הנה יש כאן ב’ שאלות הא’ מצד צוואת ר”י החסיד, והב’ מצד מלאכה בראש חדש.

ומצד צוואת ריה”ח היה מקום לדון בטעם הדברים אם שייך רק לבאר שהתקנה היא משום סכנה או שאפשר לומר בזה טעם אחר.
.

ובמקו”א כתבתי טעם בתקנה זו דמצינו בכ”מ שהחמירו הפוסקים בכבוד ר”ח כגון לענין סעודה ולענין כובע של שבת (זה ממעשה רב בשם הגר”א) וממילא אפשר שהנהיג בזה כמו שמצינו בחוה”מ ובאנשי משמר יעו”ש, ואם כנים הדברים ונקבלם א”כ לא חמיר כאן מחוה”מ דשרי בכה”ג.

ובאמת יש שהעיר (וגלח הכהן ח”ג פ”א עמ’ מט) דבנוסחאות צוואת ריה”ח אי’ שלא לספר הראש או הזקן בראש חודש ומשמע דמקום הפנים אינו בכלל האיסור (וכמו דאשכחן לענין נגעים ששיער הפנים אינו בכלל הראש והזקן דבקרא), וכן הראה עוד ליד אפרים קו”א סי’ נז שלמד מדברי הריה”ח הנ”ל דאשה אינה בכלל זה ולכאורה לפי דיוקו כ”ש שאפי’ באיש בשאר מקומות אינו בכלל זה אם כי בתהל”ד סי’ רס סק”א חלק על היד אפרים ויש בזה עוד אחרונים לכאן ולכאן .

אולם ראיתי מובא שבנוסח אחד של צוואת ריה”ח אי’ אין לגלח ולהסיר השער בר”ח ואולי הכונה בזה על כל שער, אך בודאי שיש להסתמך על כל שאר הנוסחאות דבסתמא אזלי’ בתר רוב ספרים עי’ שו”ת רשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רלב שלמד כן ממס’ סופרים.

והנה מצד מלאכה בר”ח הנה בפוסקים מבואר דלא כל מלאכה בכלל זה, וכמדומה שאין תגלחת בכלל מנהג הנשים בר”ח, ועי’ במשנ”ב ובה”ל סי’ תיז דמבואר שם שעכ”פ במקרה שאין מנהג ידוע או מנהג איסור מלאכה בסתמא אין חיוב על האשה לפרוש מכל מלאכה בר”ח, ועי’ בפוסקי זמנינו ג”כ שהזכירו כמה מנהגים שונים בזה ולע”ע לא ראיתי אם הזכירו תגלחת.

ואפי’ אם הו”א שתגלחת סתמא היתה בכלל המנהג (או דנימא שאחר שנהגו כן משום ריה”ח כבר נכלל במנהג הנשים בר”ח), מ”מ אם מריטת שער הפנים לכאורה אינו בכלל זה, דהא אפי’ בחוה”מ שרי כמבואר בשו”ע, ולא מסתבר להחמיר בר”ח יותר מחוה”מ (וכעי”ז יש בפוסקים שלמדו מלאכות שלפני התפילה מחוה”מ), וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תיז שהביאו בשם האשל אברהם מבוטשאטש ובשם החוט שני דאין להחמיר בדבר האבד בר”ח בנשים יותר מחוה”מ, ומה שהובא שם בשם המור וקציעה דיעשה ע”י אנשים אינו קושיא לעניננו דגם בחוה”מ מה שאפשר לעשות בלא מלאכה יש לעשות.

א) גדר השאלה כאן האם בקשה מענין הברכה הוא לעיכובא, דהנה הזכיר ענין הברכה שאמר אתה חונן לאדם דעת וגם הזכיר נוסח בקשה הכלול בנוסח אתה חוננתנו אבל הנוסח של הבקשה הנזכר באתה חוננתנו אפשר דאינו ממש מענין הברכה ואילו הנוסח הבקשה של ברכת אתה חונן לא נאמר כאן כלל, ויש לדון אם הוא לעיכובא או לא.

ולכאורה יש להוכיח דתפילה הבקשה היא לעיכובא, כיון דצורת התפילה היא בקשה, וכדאמרי’ בגמ’ אמצעיות דומה למבקש פרס מרבו (ברכות לד ע”א), וילפי’ לסמוך גאולה לתפילה בירושלמי פ”ק דברכות המובא ברש”י ברכות ד ע”ב מדכתיב יענך ה’ ביום צרה, ודאמרי’ בברכות לב ע”א לעולם יבקש אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל והיינו בקשה (אולם לעיל שם לא ע”ב תפילה אין הכונה לבקשת צרכים עי”ש), ודאמרי’ בשבת י ע”א שהתפילה נקראת חיי שעה מטעם שהיא בקשה.

ובנוסח הביננו שנזכר בגמ’ ברכות כט ע”א והובא בטור או”ח סי’ קי וכן בנוסח שהובא בירושלמי פ”ד דברכות ה”ג נזכרו לשונות בקשה על כל הברכות ומשמע דזה עיקר ענין התפילה שהוא בקשה וצל”ע אם הוא לעיכובא דוקא דרך בקשה.

וכן בדין מעין י”ח בברכות כט ע”א ורש”י שם גבי מעין כל ברכה ומשנ”ב סי’ קי סק”ו בשם החי”א סוף כלל כד, אבל בנוסח החי”א שם אכן הובא נוסח בקשה בכל ברכה כנ”ל וכן מעין חתימה סמוך לחתימה בכל הברכות עי”ש, ויל”ע אם הוא לעיכובא.

אבל בצל”ח ברכות לב ע”ב כתב דשמואל דאמר הביננו מודה לרב גבי מעין כל ברכה [וכמדומה שהוא פשוט ואין חולק בזה דהרי מה שנוסף בדברי רב על דברי שמואל הוא שצריך להוסיף גם החתימות והרי שמואל לא פליג שמותר לומר החתימה דהרי לכתחילה בודאי שצריך לומר החתימה ושמואל רק בא להקל דמהני גם בלא החתימה, ולכן גם המשנ”ב והחי”א נקטו דמעין כל ברכה וברכה ודאי יוצא, וז”ל רש”י לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו לפי שמדלג הברכות וכוללן בברכה אחת ע”כ, ומשמע דעיקר החידוש בהביננו שע”ז לייט אביי הוא משום שאינו אומר חתימה לכל ברכה אבל לא על עצם הקיצור ולכך לא לייט אמעין כל ברכה].

וכתב עוד הצל”ח דסגי בתחילת ברכה וסופה (ועי’ להלן בדברי הירושלמי לענין ראש ברכה או סופה), ולכאורה אין מעכב בקשה ולא סמוך לחתימה.

ובבה”ג עמ’ נא אי’ כעין נוסח החי”א התחלה עם בקשה וז”ל רב אמר מעין כל ברכה וברכה ובקשה בכל אחת ואחת כגון אתה חונן לאדם דעת חננו מאתך דיעה והשכל, וצריך למיחתם בכל חדא וחדא ע”כ.

אבל בפי’ רבינו יהונתן על הרי”ף אי’ התחלת הברכה אתה חונן לאדם דעת וחותם ברוך אתה ה’ חונן הדעת בלא בקשה כלל, וכ”ה ברמב”ם ברכות פ”ד ה”ג ורא”ה ונמוק”י ושטמ”ק.

וכן ברע”ב ברכות פ”ג מ”ה אי’ גבי בעל קרי אלא יקצר דיאמר פתיחתה וחתימתה בלבד וציין שם התי”ט לדבריו בפ”ד מ”ד (כך לכאורה צ”ל שם) שציין שם לדברי הרמב”ם הנ”ל, ומבואר שגם הוא למד דדעת הרע”ב כדעת כל הנך ראשונים שמקילים דאין הבקשה מעכבת.

ורש”י כתב מעין כל ברכה אומר בקוצר ומברך על כל אחת ואחת (וכעי”ז בעוד ראשונים כמו בריבב”ן כ’ יקצר בכל הברכות וחותם בכל אחת) ומסתימת רש”י משמע דס”ל כרבינו יהונתן אבל אפשר לדחות דהוה פשיטא ליה לרש”י דהבקשה היא עיקר הברכה וכמו בנוסח הביננו.

ואפשר דבזה נחלקו דהבה”ג סבר דהבקשה ג”כ לעיכובא ורא”ה ורבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו דאינו לעיכובא.

ומ”מ זה ודאי יוצא שרבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו שאינו לעיכובא אבל מה שיש לדון בזה אם דברי הבה”ג הוא לעיכובא או דילמא שאינו לעיכובא דלכתחילה אין לדלג הבקשה כמו שמצינו בהביננו דלכו”ע אומרו בנוסח בקשה (רק דצ”ב להראשונים שנקטו דמעין כל ברכה אינו בנוסח בקשה למה בזה תקנו כך ובהביננו תקנו כך וצ”ע).

ויעוי’ בערוך ערך עין ששם לכאורה מצינו שיטה שלשית בביאור מעין כל ברכה וז”ל, חננו מאתך דיעה ובינה והשכל בא”י חונן הדעת, החזירנו בתשובה שלמה ברוך הרוצה בתשובה, מחול לנו כי פשענו ברוך חנון המרבה לסלוח, גאלינו מלכנו למען שמך ברוך גואל ישראל, וכן כל ברכה וברכה עד מלא רחמים רבים אתה ברוך אתה ה’ שומע תפלה עכ”ל.

והנה מחד גיסא הזכיר בקשה כשי’ בה”ג, אבל קילא מדהבה”ג דהבה”ג מצריך גם מעין הברכה וגם בקשה (ונראה דמעין כל ברכה מפרש הבה”ג קיצור הברכה ואילו בקשה מוסיף הבה”ג מסברא דזו עיקר התפילה ובודאי שאין כוונת רב להשמיטו), והערוך סובר דמעין כל ברכה היינו הבקשה גופא ומקורו מהירושלמי פ”ד ה”ג דקאמר דלרב בעי’ סוף ברכה דהיינו מה שסמוך לחתימה עם החתימה והיינו י”ח מעין י”ח [לשון הירושלמי שם] ולשמואל בעי’ ראש כל ברכה דהיינו בלא החתימה.

[ומ”מ צל”ע דאם נפרש סוף ברכה על מה שסמוך לחתימה א”כ לשמואל ליבעי רק התחלת הברכה בלא בקשה וזה אינו דהרי הביננו בין להבבלי שם ובין להירושלמי שם הוא נוסח הבקשות בלבד, וצ”ל דתחילת ברכה היינו ענין הברכה וסוף ברכה היינו חתימת ברוך אתה ה’ שבסוף הברכה ור”ל דרב בעי’ גם סוף הברכה והיינו ראש וסוף ודוחק, ועכ”פ אם נפרש דהבה”ג למד בירושלמי דבעי’ ראש וסוף אשכחנא מקור לשיטתו דסבר דצריך גם ענין הברכה וגם בקשה].

אלא דצ”ע למה בשמע קולינו לא הצריך הערוך בקשה דוקא, וי”ל דמלא רחמים רבים אתה היינו בקשה דהרי בא לבקש שיפעל הקב”ה ברחמיו, וכה”ג מצינו גם בתפילת הביננו דאמרי’ והתועים על דעתך ישפטו דהיינו ע”י הקב”ה אף שאינו מבקש בלשון נוכח (ומה שאין מבקש בלשון נוכח יש טעם בדבר משום שהוא פורענות ויש טעם שלא לייחס פורענות להקב”ה ומצינו עוד מקומות כיו”ב, עי’ בביאורי לאותיות דר”ע ריש נוסח א’).

והנה מקור הצל”ח שם דגם לדידן דפסקי’ כשמואל מהני מעין כל ברכה הוא מדברי השו”ע סי’ קד ס”א שבאופן דמיירי שם אומר תחילת כל ברכה וסופה ובפשוטו דין זה הוא בלא בקשה כלל, וכדברי רוב הראשונים דלעיל שמעין כל ברכה אינו צריך לכלול בקשה, וכן הוכיחו מבה”ל סי’ קיט ס”ג [עי’ בדברי השואל בדעת נוטה דלקמן], וכן נקט באול”צ ח”ב פ”ז יב דאין הבקשה בכל ברכה לעיכובא.

אולם בשם הגרח”ק הובא (הגרי”א דינר מים חיים חלק קכ) דאם לא אמר וחננו צריך לחזור ולברך כיון שהשמיט עיקר הברכה, ואולי יפרש דתחילת הברכה צריך לכלול גם נוסח בקשה, וכן בדעת נוטה עמ’ שלח כתב הגרח”ק דבפשטות הבקשה שבברכה מעכבת וכ”כ בעמק ברכה תפילה אות ה’ שבתפילה אין יוצאין בלא בקשה אם נימא דכוונתו בכל ברכה.

והנה לפי מה שנתבאר החי”א לכאורה הוא כשי’ הגרח”ק בזה, אף דרוב הראשונים לא נקטו כן, ובנשמת אדם סי’ קנב סק”ג כתב דלא נעלם ממנו דברי הרמב”ם בזה שמבואר בדבריו שאין הבקשה מעכבת, אבל כתב שם שחשש לדברי המנהיג שהובאו בב”י בסי’ קכב שכתב שנוסח הברכה מעכב אם מקצר ולכן חשש שיהיה מעין הברכה, אולם מבואר בדבריו שם שלפחות חלק מדברי המנהיג אינם להלכה כיון שברמב”ם מבואר שלא כדבריו ונקט שם להדיא דלהרמב”ם בדיעבד יצא גם כשאמר ממש הנוסח הנזכר ברמב”ם הנ”ל בלא בקשה כלל, וגם זה נראה שנקט לה רק לרווחא דמילתא לכתחילה שיהיה מעין נוסח הברכה ממש כיון דנראה שנקט דעיקר ההלכה כהרמב”ם שכתב דמהרמב”ם מוכח דלא כהב”י בשם המנהיג.

א”כ היוצא מזה דדעת רוב הפוסקים שלפנינו כאן שהם רוב הראשונים וגם הבה”ל ולכאורה החי”א דיוצא גם בלא נוסח בקשה.

ב) כמו”כ נידון נוסף יש בזה דהרי הנוסח חננו מאתך וכו’ הוא מעין הפתיחה ומעין החתימה סמוך לחתימה ויל”ע האם מעין פתיחה או מעין החתימה סמוך לחתימה הנזכר בפסחים קד ע”א בטופס נוסח ההבדלה הוא לעיכובא או לא.

וראיתי בשם הריטב”א שהביא בשטמ”ק ביצה יז ע”א כתב דמעין חתימתן הוא לעיכובא, וצ”ע מהיכן למד הריטב”א דין זה, דעיקר הנידון בגמ’ שם הוא לכתחילה, ושוב ראיתי שאף שיש אחרונים שנקטו בדעת הריטב”א כדלעיל מ”מ הברכ”י סי’ רסח סק”ה והחקרי לב או”ח סי’ עג נקטו שאין הכרח דזו כוונת הריטב”א ועי’ גם במאמ”ר סי’ תכה דאפשר שלא הבין דברי הריטב”א לענין דידן אלא לענין החתימה בלבד והמשנ”ב בשעה”צ שם ציין לדבריו.

ומ”מ סוגיין דעלמא אפשר שאינו לעיכובא כמו שמצינו באיזה פיוטים, וכן בר”ן דלהלן נזכר דהיכא דלא אפשר לא אפשר ואולי ה”ה בדיעבד דאינו מעכב [ואין לטעון דאין ראי’ מהר”ן כיון דמיירי בעיקר נוסח התפילה דלא אפשר, אין לטעון כן דהרי נוסח זה עצמו הוא משום דלא ידעי’ אם הלכה כמ”ד מעין פתיחתן או מעין חתימתן וכיון דלא אפשר למיעבד כתרווייהו לא עבדי’ דלא אפשר א”כ חזי’ דאינו לעיכובא וק”ל].

ובפרט אם נפרש דברי חלק מהראשונים כדלהלן כפירושו של האמרי אש דלקמן נמצא דודאי מעין חתימתן אינו לעיכובא.

וכן ברשב”א ברכות י ע”א ומכאן סמכו חכמים ברוב הברכות לעשות חתימתן מעין פתיחתן עכ”ל, ומשמע שלא הקפידו בכולם לעשות כן וכן בהגהות הג”ר שלמה אלישיב על השו”ע (הוב”ד בישורון חלק כב עמ’ תתכח) הביא ראיה מדברי התוס’ בפסחים שכתבו שרוב הברכות כן ש”מ שאינו לעיכובא עי”ש מה שכתב בזה עוד (וראיה השניה צריך ביאור דהרי בפסחים שם גופא הוא פלוגתא א”כ מנ”ל דכל הדעות בחולין כו ע”ב אזלי’ כמ”ד מעין חתימתן וכנראה הראיה ממסקנת הגמ’ שם כמ”ש שם המגיה).

ולעיל מצינו בחלק מדברי הפוסקים ברכות קצרות של שמונ”ע (עי’ לעיל) דלא נזכר מעין פתיחתן וחתימתן אבל אינו ראיה די”ל כשמקצר ואומר משפט אחד הוא גם הפתיחה וגם מעין הפתיחה סמוך לחתימה וגם מעין החתימה סמוך לחתימה כיון שלא מפסיק דבר.

ובמשנ”ב סי’ סו ס”ק נב בשם המאמ”ר מוכח דמעין חתימה סמוך לחתימה הוא רק לכתחילה.

ועי’ בחקרי לב ובאחרונים שהביאו דעות בזה ומ”מ נלענ”ד דסוגיין דעלמא שאינו לעיכובא וכ”כ בכה”ח סי’ קיד סקמ”ה בשם שו”מ מהדו”ק ח”ג סי’ קע.

ג) והנה אם כבר סיים כל התפילה ובא להתפלל שוב לכתחילה לא אמרי’ ליה שיחזור בתורת השלמת ודאי בלא תנאי, שכן רבנו שמחה במחזור ויטרי (ח”א עמ’ קפ) מסיים אתה חוננתנו וכו’ ומדובקים ביראתך ומחוננים מאתך דעה בינה והשכל ברוך אתה ה’ וכו’, וא”כ אין כאן בקשה וא”כ ודאי אין בזה עיכובא, [עכ”פ אם נימא דגם מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא], רק הנידון לדידן אם יש לחזור בתורת נדבה מספק ואם צריך לחדש דבר או לא.

והנה המדקדק בנוסח המחזור ויטרי ימצא דעניינו הוא לסיים מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן, רק בלא בקשה.

אולם בר”ן על הרי”ף פסחים כא ע”א בשם התוס’ יש קצת משמעות שלא היו נוהגים בהבדלה בתפילה לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן ולמד מזה בשו”ת אמרי אש ח”א סי’ נד שלא היו אומרים כלל במוצ”ש וחננו מאתך וכו’ אלא רק ומדובקים ביראתך ברוך אתה ה’ וכו’.

ויש להעיר דלכאורה אין משם ראיה ברורה דעיקר מה שהביא שם הר”ן בשם התוס’ הוא שא”צ לומר בהבדלה שבתפילה בין יום השביעי לששת ימי המעשה כיון דמה דאמרי’ ליה בהבדלה שעל הכוס הוא משום שהוא מעין חתימתן (כמ”ש בגמ’ פסחים שם) וכאן לא שייך כיון שמסיימים חונן הדעת אבל לא נזכר שם שכלל אין מסיימין מעין חתימתן בנוסח שמסיימין.

ואף שהוא יותר שפיר לפרש כן בלשונם שלא סיימו מעין חתימתן מ”מ אם לא מצינו נוסח כזה להדיא מזמנם וכן ברמב”ם בסדר התפילות ובטור נזכר וחננו (וכן בעוד פוסקים עי”ש בב”י וב”ח ופרישה) א”כ דחוק לחדש בכוונתם נוסח כזה בלא ראיה ברורה.

וכ”ש דמחודש לומר שא”צ לסיים מעין חתימתן דגם אם אינו לעיכובא מ”מ עיקר נוסח הברכה הוא מעין חתימתן כמו שמצינו בהרבה מקומות מלבד הגמ’ בפסחים שם, עי’ טור או”ח סי’ רח בשם הרא”ש וסי’ נט בשם הרא”ש וסי’ רלו בשם הרא”ש ועוד.

ומלבד זה הר”ן שם בשם התוס’ לא הזכיר להדיא טעם למה רק בהבדלה איכא למ”ד שצריך מעין חתימתן בגמ’ שם ובתפילה א”צ, ולפי ביאורו של האמרי אש הו”ל לפרש לה.

ועוד דהר”ן שם ממשיך ושקיל וטרי בנוסח הבדלה של מוצ”ש ליו”ט בתפילה דבעי’ שם מעין חתימתן בנוסח בין קדושת שבת וכו’ ומבואר מדבריו דגם בתפילה בעי’ מעין חתימתן וממילא מהבדלה זו של מוצ”ש ליו”ט נלמד להבדלה בתפילה של מוצ”ש לחול דג”כ כוונתו שצריך מעין חתימתן באופן השייך שם, וממילא א”א לבאר כביאורו של האמרי אש הנ”ל.

אולם במרדכי בתוספות דערבי פסחים על דף קד ע”א אי’ בשם רבינו יחיאל שהרי חותמין בחונן הדעת ומדובקים ביראתך ואולי כוונתו כהנ”ל שאומר ומדובקים ביראתך סמוך לחתימה, אבל גם שם אינו מוכרח דאפשר דר”ל שהרי חותמין בהבדלה שבחונן הדעת ומדובקים ביראתך וממילא אינו נפק”מ אם אומר עוד הבדלה אבל מ”מ עדיין צ”ב דא”כ הו”ל להמרדכי להוסיף גם את קושיית התוס’ שהביא הר”ן דהתוספת בין יום השביעי וכו’ אינו שייך כלל לחתימת חונן הדעת, ומ”מ זה קשה גם אם נפרש המרדכי כהבנת האמרי אש.

וכמובן שהוא דוחק עצום לומר שהיה צד להמרדכי שהסיום של נוסח אתה חוננתנו שהוא אמצע ברכה (בתיבות ומדובקים ביראתך) נקרא חתימת הנוסח ומצריך שיאמר דבר מענייננו סמוך לו (היינו קודם ומדובקים ביראתך או סמוך לו).

ובהגהות הרמ”א על המרדכי תיקן הענין דלא שייך לפ”ז להוכיח לניד”ד כלל, ובבגדי ישע על המרדכי שם ס”ק עח הבין ג”כ דאין כוונת המרדכי שאין אומרים וחננו אחר ומדובקים ביראתך [ודבריו שם צריכין פירוש], ובביאור המהר”ם בנעט על המרדכי שם סקע”ב נראה שהבין שאכן אומר החתימה אחר ומדובקים ביראתך שהקשה מזה על הט”ז אפשר שכוונתו שאומר וחננו קודם אתה חוננתנו שהוא אחד מהצדדים שבא הט”ז סי’ רצד סק”א לאפוקי מיניה וכמו שכ’ המגיה על המהר”ם בנעט (מהדו’ תשס”ז אות קסב).

ומ”מ לעיל גבי תפילה קצרה משמע דדעת הרבה ראשונים דאינו לעיכובא כלל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קח סקל”ב דאם יש סברא שצריך לחזור ולהתפלל אין לך חידוש גדול מזה אבל הגביל שם בסקל”ג בשם הפמ”ג שאין זה בפלוגתא דיחיד כנגד רבים ר”ל שאם לשיטת הרבים פטור מה שמתפלל לצאת דעת היחיד לא חשיב חידוש.

ולכן בנידון דידן מאחר דהוא פלוגתא דרבוותא יתפלל שוב בנדבה ויתנה כדין, ואם אינו רוצה לחדש בה דבר אפשר דאין למחות בידו [דהוראת הגרח”ק שלא יצא וממילא מרוויח שיוצא דעתו וחשיב כחידוש דבר וכן מרויח הצד שמעין חתימתן לעיכובא וכשמרויח ב’ צדדים יש מקום לומר דחשיב חידוש אף אם צדדים אלו לא נפסקו דהוא כעין ס”ס ואפשר דלענין להחשיבו כחידוש דבר סגי בזה], ומ”מ ראוי לחדש בה דבר כיון שסוגיין דעלמא של רוב הראשונים והפוסקים שיצא ובאופן שעיקר ההלכה שיצא אם רוצה לחזור צריך לחדש דבר כמבואר במשנ”ב.

ומאידך מי שאין רוצה לחזור ולהתפלל כ”ש דיש לו על מי לסמוך כיון שדעת רוב הפוסקים שיצא וכנ”ל.

לסיכום יצא וראוי לחזור ויתפלל נדבה ויתנה ולכתחילה יש לחדש בה דבר.

השלמה לנידון מי שלא אמר נוסח וחננו במוצאי שבת

שוב נראה דאין ראיה כלל מהמחזור ויטרי דביאור הנוסח דהמחז”ו הוא החל עלינו וכו’ שנהיה חשוכים מכל חטא וכו’ ושנהיה מחוננים מאתך דעה וכו’ א”כ הוא עצמו בקשה מענין הברכה, אולם כבר נתבאר שדעת רוב הראשונים שאינו לעיכובא, והם הרמב”ם והרא”ה ורבנו יהונתן והנ”י והרע”ב והשטמ”ק, ואף להביאור הנ”ל במחז”ו עכ”פ אין ראיה שהוא לעיכובא.

הנה בפשוטו היה צריך לברך אחר קדיש כיון שהקדיש נתקן על קריאה”ת [עי’ מג”א סי’ רצב סק”ב], וצריך א”כ שלא להפסיק ביניהם.

אבל יש לטעון דמ”מ אין איסור לברך הגומל קודם הקדיש חדא דבלאו הכי מפסיקין קודם הקדיש בכמה דברים בימים שאומרים קדיש רק קודם התפילה שלאחריה כגון במנחה של שבת [עי’ במג”א שם], ואע”ג דשם הוא מענין התפילה או קריאה”ת מ”מ יש לומר דכיון שנהגו לומר הגומל בקריאה”ת הוא ג”כ מענין קריאה”ת, ומאידך גיסא יש שכתבו דפסוקים אינם הפסק כיון שהם במקום הפטרה כמ”ש בליקוטי מהרי”ח משא”כ ברכה שאינה שייכת לקריאה”ת, ואמנם באחרונים כתבו רמזים לטעם המנהג לברך עם קריאה”ת אבל עיקר התקנה אינה שייכת לקריאה”ת.

ועוד בגוף הענין יש להעיר דלכאורה יכול לומר קדיש על קריאה”ת עם הגומל כמו שיכול לומר הקדיש על ישתבח, אבל גם זה יש לדחות דמ”מ חיוב הקדיש הוא על קריא”ת (וציינו בזה שער אפרים שער י בפת”ש סמ”ד שכ’ דלדידן להאומרים אודה וכו’ הי’ צריך ב’ קדישים אחד אחר קריאה”ת ואחד קודם שמונ”ע ולשיטתו אין לומר המזמורים הנ”ל) משא”כ הגומל גם שיש בו רמזים לשייכו לקריאה”ת מ”מ אינו מסדר תיקון קריאה”ת, ויש גם שכ’ להעיר דמה שמשיב מי שגמלך וכו’ הוא הפסק כמו מי שהפסיק בין ישתבח לקדיש דהו”ל הפסק כמבואר בסי’ נד.

ובאחרונים מצינו הרבה דעות בזה לכאן ולכאן [עי’ אשל אברהם מבוטשאטש סי’ ריט ס”ג, שבט הקהתי ח”ג סי’ עא, ירך יעקב או”ח סי’ מ, אוצר תשובות לשאלות המצויות ח”א סי’ צד בהרחבה, תודת חיים פ”ז הערה כט בשם הגר”ש דבליצקי, משנת יוסף ח”י סי’ לה, הגרח”ק הליכות חיים סי’ ריב, רבבות אפרים ח”ז סי’ שמו, ויברך דוד הל’ תפילה ח”ב עמ’ צ, בני אברהם ח”א בארוכה ובשם הגריש”א], והמעיין [בפרט בדברי הא”א ואוצר תשובות במה שהביא שם ועוד] יראה שיש משמעות במנהגים ובספרי האחרונים היותר קדומים שהיו אומרים קודם קדיש, ומאידך האומרים לאחר קדיש הוא יותר פשוט מצד הדין לפי מה שנתבאר, ומאידך האומרים לאחר קדיש הוא יותר פשוט מצד הדין לפי מה שנתבאר, הלכך המדקדק לומר לאחר קדיש תע”ב כיון דלהמתבאר זה הנראה יותר מדוקדק, ודעביד כמר עביד וכו’.
וכ”ז במקום שאין מנהג דאם יש מנהג יעשה כהמנהג.
וכ”ז במקום שאין מנהג דאם יש מנהג יעשה כהמנהג.

השלמה לנידון אימתי מברך הגומל אם לפני קדיש או לאחריו

הראוני דבסידור הגרח”ק הובא בשמו דמנהגינו לומר הגומל לפני קדיש.

וכמו שהערתי בפנים התשובה דבמנהגים היה נראה מדברי האחרונים שנהגו יותר לפני קדיש, ובאופן כללי במנהגי הקדמונים מצינו יותר הפסקים ממנהגים שלנו, כמו פיוטים בברכות ק”ש ובקריאה”ת ושאר ברכות ואמירת שב בין התקיעות וחבטת הערבה באמצע קדיש ותשבחות באמירת החזן ברכו אחר ישתבח, ואין זה שהקדמונים היו זהירים בהפסקים פחות מדידן אלא שהיה בידם הכח לקבוע איזה דבר שייך ולא אסור מצד הפסק, וגם הגומל שהנהיגו הקדמונים להסמיכו לקריאה”ת מהטעמים המבוארים בחת”ס ובפוסקים נקטו הקדמונים דלא הוי הפסק בין קדיש לקריאה”ת וכמו פסוקי הכנסת הס”ת לארון ושאר פסוקי במנחתא דשבתא דאי”ז הפסק בין קריאה”ת לקדיש.

לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ריש סי’ תריד, אבל במים קיל בהעברת לכלוך כמש”כ בסי’ תריג, וכן אי’ בשו”ע סי’ תריד לענין סיכה שאפי’ מקצת גופו אסור ולכאורה לפ”ז אפי’ מעט על אצבעותיו או על פיסת ידו יהיה אסור.
והנה באופן שמתכוון להנאה או תענוג פשיטא דאסור דהרי זה ממש ענין הושטת אצבעו או סיכת מקצת גופו לכל הצדדים, אבל הנידון כשמניח על עצמו כמתעסק, האם אמרי’ מתעסק הוא אצל סיכה ואינו אלא תופס השמן או לא.
ובתשובה אחרת [לגבי מעבר יחף על שלולית בת”ב] הרחבתי בענין זה של מגע במים שלא לכוונת רחיצה ולפי המתבאר יש כמה משמעויות בש”ס ופוסקים שאינו אריך בת”ב ויו”כ דלא הותר אלא באופנים המותרים [וכמש”כ השו”ע שלא יטול יותר מקשרי אצבעותיו, וכמ”ש לגבי הנחת כלי מלא על גופו שמא ישפך וכמ”ש לגבי מעבר בנהר דלא הותר אלא לצורך מצוה, וזש”כ הרמ”א בסי’ תריג דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג שרי אבל לא כל, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים, ועי”ש שהרחבתי בזה], וכ”ש בסיכה דחמירא כנ”ל.
לעצם הנידון של הרחת בשמים ביו”כ אי אריך או לא הרחבתי במקו”א, ואין כאן המקום לזה.

נשאלתי אם אפשר לצרף דעת הר”ן המובא במג”א סי’ רנג שמותר ליתן הפאנדי”ש בתחילה ע”ג כירה גרופה וקטומה כיון שאי”ז דרך בישול עם דעת האג”מ הסובר דבפלטה שלנו אין דרך בישול, ומותר להניח עליו בתחילה, ואמנם השו”ע בסי’ רנג פסק כדברי הר”ן רק לגבי הנחה ע”ג קדירה עם תבשיל (עי”ש בבה”ל בשם הפמ”ג התנאים בזה ומיהו אולי בסי’ שיח אפשר דהתיר המשנ”ב בכל גווני) ולא פסק דברי הר”ן דלעיל כמ”ש המג”א הנ”ל, אבל נשאלתי דאולי יש לצרף דעת שניהם יחד.

והשבתי דאמנם יש כאן איזה צד ספק ספקא דיש לומר דאפי’ להשו”ע שלא פסק כהר”ן מ”מ אפשר דמודה להאג”מ דעדיפא מגו”ק כיון שאין דרך לבשל עליו שום דבר (וכנראה שמדמה לה להנחה ע”ג קדירה עם תבשיל), ומאידך אפי’ להגריש”א והגרשז”א שחלקו על האג”מ הרי מודים שדעת הר”ן להתיר עכ”פ בגו”ק, ודעת הגרשז”א דפלטה כזו חשיב גו”ק (הובא לעיל בארחות שבת והובא שם שהגריש”א חולק וס”ל דרק עם כיסוי מעליו חשיב גו”ק).

אולם קצת דחוק לצרף ב’ דעות אלו להלכה לדידן, חדא דדעת הר”ן בפרט זה היא יחידאה ולא הובאה בשו”ע (ואמנם יש שצירפו דעתו לענין דיעבד שלא יאסר בפלטה, עי’ בארחות שבת, אולם אין לדמות מילתא למילתא, דלענין מעשה שבת גם ספק שרי ואזלי’ לקולא בפלוגתא, כמ”ש המשנ”ב בריש סי’ שיח), ומה שאידך דעת הר”ן לגבי חזרה בשבת הובאה ברמ”א ובבה”ל מצרפו א”א ללמוד דבר מדבר.

ועוד דסו”ס הטעם הוא אותו הטעם להתיר משום שאין דרך בישול באופן זה, והרי סברא זו גופא אינה מוסכמת דיש דעה בשו”ע בסי’ שיח דאפי’ על קדירה אסור להניח בתחילה בשבת, ובפרט דהבה”ל בסי’ רנג נקט דעל קדירה ריקנית שהניח לשם כך עכשיו אסור להניח בתחילה בשבת, ומסתבר דכאן לא עדיף מקדירה ריקנית, ואם כן יש צד כנגד הס”ס הזה דשמא אין כלל היתר בדבר שאינו דרך בישול אלא רק כנגד המדורה.

ולגבי השאלה אם דבר יבש מצטמק ויפה לו בבשל כל צרכו הוא בכלל אין בישול אחר בישול עכ”פ במניח כנגד המדורה (ולא ע”ג כירה או ע”ג קדירה) בסי’ שיח מוכח דאה”נ אינו בכלל זה רק דבשו”ע שם ס”ד ובמשנ”ב שם הזכירו פלוגתת רבינו ירוחם ושאר פוסקים באופן הפוך במצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו (או דבר לח להמחבר שדינו כלא בשל כל צרכו) עי”ש במשנ”ב ס”ק כה וס”ק סב ולדינא נקט דדין מצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו הוא כמו מצטמק ויפה לו ולא בשל כל צרכו, אבל בדבר יבש שבשל כל צרכו אין חילוק בין מצטמק ורע או יפה לו לענין זה ועי”ש במשנ”ב סק”ל.

ולגבי השאלה אם חלת שבת חשיב מצטמק ויפה לו או מצטמק ורע לו, הנה מאחר ואינו נמכר כך בחנויות כשמתקשה ע”י האש וכמו כן ככל שהוא נשאר כך הוא מתייבש, א”כ לכאורה חשיב מצטמק ורע לו, וצל”ע אם יש אנשים שאוהבים דוקא שהוא יבש.

ומה שמתחמם ע”י האש לא חשיב יפה לו דגם הפנדא”ש שהזכיר הר”ן הוא כך מתחמם ע”י האש להנאת אכילה ועם כל זה חשיב מצטמק ורע לו.

השלמה לנידון ההערה על הנחה ע”ג פלטה בשבת

בביאור הצדדים הנ”ל יש לבאר עוד דמאחר ויש דעה המחמרת בכל גוני לא חשיבא כס”ס המתהפך ואפי’ אם נימא שהדעה ההיא לא נפסקה להלכה מ”מ אי אפשר להתחשב בס”ס רק עם דעה מקילה שלא נפסקה להלכה ולא עם דעה מחמירה שלא נפסקה להלכה, וכמו”כ באידך טענה שטענתי דכל הסברות המקילות הם מאותו הטעם דלא חשיב ס”ס עי’ עוד בזה בכללי ספק ספקא בסוף הל’ תערובת מש”כ האחרונים בב’ נידונים אלו [היינו בשאין ס”ס המתהפך בדרבנן ובס”ס שב’ הצדדים להתיר הם מאותו הטעם].

לכאורה יש להביא ראיות שא”צ ס”ת כשר, חדא ממה שהתירו בתפילין ומזוזות (מגילה יח ע”ב ומנחות לב ע”ב) לכתוב שלא מן הכתב משום דמגרס גריסין (ובב”י ביו”ד סי’ עדר כתב דאפשר שאפי’ בס”ת א”צ לכתוב פרשיות אלו מן הכתב משום דמגרס גריסין ולא הכריע בזה, והובא בד”מ וש”ך שם), ומה בכך שבודאי לא יטעה, הרי בעי’ ס”ת כשר אלא ע”כ דלא בעינן.

וכן יש ללמוד ממה דהביאו הראשונים מהירושלמי מגילה פ”ד ה”א דיש אומרים שר”מ כתב ב’ מגילות וגנז ראשונה והוצרך לה רק כדי לכתוב ממנה ומה הועיל בתקנתו אם הראשונה פסולה להירושלמי בפשטות (ואמנם הר”ן במגילה ה ע”ב מדה”ר נקט בירוש’ דפסול רק לכתחילה ולשיטתו בביאור דברי הירושלמי יש לומר דלענין כתיבה מן הכתב כשר לגמרי, אבל יתכן שדברי הר”ן רק לשיטה ראשונה בירושלמי שהוא כהבבלי שר”מ השתמש במגילה שכתב, ולשיטתם לא כתב ר”מ ב’ מגילות, וזוהי דעה ראשונה בירוש’, אבל להיש אומרים בירושלמי הו”ל שעה”ד ולא היה צריך לכתוב ב’ מגילות אם הוה ס”ל כהבבלי והדעה קמייתא שבירושלמי דשרי בשעת הדחק, ועכ”פ גם דעה ראשונה לא פליג על דעה שניה דא”צ להיות מן הכתב ממגילה כשרה דוקא, דכמו דלהיש אומרים סגי לכתוב ממגילה פסולה ה”ה לדעה ראשונה, דלענין זה לא נזכרה פלוגתא, וק”ל, ואמנם היה מקום לטעון ולומר דמה שכתב ר”מ ממגילה פסולה היינו רק בשעה”ד אבל אין צורך לומר כן דהרי לשיטת היש אומרים משמע שקיים ר’ מאיר דין כתיבה מן הכתב).

וכן לכאורה יש ללמוד ממש”כ ביומא לז ע”ב כשהוא כותב רואה מה שכ’ בטבלא וכו’ והוא ג”כ מדין כתיבה מן הכתב [עי’ בשיירי קרבן על הירושלמי סוטה פ”ב ה”ד], ולכל הצדדים קשה דהרי טבלא אינה ס”ת כשרה ואף לכל היותר לא פרשת סוטה כשרה.

וכן אולי יש משמעות מדקאמר מן הכתב ולא קאמר מס”ת וכיו”ב דסגי שהוא מן הכתב.

וכן המנהג פשוט שיש תיקון סופרים לסופרים לכתוב ממנו, וכ”כ במקדש מעט ביו”ד סי’ עדר סקי”ג דא”צ דוקא ס”ת כשרה, ובספר בני יונה ביו”ד שם הקל אף יותר מזה עי”ש.

אולם בהגהות חת”ס על קסת הסופר סי’ ד ס”ו כתב דמדינא יש להעתיק מס”ת אבל מאחר שקשה להניח ס”ת לפניו חשיב שעה”ד ויכול לקחת תיקון סופרים מוגה, ויל”ע מלבד כל הנ”ל הרי הרבה פעמים אינו שעה”ד ואם משום טענת הפרישה (יו”ד סי’ ע”ר) לגבי הוצאת ס”ת ליחיד [ועי”ש בש”ך ועי”ש עוד דעה בבאר הגולה, ובגוף דברי הפרישה הרחבתי עוד בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להוציא ספר תורה לקריאת זכור לנשים], הרי כאן שמוציא לצורך מה שצריך מן הדין אין טענת הפרישה, ועוד דהרי לא דמי הך שעה”ד לשעה”ד שבגמ’ שלא היה לו מגילה ומנ”ל שכל נוחות חשיב כשעה”ד, ויל”ע.

בגמ’ ב”מ פג ע”א הובא הפסוק למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, לענין לשלם לפועלים לפנים משה”ד גם כשנשבר החבית שנתבקשו להוביל, וכעי”ז הוא בירושלמי ספ”ו דב”מ, ועיקרי הדברים הובאו בסמ”ע סי’ שד סק”א, ומשמע בגמ’ וגם בירושלמי שצריך הדיין לומר שראוי לעשות כן וכ”כ הערה”ש שם.

ויש קצת משמעות בתשוה”ג (הוצ’ אופק) דאין זה ענין לדיין אלא לבעל דין בלבד, אבל העיקר שם רק ר”ל שהדיין לא יפסוק כן כלשון תשוה”ג שם, אבל אי”ז סותר שיכול להודיע לבעל דין.

ואולי התשוה”ג למדו דרב רבה בר רב חנן מאחר שהיה מוחזק בחסידות הורה לו רב דינא לפי המידת חסידות דבלא”ה לא היה רב יכול לדונו מאחר שהיה רב חותנו אלא רק אמר לו דכך יעשה וכך עליו לעשות.

וגם מה שנתחבטו המפרשים בלשון דינא הכי א”ל אין ובקצת נוסחי לי’ תיבת אין ועי’ ברי”ף, ויש ליישב נוסחת הגמ’ דר”ל דינא הכי דהכי דיינינא לך ולכל חסידי דכוותך וקצת מביאור זה ראיתי כעת במראית העין להחיד”א, ובשל”ה כ’ (הובא בארץ צבי ח”א לב”מ כד ע”ב) דלפנים משוה”ד הכל לפי מה שהוא אדם ובצדיקים הוא דין גמור, וברבינו יהונתן בשטמ”ק בב”מ כד ע”ב אי’ שרק אדם חשוב כופין לפנים משוה”ד, וצל”ע אם ס”ל דבדיני כפייה לא נאמר קורבא או דמיירי קודם ואחר שהיה חתנו או דגרס כהגי’ שהביא עה”ג שם רבה בר רב חנה או כגי’ הרי”ף והרא”ש רבה בר רב הונא.

ולגוף הנידון השייך לזה אם כופין על לפנים משוה”ד עי’ בב”י חו”מ סי’ יב ה’ ובב”ח שם סוף ד’ שנחלקו בזה הרבה ראשונים עי”ש (ובשטמ”ק ב”ק קטו ע”א בשם רבינו יהונתן גבי זה בא בחביתו), ובשו”ע שם בסעי’ ב’ בהג”ה הביא ב’ הדעות, ועי’ שם בפת”ש סק”ו שהביא פלוגתא אם הוא כפייה בדברים או כפייה ממש, ובלשון המרדכי שהביא בקצה”ח סי’ רנט סק”ג משמע שהיה כאן כפייה וכן מבואר בבהגר”א בסי’ יב שם בביאור דעת החולקים, ועי’ בסגנון אחר ביאור הכפייה בסוגיין באג”מ חו”מ סי’ ס שהוא מדין כופין על הצדקה מאחר שהיו עניים (ועי’ בנו”כ הטור שם דבעשיר כופין עי”ש וכ’ הב”ח שכן מנהג בתי דינים).

ומ”מ מבואר שם בסמ”ע הנ”ל בריס סי’ שד מהטור ע”פ לשון הגמ’ שם לענין לשלם להם שכר פעולתם מיירי שהם עניים וצריכים ממון לצרכם.

והנה התם החיוב הוא להרבה ראשונים הוא אפי’ בפשיעה (וכמבואר בדברי הטור שהביא הסמ”ע שם, והוא כפי’ ראשון שברש”י בב”מ פג הנ”ל וגם להפירוש השני שברש”י יוצא דהוא דבר שחייב כעין פשיעה [דהרי העמידו בדגלא וזה דינו כפשיעה כמ”ש ברש”י שם ד”ה משלם כוליה וקיצרתי], וכן האו”ז סי’ רעז כתב בשם רש”י ויבואר להלן) וכ”ש בניד”ד שלא היה שום צד פשיעה מצד הפועל כלל כיון שעשה מה שאמרו לו לעשות.

ועוד כ”ש דהתוס’ בב”ק ריש דף ק’ כתבו דבגמ’ בב”מ שם עשו לו היזק גדול ששברו לו חבית של יין (ועי’ תוס’ ב”מ כד ע”ב) ולדעתם ג”כ מיירי דעשו כן בפשיעה.

ועי’ במאירי שהביא דברי גדולי הרבנים שפירשוה בפשיעה וכתב דלא נראה כן אלא מיירי באונס ומידת החסידות היא שמאמינם בלא שבועה וכעי”ז כתב הריטב”א בשם הירושלמי רק דהריטב”א הסכים בפירוש הסוגי’ כפרש”י, ועי”ש ברמב”ן ומה שהביא שם בשם הר”ח וכן במיוחס לריטב”א בפירושו השני שהוא פי’ הר”ח שהוא ג”כ כעין דברי המאירי, ומסקנת הרמב”ן וכעי”ז גם בדברי הרמב”ן והרשב”א לעיל שהביא בשטמ”ק דמיירי בספק שמא היה פשיעה או חיוב שבועה ובזה לפנים משה”ד יש לשלם ועי’ ברי”ף ונ”י דג”כ מפרשים כעין פי’ הר”ח וכ”ה ברמ”ך בשטמ”ק), אבל גם דכאן לא מיירי בפשיעה מלבד זה כאן לא הזיק לו כל הדבר.

ואף דבמקרה בגמ’ באו מתחילתם על דעת שליחות הבעה”ב האמיתית משא”כ כאן שמתחילתם לא באו לשם זה, מ”מ שם כ”ש שבפועל לא ביצעו השליחות אלא לכל היותר רצו והשתדלו לבצע את השליחות וזה קיים גם כאן.

וכעי”ז אמר לי השואל שהורה לו הגאב”ד הגר”ש רוזנברג דגם בניד”ד שייך בזה שטוב לשלם והורה שיכול להתפשר עם המוביל.

ולכשתמצי לומר כאן הוא נצרך יותר לשלם כיון שהפועלים אכן עשו תפקידם שהטילו עליהם וצריכים לקבל ממון ע”פ דין רק שמי שצריך לשלם הוא לכאורה השליח ששכר אותם והעביר על דעת המשלח (וצל”ע) אבל בפועל במציאות הוא אינו בא לשלם חובו ולכן יותר לפנים משורת הדין ראוי לשלם להם הבעה”ב שבאו לעשות רצונו לפי הבנתם וסברו שישלם להם.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ג סי’ שעו שדן בדברי השואל שרצה לדמות הך דינא דב”מ שם לעוד דין אחר וכתב לו הרשב”א “ואפשר לך לומר כן אע”פ שיש לחלק” ואולי יש לבאר בדבריו דגם במקום שיש לחלק מצד הסברא מ”מ לגבי לפנים משה”ד שייך להרחיב הדבר כיון דהטעם מובן שיש לאדם לצדק משלו ולתת (ועי’ בתוס’ בב”ק שם) והחילוקים שייכים לדין ולא לפנים משוה”ד כדאמרי’ לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דינם על דין תורה.

ומ”מ גם באופן של הרשב”א שם מיירי שרצה הדיין לטובת הבעל דין רק שטעה בדין עי”ש המקרה, ודמי למקרה כאן שרצה לטובת הנידון רק שלא עשה מה שצריך לעשות.

ועי’ גם בתשוה”ג (הוצ’ אופק) שלמדו מדברי הגמ’ דמי שהפקיד חפץ ואבד לנפקד אם יוותר המפקיד על השבועה יש בזה שכר לפני ה’, אם כי שם הוא אכן מאוד דומה לנידון הגמ’ דהרי בכל סבל כלול שהוא גם נפקד ושומר על הפקדון וע”ז ג”כ ויתר להם כמבואר בגמ’ שם שמחל להם גם על החבית, רק דמבואר מתשוה”ג שלמדו כפר”ח והרי”ף והנ”י והרמ”ך והמאירי דמיירי בשומר שפטור על פי דין ורק פוטרו מן השבועה.

ולכשתמצי לומר דלהסוברים דמיירי בב”מ בניד”ד הוא בכלל מאתים דשם היתה פשיעה א”כ כ”ש כאן שהוא בכלל מאתים מנה שהיה מחמת טעות של אונס ושם באופן של תשו’ הרשב”א הי’ מחמת טעות של פשיעה כעין הגמ’ רק דכאן לא דמי לגמרי כיון שכאן הטעות היתה קודם העבודה, ומ”מ עדיין דמי כאן לשם דגם באופן של הגמ’ הפשיעה היתה לפני מעשה השבירה ועל השבירה גופא פטרום משום למען תלך בדרך טובים.

ולהסוברים דמיירי בב”מ שם רק לענין פטור שבועה (או פטור מעדים במקום שהיו מחוייבים בעדים דוקא כפי’ הר”ח וסייעתו הנ”ל) ולא בפשיעה (ובפשיעה ממש ס”ל להנך רבוותא שאין חיוב תשלומין גם לא פנים משוה”ד, וכמ”ש האילה”ש שם), א”כ כאן מחד גיסא דומה לזה כיון שהיה אונס, אבל מצד שני כאן כאן הרי לא יתחייב בעה”ב לשלם להם על ידי שבועה או עדים מאחר שלא עשו רצון בעה”ב מעיקרא.

וא”כ מאחר דהרבה מהפוסקים הראשונים שאנו נמשכים אחריהם נקטו דאפי’ בפשיעה יש לכה”פ מידת חסידות לשלם והם רש”י ותוס’ ורמב”ן ורשב”א וריטב”א וטור וכן משמע שנקט הגר”א כדלקמן וכ”כ הסמ”ע א”כ גם בניד”ד יש מידת חסידות לשלם.

ומ”מ באופן שראובן לא הוצרך דבר ובא שמעון ואמר ללוי לסחוב עבורו ארון שאינו צריך אפשר שכבר אינו בכלל זה [מלבד מידת חסידות מופלגת שאולי יש אם הפועל טוען או מתרעם, ועי’ בדברי הגר”א דלקמן], אלא עכ”פ בניד”ד של השואל הנזכר לעיל יש לומר דהוא בכלל דין זה כיון שהוצרך ראובן לסבל והלך לשליח מתווך שיסייע לו בזה ומצוי שיש טעויות ויש בזה לפנים משורת הדין שבה”ב ייקח על עצמו הטעויות שנעשו בזה.

ועי’ באדרת אליהו להגר”א פ’ דברים שנראה שפי’ הסוגי’ כפרש”י דמיירי באופן שחייבים מן הדין לשלם ורק נקט דלפטור מלשלם הוא דרך טובים אבל ליתן להם שכר על מה שהזיקו לו הוא רק לצדיקים יחידי סגולה ומשמע שם דאינו כשאר לפנים משורת הדין.

ועי’ גם בביאור הגר”א למשלי ב’ (ראה בענף יוסף שם) דג”כ נראה שפירש לה כפרש”י וכתב ג”כ מעין הנ”ל, ועי’ בבהגר”א בחו”מ סי’ יב ס”ב שציין דברי הגמ’ בב”מ פג כמקור להסוברים דכייפי’ על לפנים משוה”ד ובפשטות דעתו בזה דהיה לפנים משוה”ד גמור אולם אינו מוכרח דהרי גם החולקים ס”ל שהיה כאן לפנים משוה”ד, ועי’ בספר הגאון שהביא הנהגת הגר”א ששמשו  גזל ממנו תמיכת הקהילה בקביעות ולא אמר ליה ע”ז ולא מידי והוא בודאי חסידות ליחידי סגולה כיון דמעשה הנזק בזה הוא חמור מפושע שהוא גזלן בידים במזיד.

לענין להתפשר הנה בגמ’ משמע ששילם להם כל שכרם ויתכן שלא נחה דעתם בפחות מזה או שעשו כן ממידת חסידות כעין משייר פרוטה לחנוני במגילה כז ע”ב אף דשם מיירי בויתור על דבר מועט וכן במתנה שם אי’ דחכמים לא קבלו מתנות, וכאן מיירי בויתור מצד הצורך, אבל לדידן שאין מופלגים בחסידות (כדברי הגר”א הנ”ל) אפי’ לפנים משורת הדין לא נראה דמחוייב לא להתפשר דאפי’ מתנות ממש אין אנו נזהרים מלבקש ולקבל, ואדרבה קיי”ל מצוה לומר לבעלי דינים אי פשרה בעיתו (ועי’ בחו”מ סי’ יב שם).

והנה לפי הנ”ל יוצא דיש ב’ דרגות דיש דרגה שאין למעלה ממנה לשלם כל מה שמבקשים ויש דרגא אחרת להתפשר עמהם שהוא ג”כ מידת חסידות, אולם קצ”ע דאם אי’ דליתן להם כל מה שביקשו מתחילה אינו כלול בדין חסידות אלא היא חומרא יתירתא, א”כ בגמ’ וגם בירושלמי מבואר דמתחילה לא רצה לשלם ורק הדיין אמר להם לשלם ומשמע שאז אמר להם לשלם הכל, כלשון הגמ’ זיל הב אגרייהו, ומשמע דבגלל טענתם שטרחו באותו היום אצלו (והיינו דהיו יכולים לטרוח במקום אחר ולקבל שכרם משלם והפסידם), ואם הוא רק מידת חסידות לשלם הכל א”כ למה אמר להם הדיין אין וכו’ על מה ששאלו דינא הכי (היינו לגירסתינו ועי’ לעיל בזה), ואולי צ”ל דבגמ’ לא נתפשרו כלל לכך שילם להם צרכם ויותר נראה דקודם שנתפשרו א”כ בודאי דינא הכי (מצד חסידות) לשלם הכל וצל”ע.

ואולי יש לומר באופן אחר דשם מחמת שהיה עשיר (עי’ ב”ח הנ”ל בחו”מ סי’ יב) והם עניים (עי’ באג”מ הנ”ל בחו”מ סי’ ס) אמר לו לשלם הכל אבל באופן שאינו כך וכ”ש בניד”ד דאפשר שבעה”ב עני מן הפועל יכול להתפשר לכתחילה.

ברכות ט’ א

ברכות ט ע”א, עד שעת חיפזון, ופרש”י, שנחפזו לצאת והיינו עמוד השחר, ומ”ש נחפזו לצאת הכונה לצאת ממצרים, כדמוכח בכוונת הקרא דטעם חפזון היה חפיזת יציאתם ממצרים, וכדאמרי’ בשמו”ר ופסיקתא דר”כ בעוה”ז יצאתם בחפזון אבל לעתיד כי לא בחפזון תצאו (ישעיהו נב, יב), ועכ”פ חזי’ דהכונה נחפזו לצאת ממצרים ולא רק לצאת מבתיהם, ואף על גב שסיים רש”י כדכתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, היינו משום שגם ממצרים נאסר עליהם לצאת דבכלל מאתים מנה, ואי’ במכילתא [דרשב”י פ’ בא] שהיה פרעה מחזר עליהם כבר בלילה לצאת והציצו עליו מגזוזטרא ואמרו בלילה אין אנו יוצאין וכו’.

וה”ה ר”א דלקמן אמר ומועד צאתך ממצרים אתה שורף והוא ג”כ סבירא ליה שיצאו בתחילת היום, דמ”ש בעצם היום הכונה לעצמו של יום, אלא שאינו מוסכם בכל דעות התנאים ובמכילתא הנ”ל איתא בלילה אין אנו יוצאין אנו יוצאין בחצי היום, ושם הארכתי בחידושי איפת צדק.

והנה בהמשך הברייתא איתא יכול יהא נאכל כקדשים ביום, ופרש”י דהס”ד היה על היום שקודם ליל ט”ו ומה שהכריח רש”י לפרש כן משום שיום ט”ו עצמו כבר הגיע שעת יציאתם ממצרים וזה כבר נלמד מדכתיב בחפזון.

אבל לפ”ז צ”ב מ”ט בעינן תו קרא ח”כ למעט לילה שני.

דקאמר ס”ד שיאכל שני לילות וכו’ והרי כבר עברה שעת חפזון.

והיה מקום ליישב דכאן מיירי כבר בפסח דורות, דאילו פסח מצרים פשיטא שאינו נאכל אלא עד שעת חיפזון, מה שא”כ ברישא דמילתא מיירי גם בפסח מצרים, ולכך פירש”י רישא דמילתא על יום י”ד דבזה ס”ד אפי’ בפסח מצרים להתיר.

ויעוי’ ברשב”ם בפסחים [קכ ע”ב] שהביא פרש”י וכתב ע”ז ולי נראה שאף ביום שבינתים יאכל דהא בלילה הזה לא בא למעט אלא יום שחיטתו שלפני לילה הראשון של פסח אבל מכאן ואילך יאכלנו עד עמוד השחר של ליל שני קמ”ל עכ”ל.

והנה בדבריו לא מצינו שהתייחס כלל למיעוטא דעד שעת חפזון.

ואפשר דהוא נמי מיירי בפסח דורות, ובהא פליג על רש”י שבלילה הזה לא ממעט יום שלאחריו.

אכן יותר נראה ליישב ולומר דעד שעת חפזון אינו ממעט כלל הזמן שלאחריו ולא אתא אלא לרבות דעד זמן חפזון לכל הפחות אפשר לאכול, ואולי יש להוסיף ולומר עוד דבאמת גם זמן יציאת מצרים הוא בכלל חפזון דחפזון היינו כל זמן שעסוקים ביציאה, אמנם ברש”י כאן ובפסחים שם לא משמע כן.

ועכ”פ אם עיקר הדבר נכון נמצא שאין הכרח כלל בדברי ר”ע כאן שיצאו מיד בעלות השחר, רק בדברי ר”א ור’ יהושע שנקטו כן להדיא לקמן בברייתא.

אבל אם נימא כפשטות הגמ’ מעיקרא דעד שעת חפזון בא ללמד שגם לא יוכלו לאכול אחר עה”ש, נמצא דע”כ טענת ר”ע כמ”ד שיצאו כבר בעה”ש, אבל ראב”ע יוכל ג”כ לסבור שיצאו בעה”ש כר”א לקמן דס”ל שיצאו בעה”ש ומ”מ ס”ל שאכלו הפסח עד חצות, אבל לא משמע ליה לדרוש ואכלתם אותו בחפזון על חפזון דישראל אלא על חפזון דמצריים כדלקמן.

ושוב רעיוני סליקו לפרש כוונת הגמ’ באופן אחר, דשעת החפזון אינו לר”ע בהכרח זמן האכילה עצמה אלא זמן הראוי ליציאתם ממצרים, ועה”ש הוא זמן שכבר הותר להם לצאת, דעד אז נאמר ואתם לא תצאו וגו’, נמצא שהחפזון עצמו כבר התחיל מזמן עה”ש בודאי.

וגם אם יסבור ר”ע שבפועל נתעכבו מחמת הנשים והטף והרכוש ויצאו בחצי היום, או שעדיין לא ידעו שצריכים לצאת בחצי היום [ומ”מ כדמוכח במכילתא שזה היה רצון ה’ שיאו בחצות, אבל לא ידעו זאת, אלא מיד שהותרו לצאת מביתם כבר היו בחפזון לצאת], ונמצא שהחפזון התחיל בודאי בעה”ש כשנפקע מהם האיסור יציאה הכתוב בתורה.

ומיהו זה כבר ודאי אתיא דלא כהמכילתא דמבואר שם שכבר ידעו מעיקרא עוד בלילה שלא יצאו אלא בחצי היום.

והא דקאמר ר”ע ואכלתם אותו בחפזון עד שעת חפזון כוונתו דאם נימא שסוף זמן אכילת הפסח היה בחצות הלילה והחפזון התחיל בעה”ש א”כ ודאי שאכילתם לא היה בחפזון כלל, אבל אם נימא דאכילת הפסח היה עכ”פ עד זמן החפזון נמצא דאכילת הפסח היה מישך שייך בחפזון עצמו, שהרי ידעו שמיד כשיסיימו לאכול יצטרכו למהר לצאת, וכבר הוכרחו למהר קודם לכן וזהו שכתוב ואכלתם אותו בחפזון היינו עם עיקר החפזון שהוא הזמן שכבר הותרו לצאת ודבוק לזה.

ולפי’ זה הא דנקט עד שעת חפזון הוא דווקא דעיקר החפזון הוא אחר כך ולא בשעת האכילה.

ולולי כן היינו נדחקים לומר עד ועד בכלל, אבל היאך נוכל לדחוק אם הוא דבר הנראה לעינים שאין סברא לומר שהחפזון נגמר בעה”ש ומסתיים אז, דאדרבה מסברא היציאה עצמה היא טפי חפזון וכמו שהבאתי לעיל לשון המד”ר.

ולפי’ זה א”ש טפי מה שכתבתי שלא בא למעט הזמן שאח”כ אלא רק להוסיף שיכלו לכה”פ לאכול עד עמוד השחר.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, לא לעולם ליליא הוא וכו’, למסקנת הגמ’ נמצא דאחר עה”ש הוא לילה רק שיש דין מיוחד בק”ש ותימה דבכל דוכתא קיי”ל דמעה”ש יממא הוא, כדאי’ במגילה כ ע”ב ובשאר דוכתי, ואין לומר ליליא הוא רק לענין ק”ש של שחרית, דע”כ אשאר מצוות קאי וכמ”ש התוס’ ד”ה לא.

שוב מצאתי דבאמת הרשב”א (אמנם עי’ רא”ש) מתרץ כנ”ל דלגבי שאר מצוות יממא הוא, אבל להתוס’ שכתבו להדיא לא כן יל”ע.

והנה להלן בברייתא תניינא דר”ש מסיק דאחר עה”ש יממא הוא, ובפשוטו הא דידיה הא דרביה, דהא אמר לה ר”ש משמיה דנפשיה והא אמר לה משמיה דר”ע, אבל ממה שפסקו הפוסקים שניהם להלכה חזינן דאין פסקי הדינים סותרים זה את זה, וגם לדעת הפוסקים שאין לקרוא באותו יום ק”ש של ערבית ושל שחרית בין עה”ש למשיכיר, מ”מ בשני ימים בשעה”ד שרי ביום אחד של שחרית וביום אחד של ערבית, נמצא דאין פסקי הדינים סותרים זה את זה, ודוחק גדול הוא לתרץ דמ”מ לשון הברייתא לא נפסקה להלכה וגם לדחוק ולומר דהברייתות בסברא סותרין זא”ז ובדין אינם סותרין זא”ז.

ואולי יש לומר דמ”ש לעולם ליליא הוא אין הכונה דבאמת לילה הוא אלא ר”ל אפי’ אם ליליא הוא מ”מ יוצא יד”ח ק”ש דלאו ביום ולילה תליא מילתא אלא בזמן שכיבה וקימה תליא מילתא וכבר הגיע זמן קימה מעלות השחר.

שוב נראה דבאמת דעת התוס’ כאן [ד”ה לא] ובדף ט [ע”א ד”ה לעולם] דב’ הברייתות לא אזלי בחד דעה והא דידיה הא דרביה, וא”כ לדעת התוס’ דמיירי’ לדידהו בלאו הכי ל”ק קושיא דלעיל על הסתירה במסקנת הגמ’ בין הברייתות, ויתכן לומר דבאמת ברייתא ראשונה אתיא דלא כהלכתא.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, אני ציויתי למקודשי וכו’, צ”ע דאיך שייך לכאן, הא לא מיירי בגנותן של הפרסיים אלא בשבחן, ויש לומר כי היכי דאשכחן באברהם דאמרי’ בספ”ג דיומא [לח ע”ב] זכר צדיק לברכה הואיל והזכירו בירכו, ה”נ שם רשעים ירקב, ולכך הואיל והזכירום דברו בגנותם, ובפרט הוצרכו לזה לאחר שהוזכר עליהם דבר של שבח.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב תוס’ ד”ה לא, אלא ודאי ש”מ דשני פרשיות הם וכו’, ואין מוקדם ומאוחר בתורה, כוונתם לדברי הגמ’ [פסחים ו ע”ב] דאין מוקדם ומאוחר אמרי’ רק בב’ פרשיות לכך הוכיחו שהם ב’ פרשיות, וממילא אמרי’ בהו אין מוקדם ומאוחר בתורה.

*

ברכות ח’ ב

תוס’ ברכות ח ע”ב, ולא נהירא שהרי התרגום מפרש במה שאין ללמוד מן העברי כדאשכחן בכמה דוכתי דאמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידענא מאי קאמר עכ”ל, לא זכיתי להבין דאדרבה בגמ’ במגילה [ג ע”א] מבואר דזהו גופא החילוק בין תורה לנביאים דבתורה ליכא מילי דלא מפרשי ובנביאים איכא, ולהכי רב יוסף אמר דבריו הנ”ל רק על הנביאים, אבל בתורה משמע דהוא מפורש בלשון עברי כמות שהוא, ועוד לא זכיתי להבין דהרי הדברים שם שביאר רב יוסף אינם דברים שא”א לפרשן אלא בלשון ארמי בלבד, אלא דברים שהכתוב קיצר בהן ורב יוסף פירשן, וה”ה אם הכתוב היה מפרשן בלשון עברי כמו שפירשן התרגום בארמית הוה סגי בזה, וה”ה בכל לשון, ומה דנקט בלשון ארמי משום שהיו מספרים בו, וא”כ אכתי מנא לן שיש מעלה בלשון ארמית על פני לשונות אחרות.

והיה מקום לומר דהנה יש ב’ טעמים לומר בטעם מה שנתחבר בלשון ארמי, הא’ משום שנתחבר לעמי הארץ, שכן אם היה מתחבר לת”ח היה מתחבר בלשון עברי כרוב המשניות והברייתות מזמן התנאים, אלא לא נתחבר לת”ח כלל רק לתרגם לע”ה את התורה, והטעם הב’ יש לומר שבאמת נתחבר גם לת”ח שמבינים לשון עברית, ומ”מ התרגום ניתן בסיני בלשון ארמי ולכך נתחבר בלשון ארמי.

וע”ז הביאו התוס’ ראיה כהטעם הב’ ממה שיש עניינים בנביאים שא”א להבינם בלא התרגום, וא”כ נתחבר לת”ח שיבינו כוונת המקראות הסתומות, ואעפ”כ נתחבר בלשון ארמי, וזה מוכיח גם על תרגום התורה שהוא נתחבר בלשון ארמי דווקא ואפילו למי שמבינים לשון עברית וכן גם ללועזות יש קפידא שיקראו תרגום ארמי דווקא.

ומ”מ צ”ע דהעיקר חסר מלשון התוס’ שזה רק הוכחה לומר שלשון ארמי הוא בדווקא, לכך דוחק הוא.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, דרב פפא וכו’, מעשה זה לא היה בסדר הגמ’ לפני רש”י כאן ועוד ראשונים, רק היה כתוב לפניהם ‘משום מעשה דרב פפא’ בלבד, בלא סיפור המעשה עצמו.

*

ברכות ח’ א

ברכות ח ע”א רש”י ד”ה הא דכייף ליה, אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו ידור אצלו, ואם לאו טוב להתרחק ממנו, ויהי שוגג ואל יהי מזיד ע”כ, והא דאמרי’ [ב”ק צב ע”א] לגבי בן נח שגם בשוגג אם הוא מחסרון ידיעה דינו כמזיד שהיה לו ללמוד ולא למד, וכ”ש הכא שהיה לו לדור במקום רבו, מ”מ רק בבן נח נאמר זה כמבואר בגמ’ שם וברמב”ם [הל’ מלכים פ”י ה”א], ועיין שבועות [יח ע”א] דמבואר שם שגם בת”ח לא אמרי’ שהיה לו ללמוד לשוויי מזיד עי”ש ופשוט.

אבל מ”מ גם ישראל אף על פי שהוא חובה עליו ללמוד מצד המוסר, ואף אם נימא שאם היה יכול ללמוד ולא למד חייב בדיני שמים לכה”פ על עצם מה שלא למד, אבל אכתי יש מזיד ממש ויש מי שהוא כמזיד, וזה אינו כמזיד ממש.

אבל אין לומר שכאן לא אמרי’ שאין עליו טענה כלל דהיה לו ללמוד כיון דלא כייף ליה, דזה פשוט דהיא הנותנת דהוה ליה למיכף ליה לרביה ולבוא ללמוד אצלו, אבל מאחר שיהיה מזיד כיון דלא כייף ליה זה עדיף שיהיה שוגג.

*

ברכות ח’ א

ברכות ח ע”א, רש”י ד”ה, לעת מצוא זה בית הכסא וכו’, לפי שהיתה קרקע של בבל מצולת מים וכו’ והיו צריכין לצאת בשדות וכו’, צע”ק דהרי לא אתינן אלא לפרש ספר תהלים שאמר דוד והוא לא היה בבבל, ובודאי דוחק הוא לפרש שאמר דוד דבר זה על שם העתיד [עי’ פתרון תורה ר”פ בחוקותי לגבי על נהרות בבל, (תהלים קלז)], וגם מ”ש כל חסיד משמע גם משאר ארצות, ואם הטעם שיש בזה צורך כ”כ הוא בשביל מי שדר בבבל א”כ היאך נפרש כן בפסוק.

ועוד דהרי מערבא גופייהו הנזכרים כאן ששבחו דרשה זו דמר זוטרא הרי הם לא היו בבבל.

ושמא סובר רש”י דלעת מצוא כולל כל הדברים שנאמר בהם מצוא, אלא שכל אחד מהחכמים נקט אחד מהדברים שהיה שייך לו יותר [ויעוי’ כיוצא בזה בתוס מו”ק ה ע”א].

ובבבל כיון שהיה מר זוטרא דר שם היה רגיל לפרש על מה שיש צורך בבבל.

אבל צ”ע דבשלמא אם נימא שהוא גז”ש מבואר הוא הדבר מ”ט נקטו כל חד וחד מינייהו קרא אבל אם הוא כולל כל הדברים שנאמר בהם לשון מציאה, א”כ יהיה נופל על כל דבר ששייך בו ונופל עליו לשון מציאה, ומ”ט אייתו קראי דאשכחן לשון מציאה על דברים הללו, ויש לומר דמ”מ עדיפא מינה לאתויי קראי וגם אפשר דמייתו קראי להוכיח שנופל עליו לשון מציאה, רצוני לומר דיש דברים שמצד לשון בני אדם אין מכנים אותם בלשון מוצא או תוצאה, ומ”מ מאחר שיש ראיה ממקראות שהם לשון מוצא ממילא שייך לפרש הפסוק לעת מצוא גם עליהם.

ולפ”ז יתבאר מ”ט אמרו תניא נמי הכי תשע מאות ושלשה מיני מיתה וכו’, ולכאורה מאי ראיה איכא מהברייתא, הרי שם לא נתייחס לפסוק על זאת יתפלל אליך וגו’, אבל לפי מה שנתבאר הראיה מהברייתא שנופל לשון תוצאות על מיני מיתה שיש מהם קשה ויש מהם נוח, ואחר שנתבאר שנופל על זה לשון תוצאות ממילא מפרשי’ לעת מצוא גם על זה.

[כוונתי בזה דבשלמא למשנ”ת עיקר התנ”ה הוא דלשון תוצאות נופל על מיני מיתה, אבל מאחר שנופל בו לשון תוצאות מילתא דפשיטא הוא שיכול הכתוב לעת מצוא להתפרש ע”ז דלזה א”צ ראי’ כלל, אכן לולי משנ”ת צריך ראי’ עדיין שהכתוב לעת מצוא קאי על מיתה, וזה לא נמצא ראיה לזה בברייתא, נמצא דעיקר הראי’ מהברייתא לא הובאה].

ואפשר עוד דגם בני מערבא שאמרו הא דמר זוטרא עדיפא הכונה עדיפא לענין מר זוטרא שהוא דר בבבל.

אבל יל”ע דהרי ר’ יוחנן היה מא”י, וא”כ הא דמר זוטרא עדיפא מהנך דבבל לעניין בבל אבל לא מדר’ יוחנן שהיה מא”י.

וגם צ”ע דמ”ש עדיפא מכולהו משמע טפי שהוא פירוש אחר.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, אמרה ליה ברוריא וכו’ מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג”כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו’ (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה”ג טובא קראי.

ונראה דרש”י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ”ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי’ לשון חטא ברבים, ומ”מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.

ואעפ”כ לכשנתבונן בדברי רז”ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ’ בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, וכבר בסוגיין אמרי’ בסוף הדף הקודם [ט סע”ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר”מ בדף זה אמרי’ שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו’.

ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו’ אלהים הרס שינימו בפימו וגו’, וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו’ (תהלים קט, ט) וכן רבים.

ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי’ אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי’ רש”י [ע”ז יח ע”ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר”מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר”מ דבריה והסכים עכ”פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה’ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.

וגם יש סברת ריב”ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו, ולבסוף נתן לו בתו כמבואר בנוסחת ע”י שהובאה גם בהגהות הב”ח כאן, ויל”ע למה נתן לו ישעיה את בתו מאחר שראה ברוה”ק דנפקן מיניה בנין דלא מעלו, והגם שרצה שיגרום הזכות הרי מ”מ לא ידע אם באמת יגרום הזכות ועדיין מידי ספק לא יצאו.

ויש כאן ב’ עניינים לדון, הא’ האם מלך מותר ליטול בתו של אדם בע”כ ואם מסרב אם חשיב מורד במלכות, וזה לכאורה תליא בפלוגתא דסנהדרין [כ ע”ב] אם כל מה האמור בפרשת מלך מלך מותר או לא, ושם כתיב ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות (שמואל א’ ח, יג), וגם יש לדון בזה דשמא לאשה שאני, ובזה לא אמרי’ שהמלך אסור בהם למאן דאמר הכי גבי לרקחות, ויעוי’ בפ”ק דמגילה מאי דכתיב כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש איולת (משלי יג, טז) וכו’ עי”ש כל הענין ודוק, וא”כ יש לומר אפכא דגם אם לעבודה מותר אבל לאשה מכוער הדבר, ומ”מ רצון האב הוא ענין אחר קצת.

והדבר השני שיש לדון בזה הוא בענין מה שאמר ישעיה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קוב”ה לעביד, האם זו הוראה כללית כלפי כל דבר שהוא מכוסה שאין לחשב העתיד כלל ע”פ רוה”ק בכה”ג וכיון שיש מצוה לקיים רצון מלך וצדיק שרצה את בתו יש להביא לו ג”כ ואין לחשב העתיד כלל, או דילמא שדברי ישעיה נאמרו רק בדברים שהם חיוב מצד הדין שבזה באמת פשיטא שאין לו להמנע מחמת שיודע מה שעתיד להיות.

ואם תמצי לומר דבאמת לא היה מחוייב ישעי’ בזה יש לומר כהצד הראשון בספק זה, א”נ יש לומר דהך אתיא כמאן דאמר כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בהם, א”נ יש לומר דבצירוף הכל עשה כן ישעיה, דהיינו בצירוף שיש לקוות שיגרום הזכות, ובצירוף שיש כאן קיום רצון מלך ורצון צדיק, ובצירוף הך סברא דבהדי כבשא דרחמנא וכו’.

ובין כך ובין כך יש לומר שהבין ישעיה שכך רצון ה’ שיתן לו את בתו לאשה וקיום רצון ה’ עדיפא משאר חשבונות.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, דנפקן מינאי בנין דלא מעלו, הא דנקט בנין בלשון רבים אף על גב שבן אחד מצינו לו בפסוקים משום שהיה גם רבשקה כדאי’ בעין יעקב כאן והובא הלשון בהגהות הב”ח.

והאי רבשקה לא היה רבשקה שליח סנחריב אף על גב שגם הוא היה ישראל משומד כדאי’ בסנהדרין, מ”מ רבשקה בנו של חזקיה מת בילדותו כמבואר בע”י שם.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, תוס’ ד”ה לק”ש, הקשו מסוגיין דלעיל שנזכר עה”ש, ולא דברו כלל ממה שסותר לדעות בגמ’ כאן, ונראה שסמכו בזה על מה שכתבו לעיל [ח ע”ב ד”ה לא] דהאי דנקט עמוד השחר לאו דווקא אלא הכוונה לשיעורים שאחר עה”ש הנזכרין בסוגי’ כאן, וגם מה שכתבו כאן ויש לומר דודאי זמן ק”ש מתחיל לאחר עמוד השחר וכו’ כוונתם לזמנים שנזכרו כאן וק”ל.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, תוס’ ד”ה, כל הסומך גאולה לתפילה וכו’, צע”ק שהקשו והלא כל העולם סומכין וכו’, ולא תירצו דשמא בזמנו כל העולם לא סמכו וא”כ הידר בדבר שלא נהגו בו.

והנה להלן [י ע”ב] איתא גבי חזקיה והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ודוחק לומר דגם שם מיירי שסמך כותיקין דהרי לא נזכר שם כלל מענין נץ החמה, ואם שייך כאן לומר דסמיך על ותיקין שהוזכר בתחילת הסוגי’ אבל שם מאי איכא למימר.

ושמא יש לומר להתוס’ דגם התם סמך אדהכא.

או אפשר דגבי חזקיה פשיטא שלא כל העולם היו סומכין כיון דעדיין לא תקנו אנשי כנה”ג טופס ברכות כדאי’ במגילה [יז], ולהכי שייך מעלה בזה.

ויעוי’ באמרי נועם לתלמיד הגר”א כאן מה שכתב בביאור דברי התוס’ ולפ”ז מיושב.

*

ברכות ט’ ב

מ”ט אין מכירין בלילה בין תכלת לכרתי ברכות ט ע”ב במתני’, ר”א אומר בין תכלת לכרתי, היינו משום שהם גוונים הדומים זה לזה, ולפרש”י כרתי היינו ירק הכרתי ממש הירוק ששנינו צבעו בפ”ג דסוכה שהוא ירוק, ויל”ע מה הדמיון ביניהם, דעל אף שהירוק ככרתי הוא תולדת התכלת בטבע אבל במראית העין הוא שונה מאוד, ושמא גם בליליא נמי מידע ידעי כדמקשה בגמ’ על בין גיזת תכלת לגיזת לבן, ואמנם התוס’ בסוכה האריכו שדעת הירושלמי שהתכלת ג”כ ירוק ולפ”ז ניחא, אבל רש”י כאן דבודאי אזיל כדעת הבבלי צ”ע.

רש”י לשיטתו ס”ל דהתכלת קרוב לגוון ירוק כרתי אכן רש”י סמיך על שיטתו שכ’ בסוטה [יז] במ”ש בגמ’ שם שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע שהתכלת אינו דומה לרקיע ממש אלא דומה לדומה, א”כ מאחר שהים בהרבה מקומות הוא נוטה לירוק יותר מן הרקיע, נמצא שהחילוק לפ”ד רש”י בין גוון התכלת לגוון הרקיע שהתכלת ירוקה יותר מן הרקיע ואף אינה דומה לו מרוב ירקרוקת שלה אלא רק דומה לים והים דומה לרקיע.

ולפ”ז א”ש.

בביאור דעת הירושלמי בפירוש כרתי דמתני’ והיישוב לפ”ז אמנם הראבי”ה בשם הירוש’ כתב דבין תכלת לכרתי היינו בין בגד הצבוע תכלת בפורפורא לבין בגד הצבוע בצבע אחר הדומה לו, ויעוי’ בגיטין [לא ע”ב] דאי’ שם, רבא ורב נחמן בר יצחק הוו יתבי הוה חליף ואזיל רב נחמן בר יעקב דיתיב בגוהרקא דדהבא ופריס עליה סרבלא דכרתי ע”כ, ועי”ש בפי’ הערוך.

ואם נימא דהבגד השני שהזכיר הראבי”ה הוא ג”כ מין ממיני הבגדים הצבועים בצבע הפורפורא אפשר שהוא אדום פתוך בכוחל (הנקרא סגול) שהוא הבגד המצוי במיני הפורפורא כמבואר בכתבים מזמנם ובבגדים הנמצאים מאז.

ומה דקאמר בגמ’ הא בליליא נמי מידע ידעי, ויש לשאול א”כ לר”א היאך נפרש אם לא בב’ גיזות או ב’ בגדים, וי”ל דמה דקאמר דבליליא נמי מידע ידעי, זה לא קאמר אלא על תכלת ולבן שמשונים לגמרי זה מזה וניכרים ביותר, ולהכי גם בלילה ניכר החילוק ביניהם, אבל תכלת וכרתי שדומים זה לזה א”א להבחין ביניהם גם אם נימא דמיירי בב’ בגדים ממש כדמוכח בירושלמי שהובא בתוס’ במנחות הנ”ל.

ולהלן יתבאר דע”כ מיירי בב’ צבועים ולא בבגד אחד צבוע מקצתו תכלת ומקצתו בגוון כרתי.

האם ר”א ג”כ מיירי בחוטי הציצית אבל לפי מה דקאמר במנחות [מג ע”ב] ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת, כמו שהובא בתוס’ כאן [ד”ה אלא], א”כ נימא דהירוש’ הזה אתיא דלא כהבבלי, י”ל דברייתא דמנחות אתיא כת”ק דהכא, ואף על גב ששניהם הזכירו תכלת וכל אחד כוונתו על דבר אחר אפשר דכ”א ילמוד מעניינו דת”ק שהזכיר עם התכלת לבן שמעי’ שמדבר על חוטי הציצית ור”א שהזכיר עם התכלת כרתי שהוא דבר צבוע שמעי’ שמדבר על מיני צבועים [או על חוט צבוע מול בגד או חוט צבוע בכרתי כמו שיתפרש להתוס’ כפי שיתבאר להן].

ויש לציין דע”כ להתוס’ יש חילוק בין ת”ק לר”א דלת”ק כל ההבחנה נעשית בחוטי הציצית עצמם משא”כ לר”א דע”כ הכרתי אינו מן הציצית.

וא”כ מתוס’ נשמע לרש”י דג”כ אין הכרתי מן הציצית אף על פי שהתכלת מן הציצית, ודוחק לומר לדעת התוס’ דמיירי בחוטי כרתי לבגד כרתי שהם כנגד חוטי לבן.

ראיה מהירושלמי דרק לת”ק כל ההבחנה מתוך הציצית משא”כ לר”א שהוא הבחנה בין ציצית לבגד צבוע אחר ובאמת בתוס’ במנחות שם הובא בשם הירושלמי פ”ק דברכות כיני מתניתין בין תכלת שבציצית ללבן שבה וראיתם אותו מן הסמוך ר”א דאמר כדי שיכיר בין תכלת לכרתי וראיתם אותו שיהא ניכר בין הצבועים עכ”ל, נמצא דלר”א אין הכרתי חוט ציצית כלל אלא הכונה בין צבוע בתכלת לצבוע בגון אחר, ונקט כרתי שהוא קרוב לו במראה וא”א להבחין בלילה בינו לבין התכלת.

איך יתרץ רש”י ברייתא דמנחות והנה דעת רש”י דגם ת”ק מיירי על גיזת צמר, ונראה דדעתו היא דהברייתא במנחות לא באה אלא לומר שמין גוון זה המצוי בציצית הוא מין גוון הראוי להבחין על ידו זמן ק”ש, ואפשר עוד דלרש”י אין חילוק מצד הזמן על הבחנה בין חלק לחלק בגבבא דעמרא והבחנה בין חוט לחוט שבציצית כשהם דבוקים וחבוקים זה בזה [אף על גב דבין גבבא דעמרא חיורא וכו’ אפשר להבחין גם בלילה כדאי’ בגמ’], ועכ”פ גם אם אין דעת רש”י שהם אותו השיעור ממש, מ”מ דעתו שבהכנת ועשיית הציצית אפשר בשלבי ההכנה להשתמש בו להכרת הק”ש, והכנת הציצית מסייע להכרת זמן ק”ש.

וכשצובעים חלק מן הגיזה משתמשים בחלק הצבוע לחוטי התכלת ובחלק שאינו צבוע לחוטי הלבן [ואין ליישב שהלבן לציצית זו בא מעלמא ואינו בא מגיזה זו דא”כ היינו כעין דרשת ר”א כמבואר בירושלמי דאילו רבנן סברי דהכל מתוך הציצית עצמו כדמוכח שם].

אבל יש לשאול מ”ט כשהקשו בגמ’ בין גבבא וכו’ לדעת התו’ שהוא סותר הברייתא דמנחות הי’ להגמ’ להביא ראי’ מפורשת מברייתא ולפרש”י ניחא, ויש לומר גם להתו’ דעדיפא ליה לאוכוחי ממתני’ וצע”ק דהול”ל תנינא להא וכו’ וי”ל דמ”מ הדיוק מהפסוק אינו מפורש במשנה ולהכי לא קאמר תנינא וכו’.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, אף על גב דמדעתיה זבניה לבכירותיה וכו’ חזו מה כתיב ביה וישטום עשו את יעקב, צ”ע דהרי כתיב וישטום וגו’ על הברכה אשר בירכו אביו, וא”כ לא היה מחמת שלקח בכורתו אלא מחמת שלקח הברכה, נמצא שאינו שייך לכאן להשוותו עם מה שקיבל יוסף בכורתו של ראובן.

ויש לומר דהיא הנותנת שהברכה היתה אמורה לינתן לבעל הבכורה, וכמ”ש חז”ל דכשאמר עשו את בכורתי לקח (בראשית כז, לו) אמר יצחק גם ברוך יהיה (שם לג), אבל לולי זה היה יצחק דואג שמה הקדים את הקטן לבכור [רש”י שם פס’ לו, ועיין בדברי דוד מה שדן שם מצד סדר המקראות], ונמצא דכל שנאת עשו ליעקב היתה תלויה במה שקנה ממנו יעקב את הבכורה, ומה דמייתי בגמ’ כאן אח”כ קרא דויעקבני זה פעמיים (שם לו) אפשר דמייתי לה לענין טענתו על הבכורה, כשעדיין לא שמע עשו שאמר יצחק דכיון שיעקב לקח הבכורה גם ברוך יהיה.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, ואמר ר’ יוחנן משום רשב”י מנין שאין מרצין לו וכו’, לעיל בע”א קאמר ר’ יוחנן שוב מימרא זו ממש, אבל חזר כאן ע”ז אף על גב דכאן לא נזכר יותר ממה שנזכר לעיל אלא פחות, והטעם משום דלעיל כל המימרות הם ר’ יוחנן משום ר’ יוסי, וכאן הם משום רשב”י, ולהכי לא קאמר לעיל וכן אמר משום רשב”י, וגם דלעיל יש אריכות בזה דלא שמענו שאמר גם זה רשב”י, [ומיהו אינו מוכרח די”ל שרק לא רצו לכפול כאן כל המאמר שוב ובאמת רשב”י אמר גם המשך המאמר אבל העיקר דהבו דלא לוסיף על מ”ש בגמ’], וגם אפשר דכל מימרות דר’ יוסי הנזכרין כאן שמען בפ”א וכל מימרות דרשב”י הנזכרין כאן שמען בפ”א ולכך לא הפסיק ביניהם.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, ואב”א שעה משחקת לו שאני, במגילה [ו ע”ב] ליתא הכפילות בזה, וכן עיקר שנתערבו כאן ב’ נוסחאות, ומאן דגריס הא דהכא לא גריס הא דלעיל הא ברשע שהשעה משחקת לו וכו’.

וכן משמע מסתימת רש”י שלא כתב לפרש בזה כלום אף על פי שהוא דבר מוקשה, ומשמע שלא היה כפול לפניו דבר זה, וראיתי שיש שכתבו דהשתא ר”ל הא והא בצדיק גמור משא”כ תירוצא דלעיל לא מיירי בהכי, וצ”ע דאם רק דבר זה בא לאשמעינן החילוק בין תירוץ זה לתי’ דלעיל הו”ל להגמ’ להזכיר בהדיא ואב”א הא והא בצדיק גמור כאן ברשע שהשעה משחקת לו וכו’ כדרך הגמ’ בכל דוכתי והעיקר חסר מן הספר, וכן מצאתי שכתב בחי’ בן יהוידע דהעיקר כהספרים דלא גרסי להך ואב”א.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, צדיק בן צדיק וכו’, ובגמ’ מקשי על זה ולמסקנא העמידו הדברים באופ”א, ויעוי’ בשו”ת עם סגולה ח”א שהבאנו ראיות מדברי הרמב”ן דפשט הגמ’ בלישנא דמעיקרא הוא ע”ד הסוד, ויל”ע א”כ היאך יהיה הלישנא דמעיקרא לפי נסתר בלבד ולישנא דמסקנא שלא ע”פ נסתר, וע”כ צ”ל דגם המסקנא ודאי אינו סותר הנסתר כדברי הגר”א שאין נסתר ונגלה סותרין זל”ז, אלא שלא זכינו לסודי הרמב”ן על מסקנת הגמ’.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז סוף ע”א, למעלה מששים רבוא וכו’ וכתיב התם וכו’, וא”ת והיכא אשכחן שהבטחת הקב”ה היתה למ”ר על ס’ רבוא, ואפשר דדריש לגוי עצום מדכתיב ויעצמו.

והא דדריש ששים ריבוא מישראל צע”ק דששים רבוא היינו הגברים לבד וגו’ (שמות יב, לז) ונראה דאה”נ גם אצל בני משה היו הגברים כנ”ל מלבד שאר האוכלוסין.

אבל צע”ק דפסוק זה דמייתי ובני ישראל פרו וגו’ מדבר קודם תחילת השעבוד והאם אכן היו ס’ רבוא גם בתחילת השעבוד וגם לאחמ”כ שיצאו ממצרים, וכ”ת דאה”נ, הרי מתו אח”כ במכת חשך רבים מהם.

וא”כ נמצא כאן דבר נפלא, שקודם השעבוד היו ס’ רבוא ובזמן השעבוד נולדו הרבה וקודם שיצאו מתו אותם שיתרים על מנין ס’ רבוא ונשארו ס’ רבוא בלבד כמו שהיו מתחילה, ובודאי חלק מהם היו אחרים מס’ רבוא הראשונים ולא שמתו רק אותם שנולדו לבינתים.

ואולי יש לומר דס’ רבוא הוא ע”ש סופן, ור”ל שאותם שנאמר בהם ובני ישראל פרו וישרצו וגו’ בס”ה לבסוף אחר מה שנולדו ומה שמתו באו לסך ס’ רבוא, ובזה מיושב ג”כ הא דלא מייתי הגמ’ ראיה שהזמן שעליו נאמר פסוק זה קודם תחילת השעבוד היו אז ס’ רבוא.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן, הנה באופן שמי שנתן שלום המשיך בדרכו לאלתר ולא המתין כלל עד שיספיק חבירו להשיב לו שלום, לכאו’ גלי אדעתיה דמחל ואינו מקפיד שישיבו לו שלום, ואם א”א להשיב לו רק ע”י שירדוף וישיגנו אינו מחוייב בזה.

אמנם המהרש”א בח”א כתב דמשמע שרק לחבירו יקדים שלום ולא לשאר אדם, דיש לחוש שמא לא ישיב לו שלום ואשכח דשוי ליה גזלנא במה שלא השיב לו שלום, ועי”ש מה שדן עוד בזה ומה שכתב עוד להקשות על זה ולהביא ראיה לאידך גיסא, ועיין עוד להלן יז ע”א לגבי ריב”ז ואכמ”ל, ומ”מ חזינן מדברי המהרש”א שאם נתן ולא החזיר עשה אותו גזלן ומ”ט לא מהני מחילה מעיקרא, וגבי צנועין חזינן שהוסיפו ואמרו כל המתלקט וכו’, עיין ב”ק [סט ע”ב], ולמה שלא ימחל מעיקרא לכל מי שלא ישיב לו שלום, ונראה דאף על גב דמהני מחילה מ”מ השני עשה שלא כדין ועליו לשוב, משא”כ באופן דגלי אדעתיה ומוכחא מילתא שאינו מקפיד הוא ענין אחר וק”ל.

ויל”ע באופן שנולד לו ספק אם נתן לו חבירו שלום אם בזה רמיא עליה חיובא להשיב לו שלום או לא, ולכאורה אף אם נדמה חיוב זה לדיני ממונות ממש הא קי”ל דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אמר לי הגרמ”מ קארפ דמחוייב משום דחיובא דהחזרת שלום הוא חיוב על האדם מצד עצמו ולא חיוב כלפי תביעת חבירו, ואפשר דכוונתו לסוגי’ דר”ע ור”ט בהגוזל [ב”ק קג] עי”ש.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, אלא מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה וכו’, ומבואר כאן שרק בלעם ידע זה, אף על פי דבאמת בלעם לא היה בר השגה כלל כדקאמר דעת עליון הוה ידע בתמיה, מ”מ בדינא תקיפא היתה לו השגה, כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכסה (קהלת ו, ד), והטעם כמבואר בזוהר דסיטרא דמסאבא הוא מצד דינים קשים ותקיפים בסוד האי שחור אדום הוא אלא שלקה הנאמר על ענבי הדס [סוכה לג ע”ב] וטריפות [חולין מז ע”ב] ודם נדה [נדה יט ע”א], יעוי’ בזוהר פ’ תרומה, וכמבואר בזוהר ובזוהר חדש פ’ בהר דכשיש חיבור שמאל עם שמאל הוא דינא תקיפא דסט”א, ועוד אי’ בזה בזוהר בעניין התיחסותו של יצחק לעשו.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, רשב”ע אומר וכו’ אלא לצוות לזה, והחילוק בין סברא לעיל דקאמר בשביל זה לבין סברא דהכא, דאילו לסברא דלעיל למסקנא אין תועלת בשאר אנשי העולם אלא רק שנבראו כדי שמהם יקום אפי’ אדם אחד שיהיה ירא שמים כדפרש”י, ועבור אחד כזה שיצמח בעולם היה כדאי לו להקב”ה כביכול לבראת את כל בני האדם, אבל לסברא דהכא דקאמר לצוות לזה נמצא דבאמת אינו מיותר מה שנבראו שאר האנשים שיש בהם תועלת ג”כ לצורך קיום האדם השלם שלא יהיה לבדו.

ומיהו גם לסברא דלעיל יש השגחה על כל בני האדם ג”כ באופן פרטי להחזיקו ולהחיותו ועל כל הבריות, דמ”מ כל אחד עד יום מותו יש בידו לבחור בטוב ולהיות יר”ש ואז יימצא שגם בשבילו נברא העולם, וכדאמרי’ [קידושין מט] ע”מ שאני צדיק אפי’ רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, וקמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, לכאורה משמע מכאן כדעת הגאונים [תשוה”ג מוסאפיה סי’ קטז ור”ח כאן] שפי’ דמ”ש שהקב”ה מתפלל לאו דוקא, אלא שהראהו הקב”ה למשה סדר תפילה שיתפלל באופן וכסדר הזה, דאי איתא כפי’ הרשב”א בביאורי אגדות כאן שפירש דהקב”ה מתפלל עי”ש, א”כ הא דקאמר ר’ ישמעאל שנענע לו בראשו, ופרש”י כמודה בברכתו ועונה אמן א”כ הוא כעין אמן דאי’ לקמן בפ”ט [נד ע”ב] גבי בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, שהוא כמברך בעצמו, וא”כ מנ”ל דאתא לאשמעי’ עוד דבר מלבד זה.

ואף על גב דגם להרשב”א הוא רמז ואין הכונה מתפלל כפשוטו, מ”מ מצינו בהרבה סוגיות דשקלינן וטרינן בדברי האגדות כפשט ממש ואכמ”ל וק”ל.

ואמנם נחלקו הפוסקים באופן שאינו עונה אמן בשאר ברכות אם יוצא ידי ענייתו, ומ”מ גם להסוברים שיוצא גם בלא עניית אמן לק”מ דהא קמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט וכו’ קאי ארישא דקאמר ישמעאל בני ברכני, ומה שכביכול רצה שיברכנו היינו לאשמעינן שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, וכה”ג אמרי’ [לקמן סא ע”א] א”ר ירמיה בן אלעזר מלמד שנעשה הקב”ה שושבין לאדם הראשון מכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו, אבל סיפא דנענע לו בראשו אפשר דאה”נ שכביכול יצא ידי ענייתו בדברי ר’ ישמעאל ולהכי נענע לו בראשו, ומש”ה מייתי לה הכא.

אבל אין לומר דברכה לאו היינו תפילה, דגבי בועז כתיב ברוכה את לה’ בתי (רות ג, י), ואמרי’ [רות רבה פ”ו, ב], וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה שנאמר ויאמר ברוכה את לה’ בתי, נמצא דגם ברכה אינו נמנע שיהיה ג”כ תפילה.

ואפשר שיתפלא המעיין על דברינו שכתבנו דאיכא פלוגתא אם יוצא בלא עניית אמן או לא דעל ברכה הנז’ מפורש בגמ’ שם שצריך לענות אמן, אכן מבואר בטור [או”ח סי’ ריט] בשם א”א הרא”ש ז”ל שהוא מחמת שאין הברכה חובה על המברך לכך בזה ודאי צריך שיענה אמן, אבל כאן שנאמר לו מפי הגבורה ברכני היה מחוייב בכך ותל”מ.

ועוד יש לציין בזה דהשעה”צ הביא דעת הרא”ה בברכות שם דענה אמן לאו דוקא.

ולא קיי”ל כוותיה.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו וכו’, לכאורה שורש העון שבזה הוא מוסריי שבא לסעודת חתן שבזבז מהונו עבור הסעודה בשביל שישמח וזה בא ונהנה מסעודתו ואינו משמחו, ויש להסתפק לפ”ז באופן שהחתן לא בזבז מהונו כלל, אלא אביו של חתן או אמה של כלה קנו כל הסעודה, האם סגי בזה שמשמחם ואפשר גם בזה לומר ג”כ דגם מה שהם קנו היה על דעת לשמח החתן והכלה וכשאינו משמחם עובר על כוונת מי שקנו הסעודה.

וצדדי הספק בזה אם נימא דעיקר הטעם הוא שעובר בחמישה קולות דהיינו שמזלזל בשמחת חתן וכלה שנאמרה בחמשה קולות כדפרש”י, וא”כ ה”ה בענייננו מזלזל, או דילמא שעיקר הטעם בזה הוא כנ”ל, ואז יש להסתפק כנ”ל.

ומיהו גם אם עיקר הטעם הוא שעובר בחמישה קולות יש לומר דאם אין הדבר מוטל עליו לא חשיב מזלזל בחמישה קולות, דהנה אם נצייר אופן שאבי החתן הזמינו לסעודה ודבר אין לו עם החתן אלא עם אביו מן הסתם בזה טפי יש מקום לומר לפי הענין שלא הזמינו לשמח החתן דוקא, אלא להראות נוכחותו לאביו.

וממילא אפשר דאין זלזול בחמישה קולות אם מעיקרא לא רמי’ עליה.

ואין לומר דבזמנם רק החתן היה מכין צרכי סעודה ולכך החמירו בזה משא”כ האידנא, דבפ”ק דכתובות [דף ד’ ע”א] משמע דגם בזמנם אבי החתן ואמה של כלה היו טורחים בצרכי סעודה ומ”מ יש לדחוק שהוא היה משלם עיקר הסעודה והם היו טורחים בזה.

ואאמו”ר כתב אלי, פשוט ששמחת חתן הוא דאורייתא ללא קשור לשום סעודה ראה פרטים במשפטי השלום.

מי שבא עד המצוה דאורייתא העוברת בבאל”ח וביטלו בשאט נפש עובר בחמשה קולות שבהם ניתנה התורה בשמחה.

דרך אגב גם מהסוגיה באותו ואת בנו רואים שגם הכלה היתה עוזרת בהכנת הסעודה ע”כ.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, רב נחמן בר יצחק אמר אף בתפילת שחרית, נראה דקאי על דברי רב הונא שהזכיר מנחה וקאמר אף בשחרית, אבל אם קאי על דברי ר’ יוחנן נמצא שיהיה אדם זהיר בכל התפילות, וזה פשוט ולא נצרכא מעיקרא לרב הונא אלא רק לאשמעי’ שיש תפילות שצריך להזהר בהם יותר מאחרות, אבל זה ודאי שבאופן כללי יש להזהר בכל התפילות, ודוחק לומר דאה”נ קאי על דברי ר’ יוחנן וקאמר דבכל התפילות צריך להזהר ומאחר שכן הוא אין מקום להזהר בתפילה אחת יותר מחברתה, דוחק לומר כן דלישנא לא משמע הכי.

וראיתי מי שהזכיר כאן לדברי הרשב”א בחידושי אגדות ואינו תח”י לעיין בו, ומ”מ לפי מה שראיתי הובא משם משמע נמי כעין דברינו.

*

ברכות ו’ א

ברכות ו ע”א, ובזרוע עוזו אלו תפילין, וכן מצינו שהעוז הוא בשמאל כמו שאומרים עוז בידך וגבורה בימינך, וכן בנזיר [ג ע”ב] איתא, ​​​מניין לאומר ימין שהיא שבועה שנאמר (ישעיהו סב, ח) נשבע ה’ בימינו ומניין לאומר שמאל שהיא שבועה שנאמר (ישעיהו סב, ח) ובזרוע עוזו, ועוד.

וגם כאן כיון שנזכר באחד מהם ימין ממילא שמעי’ דזרוע הוא שמאל דלא מדכרינן שמאל גבי קוב”ה, וכה”ג אמרי’ בשמו”ר [פרשה ד, ד] וכי יש שמאל למעלה אלא דשם הוא ענין אחר דאילו שם משמע שלא נזכר שמאל גם ברמז עי”ש ויש בזה חילוקי מדרשים וגם רש”י במלכים [א, כב, יט] העתיק דברי השמו”ר על הפסוק במלכים דמקשי ע”ז השמו”ר, ואילו הפסוק בשמות [טו] דמייתי השמו”ר לראי’ פירש שם רש”י כמו במכילתא שם דיש שייכות שמאל אצל הקב”ה עי”ש, ומיהו הכל ענייני רמזים.

ובגוף דברי רש”י הנ”ל כבר הבאתי בכ”מ דברי המהר”ל בגור אריה פרשת בראשית שדרכו של רש”י כשיש פלוגתא באגדות לסתום במקום אחד כדעה זו ובמקום אחר כדעה אחרת.

*

ברכות ה’ ב

תוס’ ברכות ה ע”ב ד”ה אלא, אבל ראיה דשרי ללמוד קודם דלקמן בפ”ב אמרי’ וכו’, לא זכיתי להבין קושייתם דבגמ’ שם לא נתבאר אלא על לימוד קודם שהגיע זמן ק”ש, ואין לומר דהתוס’ כאן אזלי לפי ההו”א בגמ’ שם, דהרי התוס’ להדיא כתבו כאן בתוך דבריהם ‘כי מטא זמן ק”ש’, וא”כ מנ”ל שרש”י אסר גם היכא דלא מטא זמן ק”ש, ונראה דהתוס’ ס”ל דמן הסתם אבא בנימין היה עומד ממיטתו קודם דמטא זמן ק”ש כמו שהיו בזמנם ישנים בתחילת הלילה ועכ”פ בחלק מימיו היה ודאי עושה כן לפרקים שלא ימלט שלא היה לפעמים כן, וא”כ מ”ש רש”י דכל ימי נזהרתי שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה כשעמדתי ממיטתי עד שאקרא ק”ש ואתפלל ודאי בכלל זה גם ימים שעמד ממיטתו קודם דמטא זמן חיובא, ומיהו גם בזה י”ל דרש”י אמנם סתם דבריו ומ”מ לא מיירי אלא על זמן חיובא לחוד.

*

ברכות ה’ א

ברכות ה ע”ב, מאי לפני מיטתי אילימא לפני מיטתי והאמר וכו’, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר, משמע דמאחר שיש מעלה להתפלל לפני הקיר לא מסתבר שרצה אבא בנימין שתהא תפילתו לפני מיטתו, וצע”ק דבתענית [כג ע”ב] אמרי’ על ר’ יונה כי הוה נפיק לברא אזיל וקאי בדוכתא עמיקתא דכתיב ממעמקים קראתיך ה’ וקאי בדוכתא צניעא ומכסי בשקא ובעי רחמי ואתי מיטרא ע”כ, ואמנם אינו חייב להתפלל בסמיכות לקיר כמבואר במשנ”ב בשם הפוסקים אבל מ”מ הקושי’ הנ”ל צ”ע דכיון שזהו עיקר המעלה למה רצה לעשות מעלה אחרת וא”כ שמא לא ס”ל מהא דקיר והיה מקום לומר דבאמת לא ס”ל מהא דקיר ורק אבא בנימין דמצינן לאוקמי מילתיה דלא לפלוג אדרב יהודה עבדי’ הכי, א”נ רק משום שהוא תנא ואי פליג אדר”י הוה תיובתיה ונהי דרב תנא ופליג הא איכא דתנו לה משום רב”ל, להכי משכינן נפשין לאוקומיה מילתא דלא פליג אדר”י.

א”נ י”ל באופ”א דאבא בנימין מיירי באופן קבוע ובאופן קבוע זה ודאי דלא פליג אמילתיה דרב יהודה דמוכיח לה מקרא דכתיב אל הקיר, אבל בדרך ארעי לפי הצורך אינו מן הנמנע דבעת צרה כדההיא דר’ יונה בתענית שם, אז ממעמקים עדיפא מקיר, ומיהו צ”ע דגם גבי חזקיה היה עת צרה.

ומה דבעת צרה יש שינויים בצורת התפילה יעוי’ בשבת י’ ע”א אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמי מריה כי איכא שלמא לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי אמר הכון לקראת אלהיך ישראל ע”כ, וברפ”ב דתענית במתני’ מוציאין את התיבה לרחובה של עיר וכו’ ובגמ’ שם למה יוצאין לבית הקברות וכו’ וכל הענין ועי”ש בתוס’ על עצמות אדם.

א”נ י”ל דהתם לא יכל להתפלל בסמוך לקיר שהוא במקום בני אדם ולא רצה להחזיק טיבותא לנפשיה לכך הלך לברא ושם ודאי ממעמקים עדיפא.

א”נ י”ל דשמא גם בברא במקום תפילתו היה עומד בסמוך למחיצה ואם היה עומד מקצתו בבור ג”כ הוא משלים למחיצה, [וי”ל דא”צ חיבור בין מחיצה העליונה לתחתונה דאין כאן דיני חיבורין בין מחיצות ורשויות], וגם אם לא היה סמוך ממש למחיצה מ”מ לא הפסיק דבר בינו לבין המחיצה, ואפשר דסגי בזה.

אבל אין ליישב דקיר נאמר רק על תפילות שתקנו חכמים, דחזקיה לא בהא מיירי, שעדיין לא נתקן בזמנו כמבואר ברפ”ב דמגילה דף י”ז וברמב”ם הל’ תפילה, אלא חזקיה תפילה דנפשיה התפלל כמבואר בספר ישעיה.

*

ברכות ב’ א

שם בתוס’, ועוד קשה דא”כ פסקי’ כריב”ל וכו’, לא זכיתי להבין דהא עיקר פלוגתת ר”י וריב”ל היא על גאולה ולא על ק”ש, ובזה אזלי’ כר’ יהודה שיצא גם מפלג המנחה, ובודאי עיקר ק”ש של ערבית שנתקנה עם הברכות נתקנה שיקראוה בזמנה, רק התירו לקרותה קודם זמנה, ועי’ בפסיקתא רבתי דעשרת הדברות מה שהובא שם על ר”ז, וממילא גם מ”ש בברייתא שם וקורא ק”ש ומתפלל דמיירי במי שקורא אותה בזמנה שסדרו הוא קורא ק”ש ומתפלל ודאי מסייע לר’ יוחנן וק”ל.

*

ברכות ב’ א

שם בתוס’, ועוד דאותה ק”ש סמוך למיטה אינה אלא בשביל המזיקין, נראה דמה שהוקשה להם להתוס’ דמה שנזכר בירו’ שהיו קוראין ק”ש בבכהנ”ס רק לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכפרש”י שהיו קורין קודם הלילה, מן הסתם היה כן גם בזמן הגמ’ בבלי וביומיה דרב נחמן דאמר אם ת”ח הוא אינו צריך, אבל זה גופא צ”ב דאינו מוכרח, ורש”י יתרץ דביומיה דרב נחמן קראו ק”ש בבהכנ”ס בזמן הראוי לקריאה וע”ז קאמר דאם ת”ח הוא אינו צריך, וכמו”כ יש לומר דמיירי שם על עיקר קריאת ק”ש שעל המיטה למי שכבר קרא ק”ש ויצא יד”ח מכל טעם שיהיה כגון לאכול סעודה שיש בה פת דאעפ”כ מצוה לקרות על מיטתו ומ”מ אם ת”ח הוא אינו צריך וסגי במה שקרא כבר, ומ”מ תירוצי זה האחרון לא מסתבר דהא אמרי’ התם אף על פי שקרא בבהכנ”ס.

*

ברכות ב’ א

ברכות ב ע”א תוס’ ד”ה מאימתי וכו’, והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה וכו’, אפשר דס”ל לרש”י פרשה שניה לאו דאורייתא ולא תקנו על דעת שלא יצאו יד”ח בקריאתו מבעוד יום, וכ”ש פרשה שלישית, ומ”מ יל”ע לפרש”י דהא בעי לאדכורי יציאת מצרים, שדינה בלילה ממש ולא מבעוד יום, וגם אם דעת רש”י דבאמת אה”נ שמחוייב להזכיר, הרי קושיית התוס’ במקומה עומדת, דהרי מנהג העולם אינו כן וכמו שכתבו התוס’, וממילא הדרא קושי’ לדוכתא, ואפשר דבאמת רש”י מודה להתוס’ דקי”ל כר’ יהודה לענין פלג המנחה אף רק לקולא כדברי התוס’, רק דס”ל דלענין ק”ש לא תליא בלילה כלל, אלא רק בזמן שכיבה, ור’ יהודה גופיה לא קאמר דאז הוא כבר זמן שכיבה, וממילא לענין ריבויא דכל ימי חייך דצריך לקרוא ק”ש בלילה סגי לקרוא מפלג המנחה, וכ”ש פרשה שניה דלא אחמור בה רבנן כשתקנוה, אבל לענין ק”ש פרשה ראשונה של זמן שכיבה לא מהני מה שהוא פלג המנחה כיון דליכא אינשי דגנו בההיא שעתא, כדמשמע בלישנא דר”ש בגמ’ לקמן ט ע”א דהיכא דליכא אינשי דגנו בההיא שעתא לא אכפת לן אם הוא לילה או יום לענין זמן ק”ש עי”ש.

ומש”כ התוס’, ועוד קשה דצריך לברך בק”ש וכו’, לפי מה שכתבתי יש לתרץ לפרש”י דכיון דהברכות דרבנן מעיקרא לא תקנו אלא לומר עם הק”ש מפלג המנחה ואילך ולא אחמור בה יותר מזה.