הנה קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רפה ס”ג שיר”ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש”י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר”ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין הפרשה טוב יותר, והנפק”מ בזה דאם יש ספק בזה אם יוצא בתרגום או בפרש”י א”כ אם קרא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה רש”י ממה נפשך לא יצא ידי חובה, אבל אם נימא דבב’ האופנים יוצא ידי חובה בודאות א”כ מהני מעיקר הדין אם קרא חצי מן הפרשה בתרגום וחצי בפרש”י.

ולפו”ר אין שום צד שלא יצא בתרגום, שהרי תרגום נזכר בגמ’ (ברכות ח), וגם בטור ושו”ע שם הלשון הוא שפרש”י הוא כמו תרגום לענין זה, וא”כ מה שנוסף בפוסקים שאפשר לצאת בפרש”י היינו מלבד מה שודאי יוצא בתרגום, אבל בתרגום לחוד בודאי שיכול לצאת מדינא, א”כ להלכה שנזכר שיוצא בין אם קורא הפרשה עם תרגום או עם פרש”י אינו מצד שיש כאן ספק או פלוגתא ודעביד כמר עביד וכו’ מטעם ספק דרבנן לקולא, אלא מצד שבשניהם יוצא ידי חובה מעיקר דינא.

אולם יל”ע א”כ יר”ש שקרא תרגום למה יקרא גם פירוש רש”י, דהרי בכל דוכתי יר”ש שיוצא ידי שניהם היינו לצאת ב’ שיטות חולקות (עי’ שבת סא ע”א ופסחים קטו ע”א, והוא מיוסד על קרא דשלהי קהלת טוב וגו’ וגם מזה אל תנח ידיך כי ירא אלהים יצא את כולם), והרי כאן להאמור אין כאן סתירה דבתרגום בודאי יוצא (גם לפי הצד המובא בב”י דאפשר שלחלק מהראשונים אינו יוצא בקריאת שנים מקרא עם פרש”י בלבד מכל מקום בתרגום בודאי יוצא לכו”ע), א”כ לאחר שקרא ב’ מקרא ואחד תרגום למה הטילו על יר”ש לקרות גם פרש”י.

ובב”י הובא דיש לשון סמ”ג (עשין יט, קג ע”ג) שכתב שדן לפני רבותיו שהפירוש מועיל יותר מהתרגום וכו’ (עי”ש הדעות בזה), ואולי היה מקום לומר דהיר”ש שלומד גם פרש”י אינו מדינא כלל אלא כדי שיבין וילמד הפרשה טוב יותר, וזהו מה שכתב שמועיל יותר, אף שבתרגום יוצא ידי חובה, אבל מדינא יצא בתרגום בלא שום פקפוק, אבל צ”ע דהלשון בשו”ע משמע שהיר”ש לומד גם פרש”י מדין שנים מקרא ולא מדין אחר, וגם זה עדיין יש ליישב שזהו כוונת ומטרת התקנה של שנים מקרא שיבינו הפרשה, וממילא מהדר יותר על ידי זה במצוות שנים מקרא, והיר”ש יקפיד להדר גם בזה אף דלהסוברים שפרש”י יותר מועיל הוא רק מצד הידור, ובאמת בב”י נזכר ענין זה של יר”ש אחר שהביא הדעות אם הפירוש יותר מועיל מהתרגום או אין יוצאין בו סיים הב”י אח”כ דיר”ש יצא את כולם, והיינו הידור זה של המקרא.

אבל היה מקום להציע ביאור חדש בזה דבאמת מה שנזכר במקור הדין תרגום אינו שייך לדין תרגום בזמנינו, כיון דבאמת רובא דעלמא אינם בקיאים בכל התיבות שיש בתרגום וגם הבקיאים קשה להם לכוון דעתם כל דברי הארמית כדבר איש אל רעהו, וכמו שהעידו התוס’ דמגילה שמחמת זה ביטלו התקנה לתרגם התורה בבהכנ”ס ולא בכדי בטלו, וכמו שפסק גם בשו”ע גבי קריאה”ת, וממילא יש קצת צד לומר דבאמת אין יוצא בקריאת תרגום גרידא, רק דלענין שנים מקרא ואחד תרגום אין נוקטים כן לחומרא מדינא, דלא אמרו סברא זו (היינו סברת התוס’ דמגילה לענין קריאה”ת) אלא להקל ולא להחמיר, דבדרבנן עסקי’, וממילא האומר תרגום יצא ידי חובה, אבל לפי צד זה באמת עדיף לקרוא פרש”י במקום תרגום וזהו מה שכתב הסמ”ג לפי דעה זו שהוא היותר המועיל מאמירת תרגום, דהסמ”ג בדעה זו סובר שאינו ברור שיוצא האידנא בתרגום.

ומה שיר”ש לא סגי ליה בפרש”י בלבד הוא כדי לצאת הצד דבעי’ תרגום דוקא, ויש לברר מה הוא הצד דבעי’ תרגום דוקא שמחמת זה היר”ש לא סגי ליה בפרש”י ויעוי’ בב”י סי’ רפה שכתב בשם סמ”ג והגהות (מיימוניות פי”ג מהלכות תפלה סק”ש) דאין נראה [הסברא שיכול לצאת בפירוש במקום תרגום] לר”י ורב עמרם (בסידורו ח”ב סי’ לא) ורב נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני (עי’ מגילה ג ע”א) ע”כ, ובבה”ל הקשה עליו בארוכה, ונקט דהראשונים המחמירים בזה לא איירו אלא בפירוש לעז, ושאין דעה שסוברת שתרגום עדיף מפרש”י, ומ”מ סיים דבלאו הכי ראוי מלבד פרש”י לקרוא גם תרגום מאחר שאין הפרש”י על כל הפסוקים.

ובאמת יעו’ בלשון הטור והשו”ע שהזכירו ענין פרש”י אולם לשונות ראשוני הראשונים [הסמ”ג וכו’] שמהם נובע נידון זה מבואר דלא מיירו בפרש”י כלל ואדרבה יש לפרש דבריהם לענין פירוש שמפרש כל תיבות התורה דוגמת התרגום (אולי כעין תפסיר הרס”ג או כיוצא בו בלשה”ק לפי הצד דבעי’ דוקא בלשה”ק, ולהבה”ל דהמחמירים למדו דברי המקילים לענין פירוש של לעז א”כ יש לפרש כגון תפסיר רס”ג עצמו), אבל הפוסקים שלאחריהם הביאו הנידון גם על פרש”י.

והיה מקום לומר דמלבד מה שנקט הב”י בשם כמה ראשונים שאין יוצאים בשום פירוש [גם מה שמתרגם כל התיבות] מלבד זה לנין פרש”י יש עוד טעם שאין ברור שיוצאים בפרש”י משום דיש הרבה פסוקים שאין עליהם פרש”י, ופשטות ל’ הטושו”ע שיוצא ברש”י במקום תרגום ואינו צריך לקרות הפרשה ג’ פעמים.

ואמנם היה מקום לומר דהצד שיוצאים בפרש”י הוא משום דהסוברים שיוצאים בפרש”י סוברים שאין דין אמירת תרגום אלא דין הבנת הפרשה וממילא אם יבין כל הפרשה מדעתו בלא פרש”י לדעה זו ג”כ כשר (דלא גרע מפסוקים שאין עליהם פרש”י שפסק השו”ע סי’ רפה ס”ג שיוצאים בהם מי שאינו יר”ש אם קורא פרש”י על הפרשה ממה שיש) רק דאינו בר סמכא להבין הפרשה מדעתו כהוגן בלא פרש”י שהוא מפי השמועה ולכן צריך הפרש”י, אבל הענין הוא להבין, ופרשת ויקהל פקודי שסמך רש”י על מה שפירש קודם לכן בפרשיות תרומה תצוה ג”כ יוצא מאחר שלמד הפרש”י בשבתות של תרומה תצוה, וה”ה אם זכור היטב הפרש”י משנה שעברה ג”כ יוצא במה שהבין הפרשה (ויש מקום לטעון דלא שכיח משנה לשנה שיזכור ולכך לא הזכירו הפוסקים היתר כזה).

ולפ”ז מי שאינו יר”ש ורוצה לצאת בפרש”י בלבד לא סגי במה שלומד ומבין פרש”י על הסדר ואומר המקרא בלא להבין אלא צריך להבין הפרשה עם הפרש”י.

אבל הצד שסובר ששייך לצאת בתרגום בזמנינו אע”פ שנתבאר ע”פ התוס’ ושו”ע שאין העם מבינים תרגום בזמנינו יש מקום לומר דסוברים שהדין הוא לומר ומה שיזכה יבין ואינו לעיכובא, ועל זה סומכין מי שאומרים תרגום בלא להבין הכל, ואף יש מקום לומר דמוטל על הקורא שמו”ת להתאמץ להבין כיון שזה עיקר מטרת השנים מקרא, אבל מה שאינו מבין אינו מעכבו (כעין ברכת אבות להסוברים כן).

ולפי כל זה יוצא דבאמת קריאת פרשה עם תרגום וקריאת פרשה עם פרש”י הם ב’ צדדים ולכן לא יוכל לצאת ידי חובה אם קורא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה פרש”י כיון שלפי ב’ הצדדים לא קרא כל הפרשה בשלמותה כהלכתה, וקל להבין.

ומכל מקום אם קרא מחצה בתרגום עם הבנה מלאה ודעת נכונה וכוונה צלולה ומחצה בפרש”י באופן זה לפי מה שנתבארו צדדי הספק בזה א”כ באופן זה יוצא ידי חובה מעיקר הדין.

ולפ”ז אפי’ אם הוא יר”ש אך קים ליה בנפשיה שקרא כל התרגום בהבנה מלאה יצא בזה לפי כל הצדדים, אבל אם נימא דהחיוב על יר”ש לקרוא פרש”י אחר שקרא תרגום אינו מצד חיובי שנים מקרא אלא מצד שיבין הפרשה יותר א”כ הידור זה עדיין לא קיים.

כך היה מקום לטעון וכ”ז מבוסס על ההבנה הפשטיית בטושו”ע שא”צ לקרא הפסוקים פעם שלישית כלל, אלא דמה שלא פירש רש”י הם דברים שיכול להבינם בלבד ושהעיקר הוא ההבנה.

אבל במשנ”ב סי’ רפה סק”ה כתב בשם כנה”ג בשם מהר”ם מינץ דמי שלומד המקרא עם פרש”י בלבד לצאת בו יד”ח תרגום יקרא הפסוקים שאין עליהם פרש”י ג’ פעמים.

אבל צ”ע ראשית מסתימת הטושו”ע ושאר הראשונים בזה, ועוד צ”ע דהרי פסוק ג’ פעמים נזכר בראשונים שאינו יוצא יד”ח ולפי המשנ”ב נמצא דיש חילוק בין פסוקים שיש עליהם פרש”י לפסוקים שאין עליהם פרש”י (דכיון שמוסיף פירושים ודרשות חז”ל סגי בזה לענין הפסוקים שיש עליהם פרש”י אבל פסוקים שאין עליהם דרשות חז”ל סגי במקרא ג’ פעמים וא”צ דוקא התרגום זוהי סברת המשנ”ב בשם מהר”ם מינץ והוא מחודש, ובפרט דהבה”ל נקט לעיקר דלכל הראשונים יוצאים בפרש”י, א”כ למה סברו הראשונים דאין יוצאים בג”פ מקרא במי שמבין המקרא דכל המקרא אפשר להבינו כמ”ש במגילה ג ע”א, והדברים המעטים שמוסיף התרגום אפשר ללמוד בזמן כל דהוא בלא עיכוב וחלקם אין מביא אפי’ רש”י וא”כ מה שמכב לדינא לפי החשבון הוא רק דברים שמביא גם התרגום וגם רש”י יתר על לשון המקרא והם מועטים בודדים בכל פרשה, ואילו לענין הלימודים והדרשות והדינים הא לאחר דחזי’ שיוצאים בתרגום א”כ הדרשות והלימודים אינם מעכבים דין שמו”ת), וצ”ע, ועוד צ”ע דגם בפסוקים שיש בהם פרש”י לרוב אין דרכו של פרש”י לפרש כל תיבה בפסוק אלא רק התיבות הצריכים פירוש, וממילא כמעט כל הפסוקים בפרשה יצטרך לקרוא ג”פ, ובאמת יעוי’ בשו”ע הרב סי’ רפה ס”ב ובקונטרס אחרון שנקט שמי שבא לצאת בפרש”י צריך לומר פעם שלישית כל הפרשה עם פרש”י, וצ”ע בכ”ז.

ולענין הנידון האחרון בנידונים דלעיל (לענין מי שמבין כל התרגום שלפי הביאור המוצע לעיל יוצא ב’ הצדדים מדינא) הנה במשנ”ב סי’ רפה סק”ו כ’ בטעם מה שיר”ש קורא גם תרגום וגם פרש”י וז”ל, כי התרגום יש לו מעלה שניתן בסיני וגם הוא מפרש כל מלה ומלה ופירש”י יש לו מעלה שהוא מפרש את הענין ע”פ מדרשי חז”ל יותר מהתרגום, ובאמת כן ראוי לנהוג לכל אדם שילמוד בכל שבוע הסדרה עם פירש”י לבד התרגום כי יש כמה פרשיות בתורה ובפרט בחלק ויקרא שא”א להבינם כלל ע”י תרגום לחוד ע”כ.

ודבריו צריכין ביאור, דהרי כל מעלה זו שמלמד הדרשות הרי אינו מדין שנים מקרא אלא כתוספת על דין זה, דהרי בגמ’ מפורש שיוצאים יד”ח בתרגום, אע”פ שאין בו הדרשות והדינים היוצאים למעשה, ואפי’ משנה מבואר בכ”מ (עי’ רש”י ברכות ה ע”א ורש”י סוטה כב ע”א ועוד) דא”א להוציא ממנו דין למעשה בלא ללמוד הגמ’ וכ”ש שצורת לימוד מקרא בתרגום היא צורת לימוד המקרא וכן בשו”ע הל’ ת”ת ביו”ד סי’ רמו מבואר מהרמב”ם בהל’ ת”ת דפירוש תורה שבכתב הוא כבר בכלל תורה שבע”פ, וא”כ מה הטענה לענייננו שרש”י מפרש יותר מן התרגום.

וצ”ל דאה”נ כ”ז אינו מעיקר דיני החיוב אלא תוספת הידור בהבנת הפרשה עם אמירת השנים מקרא.

והיה מקום לבאר כוונת הדין הזה דיר”ש בנוסח אחר דמאחר שיש צד שמוטל על היר”ש ללמוד פרש”י ולא תרגום מאחר שרש”י מפרש הדרשות לדינא ממילא מעיקרא אמרי’ ליה ללמוד גם פרש”י ואילו תרגום יש ללמוד מאחר שרש”י אינו מפרש הכל כמ”ש בבה”ל הנ”ל.

אבל עדיין הוא דחוק מאוד למה יש חובה על היר”ש אחר שקרא התרגום לקרוא גם פרש”י מאחר שיצא בלא פקפוק, אלא צ”ל כנ”ל דבאמת אינו מדיני החיובים אלא הידור הנרצה והראוי וכנ”ל.

ויש מקום לומר דבאמת יש ב’ טעמים במה שיש ללמוד פרש”י מלבד התרגום, דיש דין האחד מה שנתבאר לעיל שצריך שתהיה הפרשה מובנת ולכך יש ללמוד פרש”י ויש דין נוסף שבפרש”י מפורש יותר דינים ודרשות, וב’ טעמים אלו אינם שוין, דטעם הראשון הוא מדינא וטעם השני הוא שכך ראוי לעשות.

וראיתי חכם אחד שכתב דמי שקורא מחצה מהפרשה תרגום ומחצה מהפרשה פרש”י יוצא ידי חובתו, ויתכן דמיירי באופן שקרא התרגום עם הבנה דבאופן זה נתבאר דלכל הצדדים יצא ידי חובתו מעיקר דינא דגמ’ אפי’ ליר”ש [מלבד מה שנתבאר במשנ”ב שיש טעם נוסף בקריאת פרש”י שהוא מפרט הדרשות והדינים], וזה בין אם נאמר דקריאת פרש”י צ”ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש”י ומיירי שקראם ובין אם נימא דאין צ”ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש”י ומיירי שלא קראם.

אבל אם החכם הנ”ל מיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה, אזי אפי’ אם תמצי לומר שיוצא בקריאת תרגום כזה מעיקר הדין למי שאינו יר”ש, אבל כשקרא מחצה תרגום ומחצה פרש”י לפי מה שהצעתי לעיל נמצא דלא יצא יד”ח, שהרי כל הטעם שיוצא בפרש”י הוא משום דסבירא לן שעיקר דין שמו”ת הוא שההבנה מעכבת, וצ”ע.

ויתכן (אם נקבל דמיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה) שעיקר מה שמסתמך החכם הנזכר לומר דאין כאן ספק אלא ודאי יוצא בשניהם (דאם היה כאן ספק אם תרגום או פרש”י לא היה יכול לצאת במחצה מזה ומחצה מזה כמשנ”ת) ממה שכ’ הר”ן בפרק ערבי פסחים לגבי ד’ כוסות דבספק דרבנן שהוא שקול ואין צד אחד יותר קל מחבירו לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא, וממילא אם איתא שיש כאן ספק אם מה שמעכב הוא האמירה או הלימוד וההבנה א”כ לא הוה ס”ד לומר שמעיקר הדין יצא יד”ח במקרא בלבד או בהבנה בלבד למי שאינו יר”ש, אלא ע”כ שבשניהם יוצאים יד”ח כך יתכן שסובר.

אבל לענ”ד אין להביא ראיה מהר”ן הנ”ל דכבר הוכחתי במקו”א דכלל זה דהר”ן לא מיירי במקום ספק ספקא ושכך מוכח מהתוס’ בר”ה לג ע”ב ושו”ע או”ח סי’ תקצ סוף ס”ג, וה”ה לענייננו מאחר שיש צד דדין שנים מקרא אינו מעיקר דינא כדאמרי’ “לעולם” וכו’ (ברכות ח), ולשון זו יש צד שאינו איסור וחיוב גמור מדינא שהעובר ע”ז נקרא עבריין (אף אם נימא דקבלוהו עלייהו אח”כ) לכך לענין זה סגי במה שהוא ספק אם לימוד והבנה מעכבת או אמירה ועסק מעכב דבכל גוני יוצא דבמידי דרבנן כנ”ל שגם אינו ברור שהוא חיוב גמור מעיקר דינא הלכך באיזה אופן שיעשה יוצא ידי חובה שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, ולכן אם אינו יר”ש יכול לצאת בכל אופן שיעשה מאחד מהם, (וכ”ש דלפי הצד שאינו חיוב יש מקום לומר מסברא דאזלי’ בתר עיקר מטרת התקנה שיבין הדברים ולכן כתבו מהראשונים שלימוד פירוש הוא יותר מועיל מתרגום משום שיותר קולע לימוד עם פירוש לעיקר מטרת הלימוד שיבין הדברים מתרגום שאין לנו כ”כ עסק והבנה בו), אבל אם יעשה מחצה כך ומחצה כך ממה נפשך לא יצא ידי חובתו.

[ומש”כ הטור ושו”ע סי’ רפה ס”ג דפירוש רש”י כתרגום אינו בהכרח דר”ל שבשניהם בודאי יוצא אלא יש מקום לפרש דר”ל דרש”י לדידן כמו תרגום לדידהו א”נ דרש”י לדידן יוצא לדינא כמו תרגום לדידן דבשניהם להלכה יוצא גם האידנא מחמת הצדדים שנתבארו].

(ומ”מ הראשונים שכ’ שלימוד פירוש הוא “יותר מועיל” מאמירת תרגום כבר נתבאר לעיל דאין מוכח מדבריהם שאין דבריהם לענין פירוש שמפרש כל התיבות, ועכ”פ גם המשנ”ב בשם המהר”ם מינץ נקט דצריך לומר כל הפרשה ג’ פעמים ובכה”ג הוה פשיטא להו שהוא עדיף מאמירת תרגום אבל באומר פרש”י לבד לא עדיף מתרגום מהטעם שנתבאר, וכמ”ש הבה”ל שרש”י אינו מפרש כל הפסוקים, והבה”ל קאי אפי’ באופן שקורא כל הפסוקים שרש”י לא פירש עוד פעם שלישית כשיטתו במשנ”ב).

ולכאורה יש להביא ראיה לדברי במה שנתבאר בביאור ענין זה של תרגום ופרש”י דהוא תלוי בנידון אם דין שמו”ת הוא לימוד והבנה או אמירה ועיסוק דהרי למה גבי תרגום לא אמרי’ דסגי רק במה שיאמר התרגום על הפסוקים שיש בהם תיבות הצריכים פירוש והשאר לא יאמר כלל (ואפי’ לשי’ המהר”ם מינץ המובאת במשנ”ב שפרש”י מצריך לומר שאר הפסוקים ג’ פעמים עדיין למה לא כשר אם רק יאמר מקרא ג”פ מלבד בפסוקים עם התיבות הקשות יאמר התרגום שלהם) דוגמת דינא דפרש”י, אלא דבאמת יש צד שצריך לומר התרגום על הכל, והוא הצד שהדין הוא אמירה ועסק ולא לימוד והבנה, ולכן יר”ש יוצא ידי שניהם כפשוטו ואינו יוצא ידי חובתו רק בשנים מקרא עם פרש”י בלבד בלא תרגום.

ויש לציין דאם נימא דדינא דפרש”י הוא גם בלא קריאת שאר הפסוקים ג’ פעמים (כפשטות רוב הפוסקים שהזכירו ענין פרש”י במקום תרגום) צ”ל דסבירא לן לפי צד זה [היינו לפי הצד דהדין הוא לימוד והבנה] לעיקר הדין דהגדרת תרגום הוא הבנת הדברים גם אם אינו מוציא כל הפרשה בפה בפעם שלישית בלשון פירוש, אף דיש גם צד אחר.

ועוד יש להוסיף דהנה נחלקו הראשונים (עי’ שו”ע סי’ רפה) לענין עטרות ודיבון (בברכות ח ע”ב) אם הכונה לומר הפסוק ג’ פעמים או ב’ פעמים בלבד עם התרגום ירושלמי במקום תרגום אונקלוס, ומבואר בזה דיש צד שיש דין אמירה של פעם שלישית כנגד תרגום ולא סגי במה שהבין הפרשה בלבד (והיינו הצד שהאמירה היא תרגום ולא פרש”י וכמשנ”ת), והנה לפי הצד דפרש”י סגי גם בלא לומר ג’ פעמים הפסוקים האחרים קשה למה יש צד דבעי’ לומר הפסוק ג’ פעמים, אלא על כרחך דאכן יש צד דיש דין אמירה ג’ פעמים (רק דלפי המהר”ם מינץ שהביא המשנ”ב דבמקומות שאין פרש”י צ”ל ג”פ הפסוק לא קשיא מידי, רק דבאמת אינו מצוי לרוב פסוק שמפרשו רש”י כולו על כל תיבותיו, וכבר הערתי בזה לעיל).

בכל מה שנתבאר לעיל אין מקור מהמשנ”ב שסובר כן בביאור הספק, דהנה לענין מה שיר”ש אומר גם פרש”י כ’ המשנ”ב ביאור אחר שהוא להבין הפרשה יותר לפי מה שנתבאר (ונתבאר דלא מיירי מדינא) ולענין הקורא פרש”י במקום תרגום נתבאר בשם המשנ”ב שפסוקים שאין בהם פרש”י אומרם ג’ פעמים, וגם סובר בבה”ל שאין שום גריעותא בפרש”י מהתרגום מלבד מה שיש מה שאינו מפרש כל התיבות, וממילא אין שום ראיה והוכחה מדברי המשנ”ב לחילוק שכתבתי ואדרבה יש לומר להיפך בדעת המשנ”ב שסובר דיש גם דין אמירה וגם דין הבנה ולהכי צריך תמיד לדעת שגם אמר הכל וגם הבין הכל אלא דיר”ש יש לו ללמוד יותר בעיון הפרשה ממה שרק מחוייב מצד הדין בלבד ולכן מאחר שכיום מצוי גם פרש”י ראוי ללמוד גם פרש”י (ובגמ’ שלא נזכר פרש”י היינו משום שלא נכתב עדיין פירוש רש”י והוא טירחא לילך אצל חכם בכל שבוע ללמוד הפרשה בדקדוקיה ודיניה וגם יש לומר דהגמ’ מיירי גם במי שכבר בקי בפירושי התורה ואולי המשנ”ב לא מיירי באופן זה בדבריו הנ”ל).

והנה לפי מה שמשמע עיקר דעת המשנ”ב דפרש”י אפשר לצאת רק אם אומר הפסוקים שאין עליהם פרש”י וממילא בקרא חצי פרשה עם תרגום בלא פרש”י וחצי בפרש”י בלא תרגום ובלא הפסוקים פעם שלישית לא יצא כלל, ואם קרא חצי פרשה שנים  מקרא ואחד תרגום בלא הבנה וחצי פרשה אפי’ ג’ פעמים מקרא ופרש”י ג”כ לכאורה לא שייך לומר שיצא ידי חובתו דהרי ממ”נ להצד שיוצא בפרש”י הוא משום שהעיקר הוא הלימוד וההבנה, והרי לא למד בהבנה שאר הפרשה ששייך לומר שיצא משום הבנה, ומאידך י”ל דהתקנה היא לעסוק ולומר פירוש על התורה כמו תרגום או זולתו, וכשקורא פעם ג’ מקרא עם לימוד המילות הקשות ג”כ חשיב שעוסק באחד תרגום, ויל”ע בזה.

המיקל להדפיס דפי חול בסוף הסידור יש לו על מי לסמוך והמשמעות שמ”מ יש ענין להחמיר שלא לכתוב שום דברי חול על דף שיש בו ד”ת, ומ”מ בזמן שהכל מודפס מראש יחד הוא יותר קל גם לענין זה.

ולענין לכתוב מעבר השני של הדף שיש בו ד”ת יש יותר מקום מדינא לחוש בזה.

מקורות:

מחלוקת הפוסקים אם קדושה תופסת כל העובי

א) בפת”ש יו”ד סי’ ער”ה סק”ד הביא פלוגתת הפוסקים באופן שכתב שם קודש על גויל האם קידש כל עובי הגויל, או שיכול לקלוף השם עם מקצת עובי הגויל (עי”ש ש”ך סק”ד וב”י סי’ רעו בשם תשב”ץ ח”א סי’ קמט ומג”א סי’ לב סקכ”ו ורע”א וחת”ס ושאר פוסקים, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע שם סי’ ערה ס”א מה שהביאו דעות האחרונים בזה).

וכן נחלקו הפוסקים (עי’ לאסוקי שמעתתא על השו”ע יו”ד סי’ רעו סי”ג הדעות בנידון זה) לגבי שם הכתוב על הכלי האם מקדש כל עובי הכלי או לא.

וההבנה בכלי שהוא יותר קל לענין העובי מכיון שאין הכלי מיועד לכתיבת השם ואעפ”כ יש מהאחרונים שהחמירו גם בכלי דס”ל שקדושת השם תופסת את כל העובי כמבואר שם.

וקדושת שם בס”ת וקדושת שם בכלי שונים זמ”ז אבל שניהם שוים לענין שאין תופסים ברמת הקדושה שבאים לתפוס (כל חד מהם לפי הנידון שם) כל הקלף, ובשניהם איכא פלוגתא אם תופסים כל העובי או לא.

ולפ”ז יש לדון שאם צריך להכניס דברי חול בסידור כגון הקדשות וכיו”ב יכניס אותם בדף נפרד ולא בדף שכתוב עליו ד”ת אפי’ לא מצדו השני כדי לחשוש להדעות המחמירות בזה.

דברי תורה מקדשין כל הנייר

אולם לכאורה אף אם יקפיד על פתרון זה לכו”ע עדיין לא יפתור את חשש האיסור בזמנינו, ואדרבה יש מקום לטעון דאפי’ להמקילים שם יחמירו בספרים שלנו ואפי’ באופן שמכניס את דברי החול בדף נפרד, מכיון שכיום נהוג שמדפיסים בד”כ את הספרים (עכ”פ הנדפסים בכריכה קשה) בדפים גדולים הכוללים כל אחד מהם הרבה עמודים וכבר כתב המשנ”ב סי’ מב סקכ”ג אם התחיל לכתוב על הקלף סת”ם או שאר כתבי הקדש אפילו על הנייר אסור לכתוב אח”כ עליו דברי חול ע”כ, ומשמע שכל הדף התקדש.

וכ”ה בספר חסידים סי’ רפא אם יראה אדם שני דפין (כלומר שני עמודות) אחד כתוב ואחד שאינו כתוב וצריך לדף שאינו כתוב אל יחתוך אותו ע”כ ועי”ש עוד (וחלק מלשונו הובא להלן), וממילא לכאורה נמצא שעדיין אין פתרון באופן שידפיס דברי חול על דף ריק מב’ צדדיו כיון שהוא דף גדול שכבר נכתבו עליו עמודות של ד”ת.

ויש להוסיף דבהרבה מקרים א”צ לבוא שמתחילה היה מחובר לד”ת, דגם עכשיו מכיון שהספר עשוי חוברות חוברות א”כ הרי כתובים ד”ת בחלקו המקביל של הדף (בהרכב החוברת) שרוצה לכתוב עליו דברי חול, נמצא שרוצה לכתוב דברי חול על דף שכתוב בחלק ממנו ד”ת.

החילוק בין שאר נידוני הפוסקים לנידון נייר

ובאמת יש להעיר דעיקר הקדושה הנידונת בדברי הפוסקים ביו”ד ריש סי’ ער”ה היא לגבי קלף שכותבין עליו ס”ת והנידון אם צריך גניזה כל העובי, או דסגי להשאיר החלק הפנימי של עובי הקלף לצורך הס”ת, אבל כאן הנידון חמור יותר כיון שרוצה לכתוב דברי חול ממש, ובזה הרי הקדושה בודאי תופסת יותר ממה שתופסת שם, דהרי הכותב שם בס”ת אינו אוסר עליו להמשיך לכתוב שאר תיבות (שאינם שם הוי”ה) באותו הקלף בספר תורה אפי’ לדברי הספר חסידים הנ”ל, משא”כ הכותב דברי קדושה על נייר אינו יכול לכתוב דברי חול על הנייר וכמשנ”ת בספר חסידים ובמשנ”ב.

וגם הנידון על כלי אינו שייך כאן כלל דהרי בכלי אין הכלי מיועד לכתיבת השם עליו, משא”כ נייר שכתב עליו ד”ת יש לומר דנתקדש כולו כפשטות דברי המשנ”ב, ויל”ע בכ”ז.

נייר העומד להחתך או לשמש בחלקו לדברי חול

ב) והנה בניד”ד א”א לפוטרו מצד שהוא נייר העומד להחתך שהרי אינו עומד לחותכו אלא אדרבה רוצה להשאיר את הנייר להדפיס עליו דברי חול, (אלא אם כן נימא דאפי’ נייר שמתכוון לכתוב עליו דברי חול בלא חיתוך ג”כ מהני וכדלקמן).

ראיות לדין זה

אבל באמת יש לדון בנייר העומד להיחתך וכתב עליו ד”ת אם הוא מקדש כולו או לא, דלגבי היה שם כתוב על ידות הכלים דינא דגמ’ בשבת סא ע”ב ושו”ע ביו”ד ס”ס רעו שאינו מקדש כל הכלי אלא רק מקום השם (ובזה נחלקו האחרונים אם מקדש כל עובי מקום השם או לא וכנ”ל), וממילא לגבי נייר מה שנקט המשנ”ב שהוא מקדש יש לומר דמיירי המשנ”ב באופן שכשהתחיל לכתוב היה בדעתו מסתמא להשתמש לזה בשאר הדף ועכ”פ שלא להשתמש בשאר הדף לענין אחר וכל הדף הוא כגליוני הד”ת, ורק מטעם זה מקדש בכתיבתו את כל הדף.

וכן לגבי גליונות שבצד הכתב ושלמעלה ושלמטה שיש בהם קדושה (עי’ בספר חסידים שם ובדברי הגמ’ בר”פ כל כתבי והפוסקים בדין גליונין ובשלהי ידים ור”מ ור”ש שם), יש לומר דכיון שדרך להשאירם בספר לתועלת ונוחות השימוש בספר נתקדש עם הספר אבל לא בדבר שעומד להחתך שבזה אולי יש לדמותו לכלי שכתב עליו השם שמחתכו ושאר הכלי מותר בשימוש.

ויש להוסיף דבבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אסור הביא מהבאר היטב בשם תשובת שער אפרים סי’ כא שהעלה לגבי כיס של תפילין דכל מה שהוא עודף על מקום הנצרך לתפילין לא מיקרי צורך תפילין, לכן התיר שם בכיס התפילין שיש לו ב’ כיסין זה תחת זה דמותר להניח התפילין למטה ומעות בכיס שהוא למעלה ממנו עי”ש עכ”ל הבה”ל.

ולפי הנ”ל באמת יש לטעון דדבר שמלאכתו בכך שיש לחתוך כל החלק הנשאר אין קדושה במה שנשאר עכ”פ כשהוא דף בפני עצמו בכרך הספר שהיה יכול להחתך במכונת הדפוס אילו רצו וה”ה גם אם לא יחתכו.

קושיא וחילוקים בין נידון דידן בנייר לראיות הנ”ל

ומאידך יעו’ בספר חסידים שם שכתב וכשאדם מסיים עשרים וארבעה ספרים ונשאר דף או שנים בקונטרס לא יכתוב באותן דפים סיימתי ספר זה בכך וכך לחודש ולא שום דבר שלא לצורך עכ”ל, וכן במשנ”ב שם כתב דאפי’ תנאי לא מהני בכתיבת דברי חול, ויש מקום ללמוד מזה דגם לא מהני תנאי להתנות שרוצה לחתוך הגליונות ויש לדון בזה.

אם כן יש לומר דהס”ח שהחמיר בהנ”ל אפשר שמחמיר באופן שמתחילה חשש שיצטרך יותר קלף כשכתב הספר בכתב יד והכין לשם כך קלף די סיפוקו (אבל אין ליישב דהס”ח מיירי ממידת חסידות דבמשנ”ב עכ”פ משמע דמיירי מדינא).

ועדיין יש מקום לחלק בין תיק של תפילין בבה”ל שם לבין דין נייר שכתב עליו ודין גליונים, דהראיה מהבה”ל לגבי תיק של תפילין אינה ראיה גמורה לענייננו דשם גבי תיק של תפילין באמת מהני תנאי (עי’ בשו”ע שם ס”ב וברמ”א שם ס”ג, ועי’ במשנ”ב סקי”א דאם התנו לתת בתוכו דבר היתר הו”ל כאילו התנו מתחילה), אבל כאן בעשה מעשה בגוף הקדושה לא מהני תנאי (עי’ במשנ”ב הנ”ל לגבי כתב על הנייר), אם כן יש מקום לטעון דהיא הנותנת, דכמו דמהני תנאי בתיק של תפילין מהני גם אומדנא, דהוא כעין תנאי, ואין ראיה מתיק תפילין לנייר דלא מהני ביה תנאי דליהני אומדנא, אבל לגבי נייר שרשמו עליו ד”ת אולי נקבל פשטות דברי המשנ”ב והס”ח שנאסר בכל גווני.

יישוב אחר דבאומדנא מועיל גם בנייר

ומאידך גיסא יש לטעון דאמנם תנאי להתיר לכתוב עליו דברי חול אינו מועיל אבל אומדנא (דהיינו שידוע שעתיד לחתוך או שאין צורך בחלק זה של הדף לד”ת ושישמש לדברי חול) עדיפא מתנאי דאומדנא חשיב כמו שלא נתקדש כלל, וכעין ידות הכלים דלעיל שלא קידש כל הכלי מטעם אומדנא (ובאמת מסברא קצ”ע ענין זה דתנאי לא מהני דהרי במה נתקדש דלכל היותר כאן יש כאן הזמנה בגוף הקדושה שהיא הזמנה ברורה אבל אם לא היתה כאן הזמנה אלא רק מעשה קדושה בלא הזמנה מנ”ל שמקדש הכל, וכנראה למד כן מהגליונים של ס”ת בר”פ כל כתבי ומדינא דאין משנין תפילין לדבר חול כדלקמן בסמוך, ועי’ בהערות על הטור הוצ’ המאור באו”ח סי’ לב בהך דינא דשינוי תפילין של ראש לתפילין של יד ולדבר חול ושינוי קלף מה שהביאו מדברי האחרונים בזה).

ראיה דבדברי תורה על נייר גם מועיל אם חלקו אינו עומד לדברי תורה

אבל יש להביא ראיה ממה שהביא המשנ”ב סי’ שלד סק”נ דעת המשאת בנימין סי’ ק שגליונות הספרים העודפים על השיעור הנצרך אין בהם קדושה (דלא כשבו”י ח”ג סי’ פו ודעת קדושים סי’ רצ בגדולי הקדש סק”א ובמקדש מעט סק”ג שנקט כדברי השבו”י), וכתב המשנ”ב הטעם דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו עליהם, והביא שם דעת האגודה שאין להקל רק בספרים חדשים דהו”ל כהתנו עליהם מתחילה, אבל כשכבר למדו נתקדשו הגליונות.

ובביאור הגרח”ק למס’ ס”ת פ”ה הי”ד הביא הסתירה במשנ”ב, אם אוסר כל הנייר כמ”ש בסי’ מב, ומאידך אם הגליונות מותרות בספרים חדשים כמ”ש בסי’ שלד, ותי’ דגליונות שאני כיון שדרך לחותכם, (והוסיף הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה דגליונות שאני לפי שאין עומד לכתוב עליהם כלל), וא”כ אינו גוף הקדושה ואין כאן אלא הזמנה ולא נאסר אלא לאחר שלמדו בהם.

והחזו”א ידים סי’ ט סק”ג כתב דחדשים היינו קודם שבא להשאיר הגליונות וישנים היינו אחר שבא להשאיר הגליונות, ובמשנ”ב סי’ שלד סק”נ לא כתב כן, מ”מ תרווייהו מודו דההיתר בגליונות הוא רק כשעומדים לחיתוך וכמשנ”ת.

ועי’ מהרש”ם ח”ג סי’ קב דאם דרכו של הסופר לקצוץ גליונות התפילין להכניסן לבתים הו”ל כאילו התנה (וע”ע מנח”י ח”ב סי’ יג).

ומש”כ בגנזי הקודש דלצורך הספר מקילינן בגליונים בספרים שלא למדו יש לומר דמ”מ רק בצירוף מש”כ הגרח”ק (בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה) דדרך לחתכם ולא להשתמש בהם, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם המשאת בנימין שכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו עליהם.

ויש לומר דגם אינו סותר מש”כ הגרח”ק (סי’ תתצז) בביאור דברי הח”ח במכתב להתיר לתלוש דפים מספר חדש דהיינו רק בצירוף שהוא לצורך מצוה וקדושה, דיש לומר דלעולם בגליונים תרווייהו בעינן צורך מצוה וגם שדרך לחותכן ולא להשתמש בהם, ומאידך באופן של הח”ח כיון דאין בזה דבר שאסור לעשות בספר (דהרי אינו חותך הכתב אלא הגליונים לצורך לימוד, וגליונים מותר לחתכם מעיקר הדין לצורך כתיבה לולא תקנת מהר”ם במשנ”ב סי’ שלד שם, ואין איסור לקרוע כתבי הקודש אלא רק במקום הכתב), ועוד דהרי בא לתקן ספר אחר הוא כעין מה דאשכחן בבי כנישתא דמעיקר הדין שרי אם סותר לצורך בניה עכ”פ באופנים שלא גזרו שמא לא יבנה בסוף, עכ”פ כשאינו קורע את הכתב שאז מוחק ד”ת ומבזה ד”ת, ומה שמפרק דפים שנכרכו יחד אינו שייך לניד”ד דאינו מדיני כבוד הספרים שלא לפרק כריכת הספר רק דסברא שאסור מכיון שהוא מבזה את הספר והיכא דלא מבזה כיון שצריך לו לצורך הדפסת ספרים ללימוד לא מבזה, הלכך גם שם שהוא חיתוך גליונים לא הותר אלא רק בספר חדש ורק לצורך מצוה וקדושה (ושם חמיר משאר גליונים דשם הוא גליונים שאין דרך לחותכן באופן זה ממש אלא רק לצורך כריכה, ומ”מ לצורך גדול התיר, ויש לומר דכיון שדרך לחתוך גליונים אלו לצורך כריכה הקיל במקום הצורך גם שלא לצורך כריכת ספר זה כל שהוא צורך גדול עכ”פ של לימוד דרבים).

ועי’ עוד במשנה אחרונה על הבה”ל שם (שהסתייעתי בו במקורות) מה שדן עוד ממה שנחלקו האחרונים בשמן בנר חנוכה וכן בנידון הפוסקים לגבי חתיכת אתרוג עי”ש מה שכתב לחלק בין הסוגיות.

אם מועיל שמתכוון לכתוב דברי חול למה תנאי אינו מועיל

ויש לעיין דאם נקבל הדברים דכל היכא שברור שאינו משתמש בשאר הנייר א”כ יל”ע ממה שכתב המשנ”ב בסי’ מב דאפי’ תנאי לא מהני בזה, ודוחק לומר דכ”ז לחשוש להכרעת המשנ”ב בסי’ שלד לחשוש לדעת האגודה ולהחמיר בספרים ישנים, דמשמע כאן שהוא בכל גוני (ואולם עי’ להלן דאולי סבר המשנ”ב דכת”י חשיב כמו שכבר השתמש בו ואולי בזה מיירי המשנ”ב בסי’ מב באופן שהביא מה שכתב ובזה חשיב שכבר השתמש בו, וצע”ק הלשון לפי זה שהזכיר מעשה בגוף הקדושה דתיפוק ליה דהו”ל צא ביה ואזמניה), אלא צ”ל דתנאי כאן הוא כעין ברירה אם ירצה ולכשירצה, אבל כשידוע ומוכח שיש כאן חלק מהדף שמיועד לד”ת וחלק מהדף שמיועד לדברים אחרים היכא דמוכחא מילתא אפשר שיהיה מותר.

אבל הוא חידוש גדול ואינו הפשטות בלשון המשנ”ב בסי’ מב דאפי’ תנאי לא מהני, דלמה לא פירש דיש נוסח של תנאי שמועיל כשמתכוון להדיא לכתוב דברי חול, ובפרט דלשון המשנ”ב בסי’ שלד דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו וציין שם לדיני תנאי ב”ד של ביהכנ”ס, ואולי באמת לומר דנהגו הוא כתנאי ב”ד שהוא אומדנא חזקה יותר מתנאי סתם או דר”ל שכ”ז נכלל בתנאי ב”ד הכללית בכל דבר שנהגו בו.

אולם מ”מ כ”כ הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתק בהערה דאף דתנאי לא מהני מ”מ אם חישב מתחילה לכתוב דברי חול מהני, וכעי”ז כתב שם סי’ תתקג דנייר שבתחילה דעתו לכתוב בו גם דברים בטלים לא חל קדושה על הנייר, ובזה מיישב מה שלפעמים בסוף התשובה מצינו בספרי התשובות שכתבו דרישת שלום או ברכה, וכ”כ הגר”י שפירא תלמיד החזו”א (הובא שם בסי’ תתקג בהערה) דאם מתחילה הזמין גם לצורך חול מותר לכו”ע ושכך נהג החזו”א, וכעי”ז כ’ עוד הגרח”ק שם בסי’ תתקב דאם חשב לחתוך ולכתוב דברי חול י”ל דמותר.

ומה שהחמיר הס”ח בכעין זה לגבי שלא להוסיף דברי חול על ענייני ההעתקה והכתיבה בסוף הספר (וכיו”ב החמיר אפי’ בחיתוך עמודה שלא משתמשבה כמשנ”ת בפנים דבריו) יש לומר דהיינו באופן שלא נתכוון לכך מתחילה, ולפי מה דיש אופנים בפוסקים שהזכירו דבאופן שנהגו חשיב כעומד לזה (עי’ תשובה תתקא בדעת נוטה והובאה בסמוך, וממה שכ’ הגרח”ק בביאורו למס’ ס”ת פ”ה הי”ד דגליונות הדרך לחתכן אין ראיה דחיתוך י”ל שהוא יותר הפקעה וגם גליונות מעיקרא אין ראויים לכתיבה כ”כ, כמ”ש בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה) י”ל דבמקומו של הס”ח לא נהגו בזה, או יש לומר וליישב הכל דהס”ח מיירי לפנים משורת הדין וממידת חסידות, ובמשנ”ב סי’ שלד שם הביא תקנת מהר”ם שלא לחתוך גליונות אפי’ כדי לכתוב עליהם ואולי מישך שייך לדברי הס”ח.

אולי יש בזה מחלוקת או מקום להחמיר ממידת חסידות או מתקנה

ואם נימא דבאמת הס”ח ומהר”ם שהביא המשנ”ב בסי’ שלד והמשנ”ב בסי’ מב קיימי בחדא שיטתא והמשאת בנימין שהביא בסי’ שלד קאי בשיטה אחרת ניחא (ואף דיש לומר דמהר”ם מודה דמותר לחתוך לצורך הספר כשצריך לכרוך מ”מ אולי יש לומר דס”ל דיש קדושה בגליונות בכל גוני, אבל אין מזה הכרח ברור במהר”ם דעיקר תקנת מהר”ם שלא לחתוך אף אם משתמש בקדושה אבל כשצריך לחתוך לומר דיש לזה קדושה אינו מפורש בתקנת מהר”ם אבל יש מקום לטעון דמסתימת הדברים ממילא ש”מ, ואדרבה יש מקום לטעון דלזה לא היה צריך תקנה), ויל”ע.

וכמו”כ אם נימא דתנאי ב”ד הוא חזק מסתם תנאי ואומדנא ג”כ אין סתירה מדברי המשנ”ב מזה על זה, וגם אין סתירה אם נימא דמהר”ם לא סבר כן דשמא בזמנו עדיין לא נהגו בזה, ולשון המשנ”ב בסי’ שלד בדברי המשאת בנימין דכיון שנהגו נהגו.

או יתכן ליישב דדבר שכולם נהגו בו חשיב כדין כלי שלא נתקדש כל הכלי כשכתבו עליו השם משא”כ תנאי של יחיד שמא לא אמרי’ בזה דבטלה דעתו, ואם נימא הכי צ”ב מקור סברא זו דמנ”ל לחדש כן.

וע”ע בתשובתי לגבי פאזל (ד”ה פאזל שהחלקים שבו מרכיבים פסוק או דברי תורה האם יש לנהוג בו קדושה) מה שכתבתי שם עוד בנידון כעי”ז לענין אם יש קדושה בכתב עצמו העומד להחתך, ואם היה מי שיתיר לפורר ד”ת בכתב העומד להתפורר, כ”ש שאין קדושה בכל שאר הדף, רק דשם יש כמה סניפים נוספים שאין כולם שייכים כאן כמבואר בתשובה הנ”ל, וג”כ שם נתבאר בפוסקים דרק על ידי קטן התירו עי”ש, וממילא אין להביא ראיה מהנידון שם לנידון כאן.

ולגוף הנידון שם לגבי עוגה שכתוב עליה ד”ת שנקטו הפוסקים להתיר לתת רק לקטן לאכול, מסתבר לפי דיני הכותב שם על כלי דלעיל ה”ה גם עוגה יכול אפי’ גדול לפרוס מהעוגה פרוסה שאין כתוב עליה ד”ת ולאכלו.

ביאור שיטת האגרות משה להקל בכל דבר שנהגו והמסתעף בדבריו

ג) ויעוי’ באג”מ ביו”ד ח”ב סי’ קלד שהקל להדפיס בספר בצד השני של הדף אפי’ ענייני מסחר, וצ”ב דאפי’ אם יסבור כהסוברים שמקום השם לא קידש צדו השני (ושם משמע שנוטה לדעה זו אבל עיקר טעם ההיתר שם הוא מטעם אחר כדלקמן בסמוך), אבל בנייר שכתב עליו ד”ת הרי מבואר במשנ”ב שקידש גם הגליון, א”כ מה הוא ההיתר בצד השני שלכל היותר יש צד שנאמר רק לגבי שא”צ לקלף את הקלף של ס”ת כשמשתמש עם מה שנשאר לס”ת וכן בהיה שם כתוב על ידות הכלים שאינו עומד לזה כנ”ל.

ובדבריו מבואר דסובר דמאחר שדרך הוא לכתוב מב’ הצדדים ממילא צד השני לא נתקדש כיון שלא נתייחד אלא צד אחד, והיינו דלשיטתו הוא כעין ידות הכלים שהכלי משמש לדבר אחר והוא כעין עמוד ונעשה מלאכתנו בכל הכלי כולו ולא קידש השם אלא מקומו וכן בדף לא קידשו הד”ת אלא הצד שנכתבו בהם וצ”ע (ועי”ש שדן מצד שהוא דק ואין בו כדי קילוף).

(ובמאמר המוסגר הנה בחו”י סי’ טז כתב דבהיה שם כתוב על ידות הכלים אמנם אינו תופס קדושה בכל הכלי לענין שיכול לחתוך השם ולהשתמש בכלי, אבל כל עוד שחותך השם אסור להשתמש בכלי, וציין לדבריו בפת”ש סי’ רעו סקכ”ז וכן הובא באג”מ שם, ועי’ פת”ש סקכ”ה בשם פנים מאירות שנטה להקל להשתמש בכלי באופן שהוא כתוב בדרך כבוד (ותחילת דבריו הובאו באג”מ שם), אבל למעשה נקט הפנים מאירות דיכסו את השם בגימוניות של זהב ויוכלו להשתמש בכלי, ויש לעיין מה ההיתר כאן להשתמש בזה על ידי הדפסת חומרי מסחר מהצד השני כל עוד ולא חתך השם מהכלי וגם לא כיסה את השם (ואולי לענין כיסוי חשיב כיסוי מה שהוא מכוסה בדפים כשהספר אינו פתוח בעמוד זה, ויל”ע אם בעי’ כיסוי קבוע, אבל מסתמא א”צ כיסוי קבוע דכמו שספר סגור הוא דרך כבוד וכמו שכ’ הפוסקים שלא להשאיר הספר פתוח ה”ה לענייננו סגי בזה כ”ש שהוא רק שם אחד), ואולי יש לומר דבמשנ”ב מבואר לגבי מוקצה דבמפה נאסר רק מקום המוקצה א”כ יש לומר דבנייר הוא חלוק מכלי שגם כשלא חתך אין כל הנייר מתייחס למקום הקדושה אם הוא דבר העומד להחתך, אבל אינו מיישב את המקרה באג”מ שבא לכתוב מהצד השני, וגם אין ללמוד ממוקצה לנייר כאן דבנייר נקט המשנ”ב שאוסר כל הנייר ובמוקצה אולי היא סברא במפה גדולה, ועיקר ההיתר של האג”מ יתכן דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו וכעין דברי המשנ”ב בסי’ שלד שם בשם המשאת בנימין, עי”ש ויל”ע.

ומה שכ’ שם האג”מ לצדד שהחו”י אוסר בהנאה ושהרמ”א שסובר דמי שכתב ד”ת על דף שרי ליה להחזיקו חולק עליו, ושהמחבר שכתב דאם היה שם כתוב על הכלי יגוד, לא זכיתי להבין, דהרי החו”י אינו אוסר בהנאה אלא שימוש חול, וכעי”ז המקדש מעט שם סקק”ה בדעתו, ועוד דזה פשיטא שאם ירצה להשתמש בכלי זה ללמוד ממנו ד”ת שבו אין הכלי אסור בהנאה, ויכול להשתמש בו לד”ת.

ומאידך מה שכתב האג”מ שם לצדד בדברי הרמ”א שמי שכתב ד”ת על דף שעלול לבוא לביזיון מותר להשתמש בדף זה, צריך ביאור דהנידון הוא שימוש בד”ת שבדף ולא לצור ע”פ צלוחיתו, ובזה לכאורה הרי אין צד שיהיה אסור להשתמש בו לד”ת.

ומה שנקט האג”מ שם באחד מהצדדים שם דהמחבר סובר כהחו”י ודלא כהרמ”א, ג”ז צריך ביאור דהא המחבר רק פסק דינא דגמ’, ועיקר דינא דהמחבר כבר נזכר בגמ’, והגמ’ מיירי במי שרוצה להשתמש בכלי לצרכו שצריך לגוד את השם מן הכלי, ואין ראי’ מהמחבר יותר מזה ולא ראיה מהרמ”א כנגד זה.

אבל כנראה דיוקו של האג”מ ממה שהשמיט המחבר דינא “ידות הכלים” וכתב “כלי” נקט מזה האג”מ שאין השו”ע מסכים לקולתו של הפנים מאירות כיון שהפנים מאירות דייק קולתו מתיבת ידות הכלים כמובא בפת”ש סקכ”ה עי”ש דאם כתוב על הכלי עצמו אינו צריך לחותכו.

וגם מש”כ האג”מ שהפנים מאירות חולק על החו”י ומתיר בהנאה ג”כ צריך ביאור דהפנים מאירות מצריך למעשה לכסות את השם, ונראה דרצה לומר דבניד”ד דחשיב מכוסה כיון שהוא באמצע ספר לכך להפנים מאירות יהיה מותר, ועי”ש באג”מ שכתב כמה צדדים בדברי הפוסקים, וצל”ע בכ”ז.

אם כי עיקר משמעות האג”מ דתולה שימוש בדרך כבוד במחלוקות הנ”ל אם מותר להשתמש בשימושים דרך כבוד שלא דרך ביזיון בדבר שכתוב עליו השם, וזה מבואר בפת”ש בשם הפנים מאירות דמה שבא להתיר הוא רק בדרך כבוד.

ומה שכ’ שם האג”מ דהדעת נוטה דלא כהחו”י יל”ע דהרי נמצא שהרמב”ם ושו”ע לא הבינו כהפנים מאירות לחלק בין ידות הכלי לכלי עצמו ונתברר דהרמ”א אין חולק ע”ז, וגם דברי הפנים מאירות גופא מה שדייק מידות הכלים לולא דבריו היה מקום לומר דידות הכלים מצוי שרוצה לחתוך ולהשתמש בכלי א”נ בידות הכלים מצוי שאחרי שיחתוך יישאר הכלי שלם וא”צ לגנוז את כל הכלי.

וגם יל”ע דמן הסתם עיקר טעם הפנים מאירות להקל הוא משום שעיקר הכלי אינו מיוחד לשם אלא לשימוש, משא”כ נייר של שמות בספר קדושה עיקר שימושו הוא לקדושה, ודוחק גדול לחלק בין ב’ צדדי הנייר.

ומה שדן האג”מ שם להביא ראיה ממה שלא הקפידו לכתוב פסוקים בחומש כנגד השם בצד השני יש לעיין דשמא דוקא בס”ת יש חילוק קדושה כ”כ בין השם לשאר התיבות משא”כ בספר מודפס.

ומה שדן האג”מ שם דבמזוזה נהגו להקל לכתוב שמות כנגד שם הוי”ה במזוזה, יש לדון דשמא חשיב צורך המזוזה כיון שהוא ע”פ הסוד, משא”כ כשרוצה לכתוב דבר שלא מן הענין בזה אסרו המג”א ורע”א וחת”ס.

ומ”מ עיקרי הדברים מצינו גם בדברי הגרח”ק דבכל היכא שנהגו הדין הוא כידות הכלים, וכמו שנתבאר דגם אם נימא שיש כמה דעות בדבריו של המשנ”ב מ”מ המשאת בנימין המובא בדבריו סובר דעכ”פ בדבר שנהגו נהגו).

צורך מצוה

ד) ויש לדון עוד אם יש היתר לצורך התפילה או הקדשה לתורם שהוא דבר ראוי כמבואר ברמ”א בהל’ צדקה סי’ רמט סי”ג, ועי’ בגנזי הקודש מה שהביא שם לענין כתיבת הקדשה על דף הראשון בספר לחתן למתנה וכיו”ב.

ולפי מה שנתבאר לעיל היתר כזה דלצורך הלימוד וכיו”ב הוא רק אחר שיש ההיתר שנהגו או אומדנא ברורה אז בעינן שיהיה גם לצורך כזה.

ולפי תמצית דברי האג”מ שם באופן שיש בזה תועלת וצרכי מצוה הוא קל יותר לשיטת הפנים מאירות רק דלא רצה להקל למעשה כנגד החו”י, (ובזה לא הוצרך לבוא למנהג ומשמע שלא היה אצלם מנהג כזה לגבי דפי קדושה לא מודפסים שיהיו שם דברי מסחר בצד השני), ומאידך גיסא בספרים מודפסים שהדרך להדפיס דברי חול בצד השני היה פשוט לו להתיר אפי’ צרכי מסחר כיון שידוע שהוא הדרך כן עי”ש.

ובמשנ”ב סי’ מב סקכ”ג דתפילין של ראש חדשים מותר להורידן מקדושתם לתפילין של יד אבל לא לעשות דבר חול, ועפ”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתצז דגם מש”כ במכתבי הח”ח להקל בתלישה מספר הוא רק לצורך מצוה וקדושה ולא לצורך חול, וכן בספר גנזי הקדש פ”ב סל”ה כתב דמה שהקל המשנ”ב בסי’ שלד בחיתוך גליונות מספרים חדשים שלא למדו בהם מ”מ שלא לצורך הוה ביזוי.

אם כי המשנ”ב לגבי עיבוד מיירי באופן דתנאי מהני (עי’ שם), ואילו בהדפסה לכאורה לא מהני תנאי כמו שכתב המשנ”ב לגבי התחיל לכתוב, ובשלמא כאשר הנידון הוא בגליונות דמהני מה שנהגו וכאילו התנו הא נתבאר דקודם לימוד יש לגליונות גדר כמו הזמנה במעשה (כתפילין חדשים), אבל לגבי ספרים מודפסים מנ”ל שיהיה אפשר להשתמש בהם תשמיש חול, ואף דגם הפרשיות הם הזמנה בגוף הקדושה ובכ”ז אפשר לשנות לתפילין של יד כשהם חדשים (ולא לשל חול כמ”ש בסקכ”ג הנ”ל), היינו משום דכתיב פרשיות תפילין מצד עצמו ראוי גם לשל יד וכל עוד שהם חדשים הו”ל כגוף קדושה של תפילין, ולענין לשנות מקדושה לקדושה קלה אין קפידא בחדשים כמ”ש במשנ”ב שם, משא”כ לענין שימוש של חול אפי’ לצורך מצוה מנ”ל, ולפמשנ”ת אין להביא ראיה מדברי הח”ח שם על תלישת ספרים דשם גוזר את הספר לצורך לימוד ולא חשיב ביזיון, ואילו השלכה לאשפה לצורך לימוד לא התיר להשליך את הכתב עצמו אפי’ בספר חדש וכדמוכח גם מדבריו בסי’ שלד שם, וממילא דבר שאינו גליון אלא מיועד להמשך כתיבה הוא חמור יותר, ומ”מ סברו פוסקי זמנינו דכל מה שנהגו דמי לגליונות הנ”ל (ר”ל דא”צ שיהיה גם גליונות וגם שנהגו לחותכו אלא סגי במה שאין מתכוונין שיהיה על זה ד”ת ושנהגו לחותכו ולהגרח”ק אף אם רק חישב קודם כתיבה לכתוב דברי חול סגי בזה), וצל”ע.

דף בפני עצמו הכרוך בספר קודש

ה) וכן יש לדון עוד מצד שכורך כל הספר יחד האם בכה”ג מקדש כל הספר לענין אם ירצה לכתוב לאחר הכריכה דברי חול בדפי הספר הריקים, ובמשנ”ב דן לגבי קדושת כריכה (ויש בזה לכאורה סתירות דבסי’ מ סק”ד נקט דבעי’ ב’ כיסויים מלבד הכריכה של הספר, ובסי’ קנד סק”ט כתב לגבי תיבה דהכריכה של הספר חשיבא כיסוי והתיבה חשיבא תשמיש דתשמיש, ואולי סבר דהגדר של כליין לגבי תשמישי קדושה הוא אחר מגדר הדין בב’ כיסויים מעין מה דאשכחן דב’ כיסויין של כליין נחשבין לחד וזה לא מצאנו בדיני תשמישי קדושה, או דיש חילוק בצורת הכריכה הנידונית כאן וכאן או בחיבור שבינה לבין הספר).

ועי’ בספר חסידים שם שכתב אם רוצה לכתוב יקח דף וידבק ללוח או יקשור ללוח ולא יקשור על הקונטרסים ע”כ, ומבואר דאפי’ על הלוח (דהיינו מעין מעשה כריכה) החמיר שלא יכתוב דברי חול.

ומ”מ בכריכה יש מקום להחמיר יותר מכיון שהוא לצורך הספר עצמו דהיינו לצורך דפי הקדושה משא”כ דף המונח עם שאר הדפים שגם כותב בו דברי חול קודם שכורך את הכריכה.

ולגוף הנידון לגבי כריכה אם מחשיב כל הספר כאחד, הנה הגרח”ק שם סי’ תתקא כתב לגבי מחברת שראוי להתנות אבל אם נהגו נהגו עכ”ל, ומשמע דזה קל מדף ומהני תנאי, ויש לבאר דלגבי נייר המשנ”ב כתב הטעם דלא מהני תנאי משום שעשה מעשה בגוף הקדושה, אבל בדף אחר במחברת שלא כתב עליו מטעם מה תבוא לאוסרו מטעם שהזמינו עם שאר הדפים א”כ חשיב הזמנה, אבל אינו ברור דהרי חיברו בחיבור א”כ למה לא נימא דחשיב שעשה מעשה בגוף כל דפי המחברת, ושמא לא חשיב מעשה כיון דגם הדף עצמו הוא חומרא שכולו נתקדש וממילא דף אחר שנתחבר לו הוא כבר קל יותר להחשיב הזמנה בלבד, ומה גם  שבכתיבה על דף אחד אין כלול בזה שמתכוון לכתוב על כל הדפים דכל דף לחודיה קאי, ולא עדיף מעמוד המחובר בס”ת דלכאורה לא חשיב גוף הקדושה אלא תשמישי קדושה, ועי’ משנ”ב ריש סי’ קמז, ויל”ע.

ובגליון העומד לחיתוך משמע דאינו אפי’ תשמיש קדושה ומאידך גיסא גליון שאינו עומד לחיתוך משמע דהוא קדושה עצמה (וע”ע חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ רעו מש”כ בענין החלק שבסוף הס”ת בדעת הבני יונה), וכאן הוא דבר חדש דהוא מחובר ואינו עומד לחיתוך ומאידך גיסא יש לומר דלא נתקדש עם כתיבת דף אחד, וא”א להביא ראיה מגליון סתמא ולא מגליון העומד לחיתוך.

תנאי נוסף שלא למדו בספר

ו) כמו כן יש לציין דבזמן ההדפסה עדיין לא למדו בספר (והוא לא עוד היתר אלא תנאי נוסף בנוסף לתנאים דלעיל כמשנ”ת), ובמכתבי הח”ח סי’ פג כתב שהתיר לתלוש דפים מספר שעדיין לא למדו בו, אם כי היתר זה נזכר שם לצורך תלמוד תורה ובתלישת הדף מהכרך שלא במקום הכתב שיש מקום לצדד דאין בזה איסור מעיקר דינא, ומבואר באחרונים דהיתר זה אינו לענין שיהיה מותר לבזות הספרים (ראה פי’ הגרח”ק למס’ ס”ת פ”ג ה”ח בחידושים ועוד, וע”ע ארחות רבינו ח”א עמ’ רמה וגנזי הקדש פ”ח סקי”ט בשם הגריש”א והגרח”פ שיינברג), ודלא כמו שאולי יש משמעות באבנ”ז יו”ד סי’ שעו שחילק בין תושב”כ לתושבע”פ עי”ש, וגם במשנ”ב סי’ מב שם נזכר שאם עשה מעשה בגוף הקדושה אפי’ תנאי לא מהני בזה ומשמע דהמעשה לבד מועיל להחיל הקדושה, ולכאורה הדפסה נמי חשיב מעשה, וממילא חשיב כספר חדש ואז ההיתר הוא רק בגליונות שדרך לחתכם כמו שנתבאר לעיל ע”פ דברי המשאת בנימין המובא במשנ”ב סי’ שלד, או בדפי הקדשות שבספר שהדרך לכתוב עליהם הקדשות שהוא ג”כ כעי”ז.

ועי’ בגנזי הקדש פ”ח הערה כ בשם הגריש”א שמותר להשליך פירורים מגליונות הספרים החדשים כשנופלים בזמן הקדיחה, והוא ע”פ הדברים שנתבארו לעיל בדברי המשאת בנימין המובא במשנ”ב סי’ שלד, וע”פ הגרח”ק דלעיל (בדעת נוטה תפילין תשובה תתצו ובהערה שם) הביאור דהוא מצד שהספר חדש ולא השתמש בו ובכה”ג יש לומר דלא חלה קדושה על גליונות וגם דדרך לחתכם (ועי’ בפירושו למס’ ס”ת שם דלגבי הגליונות שדרך לחתכן הזמנה לאו מילתא בכתיבה על קלף בלא שנשתמשו בספר).

וצל”ע מדברי הס”ח הנ”ל דגם בעמודה ריקה שנשארה בסוף הספר אין לחתכה ולהשתמש בה בדברי חול, ואולי שם חמור כיון שכתב בכתב יד חשיב שכבר היה שימוש בספר, אבל יעוי’ במשנ”ב סי’ שלד סק”נ מה שחילק בשם האגודה בין ספרים ישנים וחדשים ולענין ספרים ישנים שהחמיר בהם לא נראה דמיירי רק בדפוס (וכן בפי’ הגרח”ק במס’ ס”ת שם באופנים המותרים פשיטא דמיירי גם בספר כתוב בכת”י עי”ש), ואולי הוא פלוגתא בין הס”ח לאגודה, ועי’ עוד לעיל בזה, ולפי מה שכתבתי לעיל בתשובה זו יתכן דבאמת הס”ח בדבריו על מה שנשאר בסוף הספר מיירי באופן שיש לחשוש שכשהתחיל לכתוב חשש שיצטרך להשתמש בכולו ומש”כ הס”ח שם לענין מי שמוצא דף של ד”ת עם עמודה אחת כתובה ועמודה אחת ריקה יש לחוש שכוונת הסופר היתה לכתוב בכולו, וממילא אין ראיה באופן שאין ברור כשאין צורך בכל הדף.

כשמדפיס דברי החול עם דברי הקודש בזמן אחד

ז) וכן יש לדון כאן מצד נוסף שהרי כשמדפיס את הספר מדפיס הכל יחד וכתיבת דברי החול וקדושת הנייר באין כאחד ושמא באופן כזה אין איסור להדפיס יחד באותו כרך דברי חול, דבמשנ”ב סי’ מב סקכ”ג הנ”ל לכאורה יוצא שעכ”פ דברי חול אין איסור לכתוב לפני שכתב דברי קודש גם אם יודע שאח”כ יכתוב דברי קודש, כיון שכרגע עדיין לא נכתבו דברי הקודש ועדיין לא נתקדש הנייר, וכשבא לעשות המעשה של ההדפסה עדיין הנייר אינו קדוש דלא יתקדש אלא רק לאחר מעשה ההדפסה, וממילא יש לדון כשכותב הכל יחד עם חותם או מדפסת האם בכה”ג יש איסור או לא.

ומה שכתבתי לדייק מהמשנ”ב דאין איסור לכתוב דברי חול על דף שיודע שיכתוב עליו דברי קדושה, עי’ בגנזי הקודש פ”ג הערה מז שאף מציל אח”כ על הדף דכתיבת דברי קדושה לא ייחשב הזמנה, והביא לזה ראיה מכתובות סט ע”א ורש”י שם, וכעי”ז חכך לצדד הגרח”ק (דעת נוטה שם סי’ תתקד).

ויש להוסיף דגם באזמניה לתיק דינא הוא דאם מיוחד גם לדבר אחר אין בו קדושה (עי’ סי’ לד סקי”ט ועוד), וראיה זו יש מקום להביא גם לענין שחשב לכתוב עליו דברי חול או עכ”פ היכא דמוכח שדרכו לכתוב דברי חול, יעוי’ לעיל בסמוך מה שהובא בזה, אם כי לגבי תיק תפילין הוא קל יותר משום דשם מהני תנאי משא”כ כאן כמשנ”ת.

סיכום חלק מהדברים

ח) ולפי מה שנתבאר לעיל דיש צדדים שיש מקום להחמיר למחמירים דלא כדמשמע מהמשאת בנימין, א’ לחשוש לשי’ השבו”י וסייעתו, ב’ דבספר חסידים אפשר דאוסר עכ”פ ממידת חסידות, ג’ דהמהר”ם המובא במשנ”ב צל”ע אם אוסר עכ”פ מכח תקנה, ד’ דאפשר שהמשנ”ב בסי’ מב אינו סובר כהמשאת בנימין והביאה בסי’ שלד כשיטה, ה’ דגם להמשאת בנימין אינו ברור דבכל גווני יש להתיר ואפשר דלא מיירי אלא בגליונים דאינם מיועדים לכתיבה בשום מקום או אף דלמחתך קיימי מעיקרם ולא בכל מי שדעתו כן, ו’ דאפשר שהמשאת בנימין מיירי רק בדבר שיש בו מנהג דבזה יש לב ב”ד כללי להתיר כל דבר שיש בו מנהג כמו שציין המשנ”ב שם להל’ בהכנ”ס, אם כי הקדשות הם בודאי בכלל המנהג.

עכ”פ בניד”ד שהגרח”ק והאג”מ מתירים ויש גם סניף גדול להקל מטעם שמדפיס דברי החול קודם שנתקדש הספר נראה דודאי יש להקל לכתחילה.