אין לעשות כן מכמה טעמים.

מקורות:

הנה באופן שעלול לעשות בו חבורה פשוט שאין היתר בזה דאפי’ לצורך רפואת אביו פסק בשו”ע יו”ד סי’ רמא שאסור לבן לעשות וגם דמבואר ברמ”א שיש היתר בדליכא אחר (וגם המחבר מודה לזה כמ”ש המהריק”ש בערך לחם שם), הרי כאן בודאי שאינו בגדר של צורך רפואה של האב דליכא אחר, דחדא אינו כאן צורך האב אלא צורך הבן, ועוד דאינו צורך רפואה אלא צורך אימון בעלמא ורובא דעלמא מסתדרים בלא אימון זה, ועוד דמסתמא יכול הבן לקבוע בהזדמנות להתאמן כנגד אדם אחר.

אבל מה שיש לדון בזה באופן שיודע ונזהר שלא יעשה בו חבורה דאי’ ברמ”א שם ס”א דבאופן זה אינו במיתה אלא בלאו “כמו שמכה אחד מישראל” יש לדון בזה אם נימא דבאחד מישראל יש היתר בזה מה הדין באביו האם עדיין יש חומר יותר או לא.

וראשית כל יש לדון אם יש בזה היתר בשאר אחד מישראל דהנה תנן בהחובל דאין אדם רשאי לחבול בעצמו וכן מבואר דאינו מועיל נתינת רשות שנותן לחבירו לחבול בו, ויש לדון האם לצורך מותר, ולכאורה יש להוכיח דלצורך מותר מדמשוי לזה שם במשנה למה שאין אדם רשאי להזיק לנטיעותיו ומבואר בגמ’ בשבת דלגבי בל תשחית בל תשחית דגופא עדיף דאם יש צורך מותר, וכן מבואר בגמ’ ב”ק צא ע”ב לגבי קציצת אילן גופא  אי’ ואם היה מעולה בדמים מותר, וכן אם היה צריך לבנות שם בית כתב הט”ז יו”ד סי’ קטז סק”ו בשם הרא”ש דמותר, וממילא יש לדון דלכאורה אף חבלה גופא יהיה מותר לפ”ז.

(וכבר האריכו הפוסקים לענין קציצת נטיעות גופא יש צד דקציצת אילן גופא עכ”פ מצד סכנה יש לחשוש וכדאמרי’ בב”ק שם לא שכיב שבחת ברי וכו’, אבל בגמ’ שם משמע ששבחת קצץ באופן האסור, דמייתי לה על דינא דדקלא דטעין קבא אסור למקצציה ומייתי להא דשבחת ברי וקאמר מיד אח”כ אם היה מעולה בדמים מותר, וכן בדף צב ע”א מייתי אמוראי שלא חשו כלל באופן שבל תשחית דהדבר עצמו עדיף עי”ש, וכן פסק הרמב”ם בפ”ו מהל’ מלכים ה”ח אבל קוצצין אותו אם היה מזיק אילנות אחרים או מפני שמזיק בשדה אחרים או מפני שדמיו יקרים, לא אסרה תורה אלא דרך השחתה ע”כ, ועי’ פנים יפות לבעל ההפלאה וכן בשו”ת קנה בושם שהאריך בזה, אבל עכ”פ לגבי בל תשחית מבואר שכך הדין דאם יש לו הפסד גדול יותר מלא להשחית מותר לו להשחית).

ובאבנ”ז כתב דאין לעשות ניתוח שלא לצורך ודעתו דאסור להכניס עצמו למקום סכנה לחינם אבל במקום שהוא רק הכאה בעלמא ומבקש הדבר לצורך יש לומר שלא נזכר לאיסור.

ואילו הכאה בלא חבלה ובלא נזק צ”ב אם אסור כלל להכות הכאה כזו בעצמו אפי’ שלא לצורך מספיק אם רוצה להכות בעצמו, והנה מתחילה בגמ’ בב”ק שם הביאו סתירה ממשנה לברייתא אם אדם רשאי לחבול בעצמו ורצו לחלק בין בושת לבין חבלה דבבושת אדם רשאי לבייש עצמו ובחבלה אין אדם רשאי לחבול בעצמו ולמסקנא מסיק התם דהוא פלוגתא דתנאי אם אדם רשאי לחבל בעצמו או לא, ויש לדון למסקנת הגמ’ מה הדין לגבי בושת האם למסקנת הגמ’ דהוא מחלוקת תנאים ממילא הדרינן ממה שאמרנו מתחילה ומאן דאסר חובל בעצמו אסר גם מבייש בעצמו, או דילמא סברא היא דאין אדם מצווה אלא להזיק עצמו בדרך קלקול אבל בושת שמא שרי (וע”ע בח”ח לענין לספר לה”ר על עצמו).

וכמו”כ יש לדון עוד דבגמ’ שם מתחילה הביאו ראיה דאיכא מאן דאסר לחבול בבגדיו דא”כ אוסר גם לחבול בעצמו ודחי לה בגמ’ שם לחלק בין חובל בעצמו לחובל בבגדיו דחובל בבגדיו יש לומר דלכו”ע אסור דאין מעלה ארוכה, וחובל בעצמו מעלה ארוכה, ואילו מכה וטופח בעצמו שא”צ להעלות ארוכה לא מיירי שם להדיא, ואדרבה במקובלים מצינו שציוו לעשות כעי”ז לכפרה, וגם בשו”ע ורמ”א הל’ ערב יו”כ נזכר אלא דשם משמע שלא יעשה דרך הכאה כלל עי”ש, ומיהו לכפרה יש לומר דשאני (עי’ ברכות לא ע”ב גבי תענית חלום שהביאו בתוס’ ב”ק שם), ומ”מ יש לדון למסקנא מה יהיה הדין במכה בעצמו באופן שאינו עושה חבלה כלל וא”צ להעלות ארוכה.

וכן יש לדון עוד דביושב בתענית אי’ בב”ק שם דקאמר שמואל אינו בכלל החובל בעצמו שאסור כדי ליישב הסתירה בין הדעות, ולמסקנא יש ודאי סתירה בין הדעות, ויש לדון האם עכ”פ דיניה דשמואל נשאר למסקנא דלתנא דידן דאסור לחבול בעצמו יהיה מותר עכ”פ לישב בתענית או לא.

והנה בסיפא דגמ’ שם מייתי ברייתא דאשר חטא על הנפש דר”א הקפר סובר שאסור לחבול בעצמו שלמד כן מנזיר שציער עצמו מכל דבר ודבר, ותבענית מייתי לר”א הקפר ללמוד שאסור לשיטתו לישב בתענית, ומשמע מזה דלמסקנא היושב בתענית נקרא חוטא למ”ד שאסור לחבול בעצמו, ואולי מיירי באופן שהזיק לעצמו ע”י התענית, ועי’ תענית יב ע”ב הא דמצי לצעורי נפשיה וכו’ ועי’ בתוס’ שם ובהמשך הגמ’ אין ת”ח רשאי וכו’, אבל עדיין יש לומר דא”צ כאן גדר של חבלה גמורה אלא כל שגורם לעצמו צער גמור הוא בכלל זה ולפי הס”ד בגמ’ צער גמור בלא נזק אין בו איסור.

ויעוי’ בתוס’ בב”ק שם (ד”ה אלא) שהזכירו מה שהאשה במתני’ שם היתה מטפחת על ראשה והזכירו ע”ז הא דאין רשאי לחבול בעצמו ומשמע דהשתא למסקנא הדרינן בן מהחילוק שרצינו לחלק בין חבלה לבושת, והשתא סבירא לן אליבא דתנא דידן דבין חבלה ובין בושת אסור לצער עצמו.

ויש להוסיף דאפי’ אם תרצה לדחוק ולפרש דטיפוח הוא לשון הכאה כדמצינו בעלמא בכ”מ, לא ידחה הראיה מהתוס’, דהרי בגמ’ לעיל מינה בריש העמוד נזכר דמתני’ מיירי בבושת, ולא משמע דקאי על מה שהאיש עשה לאשה אלא משמע דגם מה שהיתה מטפחת היה בבושת דאל”כ יש לתרץ שפיר על קושיית הגמ’ שם דוק ותשכח, ואפי’ תימא דס”ל להתוס’ דהכל כלול בתירוץ הגמ’ דבא לכלול ר”ע בתשובתו גם מה שהיתה חובלת בעצמה בטיפוח, אבל גם זה צריך ביאור, דהרי ממ”נ אם היה הטיפוח בלא חבלה הרי לפי הנ”ל לכאורה אין איסור חבלה, ואם נימא דהטיפוח היה עם חבלה א”כ צריך ביאור מש”כ שם התוס’ לדון מצד שהטיפוח היה לתועלת איסוף השמן דמה תועלת יש בחבלה למטרה זו, וגם יעוי’ בראשונים אחרים מה שפירשו ענין הטיפוח ולפי פירושם לא היה בזה חבלה אלא רק גילוי הראש וטענת האיש לפני ר”ע היה רק מצד בושת דגילתה את ראשה, ותו לא מידי דודאי כוונת התוס’ דבאמת היה אסור לה לבייש עצמה מצד שאסור לאדם לבייש עצמו.

ויש להוסיף עוד בדבריהם דהתוס’ שם כתבו דהמקרע על המת עובר באיסור בל תשחית אפי’ לצורך לדעה שאסור לחבול בעצמו, ויש להוסיף על דבריהם תוספת ביאור דהשתא שנתברר לן (אחר חזרת הגמ’ מההיתר של מבייש עצמו ויושב בתענית אליבא דתנא דידן שאוסר לחבול בעצמו) שיש איסור בחובל בעצמו אע”פ שאינו גורם לעצמו נזק כלל ממילא יש לומר דגם מקרע בגדים אפי’ שעושה לצורך מ”מ וחשיב קצת כמו שאין בזה נזק כלל מ”מ כיון שעושה דבר קלקול שרי.

[ומ”מ מודו התוס’ דיש שיעור שהוא מותר ואינו בכלל בל תשחית דהרי התוס’ שם קאי על לשון הגמ’ המקרע על המת יותר מידי ובתוס’ אחר זה (ד”ה עובר) כתבו בהא דשמואל קרע עליה דרב תליסר וכו’ במו”ק כד ע”א דכיון דהי’ צורבא מרבנן לא היה יותר מידי, ולגבי מטפחת מוכח מחשבון הדברים במשנה שלא היה מצדיק טיפוח הראש ללקט איסר שמן ולכן חשיב חובל בעצמו, וזה מבלי להכנס לדיני צניעות ודת משה ויהודית שהוא נידון בפנ”ע ולא נידון כאן בגמ’ ובתוס’ מאחר דהנידון כאן רק אם שייך לעשות ק”ו בנזיקין].

ויעוי’ בפרישה חו”מ סי’ תכ כא שכתב דבל תשחית איכא לכו”ע והוא פשוט בתוס’, (ונפק”מ לדידן דבזה א”א לצרף דעת הרמ”ה שהובאה בטור שם שפסק כהתנא המקל בזה עי”ש, ומ”מ בלאו הכי דעת הרמ”ה נדחית מהלכה ברמב”ם ושו”ע), ולפי החשבון הנ”ל מיירי באופן שאינו שווה את ההשחתה (כמו שהוא בד”כ) ובל תשחית הוא איסור לכו”ע, ואילו המחלוקת למסקנת הגמ’ הוא באופן שיש קצת תועלת אבל לא תועלת הנצרכת, דבאופן כזה תנא דידן מדמי לה לבל תשחית ותנא דברייתא לא, וה”ה כשיש הכאה בלא חבלה אז לתנא דידן אסור ולתנא דברייתא מותר, ואילו באופן ששווה את ההשחתה מותר ולכן מבואר ביו”ד סי’ רמא דמותר במי אינו אביו לחבול לצורך רפואה ואינו היתר מיוחד לצורך רפואה אלא משום דבזה אין איסור חבלה כלל כיון שהוא לצורך.

ועי”ש בפרישה שהזכיר החילוק של הגמ’ זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה הוא [וז”ל, ובגמרא שם מחלק דאף על גב דאסור לאדם לקרוע בגדיו על מת יותר מדאי משום אל תשחית, לכולי עלמא חבלה בגופו שרי טפי מפני שזה מעלה ארוכה וכו’, ופסידא דלא הדר הוא עכ”ל], ודבריו צ”ב בחשבון הסוגיא, דהרי אמרי’ לה רק בהו”א קודם שהובאה הברייתא דמאשר חטא על הנפש, ואדרבה אם נישאר במסקנא בחילוק זה קשה מתני’ דידן כמאן אזלא, דהרי במתני’ נקטי’ דס”ל שאסור לחבול בעצמו, א”כ צ”ל דלמסקנא מאן דאסר אסר לחבול בעצמו, ועוד דבשו”ע חו”מ שם פסק שאסור לחבול בעצמו, וצ”ע.

ויעוי’ ברמב”ם ברפ”ה מהל’ חובל ומזיק שדייק וכתב וז”ל, אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר (דברים כה ג) לא יוסיף להכותו, אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא קל וחומר למכה את הצדיק עכ”ל.

ולכאורה נראה שדייק בלשונו דלגבי חבלה אמר אסור לחבול בין בעצמו ובין בחבירו ואילו לגבי הכאה הזכיר כל המכה אדם כשר וכו’ ולא הזכיר שוב ענין מכה בעצמו וא”כ יש לומר דמכה וטופח בראשו אינו בכלל האיסור, ובדוחק יש לומר דסמך על מש”כ ברישא אבל צ”ב מה דקאמר דרך נציון דמה בא למעט בזה ולכאורה בא למעט בזה מכה בחבירו ברשות חבירו דבזה אין עובר איסור, אבל גם זה יש לדחות דפטור אבל אסור ותדע דמכה חבירו בטעות אינו בכלל דרך ניציון ואעפ”כ פטור אבל אסור וזה פשוט שהרי יש תשלומין במכה בטעות עכ”פ אם הזיק מיהא באופנים המבוארים בב”ק ר”פ המניח, עכ”פ פשטות דברי הרמב”ם דדינא דלחבול בעצמו נאמר רק לגבי חבלה וקלקול ולא לגבי שמכאיב לעצמו בלבד.

ולפי המבואר אפשר שנחלקו התוס’ והרמב”ם במכה עצמו דלהתוס’ לכאורה צריך לצאת הדין דלמסקנא יהיה אסור במכה עצמו ולהרמב”ם לכאורה משמע דעכ”פ איסורא דאורייתא יש לדון אם יש בזה או לא, ומ”מ לפי מה שנתבאר אפי’ להתוס’ אם יש תועלת וצורך אמיתי שהוא מצדיק את הדבר מותר וה”ה חבלה עצמה דלא עדיף מקציצת אילן וכמשנ”ת.

וצל”ע אם נימא כפשטות דעת הרמב”ם דהכאה וחבלה ב’ עניינים הם (ועי’ תוי”ט רפי”א דסנהדרין) א”כ מנין למד שאסור לחבול בעצמו דאם הוא מידן הכאה א”כ כל הכאה יהיה אסור, ואם הוא מדין בל תשחית, הרי הרמב”ם סובר (ברפ”ו מהל’ מלכים) דאין בל תשחית מה”ת אלא באילן, ויש לומר דאדם כמו אילן לענין זה דכתיב כי האדם עץ השדה.

ויש להעיר דאף שהתוס’ בב”ק שם גרסו שהמקרע בגדים יותר מידי עובר ולא גרסו לוקה אין זה מזה ראיה שסברו כהרמב”ם שרק באילן עוברים, ואדרבה מוכח בדבריהם (ד”ה אלא הראשון) שסברו שמה”ת הוא בל תשחית בכל דבר עי”ש, ודלא כמהר”ץ חיות שם, ויש לציין דהלשון עובר ג”כ אינו מוכרח שאינו מדאורייתא כלל, ובד”כ עובר היינו מדאורייתא, ואדרבה הלשון לוקה כאן עי’ במאירי כאן וכן ברדב”ז פ”ו מהל’ מלכים ה”י דהיינו מכת מרדות מדרבנן.

ויעוי’ באבי עזרי ח”ג פ”ה מהל’ שבועות הי”ח שכתב דמכה עצמו הוא מדין לא יוסיף ועובר באותו האיסור שמכה אחרים והוא דלא כמו שהיה צד לכאורה לדייק בדעת הרמב”ם כדלעיל.

וממילא לו יצוייר לפי הענין שיש רווח בענין החבלה בעצמו (או מה שמסכים לחבול על ידי חבירו) כגון שיש לו פרנסה מזה לו יצוייר שיש בזה אופן המותר (ועי’ ע”ז יח ע”ב שלצפות בכיו”ב הוא מושב ליצים), או שדר במקום ספר וירא להגן על עצמו מפני עכו”ם אינו בכלל איסור חובל בחבירו כשהוא בהסכמת שניהם ואינו גורם חבלה ואפי’ כשיש חבלה ממש כשהרווח הוא יותר מהנזק לפי הענין נתבאר דמעיקר הדין שרי.

ולגבי הכאת אביו בלא חבורה מאחר דמבואר בפוסקים (טור ורמ”א ביו”ד ריש סי’ רמא) דהכאה בלא חבורה דינה כהכאת כל אחד מישראל (דילפי’ מקראי בגמ’ סנהדרין פד ע”ב ובמכילתא משפטים מס’ דנזיקין פ”ה דאינו חיי בהכאת אביו עד שיעשה חבורה ועי’ תי”ט פי”א דסנהדרין מ”א), וא”כ לא נשאר בזה אלא כבוד אביו בלבד, א”כ לכאורה לגבי אביו אם מוחל לו דהאב שמחל על כבודו כבודו מחול (קידושין לב ע”א ויו”ד סי’ רמ סי”ט), א”כ היה מקום לטעון מה דשרי בהדיוט שרי באב ויל”ע.

אבל הדעת נותנת שאינו דבר הראוי גם אחר המחילה, ויש להביא מקור לזה מהא דקידושין לא ע”ב באבא שאם הוא בן תורה לא יקבל ממנו דחלשא דעתיה והובא בקיצור בשו”ע סי’ רמ סכ”ה דאם האב בן תורה אסור לקבל ממנו שישרת את הבן (ועי’ פר”ח ליקוטי יו”ד סקכ”ח דודאי חלשא דעתיה אע”ג דמקפיד לשרת בנו, הובא בברכ”י, אבל הר”ן ורי”ו ויש”ש חולקין ע”ז), ולפ”ז בכל דבר שהוא דרך בזיון מופלג שדרך אדם שתחלש דעתו בכזה אין היתר דהאב שמחל על כבודו, וצריך לדון לפי הענין מתי אומרים כלל זה.

וכן יש להביא לזה מקור עוד מגמ’ קידושין מה ע”ב דלא חציף איניש לשווייה לאביו שליח וזה מבואר שם אף באופן דבודאי אביו רוצה בטובתו ובשמחתו דארצויי ארציה קמיה מותר כמבואר שם ואעפ”כ לבקש בפה אסור ולפו”ר נראה דבניד”ד הוא חוצפא יותר מלשווייה לאביו שליח.

ויש להוסיף דמבואר בפוסקים דאף שהאב שמחל על כבווד כבודו מחול מ”מ מצוה איכא לכבדו (רע”א ופת”ש סי’ רמ סי”ט בשם רדב”ז ח”א סי’ תקכד ושטמ”ק ב”מ לב ע”א שכ”כ הרא”ש בשם הר”מ ושיורי ברכה יו”ד שם סק”י בשם הרדב”ז בשם מהר”ם, ועי’ הנוסח ברע”א שם ובמגיה שם).

ויש להוסיף דבכמה פוסקים מבואר בטעם כבוד אב כדי שיכבד מה שמלמדים הדורות הראשונים (הרחבתי בתשובה אחרת), ולפי טעם זה פשיטא דלכתחילה ודאי אין לבזות אביו אפי’ במקום שאביו רוצה בבזיון.

ובתוס’ קידושין לא ע”ב הביאו מירושל’ דר’ ישמעאל לא רצה להניח אמו לשתות מי רחיצת רגליו ואמרו לו חכמים שיניחוה ומשמע שכך הלכה, ונראה דשם האם עשתה אדעתה דנפשה כל המעשה והבן לא עשה דבר אלא רק הניח בפניה המים ובגרמא כשהאם רוצה אין להחמיר (ועי’ בעה”ש סי’ רמ ס”מ לגבי להעיר אביו לבהכנ”ס לזמן תפילה על ידי אחר) וגם יש לדון בכל מקרה לגופו מה חשיב ביזיון, ואפשר דר’ ישמעאל בענותנותו סבר שהוא בזיון והורו לו רבנן דאינו ביזיון ודוק, אבל העיקר כנ”ל דבגרמא מותר וצריך להניח לאם לעשות לעצמה מה שתרצה.

ובגוף ענין זה ג”כ יש לדון דהמבזה אביו הרי הוא בכלל ארור מפי הגבורה כמ”ש ברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הט”ו ושו”ע סי’ רמ ס”ו, ואינו ברור שהיתר דהאב שמחל על כבודו הוא גם במעשה ביזיון, וראיתי לאאמו”ר בספר משפטי השלום פכ”א סנ”א דכתב להוכיח מדין אב רשע שאסור להכותו ולקללו בסי’ רמא, (ור”ל אף דלגבי כבוד איכא פלוגתא דהמחבר והרמ”א בסי’ רמ לגבי אב רשע, וה”ה במחילה דמהני בכבוד לכו”ע יהיה אסור גם אם מחל דאב רשע יש לדמותו לענין כבוד לכעין מחילה שאינו יכול להקפיד על כבודו משא”כ בהכאה וקללה הוא איסור בכל גוני), והביא שם בשם הריב”ש סי’ כ דבכל צער ובזיון אינו יכול למחול ושיש שלמדו כן בדברי הר”ן ושבד”ח מערכת כ’ כלל לא כתב שאינו יכול למחול צערו ובזיונו מעיקרא ואפי’ בדיעבד הביא מחלוקת ראשונים אם מועיל מחילה אחרי פיוס והרצאה עי”ש.

ועי’ בעה”ש סי’ רמ ס”מ לגבי דמא בן נתינה דבספר חסידים כתב דאם יודע שאביו יצטער אם ישמע שלא הקיצו יש להקיצו והקשה ע”ז בעה”ש דהרי בודאי היה אביו מצטער בזה, וכתב שם בזה”ל ואולי הכל לפי מה שהוא אדם ומ”מ טוב יותר להקיצו ע”י אחר ולא ע”י עצמו וכמדומני שכן המנהג וכן נכון לעשות ע”כ, וכאן חמור יותר אבל עדיין א”א ללמוד משם לכאן, חדא דכאן האב מסכים מראש ועוד דשם אפשר בקל על ידי אחר, אבל הדין שא”א וכמו שנתבאר.

(ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון אם יאי לבר ישראל לעסוק בעניינים כאלה משום כלי חמס מכרותיהם [עי’ בראשית מט ורש”י שם] ומשום מושב ליצים [עי’ ע”ז יח ע”ב ועי’ שו”ע או”ח סי’ שז], אלא רק מצד עיקר דינא דמיירי ביה השואל, וכמובן שלמעשה יש לדון בכל מקרה לפי הענין).

א) הקופונים מיועדים לקונה כדי לזרזו ואם אדם כבר החליט לקנות ואדם אחר משתמש בקופונים כדי לקבל חלק מדמי המכירה לכיסו של עצמו לכאו’ יש בזה משום גזל, ודומה בזה לאדם שלא תיווך את המכר ולוקח דמי תיווך, וכ”ש אם התנו ביניהם פשיטא דהוא גזל דכל תנאי שבממון דבריו קיימים, וכתבו האחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול במטלטלין.

אבל גם בדלא התנו יש מי שציין בזה לדברי התוס’ בקידושין מט ע”ב דהיכא דמוכחא מילתא שעושה מחמת דבר א”צ לפרש תנאי כלל, ויש לעי’ עוד בזה דאף אם נימא דמוכחא מילתא שלא ניחא ליה מ”מ יל”ע אם בעי’ גם מוכחא מילתא שמקפיד ואינו מוחל, ומ”מ בודאי שאינו הגון לעשות כן.

[וגם אין ברור שצריך לבוא לתנאי כפול כשמוציא ממון שלא כדעת בעה”ב, ואולי שייך למה שנחלקו הפוסקים אם קי”ל במעביר ע”ד בעה”ב כמ”ד נקרא גזלן, ואפי’ להמקילים שם מעיקה”ד יש לעיין במוציא חפץ מרשות בעה”ב שלא בהסכמתו אם הוא בדין זה ג”כ כיון שמצד טענת בעה”ב הגזלן משתמש בחפץ שלו, ורק יש לדון כאן מצד דברים שבלב אם יש לטעון דמוכחא מילתא וכנ”ל, ואכמ”ל].

[וכעי”ז כתבתי בהרחבה במקו”א לענין מה שיש משלמים דמי הפניה לכל מי שמפנה לקוח דפשוט שספק רשת אסור לו לעשות הדמייה כל אחד שקונה תחת רשתו כמי שהוא הפנה אותו, ואם המוכר ישראל מסתבר שיש בזה גזל גמור עד שישיב כל רווחיו הללו, וכן הסכים אאמו”ר שאסור לעשות כן].

אבל אם הקונה צריך עזרתו של השליח בשביל לקנות ובלא זה לא יקנה אפשר דהוא ג”כ בדעתו של המוכר לתת קופון גם באופן כזה, אלא אם כן יש תנאי בקופון שהוא דבר שבלתי ניתן להעברה דכל תנאי שבממון קיים כנ”ל.

ב) לגבי גזל כלפי הקונה היה מקום לטעון דגזל גמור אין כאן משום שזהו מחירו של החפץ אם מכוון השליח לקנות מהמוכר ולמכור לקונה וגם מצד גניבת דעת יש מקום לטעון דמאחר שטורח בהשגת הקופונים ולא היה טורח עבור אדם אחר [אם כ”ה המציאות] א”כ אין בזה גניבת דעת, אבל אם הקופונים קלים להשגה והם חלק מתהליך הקניה כמצוי בחלק מהחנויות שמייקרים מעט את החפץ כדי שיקנו או יקבלו קופון וכל חנות עושה כן בדרך אחרת [כגון כרטיס מועדון וכיו”ב] קשה לטעון סברא זו, ובכל גווני אם לא התכוון בשעת הקניה לקנות לעצמו אלא לאחר לכאורה החפץ נכנס לרשות הלוקח והמעות של הלוקח לרשות המוכר וממילא צל”ע אם יכול לעכב חלק לעצמו.

אולם דין זה תלי באשלא רברבא בכתובות צח ע”א אם שלח שליח לקנות והוסיפו לשליח מידה דנאמרו בזה כמה דעות ולהלכה אמרו בגמ’ שם דאם יש קצבה לחפץ ושינו המחיר לשליח חולק השליח עם בעה”ב ודבר שאין לו קצבה כל הרווח לבעל המעות.

והטעם שחולקין בדבר שיש לו קצבה דעת הרי”ף והרא”ש שהוא משום שהשליח הרויח מכח בעה”ב ויש בזה עוד דעות ונפק”מ, ועי’ חו”מ סי’ קפג ס”ו ובכס”מ ולח”מ פ”א מהל’ שלוחין ה”ה, ועכ”פ לפי טעם זה גם כאן אף שהשליח טרח בקופון מ”מ מאחר שזכה לרווח ע”י ממונו של בעה”ב י”ל דהשכר לבעה”ב.

[ויש להוסיף עוד נקודה דשם יש קצת ריעותא לבעה”ב כיון שיש מקום לטעון שלגבי אותה מידה שהוסיפו לו אין דעת בעה”ב לקנותה וזוכה בה שלא מדעתו כלל, משא”כ כאן השליחות היא לקנות את החפץ כולו ורק שהמוכר פחת לו מהמחיר וכאן יש מקום לטעון שכח המשלח תקיף יותר בניד”ד וצל”ע בזה, מצד שני בניד”ד השליח עושה מעשה מסוים בשביל לקבל את ההנחה אבל גם כשהשליח עושה מעשה אינו נוטל הרווח אלא מצד מעותיו של בעה”ב ושייכת בזה סברת הרי”ף והרא”ש ושאר פוסקים שפסקו כמותם, ואפי’ לפרש”י וסייעתו והרמ”א דכשהמוכר אמר שיהיה לשליח הרי הוא לשליח מ”מ כאן אי משום הא אדרבה רצון המוכר שיהיה הרווח ללוקח שעשה עמו המקח ואליו מיועד הקופון].

ועי’ עוד בסוגיא דריש פרק האומנין.

היוצא מכ”ז דהעיסוק בקופונים באופן זה, מה שודאי אפשר לומר שעיסוק זה הוא מפוקפק מכמה טעמים, וכן הובא בשו”ת מעין אומר חט”ז עמ’ שמז בשם גדול אחד שהורה ג”כ שאין הדבר הגון לעשות כן.

יו”ד סי’ רנו ס”א ממי שמתנדב לפי שעה וכו’ וזהו הנקרא תמחוי, וצ”ע דלהלן ס”ג כתב השו”ע אינו נגבה אלא בשלשה לפי שאינו דבר קצוב וצריכים לעיין על כאו”א כמה ראוי שיתן, ודוחק לומר דראוי היינו בנדבה.

בשם הגרנ”ק הובא (וישמע משה ח”ו סי’ כז וכמו שציין כת”ר) שאי אפשר לברך על הנר אחר עלה”ש.

ויש להוסיף דכך נראה מסתימת הפוסקים שהנר הוא למוצ”ש בלבד, וכך מסתבר דהרי הברכה במוצ”ש הוא לא רק משום שאז יש חשכה, אלא גם משום שאז נתגלה האור ע”י אדה”ר כמבואר בפסחים נד ע”א דאין מברכין על האור אלא במוצ”ש הואיל ותחילת ברייתו הוא, וממילא הוא דין במוצ”ש ולא רק בחשכה, ועוד שאם היה דין בחשיכה וסגי במה שהוא יום ראשון המתייחס בה לאדה”ר כיון שהיום הולך אחר הלילה א”כ היה צריך להיות מותר לברך גם ביום אחר כך בבית אפל עכ”פ כל היום ראשון שאז עדיין מתייחס להתגלות האורה ע”י אדה”ר, אלא ע”כ שהוא דין שנאמר במוצ”ש ולא ביום ראשון, ומוצ”ש נגמר בעה”ש.

ויש להוסיף דמוצאי שבת משמע זמן יציאת שבת ואחרי שהשתנה דבר בזמן שהוא כבר יום ולא לילה צ”ב איך לקרוא לזה מוצ”ש.

ויש להוסיף ביאור בזה דכל ענין היצירה מתייחס לששת ימי בראשית והזמן המחובר לו הנראה עמו וסמוך לו, ולכך חלק מהדברים שהם יוצאים מגדר הטבע מתייחסים לבין השמשות (עי’ בגמ’ פסחים שם), וחלק מהדברים מתייחסים לשבת עצמה כעין מה דאמרי’ מה היה חסר העולם מנוחה באתה שבת באתה מנוחה ואילו האור מתייחס למוצ”ש שהוא סיום ששת ימי בראשית מאחר שהיה בכח ואדה”ר הוציאו מן הכח אל הפועל וזה מתייחס לסיום זמן ימי בראשית, הלכך הוא בהחלט דבר השייך בתאריך דהיינו במה שמוגדר ע”פ תורה מוצ”ש ולא אחר כך וסיום הלילה הוא בעלה”ש כמבואר במגילה כ ע”ב (ועי’ תוס’ ברכות ח ע”ב).

ויש להוסיף עוד דהנה הבדלה במוצ”ש הוא ודאי לכתחילה ולא למחר (כמ”ש המשנ”ב ופשוט מל’ הגמ’ דמשמע שהוא חידוש להבדיל למחר), והרי לענין זה פשיטא דהגדר הוא עלה”ש, וממילא דוחק לומר דלענין ברכת האור הוא גדר אחר.

ועוד יש להוסיף דגם לענין הבשמים שצריך להוסיף בהבדלה לכתחילה הוא רק במוצ”ש משום הנשמה יתרה שהלכה [עי’ סי’ רצט ס”ו ובמשנ”ב שם], והרי זה פשיטא דבכל דבר שחכמים נתנו גדר הגדר הוא מוצ”ש, וממילא גם זה דחוק לומר דחכמים נתנו קביעות לכל זה במוצ”ש והגדר יהיה עד אחרי עלה”ש.

ובפרט דאמרי’ בחדא מחתא דהמבדיל ביום ראשון אינו מברך לא על הנר ולא על הבשמים ודוחק לחלק ביניהם כ”כ שיש זמן שאפשר לברך על הנר ולא על הבשמים.

ועוד יש להוסיף דלדעת הגר”א במעש”ר גם זמן סעודת מלוה מלכה תם בעלה”ש אם כי שם אינו יכול לאכול אחר עלה”ש מחמת שהוא קודם שחרית.

ועוד יש להוסיף דהנה הבדלה בתפילה נתקן רק במוצ”ש (ע”ע משנ”ב סי’ תקנו סק”ג בשם השע”ת), ושם הוא גם אם הבדיל קודם לכן על הכוס כמ”ש המשנ”ב, ושם ההבדלה היא עד עלה”ש אם כי גם משם אין הראיה מוחלטת משום שאין תפילת ערבית אז.

אולם בשם הגרח”ק הביא בספר וישמע משה שם דברכת בורא מאורי האש הוא עד הנה”ח שאז נהנה מן האור, וצ”ע כנ”ל.

ויש לברר דבר נוסף לפי הצד שאפשר להבדיל על הנר עד מוצ”ש דבזמנינו כשיש חשמל הנה הרי בלאו הכי אינו נהנה ממש מן הנר, והגריי”ק לא נהג לכבות החשמל (ארחות רבינו ח”א עמ’ קיא, ועי’ משנ”ה חט”ו סי’ צב וגם דבריו שם אינם מוסכמין לכו”ע), ואיכא למ”ד בברכות נג ע”ב דבעי’ ראוי ליאותו ולא יאותו ממש עי”ש ברש”י, ועכ”פ לכל היותר בעי’ ראוי ליאותו במקום שהוא שם (ועי’ או”ח סי’ רצח ס”ד ומשנ”ב שם), ואם סגי במה שנהנים מן האור עד הנה”ח, והיינו מה שהיה יכול ליהנות מן הנר, א”כ הרי באופן שיש חשמל הרי אינו נהנה מן הנר, וא”כ היאך יכול להסתמך על מה שהיה יכול להנות מן הנר, אלא דמברך על מה שהיה יכול ליהנות, א”כ למה שלא יוכל להמשיך ולברך גם ביום מאחר דגם אז יכול ליהנות אם היה חשכה.

ומיהו באמת בלאו הכי עיקר הקושיא כבר קשה לכו”ע ולא קשה דוקא על המסתמך לברך עד הנה”ח, דהרי גם המברך עד עלה”ש מודה דהברכה על מה שאפשר ליהנות מן האור גם די”א שאפשר לברך כשהחשמל פתוח, אלא דצ”ל דמברך על מה שהיה יכול ליהנות, אבל לדידיה א”צ לבוא לסברות למה תקנו בלילה כיון שעיקר התקנה היתה במוצ”ש, אבל להסובר שמברכים על הנר עד הנה”ח ס”ל דאמדי’ לזה לפי זמן התקנה שאז היה תועלת בנר עד הנה”ח.

והיה מקום לומר דכיון דבעי’ ראוי ליאותו סגי עכ”פ ראוי ליאותו במקום שהוא שם א”כ אם בזמן תקנת ברכת בורא מאורי האש הו”ל ראוי ליאותו, והוא דחוק טובא, דראוי לשעבר לא סגי בזה, אלא לכל היותר ראוי בריחוק מקום, עי’ בגמ’ שם, ולהלכה אולי ראוי במקומו, עי’ במשנ”ב שם, וצ”ל דסו”ס סגי במה שראוי עכשיו אם לא ישתמש באור החשמל וכדין כל יאותו בלילה בזמנינו וצ”ל כנ”ל שהגדר הוא כבזמן התקנה כל זמן שהיה צורך להשתמש באור הנר, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל.

ואולי ההבנה בזה לשיטתו שאור שהוא בידי אדם כל פיסת אור חשיבא שנעשה יחד להאיר ואין אור החשמל עדיף מן הנר כמו שאם יש כאן אלף נרות אין אור אחד עדיף מחבירו ורק אם יש כאן אור קבוע בטבע אז אמרי’ שרגא בטיהרא מאי אהני והאור בטל ואין מברכין עליו ומ”מ גם זה הוא מחודש בזמנינו לומר שיש חשיבות לאור נר במקום חשמל (וביו”ט בהיתר ההדלקה י”א שהוא משום כבוד ואכה”מ).

ובעיקר הנידון אם אפשר לברך בין עלה”ש להנה”ח שו”ר שציין שם שבאשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט נסתפק וכתב צדדים בזה עי”ש.

בדיעבד אינו מעכב שיהיו ג’ פסוקים רצופין (או”ח סי’ קלז ס”ג) אבל מה שהיה דילוג מצטרף לריעותא אחרת לענין תרתי לריעותא דהיינו אם גם קראו רק ט’ פסוקים בין הכל (עי’ במשנ”ב שם, ועי’ עוד להלן במשנ”ב סקי”ד דיש אומרים דגם בלא עוד ריעותא לא יצאו בקראו ב’ פסוקים בין הכל, ועי’ מסכת סופרים פי”א ה”ה).

לענין טעות בפסוק הבה”ל בסי’ קמב ס”א הסתפק בזה אם יכול להשלים הפסוקים האחרים בקריאת שני וחמישי או לא, עי”ש ונראה נוטה דטעות אינו חמור מדילוג וכמדומה שכך סוגיין דעלמא בפרט שיש לצרף בנידון זה עוד דעות (יותר דעות מדילג פסוק) כמבואר בבה”ל שם.

ראיתי בזה פלוגתא דבחידושים וביאורים על יו”ד סי’ שמ סקכ”ז כתב שא”א כיון שכבר קם מאבלותו ביום הז’ ומקצת היום ככולו ובעל אבן ישראל (פני ברוך עמ’ תסא) נקט שאפשר.

ויש לציין בזה למש”כ הגר”א בשם הרמב”ן דאם רוצה לנהוג אבלות כל יום השביעי יכול, ויש להטעים הדברים דמבדרא בשם הבית הלוי דרובו הוא ככולו אבל כולו הוא ג”כ ככולו (לגבי הגרים בשליש אחרון) וכה”ג הוא כאן.

אבל לעצם הענין לא דמי, דהרי אחר שכבר סיימת האבלות תחזור ותחייבו.

ובפ”ק דתענית ד ע”ב גבי להפסיק הזכרת גשם ביום טוב ראשון ולחזור בשני אחר שעשיתו קודש תחזור ותעשהו חול, ועי’ ברכות כז ע”ב מי בדלת א”ל אין בדילנא וכו’, ומ”מ כאן אינו ממש כמו שם באופן האחרון הנ”ל כיון שכאן אינו אומר שנסתיים היום ומ”מ דמי לזה קצת כיון שרוצה לחזור בו.

אבל יש להביא ראיה לדעת החו”ב דהרמב”ן בתוה”א (עמ’ רלט) כתב דבשמע שמועה רחוקה ברגל נוהג דברים שבצנעא כל אותו היום ולא אמרי’ בזה מקצת היום ככולו כיון שיש עליו חוב ליום שלאחריו שעה אחת היאך נאמר שיפסיק מאבלותו ויחזור לו ע”כ והובא בט”ז סי’ תב סק”ד, ומבואר מזה דלהפסיק ולחזור לאבלותו לא אמרי’, ועי”ש בגליון מהר”ש אייגר דשם חמיר מסתם הפסקה באמצע אבלות כיון דאם מקצת היום ככולו כבר כלו ועברו לו ימי האבלות, ולענין זה בניד”ד הוא כמו שם.

ואע”ג דשם הוא לכתחילה וכאן הוא בדיעבד מ”מ גם בענייננו אם קורע נמצא שרוצה לגלות שעדיין לא סיים אבלותו (אפי’ אם נימא דמהני חזרה) וא”כ ממ”נ נהג איסור, ולכאורה לפ”ז יותר טוב שלא לקרוע.

השלמה לנידון על קריעה ביום ז' אחר שעמד וקם מאבלותו

ברמ”א יו”ד סי’ שעה כתב דכשבא אחד מן האחין לבית ועדיין נוהגין בקצת אבלות מצטרף עמהן כדינים המבוארים שם, והיה מקום להבין דהוא מין אבלות של רשות שיכול לנהוג קצת מזה, וכל עוד שעדיין נוהג צת אע”פ שצת כבר ביטל מ”מ הוא בכלל האבלות.

אולם האמת היא דאין הכוונה לזה אלא הכוונה שעדיין נוהג משהו מן האבלות שניכר שעדיין לא בטלה אבלותו, כגון מה שיש מנחמין אצלו כמ”ש בגמ’ ובשו”ע שם, ויתכן שבא הרמ”א להוסיף דה”ה אם ניכרת האבלות ע”י ענין אחר, אבל לא שבטל אבלותו על ידי שנעל סנדלו, דאם כבר ביטל אבלותו באיזה דרך כבר אינו בכלל אבלות.

וכן מבואר להדיא במקור הדברים בב”י שם בשם הרמב”ן בתורת האדם בזה”ל, ודאמרינן והוא שבא ומצא מנחמין אצלו שמצאן באבלות בחליצת סנדל ועטיפת הראש והרבים מתעסקים עמהם כבתוך שבעה לפי שמקצת יום שביעי ככולו אם רצה נוהג אבלות כולו או נוהג מן המקצת כמו שירצה (והיינו מה שהביא הגר”א בשם הרמב”ן וכמו שנתבאר בפנים הדברים), הילכך כל זמן שמצאן נוהגין אבלותם מונה עמהם הא לאחר שנעלו סנדל ופרעו ראשם כבר בטלו מהם גזירת שבעה וכבא ביום השמיני דמי ומונה לעצמו ואפילו היו מנחמים עמו שאין מנחמים לאחר שבעה ע”כ.

היוצא מזה דאדרבה אחר שכבר עשו מעשה של עקירה מן האבלות שוב כבר אינם בכלל האבלות לדין זה וה”ה לענין שאר דינים דבאבלות אין מקום לחלק בין קולא לחומרא להחמיר יותר מלהקל כיון שהוא דרבנן.

נדרים ס ע”ב לא מיחלף, נראה הטעם משום דיכול לטעות אם עבר אחד מהם אבל אם לא עבר לא מעת לעת ולא צאה”כ לא יטעה.

מה שאין כן במקום שמחוייב להמתין מעת לעת יכול לטעות ולהמתין רק עד צאה”כ.

ש”ך יו”ד סי’ קפג סק”ג וה”ה פחות כ”כ האגור בשם ש”ד וכו’, צע”ק למה לא הביא שכ”כ גם הטור כאן, ובדגמ”ר כאן הקשה יותר מזה עי”ש, ומיהו גם מה שמתרץ הדגמ”ר על קושייתו ממתני’ צל”ע אם שייך לתרץ כן על הקושי’ מהטור.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ב אם יש ב’ שלמות ממין אחד אחת גדולה ואחת קטנה מברך על הגדולה, צע”ק דהרי גם בב’ פרוסות קי”ל שמברך על הפרוסה הגדולה א”כ מ”ש ב’ שלמות דנקט ואם נימא דהשו”ע ס”ל דלא נאמר דין זה בפרוסות א”כ מ”ט, ובדוחק י”ל דלאו לאפוקי מב’ פרוסות אתא אלא לאפוקי אחת שלמה וקטנה ואחת פרוסה וגדולה דבזה השלמה קודמת כדלעיל סעי’ א.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ה אם אינו נזהר מפת של גוים מברך על איזה מהם שירצה, ובמשנ”ב ביאר דכל אחד מהם יש לו מעלה בפנ”ע, זה שהוא נקי וזה שאינו של גוים, ויתכן לומר תוספת ביאור בזה דבאמת מאחר שאינו נזהר מפת של גוים הנקי הוא המעולה, דהרי לגביו אין חילוק אבל מ”מ מאחר דחכמים גזרו על פת זו עכ”פ בחלק מהמקומות לא שייך לומר דהפת של גוים עדיף מהפת שאינה של גוים ואינו סותר למש”כ המשנ”ב.

נשאלתי בהא דת”ח קודם לע”ה בבית השבי ביו”ד סי’ רנא ס”ט אם ה”ה כשיש ת”ח מחד גיסא וב’ או ג’ ע”ה מאידך גיסא אם גם בזה קודם לכם.

ויעוי’ בזה בברכ”י ביו”ד סי’ רנב סק”ג שציין למש”כ הוא בשער יוסף בהוריות יג ע”א דדייק מהלשון אמו קודמת לכולם דהיינו גם כנגד רבו ואביו ואחיו יחד שקודמת לפדותה גם אם רוצה שבאי ממון עליה כנגד כולן והוסיף דה”ה לכל דקדים לחבריה אלא שאשה מצוי יותר שיבקש עליה השבאי יותר, ובשער יוסף שם תי’ עוד אי נמי משום דבאמו הוי רבותא טפי, וזהו דלא כמ”ש בעלינו לשבח במדבר סי’ קמא.

ובחוט שני שבת פפ”ט סק”ד עמ’ שכח הוסיף דאפשר דדין זה רק לגבי קדימת נשים בהצלה מבית השביה אבל לענין קדימת איש בהצלה שאינה מבית השביה אפשר דלא נזכר זה ודן שם דאפשר שת”ח קודם לכמה ע”ה ועי”ש מה שציין בזה, וצל”ע אם הי’ לפניו המשך דברי הברכ”י שם שכ’ דגם שאר דיני הקדימה שם הם בכלל גדר זה (דהחוט שני הביא שם רק תחילת לשון הברכ”י, ועוד דלמה הי’ צריך לדון לענין ת”ח, ועוד דאולי הברכ”י עצמו בא לכלול כל מה שכ’ בסוגי’ שם גם לענין דברים השייכים לסוגי’ שם לענין להחיותו לאיש וכו’ עי”ש וצל”ע בכ”ז).