוער הדבר להכניסו למקום תפילה, ותדע דהרי עיקר דין מקצר נאמר על כל כלי ברזל, והרי מהר”ם לא דיבר לענין כלי ברזל, ע”כ שלא למדנו לענין בהכנ”ס על כל דבר.

אולם בשבלי הלקט הל’ חוה”מ סי’ רלא לענין דברי הגמ’ בסנהדרין שם על כנסת כלי זין לבהמ”ד דכל כלי ברזל חשיב כלי זיי’ לענין זה, עי”ש שפי’ עפ”ז דברי הגמ’ במו”ק יח ע”א וכעי”ז בפי’ ר”ש בן היתום שם וכן משמע ברא”ש שם פ”ג סי’ כ’ כמ”ש בשו”ת צי”א שם סקי”ב.

אמנם יעוי’ בט”ז סק”ב מה שפירש ענין סכין ארוך באופן אחר, וכ’ שם הפמ”ג שהיה מקום לפרש ארוך כנ”ל משום שא”א לכסותו וכך יהיה לפי גי’ הגהת הר”פ כמו שהוא בכלבו סי’ טז כנ”ל, אבל לגי’ הב”י אין פירושו כן, ולכן תירץ הט”ז שסכין ארוך הוא יותר מיותר ואין בו צורך אבל בסכין קטן שיצטרך אותו אין בזה איסור כיון שלא הטריחוהו.

ולפ”ז במקום צורך והנשק מכוסה מותר לפי ב’ הטעמים.

ויש לציין בתוספת לכל זה דבס”ס קפ הובא במשנ”ב ב’ טעמים לענין בהמ”ז ולפי הטעם השני שם משמע שם שלא מועיל כיסוי אלא סילוק, אבל לפי הטעם הראשון שם מועיל כיסוי, והשו”ע שם כ’ לכסותו, אבל גם למ”ש המשנ”ב דלהטעם השני נהגו לכסותו, מ”מ הטעם השני בבהמ”ז יש לדון אם שייך כאן שכן לא הובא בפוסקים לענין תפילה אלא לענין ברהמ”ז, ובאמת יש לעיין דאולי שייך בתפילה בברכת בונה ירושלים כמו בבהמ”ז ואולי משום דמעשה שהיה בבהמ”ז היה וקיצרתי מאוד.

(ויתכן דהשו”ע מסכים לטעם השני דבדוחק יש מקום לשמוע דגם לטעם השני יועיל כיסוי ואכמ”ל, ורק שהמשנ”ב הוסיף שנהגו לסלקו, וקיצרתי).

ובשם הגרח”ק הובא (מאיר עוז סי’ קנא) שיש לכסות את כל האקדח ולא רק את מחסנית הכדורים, ויתכן שכאן חמור יותר מסכין מטבח שנהג אביו לכסות רק את להב הסכין (וראה דעות בביאורים ומוספים סי’ קפ בסופו אם מועיל לכסות שם) מכיון שכאן הכלי נועד להרג הוא חמור יותר.

ויעוי’ במשנ”ב שם שמלבד מה שציין לדברי הא”ר עוד הוסיף שם בביאור הלכה להקל להכניס כלי זין שנושא לצורך תשמישו בתלמיד חכם שמותר לאכול ולשתות שם.

ויעוי’ גם בברכ”י שנקט לעיקר כגי’ הב”י.

ובשו”ע או”ח סי’ קפ ס”ה פסק דנוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון וכתב שם המשנ”ב סקי”א דאינו דין שיונף המקצר וכו’, ולפ”ז לכאורה היה לאסור גם בשעת תפילה, רק דבבהמ”ז הוא מצוי כיון שמברך במקום אכילתו ובציעתו מצוי שיהיה שם סכין, משא”כ בבהכנ”ס שאין נכנסים בסכין לכן אינו מצוי שיהיה סכין אבל לכאורה היינו הך.

וכן משמע מלשון התשב”ץ בשם המהר”ם שנקט שהתפילה מארכת ימיו של אדם של אדם וכו’, וכעי”ז בלבוש, ומשמע שעיקר הדין בתפילה, וגם בבהכנ”ס הוא מצד שהוא מקום תפילה אבל כ”ש שבתפילה יהיה איסור, ומה שהמחבר הבין דין זה בקדושת בהכנ”ס משום שנאמר לגבי בהכנ”ס שהוא חידוש גדול יותר כמשנ”ת, ותפילה בכלל זה לפמשנ”ת ומה שנאמר לגבי בהמ”ז ה”ה לתפילה אלא שלא נזכר מטעם שנתבאר, וכן נקט בצי”א שם להחמיר גם במתפלל בביתו דלא כמטה יהודה, וכן לכאורה דעת המקובלים דלהלן להחמיר בשעת תפילה גם בזה שבכלל מאתים מנה.

לענין החומרא שהביא בכה”ח בשם המקובלים מחסד לאברהם שלמי ציבור ויפה ללב, שלא לישא שום ברזל עליו בשעת תפילה, הנה המנהג אינו להקפיד בזה, שהרי לרוב בני אדם יש מתכות במשקפיים או שעון או אבזם החגורה והנעל, ומ”מ יש לציין לדברי הראשונים הנ”ל שהזכירו איסור בזה בבהמ”ד עכ”פ לענין כלי חיתוך של ברזל כמבואר שם ויל”ע למעשה.

באופן שצריך להיכנס לבהכנ”ס עם כלי נשק בלי כיסוי הובא בשם הגריש”א והאול”צ להתיר ויש בזה דעות [ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם], ובניד”ד שהוא שעת מלחמה ויש צורך באבטחה התבאר שמותר מחמת הסכנה, ומ”מ מסתבר שאין ראוי להעמיד ש”צ להתפלל בכלי נשק מגולה שכן הציבור יש עליו חיוב בפני עצמו להעמיד שליח ציבור לחזור התפילה ומוטל עליו לחזר אחר מישהו שיתפלל בלא נשק, אבל כשמכוסה אפשר להתיר.

קרא פחות
ברכת המזוןהתורהמלחמהקטןשבתתפילה
0
  • 0
  • 37
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

מצינו דבע”ז כתיב בישעי’ ל’ כ”ב ומייתי לה במתני’ רפ”ט דשבת צא תאמר לו ואמרי’ שם פ”ב ע”ב (ואפשר דרש”י ל”ג לה בגמ’ שם להדיא) הכנס אל תאמר לו, וכן גבי רוחו של נבות כתיב צא ועשה כן, ואמרי’ בגמ’ ...קרא עוד

מצינו דבע”ז כתיב בישעי’ ל’ כ”ב ומייתי לה במתני’ רפ”ט דשבת צא תאמר לו ואמרי’ שם פ”ב ע”ב (ואפשר דרש”י ל”ג לה בגמ’ שם להדיא) הכנס אל תאמר לו, וכן גבי רוחו של נבות כתיב צא ועשה כן, ואמרי’ בגמ’ שם קמאט ע”ב צא ממחיצתי דדובר שקרים לא יכון לנגד עיני, וכעי”ז כתיב (דברים כ”ד ב’) כי מצא בה ערות דבר והיתה לאיש אחר דאי”ז בן זוגו של ראשון וכתיב שם ויצאה משום דראשון הוציא רשעה מתוך ביתו לכך אינה ראויה למחיצתו, והנה אשכחן דגבי מלחמה כתיב בכל מקום ג”כ לשון יציאה, דבפ’ שופטים כ’ א’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ וראית סוס ורכב, ושוב בר”פ כי תצא כ”א י’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ ונתנו וגו’, ושוב בפרשה הנזכרת כ”ג י’ כתיב כי תצא מחנה על אויבך, וכתיב (שם כ”ד ה’) כי יקח איש וגו’ לא יצא בצבא, וחזי’ דבכל מקום נקטה התורה לענין מלחמה לשון יציאה סתמא, ויש לומר דגם כשיש בזה מן ההכרח מ”מ כלי חמס מכרותיהם (בראשית מ”ט) ונזכר בזה לשון יציאה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 9