הנה מאחר דברכות הראיה הם מדרבנן א”כ א”צ לזה מקור מן התורה אלא דחכמים שיערו שלאחר זמן זה יוכל לחזור ולהתפעל כשישוב ויראה לאחר ל’ יום מה שראה וקודם לכן לא יתפעל ולא תקנו הברכה לברך כשאינו מתפעל, ומ”מ מצינו בהרבה מקומות גם בדינים מדאורייתא וגם בדינים מדרבנן וגם בדיני חזקות, ששלושים יום הם זמן קצוב של שיעור זמן חשוב שעובר על חיי האדם, כדאשכחן זמן ב”ד שלושים יום (בפ”ק דב”ק), וסתם הלוואה שלושים יום, וחזקה של רגילות לשון בתפילה הוא ל’ יום (ירושלמי תענית רפ”א), וכן נידוי ל’ יום (בחלק מהאופנים בפ”ג דמו”ק), וכן מצינו סתם וסת ל’ יום, וכן מצינו בלשון רגילות דהיינו אחת לל’ יום, וכן מצינו בתורה דכתיב עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם ופשטיה דקרא הוא שאחר שיאכלוהו חודש ימים יהיה פרק זמן שכבר ישבעוהו ויקיאוהו על דרך דבש מצאת אכול דייך וגו’ ועל דרך הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך וגו’ (ואע”ג דבלשון חכמים חודש שייך כ”ט יום).

וכן מה דבעינן שיסדר תפילתו שתהא שגורה בפיו הוא תוך ל’ יום (עי’ ר”ה לה ע”א ופוסקים), וחזי’ דכל ל’ יום הוא ענין של רגילות (ובמקו”א הרחבתי דענין אמירת צ’ פעמים עיקרו ג”כ מדין אמירה דל’ יום).

ויעוי’ בחזו”א (וציינתי במקו”א והרחבתי בביאור דבריו) דשיעורי זמן שנתנו חכמים הם לפי שיעורים שנחשבים אצל בנ”א הפרש זמן ויתכן דמאחר שיש מחזור של ל’ יום שהוא מחזור של הירח ומנהגי ונימוסי העולם שהדברים המתמשכים מסודרים לפי מחזור זה לכך שיערו לפי זמן זה.

ברכות ט’ א

ברכות ט ע”א, עד שעת חיפזון, ופרש”י, שנחפזו לצאת והיינו עמוד השחר, ומ”ש נחפזו לצאת הכונה לצאת ממצרים, כדמוכח בכוונת הקרא דטעם חפזון היה חפיזת יציאתם ממצרים, וכדאמרי’ בשמו”ר ופסיקתא דר”כ בעוה”ז יצאתם בחפזון אבל לעתיד כי לא בחפזון תצאו (ישעיהו נב, יב), ועכ”פ חזי’ דהכונה נחפזו לצאת ממצרים ולא רק לצאת מבתיהם, ואף על גב שסיים רש”י כדכתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, היינו משום שגם ממצרים נאסר עליהם לצאת דבכלל מאתים מנה, ואי’ במכילתא [דרשב”י פ’ בא] שהיה פרעה מחזר עליהם כבר בלילה לצאת והציצו עליו מגזוזטרא ואמרו בלילה אין אנו יוצאין וכו’.

וה”ה ר”א דלקמן אמר ומועד צאתך ממצרים אתה שורף והוא ג”כ סבירא ליה שיצאו בתחילת היום, דמ”ש בעצם היום הכונה לעצמו של יום, אלא שאינו מוסכם בכל דעות התנאים ובמכילתא הנ”ל איתא בלילה אין אנו יוצאין אנו יוצאין בחצי היום, ושם הארכתי בחידושי איפת צדק.

והנה בהמשך הברייתא איתא יכול יהא נאכל כקדשים ביום, ופרש”י דהס”ד היה על היום שקודם ליל ט”ו ומה שהכריח רש”י לפרש כן משום שיום ט”ו עצמו כבר הגיע שעת יציאתם ממצרים וזה כבר נלמד מדכתיב בחפזון.

אבל לפ”ז צ”ב מ”ט בעינן תו קרא ח”כ למעט לילה שני.

דקאמר ס”ד שיאכל שני לילות וכו’ והרי כבר עברה שעת חפזון.

והיה מקום ליישב דכאן מיירי כבר בפסח דורות, דאילו פסח מצרים פשיטא שאינו נאכל אלא עד שעת חיפזון, מה שא”כ ברישא דמילתא מיירי גם בפסח מצרים, ולכך פירש”י רישא דמילתא על יום י”ד דבזה ס”ד אפי’ בפסח מצרים להתיר.

ויעוי’ ברשב”ם בפסחים [קכ ע”ב] שהביא פרש”י וכתב ע”ז ולי נראה שאף ביום שבינתים יאכל דהא בלילה הזה לא בא למעט אלא יום שחיטתו שלפני לילה הראשון של פסח אבל מכאן ואילך יאכלנו עד עמוד השחר של ליל שני קמ”ל עכ”ל.

והנה בדבריו לא מצינו שהתייחס כלל למיעוטא דעד שעת חפזון.

ואפשר דהוא נמי מיירי בפסח דורות, ובהא פליג על רש”י שבלילה הזה לא ממעט יום שלאחריו.

אכן יותר נראה ליישב ולומר דעד שעת חפזון אינו ממעט כלל הזמן שלאחריו ולא אתא אלא לרבות דעד זמן חפזון לכל הפחות אפשר לאכול, ואולי יש להוסיף ולומר עוד דבאמת גם זמן יציאת מצרים הוא בכלל חפזון דחפזון היינו כל זמן שעסוקים ביציאה, אמנם ברש”י כאן ובפסחים שם לא משמע כן.

ועכ”פ אם עיקר הדבר נכון נמצא שאין הכרח כלל בדברי ר”ע כאן שיצאו מיד בעלות השחר, רק בדברי ר”א ור’ יהושע שנקטו כן להדיא לקמן בברייתא.

אבל אם נימא כפשטות הגמ’ מעיקרא דעד שעת חפזון בא ללמד שגם לא יוכלו לאכול אחר עה”ש, נמצא דע”כ טענת ר”ע כמ”ד שיצאו כבר בעה”ש, אבל ראב”ע יוכל ג”כ לסבור שיצאו בעה”ש כר”א לקמן דס”ל שיצאו בעה”ש ומ”מ ס”ל שאכלו הפסח עד חצות, אבל לא משמע ליה לדרוש ואכלתם אותו בחפזון על חפזון דישראל אלא על חפזון דמצריים כדלקמן.

ושוב רעיוני סליקו לפרש כוונת הגמ’ באופן אחר, דשעת החפזון אינו לר”ע בהכרח זמן האכילה עצמה אלא זמן הראוי ליציאתם ממצרים, ועה”ש הוא זמן שכבר הותר להם לצאת, דעד אז נאמר ואתם לא תצאו וגו’, נמצא שהחפזון עצמו כבר התחיל מזמן עה”ש בודאי.

וגם אם יסבור ר”ע שבפועל נתעכבו מחמת הנשים והטף והרכוש ויצאו בחצי היום, או שעדיין לא ידעו שצריכים לצאת בחצי היום [ומ”מ כדמוכח במכילתא שזה היה רצון ה’ שיאו בחצות, אבל לא ידעו זאת, אלא מיד שהותרו לצאת מביתם כבר היו בחפזון לצאת], ונמצא שהחפזון התחיל בודאי בעה”ש כשנפקע מהם האיסור יציאה הכתוב בתורה.

ומיהו זה כבר ודאי אתיא דלא כהמכילתא דמבואר שם שכבר ידעו מעיקרא עוד בלילה שלא יצאו אלא בחצי היום.

והא דקאמר ר”ע ואכלתם אותו בחפזון עד שעת חפזון כוונתו דאם נימא שסוף זמן אכילת הפסח היה בחצות הלילה והחפזון התחיל בעה”ש א”כ ודאי שאכילתם לא היה בחפזון כלל, אבל אם נימא דאכילת הפסח היה עכ”פ עד זמן החפזון נמצא דאכילת הפסח היה מישך שייך בחפזון עצמו, שהרי ידעו שמיד כשיסיימו לאכול יצטרכו למהר לצאת, וכבר הוכרחו למהר קודם לכן וזהו שכתוב ואכלתם אותו בחפזון היינו עם עיקר החפזון שהוא הזמן שכבר הותרו לצאת ודבוק לזה.

ולפי’ זה הא דנקט עד שעת חפזון הוא דווקא דעיקר החפזון הוא אחר כך ולא בשעת האכילה.

ולולי כן היינו נדחקים לומר עד ועד בכלל, אבל היאך נוכל לדחוק אם הוא דבר הנראה לעינים שאין סברא לומר שהחפזון נגמר בעה”ש ומסתיים אז, דאדרבה מסברא היציאה עצמה היא טפי חפזון וכמו שהבאתי לעיל לשון המד”ר.

ולפי’ זה א”ש טפי מה שכתבתי שלא בא למעט הזמן שאח”כ אלא רק להוסיף שיכלו לכה”פ לאכול עד עמוד השחר.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, לא לעולם ליליא הוא וכו’, למסקנת הגמ’ נמצא דאחר עה”ש הוא לילה רק שיש דין מיוחד בק”ש ותימה דבכל דוכתא קיי”ל דמעה”ש יממא הוא, כדאי’ במגילה כ ע”ב ובשאר דוכתי, ואין לומר ליליא הוא רק לענין ק”ש של שחרית, דע”כ אשאר מצוות קאי וכמ”ש התוס’ ד”ה לא.

שוב מצאתי דבאמת הרשב”א (אמנם עי’ רא”ש) מתרץ כנ”ל דלגבי שאר מצוות יממא הוא, אבל להתוס’ שכתבו להדיא לא כן יל”ע.

והנה להלן בברייתא תניינא דר”ש מסיק דאחר עה”ש יממא הוא, ובפשוטו הא דידיה הא דרביה, דהא אמר לה ר”ש משמיה דנפשיה והא אמר לה משמיה דר”ע, אבל ממה שפסקו הפוסקים שניהם להלכה חזינן דאין פסקי הדינים סותרים זה את זה, וגם לדעת הפוסקים שאין לקרוא באותו יום ק”ש של ערבית ושל שחרית בין עה”ש למשיכיר, מ”מ בשני ימים בשעה”ד שרי ביום אחד של שחרית וביום אחד של ערבית, נמצא דאין פסקי הדינים סותרים זה את זה, ודוחק גדול הוא לתרץ דמ”מ לשון הברייתא לא נפסקה להלכה וגם לדחוק ולומר דהברייתות בסברא סותרין זא”ז ובדין אינם סותרין זא”ז.

ואולי יש לומר דמ”ש לעולם ליליא הוא אין הכונה דבאמת לילה הוא אלא ר”ל אפי’ אם ליליא הוא מ”מ יוצא יד”ח ק”ש דלאו ביום ולילה תליא מילתא אלא בזמן שכיבה וקימה תליא מילתא וכבר הגיע זמן קימה מעלות השחר.

שוב נראה דבאמת דעת התוס’ כאן [ד”ה לא] ובדף ט [ע”א ד”ה לעולם] דב’ הברייתות לא אזלי בחד דעה והא דידיה הא דרביה, וא”כ לדעת התוס’ דמיירי’ לדידהו בלאו הכי ל”ק קושיא דלעיל על הסתירה במסקנת הגמ’ בין הברייתות, ויתכן לומר דבאמת ברייתא ראשונה אתיא דלא כהלכתא.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, אני ציויתי למקודשי וכו’, צ”ע דאיך שייך לכאן, הא לא מיירי בגנותן של הפרסיים אלא בשבחן, ויש לומר כי היכי דאשכחן באברהם דאמרי’ בספ”ג דיומא [לח ע”ב] זכר צדיק לברכה הואיל והזכירו בירכו, ה”נ שם רשעים ירקב, ולכך הואיל והזכירום דברו בגנותם, ובפרט הוצרכו לזה לאחר שהוזכר עליהם דבר של שבח.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב תוס’ ד”ה לא, אלא ודאי ש”מ דשני פרשיות הם וכו’, ואין מוקדם ומאוחר בתורה, כוונתם לדברי הגמ’ [פסחים ו ע”ב] דאין מוקדם ומאוחר אמרי’ רק בב’ פרשיות לכך הוכיחו שהם ב’ פרשיות, וממילא אמרי’ בהו אין מוקדם ומאוחר בתורה.

*

ברכות ח’ ב

תוס’ ברכות ח ע”ב, ולא נהירא שהרי התרגום מפרש במה שאין ללמוד מן העברי כדאשכחן בכמה דוכתי דאמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידענא מאי קאמר עכ”ל, לא זכיתי להבין דאדרבה בגמ’ במגילה [ג ע”א] מבואר דזהו גופא החילוק בין תורה לנביאים דבתורה ליכא מילי דלא מפרשי ובנביאים איכא, ולהכי רב יוסף אמר דבריו הנ”ל רק על הנביאים, אבל בתורה משמע דהוא מפורש בלשון עברי כמות שהוא, ועוד לא זכיתי להבין דהרי הדברים שם שביאר רב יוסף אינם דברים שא”א לפרשן אלא בלשון ארמי בלבד, אלא דברים שהכתוב קיצר בהן ורב יוסף פירשן, וה”ה אם הכתוב היה מפרשן בלשון עברי כמו שפירשן התרגום בארמית הוה סגי בזה, וה”ה בכל לשון, ומה דנקט בלשון ארמי משום שהיו מספרים בו, וא”כ אכתי מנא לן שיש מעלה בלשון ארמית על פני לשונות אחרות.

והיה מקום לומר דהנה יש ב’ טעמים לומר בטעם מה שנתחבר בלשון ארמי, הא’ משום שנתחבר לעמי הארץ, שכן אם היה מתחבר לת”ח היה מתחבר בלשון עברי כרוב המשניות והברייתות מזמן התנאים, אלא לא נתחבר לת”ח כלל רק לתרגם לע”ה את התורה, והטעם הב’ יש לומר שבאמת נתחבר גם לת”ח שמבינים לשון עברית, ומ”מ התרגום ניתן בסיני בלשון ארמי ולכך נתחבר בלשון ארמי.

וע”ז הביאו התוס’ ראיה כהטעם הב’ ממה שיש עניינים בנביאים שא”א להבינם בלא התרגום, וא”כ נתחבר לת”ח שיבינו כוונת המקראות הסתומות, ואעפ”כ נתחבר בלשון ארמי, וזה מוכיח גם על תרגום התורה שהוא נתחבר בלשון ארמי דווקא ואפילו למי שמבינים לשון עברית וכן גם ללועזות יש קפידא שיקראו תרגום ארמי דווקא.

ומ”מ צ”ע דהעיקר חסר מלשון התוס’ שזה רק הוכחה לומר שלשון ארמי הוא בדווקא, לכך דוחק הוא.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, דרב פפא וכו’, מעשה זה לא היה בסדר הגמ’ לפני רש”י כאן ועוד ראשונים, רק היה כתוב לפניהם ‘משום מעשה דרב פפא’ בלבד, בלא סיפור המעשה עצמו.

*

ברכות ח’ א

ברכות ח ע”א רש”י ד”ה הא דכייף ליה, אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו ידור אצלו, ואם לאו טוב להתרחק ממנו, ויהי שוגג ואל יהי מזיד ע”כ, והא דאמרי’ [ב”ק צב ע”א] לגבי בן נח שגם בשוגג אם הוא מחסרון ידיעה דינו כמזיד שהיה לו ללמוד ולא למד, וכ”ש הכא שהיה לו לדור במקום רבו, מ”מ רק בבן נח נאמר זה כמבואר בגמ’ שם וברמב”ם [הל’ מלכים פ”י ה”א], ועיין שבועות [יח ע”א] דמבואר שם שגם בת”ח לא אמרי’ שהיה לו ללמוד לשוויי מזיד עי”ש ופשוט.

אבל מ”מ גם ישראל אף על פי שהוא חובה עליו ללמוד מצד המוסר, ואף אם נימא שאם היה יכול ללמוד ולא למד חייב בדיני שמים לכה”פ על עצם מה שלא למד, אבל אכתי יש מזיד ממש ויש מי שהוא כמזיד, וזה אינו כמזיד ממש.

אבל אין לומר שכאן לא אמרי’ שאין עליו טענה כלל דהיה לו ללמוד כיון דלא כייף ליה, דזה פשוט דהיא הנותנת דהוה ליה למיכף ליה לרביה ולבוא ללמוד אצלו, אבל מאחר שיהיה מזיד כיון דלא כייף ליה זה עדיף שיהיה שוגג.

*

ברכות ח’ א

ברכות ח ע”א, רש”י ד”ה, לעת מצוא זה בית הכסא וכו’, לפי שהיתה קרקע של בבל מצולת מים וכו’ והיו צריכין לצאת בשדות וכו’, צע”ק דהרי לא אתינן אלא לפרש ספר תהלים שאמר דוד והוא לא היה בבבל, ובודאי דוחק הוא לפרש שאמר דוד דבר זה על שם העתיד [עי’ פתרון תורה ר”פ בחוקותי לגבי על נהרות בבל, (תהלים קלז)], וגם מ”ש כל חסיד משמע גם משאר ארצות, ואם הטעם שיש בזה צורך כ”כ הוא בשביל מי שדר בבבל א”כ היאך נפרש כן בפסוק.

ועוד דהרי מערבא גופייהו הנזכרים כאן ששבחו דרשה זו דמר זוטרא הרי הם לא היו בבבל.

ושמא סובר רש”י דלעת מצוא כולל כל הדברים שנאמר בהם מצוא, אלא שכל אחד מהחכמים נקט אחד מהדברים שהיה שייך לו יותר [ויעוי’ כיוצא בזה בתוס מו”ק ה ע”א].

ובבבל כיון שהיה מר זוטרא דר שם היה רגיל לפרש על מה שיש צורך בבבל.

אבל צ”ע דבשלמא אם נימא שהוא גז”ש מבואר הוא הדבר מ”ט נקטו כל חד וחד מינייהו קרא אבל אם הוא כולל כל הדברים שנאמר בהם לשון מציאה, א”כ יהיה נופל על כל דבר ששייך בו ונופל עליו לשון מציאה, ומ”ט אייתו קראי דאשכחן לשון מציאה על דברים הללו, ויש לומר דמ”מ עדיפא מינה לאתויי קראי וגם אפשר דמייתו קראי להוכיח שנופל עליו לשון מציאה, רצוני לומר דיש דברים שמצד לשון בני אדם אין מכנים אותם בלשון מוצא או תוצאה, ומ”מ מאחר שיש ראיה ממקראות שהם לשון מוצא ממילא שייך לפרש הפסוק לעת מצוא גם עליהם.

ולפ”ז יתבאר מ”ט אמרו תניא נמי הכי תשע מאות ושלשה מיני מיתה וכו’, ולכאורה מאי ראיה איכא מהברייתא, הרי שם לא נתייחס לפסוק על זאת יתפלל אליך וגו’, אבל לפי מה שנתבאר הראיה מהברייתא שנופל לשון תוצאות על מיני מיתה שיש מהם קשה ויש מהם נוח, ואחר שנתבאר שנופל על זה לשון תוצאות ממילא מפרשי’ לעת מצוא גם על זה.

[כוונתי בזה דבשלמא למשנ”ת עיקר התנ”ה הוא דלשון תוצאות נופל על מיני מיתה, אבל מאחר שנופל בו לשון תוצאות מילתא דפשיטא הוא שיכול הכתוב לעת מצוא להתפרש ע”ז דלזה א”צ ראי’ כלל, אכן לולי משנ”ת צריך ראי’ עדיין שהכתוב לעת מצוא קאי על מיתה, וזה לא נמצא ראיה לזה בברייתא, נמצא דעיקר הראי’ מהברייתא לא הובאה].

ואפשר עוד דגם בני מערבא שאמרו הא דמר זוטרא עדיפא הכונה עדיפא לענין מר זוטרא שהוא דר בבבל.

אבל יל”ע דהרי ר’ יוחנן היה מא”י, וא”כ הא דמר זוטרא עדיפא מהנך דבבל לעניין בבל אבל לא מדר’ יוחנן שהיה מא”י.

וגם צ”ע דמ”ש עדיפא מכולהו משמע טפי שהוא פירוש אחר.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, אמרה ליה ברוריא וכו’ מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג”כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו’ (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה”ג טובא קראי.

ונראה דרש”י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ”ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי’ לשון חטא ברבים, ומ”מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.

ואעפ”כ לכשנתבונן בדברי רז”ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ’ בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, וכבר בסוגיין אמרי’ בסוף הדף הקודם [ט סע”ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר”מ בדף זה אמרי’ שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו’.

ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו’ אלהים הרס שינימו בפימו וגו’, וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו’ (תהלים קט, ט) וכן רבים.

ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי’ אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי’ רש”י [ע”ז יח ע”ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר”מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר”מ דבריה והסכים עכ”פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה’ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.

וגם יש סברת ריב”ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו, ולבסוף נתן לו בתו כמבואר בנוסחת ע”י שהובאה גם בהגהות הב”ח כאן, ויל”ע למה נתן לו ישעיה את בתו מאחר שראה ברוה”ק דנפקן מיניה בנין דלא מעלו, והגם שרצה שיגרום הזכות הרי מ”מ לא ידע אם באמת יגרום הזכות ועדיין מידי ספק לא יצאו.

ויש כאן ב’ עניינים לדון, הא’ האם מלך מותר ליטול בתו של אדם בע”כ ואם מסרב אם חשיב מורד במלכות, וזה לכאורה תליא בפלוגתא דסנהדרין [כ ע”ב] אם כל מה האמור בפרשת מלך מלך מותר או לא, ושם כתיב ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות (שמואל א’ ח, יג), וגם יש לדון בזה דשמא לאשה שאני, ובזה לא אמרי’ שהמלך אסור בהם למאן דאמר הכי גבי לרקחות, ויעוי’ בפ”ק דמגילה מאי דכתיב כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש איולת (משלי יג, טז) וכו’ עי”ש כל הענין ודוק, וא”כ יש לומר אפכא דגם אם לעבודה מותר אבל לאשה מכוער הדבר, ומ”מ רצון האב הוא ענין אחר קצת.

והדבר השני שיש לדון בזה הוא בענין מה שאמר ישעיה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קוב”ה לעביד, האם זו הוראה כללית כלפי כל דבר שהוא מכוסה שאין לחשב העתיד כלל ע”פ רוה”ק בכה”ג וכיון שיש מצוה לקיים רצון מלך וצדיק שרצה את בתו יש להביא לו ג”כ ואין לחשב העתיד כלל, או דילמא שדברי ישעיה נאמרו רק בדברים שהם חיוב מצד הדין שבזה באמת פשיטא שאין לו להמנע מחמת שיודע מה שעתיד להיות.

ואם תמצי לומר דבאמת לא היה מחוייב ישעי’ בזה יש לומר כהצד הראשון בספק זה, א”נ יש לומר דהך אתיא כמאן דאמר כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בהם, א”נ יש לומר דבצירוף הכל עשה כן ישעיה, דהיינו בצירוף שיש לקוות שיגרום הזכות, ובצירוף שיש כאן קיום רצון מלך ורצון צדיק, ובצירוף הך סברא דבהדי כבשא דרחמנא וכו’.

ובין כך ובין כך יש לומר שהבין ישעיה שכך רצון ה’ שיתן לו את בתו לאשה וקיום רצון ה’ עדיפא משאר חשבונות.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, דנפקן מינאי בנין דלא מעלו, הא דנקט בנין בלשון רבים אף על גב שבן אחד מצינו לו בפסוקים משום שהיה גם רבשקה כדאי’ בעין יעקב כאן והובא הלשון בהגהות הב”ח.

והאי רבשקה לא היה רבשקה שליח סנחריב אף על גב שגם הוא היה ישראל משומד כדאי’ בסנהדרין, מ”מ רבשקה בנו של חזקיה מת בילדותו כמבואר בע”י שם.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, תוס’ ד”ה לק”ש, הקשו מסוגיין דלעיל שנזכר עה”ש, ולא דברו כלל ממה שסותר לדעות בגמ’ כאן, ונראה שסמכו בזה על מה שכתבו לעיל [ח ע”ב ד”ה לא] דהאי דנקט עמוד השחר לאו דווקא אלא הכוונה לשיעורים שאחר עה”ש הנזכרין בסוגי’ כאן, וגם מה שכתבו כאן ויש לומר דודאי זמן ק”ש מתחיל לאחר עמוד השחר וכו’ כוונתם לזמנים שנזכרו כאן וק”ל.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, תוס’ ד”ה, כל הסומך גאולה לתפילה וכו’, צע”ק שהקשו והלא כל העולם סומכין וכו’, ולא תירצו דשמא בזמנו כל העולם לא סמכו וא”כ הידר בדבר שלא נהגו בו.

והנה להלן [י ע”ב] איתא גבי חזקיה והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ודוחק לומר דגם שם מיירי שסמך כותיקין דהרי לא נזכר שם כלל מענין נץ החמה, ואם שייך כאן לומר דסמיך על ותיקין שהוזכר בתחילת הסוגי’ אבל שם מאי איכא למימר.

ושמא יש לומר להתוס’ דגם התם סמך אדהכא.

או אפשר דגבי חזקיה פשיטא שלא כל העולם היו סומכין כיון דעדיין לא תקנו אנשי כנה”ג טופס ברכות כדאי’ במגילה [יז], ולהכי שייך מעלה בזה.

ויעוי’ באמרי נועם לתלמיד הגר”א כאן מה שכתב בביאור דברי התוס’ ולפ”ז מיושב.

*

ברכות ט’ ב

מ”ט אין מכירין בלילה בין תכלת לכרתי ברכות ט ע”ב במתני’, ר”א אומר בין תכלת לכרתי, היינו משום שהם גוונים הדומים זה לזה, ולפרש”י כרתי היינו ירק הכרתי ממש הירוק ששנינו צבעו בפ”ג דסוכה שהוא ירוק, ויל”ע מה הדמיון ביניהם, דעל אף שהירוק ככרתי הוא תולדת התכלת בטבע אבל במראית העין הוא שונה מאוד, ושמא גם בליליא נמי מידע ידעי כדמקשה בגמ’ על בין גיזת תכלת לגיזת לבן, ואמנם התוס’ בסוכה האריכו שדעת הירושלמי שהתכלת ג”כ ירוק ולפ”ז ניחא, אבל רש”י כאן דבודאי אזיל כדעת הבבלי צ”ע.

רש”י לשיטתו ס”ל דהתכלת קרוב לגוון ירוק כרתי אכן רש”י סמיך על שיטתו שכ’ בסוטה [יז] במ”ש בגמ’ שם שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע שהתכלת אינו דומה לרקיע ממש אלא דומה לדומה, א”כ מאחר שהים בהרבה מקומות הוא נוטה לירוק יותר מן הרקיע, נמצא שהחילוק לפ”ד רש”י בין גוון התכלת לגוון הרקיע שהתכלת ירוקה יותר מן הרקיע ואף אינה דומה לו מרוב ירקרוקת שלה אלא רק דומה לים והים דומה לרקיע.

ולפ”ז א”ש.

בביאור דעת הירושלמי בפירוש כרתי דמתני’ והיישוב לפ”ז אמנם הראבי”ה בשם הירוש’ כתב דבין תכלת לכרתי היינו בין בגד הצבוע תכלת בפורפורא לבין בגד הצבוע בצבע אחר הדומה לו, ויעוי’ בגיטין [לא ע”ב] דאי’ שם, רבא ורב נחמן בר יצחק הוו יתבי הוה חליף ואזיל רב נחמן בר יעקב דיתיב בגוהרקא דדהבא ופריס עליה סרבלא דכרתי ע”כ, ועי”ש בפי’ הערוך.

ואם נימא דהבגד השני שהזכיר הראבי”ה הוא ג”כ מין ממיני הבגדים הצבועים בצבע הפורפורא אפשר שהוא אדום פתוך בכוחל (הנקרא סגול) שהוא הבגד המצוי במיני הפורפורא כמבואר בכתבים מזמנם ובבגדים הנמצאים מאז.

ומה דקאמר בגמ’ הא בליליא נמי מידע ידעי, ויש לשאול א”כ לר”א היאך נפרש אם לא בב’ גיזות או ב’ בגדים, וי”ל דמה דקאמר דבליליא נמי מידע ידעי, זה לא קאמר אלא על תכלת ולבן שמשונים לגמרי זה מזה וניכרים ביותר, ולהכי גם בלילה ניכר החילוק ביניהם, אבל תכלת וכרתי שדומים זה לזה א”א להבחין ביניהם גם אם נימא דמיירי בב’ בגדים ממש כדמוכח בירושלמי שהובא בתוס’ במנחות הנ”ל.

ולהלן יתבאר דע”כ מיירי בב’ צבועים ולא בבגד אחד צבוע מקצתו תכלת ומקצתו בגוון כרתי.

האם ר”א ג”כ מיירי בחוטי הציצית אבל לפי מה דקאמר במנחות [מג ע”ב] ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת, כמו שהובא בתוס’ כאן [ד”ה אלא], א”כ נימא דהירוש’ הזה אתיא דלא כהבבלי, י”ל דברייתא דמנחות אתיא כת”ק דהכא, ואף על גב ששניהם הזכירו תכלת וכל אחד כוונתו על דבר אחר אפשר דכ”א ילמוד מעניינו דת”ק שהזכיר עם התכלת לבן שמעי’ שמדבר על חוטי הציצית ור”א שהזכיר עם התכלת כרתי שהוא דבר צבוע שמעי’ שמדבר על מיני צבועים [או על חוט צבוע מול בגד או חוט צבוע בכרתי כמו שיתפרש להתוס’ כפי שיתבאר להן].

ויש לציין דע”כ להתוס’ יש חילוק בין ת”ק לר”א דלת”ק כל ההבחנה נעשית בחוטי הציצית עצמם משא”כ לר”א דע”כ הכרתי אינו מן הציצית.

וא”כ מתוס’ נשמע לרש”י דג”כ אין הכרתי מן הציצית אף על פי שהתכלת מן הציצית, ודוחק לומר לדעת התוס’ דמיירי בחוטי כרתי לבגד כרתי שהם כנגד חוטי לבן.

ראיה מהירושלמי דרק לת”ק כל ההבחנה מתוך הציצית משא”כ לר”א שהוא הבחנה בין ציצית לבגד צבוע אחר ובאמת בתוס’ במנחות שם הובא בשם הירושלמי פ”ק דברכות כיני מתניתין בין תכלת שבציצית ללבן שבה וראיתם אותו מן הסמוך ר”א דאמר כדי שיכיר בין תכלת לכרתי וראיתם אותו שיהא ניכר בין הצבועים עכ”ל, נמצא דלר”א אין הכרתי חוט ציצית כלל אלא הכונה בין צבוע בתכלת לצבוע בגון אחר, ונקט כרתי שהוא קרוב לו במראה וא”א להבחין בלילה בינו לבין התכלת.

איך יתרץ רש”י ברייתא דמנחות והנה דעת רש”י דגם ת”ק מיירי על גיזת צמר, ונראה דדעתו היא דהברייתא במנחות לא באה אלא לומר שמין גוון זה המצוי בציצית הוא מין גוון הראוי להבחין על ידו זמן ק”ש, ואפשר עוד דלרש”י אין חילוק מצד הזמן על הבחנה בין חלק לחלק בגבבא דעמרא והבחנה בין חוט לחוט שבציצית כשהם דבוקים וחבוקים זה בזה [אף על גב דבין גבבא דעמרא חיורא וכו’ אפשר להבחין גם בלילה כדאי’ בגמ’], ועכ”פ גם אם אין דעת רש”י שהם אותו השיעור ממש, מ”מ דעתו שבהכנת ועשיית הציצית אפשר בשלבי ההכנה להשתמש בו להכרת הק”ש, והכנת הציצית מסייע להכרת זמן ק”ש.

וכשצובעים חלק מן הגיזה משתמשים בחלק הצבוע לחוטי התכלת ובחלק שאינו צבוע לחוטי הלבן [ואין ליישב שהלבן לציצית זו בא מעלמא ואינו בא מגיזה זו דא”כ היינו כעין דרשת ר”א כמבואר בירושלמי דאילו רבנן סברי דהכל מתוך הציצית עצמו כדמוכח שם].

אבל יש לשאול מ”ט כשהקשו בגמ’ בין גבבא וכו’ לדעת התו’ שהוא סותר הברייתא דמנחות הי’ להגמ’ להביא ראי’ מפורשת מברייתא ולפרש”י ניחא, ויש לומר גם להתו’ דעדיפא ליה לאוכוחי ממתני’ וצע”ק דהול”ל תנינא להא וכו’ וי”ל דמ”מ הדיוק מהפסוק אינו מפורש במשנה ולהכי לא קאמר תנינא וכו’.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, אף על גב דמדעתיה זבניה לבכירותיה וכו’ חזו מה כתיב ביה וישטום עשו את יעקב, צ”ע דהרי כתיב וישטום וגו’ על הברכה אשר בירכו אביו, וא”כ לא היה מחמת שלקח בכורתו אלא מחמת שלקח הברכה, נמצא שאינו שייך לכאן להשוותו עם מה שקיבל יוסף בכורתו של ראובן.

ויש לומר דהיא הנותנת שהברכה היתה אמורה לינתן לבעל הבכורה, וכמ”ש חז”ל דכשאמר עשו את בכורתי לקח (בראשית כז, לו) אמר יצחק גם ברוך יהיה (שם לג), אבל לולי זה היה יצחק דואג שמה הקדים את הקטן לבכור [רש”י שם פס’ לו, ועיין בדברי דוד מה שדן שם מצד סדר המקראות], ונמצא דכל שנאת עשו ליעקב היתה תלויה במה שקנה ממנו יעקב את הבכורה, ומה דמייתי בגמ’ כאן אח”כ קרא דויעקבני זה פעמיים (שם לו) אפשר דמייתי לה לענין טענתו על הבכורה, כשעדיין לא שמע עשו שאמר יצחק דכיון שיעקב לקח הבכורה גם ברוך יהיה.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, ואמר ר’ יוחנן משום רשב”י מנין שאין מרצין לו וכו’, לעיל בע”א קאמר ר’ יוחנן שוב מימרא זו ממש, אבל חזר כאן ע”ז אף על גב דכאן לא נזכר יותר ממה שנזכר לעיל אלא פחות, והטעם משום דלעיל כל המימרות הם ר’ יוחנן משום ר’ יוסי, וכאן הם משום רשב”י, ולהכי לא קאמר לעיל וכן אמר משום רשב”י, וגם דלעיל יש אריכות בזה דלא שמענו שאמר גם זה רשב”י, [ומיהו אינו מוכרח די”ל שרק לא רצו לכפול כאן כל המאמר שוב ובאמת רשב”י אמר גם המשך המאמר אבל העיקר דהבו דלא לוסיף על מ”ש בגמ’], וגם אפשר דכל מימרות דר’ יוסי הנזכרין כאן שמען בפ”א וכל מימרות דרשב”י הנזכרין כאן שמען בפ”א ולכך לא הפסיק ביניהם.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, ואב”א שעה משחקת לו שאני, במגילה [ו ע”ב] ליתא הכפילות בזה, וכן עיקר שנתערבו כאן ב’ נוסחאות, ומאן דגריס הא דהכא לא גריס הא דלעיל הא ברשע שהשעה משחקת לו וכו’.

וכן משמע מסתימת רש”י שלא כתב לפרש בזה כלום אף על פי שהוא דבר מוקשה, ומשמע שלא היה כפול לפניו דבר זה, וראיתי שיש שכתבו דהשתא ר”ל הא והא בצדיק גמור משא”כ תירוצא דלעיל לא מיירי בהכי, וצ”ע דאם רק דבר זה בא לאשמעינן החילוק בין תירוץ זה לתי’ דלעיל הו”ל להגמ’ להזכיר בהדיא ואב”א הא והא בצדיק גמור כאן ברשע שהשעה משחקת לו וכו’ כדרך הגמ’ בכל דוכתי והעיקר חסר מן הספר, וכן מצאתי שכתב בחי’ בן יהוידע דהעיקר כהספרים דלא גרסי להך ואב”א.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, צדיק בן צדיק וכו’, ובגמ’ מקשי על זה ולמסקנא העמידו הדברים באופ”א, ויעוי’ בשו”ת עם סגולה ח”א שהבאנו ראיות מדברי הרמב”ן דפשט הגמ’ בלישנא דמעיקרא הוא ע”ד הסוד, ויל”ע א”כ היאך יהיה הלישנא דמעיקרא לפי נסתר בלבד ולישנא דמסקנא שלא ע”פ נסתר, וע”כ צ”ל דגם המסקנא ודאי אינו סותר הנסתר כדברי הגר”א שאין נסתר ונגלה סותרין זל”ז, אלא שלא זכינו לסודי הרמב”ן על מסקנת הגמ’.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז סוף ע”א, למעלה מששים רבוא וכו’ וכתיב התם וכו’, וא”ת והיכא אשכחן שהבטחת הקב”ה היתה למ”ר על ס’ רבוא, ואפשר דדריש לגוי עצום מדכתיב ויעצמו.

והא דדריש ששים ריבוא מישראל צע”ק דששים רבוא היינו הגברים לבד וגו’ (שמות יב, לז) ונראה דאה”נ גם אצל בני משה היו הגברים כנ”ל מלבד שאר האוכלוסין.

אבל צע”ק דפסוק זה דמייתי ובני ישראל פרו וגו’ מדבר קודם תחילת השעבוד והאם אכן היו ס’ רבוא גם בתחילת השעבוד וגם לאחמ”כ שיצאו ממצרים, וכ”ת דאה”נ, הרי מתו אח”כ במכת חשך רבים מהם.

וא”כ נמצא כאן דבר נפלא, שקודם השעבוד היו ס’ רבוא ובזמן השעבוד נולדו הרבה וקודם שיצאו מתו אותם שיתרים על מנין ס’ רבוא ונשארו ס’ רבוא בלבד כמו שהיו מתחילה, ובודאי חלק מהם היו אחרים מס’ רבוא הראשונים ולא שמתו רק אותם שנולדו לבינתים.

ואולי יש לומר דס’ רבוא הוא ע”ש סופן, ור”ל שאותם שנאמר בהם ובני ישראל פרו וישרצו וגו’ בס”ה לבסוף אחר מה שנולדו ומה שמתו באו לסך ס’ רבוא, ובזה מיושב ג”כ הא דלא מייתי הגמ’ ראיה שהזמן שעליו נאמר פסוק זה קודם תחילת השעבוד היו אז ס’ רבוא.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן, הנה באופן שמי שנתן שלום המשיך בדרכו לאלתר ולא המתין כלל עד שיספיק חבירו להשיב לו שלום, לכאו’ גלי אדעתיה דמחל ואינו מקפיד שישיבו לו שלום, ואם א”א להשיב לו רק ע”י שירדוף וישיגנו אינו מחוייב בזה.

אמנם המהרש”א בח”א כתב דמשמע שרק לחבירו יקדים שלום ולא לשאר אדם, דיש לחוש שמא לא ישיב לו שלום ואשכח דשוי ליה גזלנא במה שלא השיב לו שלום, ועי”ש מה שדן עוד בזה ומה שכתב עוד להקשות על זה ולהביא ראיה לאידך גיסא, ועיין עוד להלן יז ע”א לגבי ריב”ז ואכמ”ל, ומ”מ חזינן מדברי המהרש”א שאם נתן ולא החזיר עשה אותו גזלן ומ”ט לא מהני מחילה מעיקרא, וגבי צנועין חזינן שהוסיפו ואמרו כל המתלקט וכו’, עיין ב”ק [סט ע”ב], ולמה שלא ימחל מעיקרא לכל מי שלא ישיב לו שלום, ונראה דאף על גב דמהני מחילה מ”מ השני עשה שלא כדין ועליו לשוב, משא”כ באופן דגלי אדעתיה ומוכחא מילתא שאינו מקפיד הוא ענין אחר וק”ל.

ויל”ע באופן שנולד לו ספק אם נתן לו חבירו שלום אם בזה רמיא עליה חיובא להשיב לו שלום או לא, ולכאורה אף אם נדמה חיוב זה לדיני ממונות ממש הא קי”ל דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אמר לי הגרמ”מ קארפ דמחוייב משום דחיובא דהחזרת שלום הוא חיוב על האדם מצד עצמו ולא חיוב כלפי תביעת חבירו, ואפשר דכוונתו לסוגי’ דר”ע ור”ט בהגוזל [ב”ק קג] עי”ש.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, אלא מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה וכו’, ומבואר כאן שרק בלעם ידע זה, אף על פי דבאמת בלעם לא היה בר השגה כלל כדקאמר דעת עליון הוה ידע בתמיה, מ”מ בדינא תקיפא היתה לו השגה, כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכסה (קהלת ו, ד), והטעם כמבואר בזוהר דסיטרא דמסאבא הוא מצד דינים קשים ותקיפים בסוד האי שחור אדום הוא אלא שלקה הנאמר על ענבי הדס [סוכה לג ע”ב] וטריפות [חולין מז ע”ב] ודם נדה [נדה יט ע”א], יעוי’ בזוהר פ’ תרומה, וכמבואר בזוהר ובזוהר חדש פ’ בהר דכשיש חיבור שמאל עם שמאל הוא דינא תקיפא דסט”א, ועוד אי’ בזה בזוהר בעניין התיחסותו של יצחק לעשו.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, רשב”ע אומר וכו’ אלא לצוות לזה, והחילוק בין סברא לעיל דקאמר בשביל זה לבין סברא דהכא, דאילו לסברא דלעיל למסקנא אין תועלת בשאר אנשי העולם אלא רק שנבראו כדי שמהם יקום אפי’ אדם אחד שיהיה ירא שמים כדפרש”י, ועבור אחד כזה שיצמח בעולם היה כדאי לו להקב”ה כביכול לבראת את כל בני האדם, אבל לסברא דהכא דקאמר לצוות לזה נמצא דבאמת אינו מיותר מה שנבראו שאר האנשים שיש בהם תועלת ג”כ לצורך קיום האדם השלם שלא יהיה לבדו.

ומיהו גם לסברא דלעיל יש השגחה על כל בני האדם ג”כ באופן פרטי להחזיקו ולהחיותו ועל כל הבריות, דמ”מ כל אחד עד יום מותו יש בידו לבחור בטוב ולהיות יר”ש ואז יימצא שגם בשבילו נברא העולם, וכדאמרי’ [קידושין מט] ע”מ שאני צדיק אפי’ רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, וקמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, לכאורה משמע מכאן כדעת הגאונים [תשוה”ג מוסאפיה סי’ קטז ור”ח כאן] שפי’ דמ”ש שהקב”ה מתפלל לאו דוקא, אלא שהראהו הקב”ה למשה סדר תפילה שיתפלל באופן וכסדר הזה, דאי איתא כפי’ הרשב”א בביאורי אגדות כאן שפירש דהקב”ה מתפלל עי”ש, א”כ הא דקאמר ר’ ישמעאל שנענע לו בראשו, ופרש”י כמודה בברכתו ועונה אמן א”כ הוא כעין אמן דאי’ לקמן בפ”ט [נד ע”ב] גבי בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, שהוא כמברך בעצמו, וא”כ מנ”ל דאתא לאשמעי’ עוד דבר מלבד זה.

ואף על גב דגם להרשב”א הוא רמז ואין הכונה מתפלל כפשוטו, מ”מ מצינו בהרבה סוגיות דשקלינן וטרינן בדברי האגדות כפשט ממש ואכמ”ל וק”ל.

ואמנם נחלקו הפוסקים באופן שאינו עונה אמן בשאר ברכות אם יוצא ידי ענייתו, ומ”מ גם להסוברים שיוצא גם בלא עניית אמן לק”מ דהא קמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט וכו’ קאי ארישא דקאמר ישמעאל בני ברכני, ומה שכביכול רצה שיברכנו היינו לאשמעינן שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, וכה”ג אמרי’ [לקמן סא ע”א] א”ר ירמיה בן אלעזר מלמד שנעשה הקב”ה שושבין לאדם הראשון מכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו, אבל סיפא דנענע לו בראשו אפשר דאה”נ שכביכול יצא ידי ענייתו בדברי ר’ ישמעאל ולהכי נענע לו בראשו, ומש”ה מייתי לה הכא.

אבל אין לומר דברכה לאו היינו תפילה, דגבי בועז כתיב ברוכה את לה’ בתי (רות ג, י), ואמרי’ [רות רבה פ”ו, ב], וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה שנאמר ויאמר ברוכה את לה’ בתי, נמצא דגם ברכה אינו נמנע שיהיה ג”כ תפילה.

ואפשר שיתפלא המעיין על דברינו שכתבנו דאיכא פלוגתא אם יוצא בלא עניית אמן או לא דעל ברכה הנז’ מפורש בגמ’ שם שצריך לענות אמן, אכן מבואר בטור [או”ח סי’ ריט] בשם א”א הרא”ש ז”ל שהוא מחמת שאין הברכה חובה על המברך לכך בזה ודאי צריך שיענה אמן, אבל כאן שנאמר לו מפי הגבורה ברכני היה מחוייב בכך ותל”מ.

ועוד יש לציין בזה דהשעה”צ הביא דעת הרא”ה בברכות שם דענה אמן לאו דוקא.

ולא קיי”ל כוותיה.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו וכו’, לכאורה שורש העון שבזה הוא מוסריי שבא לסעודת חתן שבזבז מהונו עבור הסעודה בשביל שישמח וזה בא ונהנה מסעודתו ואינו משמחו, ויש להסתפק לפ”ז באופן שהחתן לא בזבז מהונו כלל, אלא אביו של חתן או אמה של כלה קנו כל הסעודה, האם סגי בזה שמשמחם ואפשר גם בזה לומר ג”כ דגם מה שהם קנו היה על דעת לשמח החתן והכלה וכשאינו משמחם עובר על כוונת מי שקנו הסעודה.

וצדדי הספק בזה אם נימא דעיקר הטעם הוא שעובר בחמישה קולות דהיינו שמזלזל בשמחת חתן וכלה שנאמרה בחמשה קולות כדפרש”י, וא”כ ה”ה בענייננו מזלזל, או דילמא שעיקר הטעם בזה הוא כנ”ל, ואז יש להסתפק כנ”ל.

ומיהו גם אם עיקר הטעם הוא שעובר בחמישה קולות יש לומר דאם אין הדבר מוטל עליו לא חשיב מזלזל בחמישה קולות, דהנה אם נצייר אופן שאבי החתן הזמינו לסעודה ודבר אין לו עם החתן אלא עם אביו מן הסתם בזה טפי יש מקום לומר לפי הענין שלא הזמינו לשמח החתן דוקא, אלא להראות נוכחותו לאביו.

וממילא אפשר דאין זלזול בחמישה קולות אם מעיקרא לא רמי’ עליה.

ואין לומר דבזמנם רק החתן היה מכין צרכי סעודה ולכך החמירו בזה משא”כ האידנא, דבפ”ק דכתובות [דף ד’ ע”א] משמע דגם בזמנם אבי החתן ואמה של כלה היו טורחים בצרכי סעודה ומ”מ יש לדחוק שהוא היה משלם עיקר הסעודה והם היו טורחים בזה.

ואאמו”ר כתב אלי, פשוט ששמחת חתן הוא דאורייתא ללא קשור לשום סעודה ראה פרטים במשפטי השלום.

מי שבא עד המצוה דאורייתא העוברת בבאל”ח וביטלו בשאט נפש עובר בחמשה קולות שבהם ניתנה התורה בשמחה.

דרך אגב גם מהסוגיה באותו ואת בנו רואים שגם הכלה היתה עוזרת בהכנת הסעודה ע”כ.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, רב נחמן בר יצחק אמר אף בתפילת שחרית, נראה דקאי על דברי רב הונא שהזכיר מנחה וקאמר אף בשחרית, אבל אם קאי על דברי ר’ יוחנן נמצא שיהיה אדם זהיר בכל התפילות, וזה פשוט ולא נצרכא מעיקרא לרב הונא אלא רק לאשמעי’ שיש תפילות שצריך להזהר בהם יותר מאחרות, אבל זה ודאי שבאופן כללי יש להזהר בכל התפילות, ודוחק לומר דאה”נ קאי על דברי ר’ יוחנן וקאמר דבכל התפילות צריך להזהר ומאחר שכן הוא אין מקום להזהר בתפילה אחת יותר מחברתה, דוחק לומר כן דלישנא לא משמע הכי.

וראיתי מי שהזכיר כאן לדברי הרשב”א בחידושי אגדות ואינו תח”י לעיין בו, ומ”מ לפי מה שראיתי הובא משם משמע נמי כעין דברינו.

*

ברכות ו’ א

ברכות ו ע”א, ובזרוע עוזו אלו תפילין, וכן מצינו שהעוז הוא בשמאל כמו שאומרים עוז בידך וגבורה בימינך, וכן בנזיר [ג ע”ב] איתא, ​​​מניין לאומר ימין שהיא שבועה שנאמר (ישעיהו סב, ח) נשבע ה’ בימינו ומניין לאומר שמאל שהיא שבועה שנאמר (ישעיהו סב, ח) ובזרוע עוזו, ועוד.

וגם כאן כיון שנזכר באחד מהם ימין ממילא שמעי’ דזרוע הוא שמאל דלא מדכרינן שמאל גבי קוב”ה, וכה”ג אמרי’ בשמו”ר [פרשה ד, ד] וכי יש שמאל למעלה אלא דשם הוא ענין אחר דאילו שם משמע שלא נזכר שמאל גם ברמז עי”ש ויש בזה חילוקי מדרשים וגם רש”י במלכים [א, כב, יט] העתיק דברי השמו”ר על הפסוק במלכים דמקשי ע”ז השמו”ר, ואילו הפסוק בשמות [טו] דמייתי השמו”ר לראי’ פירש שם רש”י כמו במכילתא שם דיש שייכות שמאל אצל הקב”ה עי”ש, ומיהו הכל ענייני רמזים.

ובגוף דברי רש”י הנ”ל כבר הבאתי בכ”מ דברי המהר”ל בגור אריה פרשת בראשית שדרכו של רש”י כשיש פלוגתא באגדות לסתום במקום אחד כדעה זו ובמקום אחר כדעה אחרת.

*

ברכות ה’ ב

תוס’ ברכות ה ע”ב ד”ה אלא, אבל ראיה דשרי ללמוד קודם דלקמן בפ”ב אמרי’ וכו’, לא זכיתי להבין קושייתם דבגמ’ שם לא נתבאר אלא על לימוד קודם שהגיע זמן ק”ש, ואין לומר דהתוס’ כאן אזלי לפי ההו”א בגמ’ שם, דהרי התוס’ להדיא כתבו כאן בתוך דבריהם ‘כי מטא זמן ק”ש’, וא”כ מנ”ל שרש”י אסר גם היכא דלא מטא זמן ק”ש, ונראה דהתוס’ ס”ל דמן הסתם אבא בנימין היה עומד ממיטתו קודם דמטא זמן ק”ש כמו שהיו בזמנם ישנים בתחילת הלילה ועכ”פ בחלק מימיו היה ודאי עושה כן לפרקים שלא ימלט שלא היה לפעמים כן, וא”כ מ”ש רש”י דכל ימי נזהרתי שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה כשעמדתי ממיטתי עד שאקרא ק”ש ואתפלל ודאי בכלל זה גם ימים שעמד ממיטתו קודם דמטא זמן חיובא, ומיהו גם בזה י”ל דרש”י אמנם סתם דבריו ומ”מ לא מיירי אלא על זמן חיובא לחוד.

*

ברכות ה’ א

ברכות ה ע”ב, מאי לפני מיטתי אילימא לפני מיטתי והאמר וכו’, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר, משמע דמאחר שיש מעלה להתפלל לפני הקיר לא מסתבר שרצה אבא בנימין שתהא תפילתו לפני מיטתו, וצע”ק דבתענית [כג ע”ב] אמרי’ על ר’ יונה כי הוה נפיק לברא אזיל וקאי בדוכתא עמיקתא דכתיב ממעמקים קראתיך ה’ וקאי בדוכתא צניעא ומכסי בשקא ובעי רחמי ואתי מיטרא ע”כ, ואמנם אינו חייב להתפלל בסמיכות לקיר כמבואר במשנ”ב בשם הפוסקים אבל מ”מ הקושי’ הנ”ל צ”ע דכיון שזהו עיקר המעלה למה רצה לעשות מעלה אחרת וא”כ שמא לא ס”ל מהא דקיר והיה מקום לומר דבאמת לא ס”ל מהא דקיר ורק אבא בנימין דמצינן לאוקמי מילתיה דלא לפלוג אדרב יהודה עבדי’ הכי, א”נ רק משום שהוא תנא ואי פליג אדר”י הוה תיובתיה ונהי דרב תנא ופליג הא איכא דתנו לה משום רב”ל, להכי משכינן נפשין לאוקומיה מילתא דלא פליג אדר”י.

א”נ י”ל באופ”א דאבא בנימין מיירי באופן קבוע ובאופן קבוע זה ודאי דלא פליג אמילתיה דרב יהודה דמוכיח לה מקרא דכתיב אל הקיר, אבל בדרך ארעי לפי הצורך אינו מן הנמנע דבעת צרה כדההיא דר’ יונה בתענית שם, אז ממעמקים עדיפא מקיר, ומיהו צ”ע דגם גבי חזקיה היה עת צרה.

ומה דבעת צרה יש שינויים בצורת התפילה יעוי’ בשבת י’ ע”א אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמי מריה כי איכא שלמא לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי אמר הכון לקראת אלהיך ישראל ע”כ, וברפ”ב דתענית במתני’ מוציאין את התיבה לרחובה של עיר וכו’ ובגמ’ שם למה יוצאין לבית הקברות וכו’ וכל הענין ועי”ש בתוס’ על עצמות אדם.

א”נ י”ל דהתם לא יכל להתפלל בסמוך לקיר שהוא במקום בני אדם ולא רצה להחזיק טיבותא לנפשיה לכך הלך לברא ושם ודאי ממעמקים עדיפא.

א”נ י”ל דשמא גם בברא במקום תפילתו היה עומד בסמוך למחיצה ואם היה עומד מקצתו בבור ג”כ הוא משלים למחיצה, [וי”ל דא”צ חיבור בין מחיצה העליונה לתחתונה דאין כאן דיני חיבורין בין מחיצות ורשויות], וגם אם לא היה סמוך ממש למחיצה מ”מ לא הפסיק דבר בינו לבין המחיצה, ואפשר דסגי בזה.

אבל אין ליישב דקיר נאמר רק על תפילות שתקנו חכמים, דחזקיה לא בהא מיירי, שעדיין לא נתקן בזמנו כמבואר ברפ”ב דמגילה דף י”ז וברמב”ם הל’ תפילה, אלא חזקיה תפילה דנפשיה התפלל כמבואר בספר ישעיה.

*

ברכות ב’ א

שם בתוס’, ועוד קשה דא”כ פסקי’ כריב”ל וכו’, לא זכיתי להבין דהא עיקר פלוגתת ר”י וריב”ל היא על גאולה ולא על ק”ש, ובזה אזלי’ כר’ יהודה שיצא גם מפלג המנחה, ובודאי עיקר ק”ש של ערבית שנתקנה עם הברכות נתקנה שיקראוה בזמנה, רק התירו לקרותה קודם זמנה, ועי’ בפסיקתא רבתי דעשרת הדברות מה שהובא שם על ר”ז, וממילא גם מ”ש בברייתא שם וקורא ק”ש ומתפלל דמיירי במי שקורא אותה בזמנה שסדרו הוא קורא ק”ש ומתפלל ודאי מסייע לר’ יוחנן וק”ל.

*

ברכות ב’ א

שם בתוס’, ועוד דאותה ק”ש סמוך למיטה אינה אלא בשביל המזיקין, נראה דמה שהוקשה להם להתוס’ דמה שנזכר בירו’ שהיו קוראין ק”ש בבכהנ”ס רק לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכפרש”י שהיו קורין קודם הלילה, מן הסתם היה כן גם בזמן הגמ’ בבלי וביומיה דרב נחמן דאמר אם ת”ח הוא אינו צריך, אבל זה גופא צ”ב דאינו מוכרח, ורש”י יתרץ דביומיה דרב נחמן קראו ק”ש בבהכנ”ס בזמן הראוי לקריאה וע”ז קאמר דאם ת”ח הוא אינו צריך, וכמו”כ יש לומר דמיירי שם על עיקר קריאת ק”ש שעל המיטה למי שכבר קרא ק”ש ויצא יד”ח מכל טעם שיהיה כגון לאכול סעודה שיש בה פת דאעפ”כ מצוה לקרות על מיטתו ומ”מ אם ת”ח הוא אינו צריך וסגי במה שקרא כבר, ומ”מ תירוצי זה האחרון לא מסתבר דהא אמרי’ התם אף על פי שקרא בבהכנ”ס.

*

ברכות ב’ א

ברכות ב ע”א תוס’ ד”ה מאימתי וכו’, והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה וכו’, אפשר דס”ל לרש”י פרשה שניה לאו דאורייתא ולא תקנו על דעת שלא יצאו יד”ח בקריאתו מבעוד יום, וכ”ש פרשה שלישית, ומ”מ יל”ע לפרש”י דהא בעי לאדכורי יציאת מצרים, שדינה בלילה ממש ולא מבעוד יום, וגם אם דעת רש”י דבאמת אה”נ שמחוייב להזכיר, הרי קושיית התוס’ במקומה עומדת, דהרי מנהג העולם אינו כן וכמו שכתבו התוס’, וממילא הדרא קושי’ לדוכתא, ואפשר דבאמת רש”י מודה להתוס’ דקי”ל כר’ יהודה לענין פלג המנחה אף רק לקולא כדברי התוס’, רק דס”ל דלענין ק”ש לא תליא בלילה כלל, אלא רק בזמן שכיבה, ור’ יהודה גופיה לא קאמר דאז הוא כבר זמן שכיבה, וממילא לענין ריבויא דכל ימי חייך דצריך לקרוא ק”ש בלילה סגי לקרוא מפלג המנחה, וכ”ש פרשה שניה דלא אחמור בה רבנן כשתקנוה, אבל לענין ק”ש פרשה ראשונה של זמן שכיבה לא מהני מה שהוא פלג המנחה כיון דליכא אינשי דגנו בההיא שעתא, כדמשמע בלישנא דר”ש בגמ’ לקמן ט ע”א דהיכא דליכא אינשי דגנו בההיא שעתא לא אכפת לן אם הוא לילה או יום לענין זמן ק”ש עי”ש.

ומש”כ התוס’, ועוד קשה דצריך לברך בק”ש וכו’, לפי מה שכתבתי יש לתרץ לפרש”י דכיון דהברכות דרבנן מעיקרא לא תקנו אלא לומר עם הק”ש מפלג המנחה ואילך ולא אחמור בה יותר מזה.

הנה עצם מה שהדבר מותר הוא מפורש בגמ’ דר’ חנינא מטביל באתרוג ביו”ט שני והיינו אחר שיצא ידי חובתו ביו”ט ראשון כדמוכח בגמ’ שם, וכן פסק בשו”ע והיינו באופן שאין איסור מצד הוקצה למצוותה כמבואר פרטי הדין בפוסקים.
אולם יש לדון דבסי’ כא ס”א כתב הרמ”א בשם המהרי”ל הל’ ציצית לגבי חוטי ציצית דיש מדקדקים לגונזן והמחמיר ומדקדק במצוות תבוא עליו ברכה, והוסיף המשנ”ב עוד בשם המהרי”ל שיניח הציצית בתוך הספר לסימן או לעשות בהם שום מצוה דהואיל ואתעביד בהו מצוה חדא יתעביד בהו מצוה אחריתא, וכתב הט”ז ע”ז דה”ה סכך סוכה טוב שלא לעשות בו דבר שאינו כבוד למצוה שעברה, ואין הכונה למנהג ביזיון אלא ר”ל כל שימוש שהוא לצורך האדם ואינו לצורך או לכבוד המצוה, דהרי קאי על המהרי”ל הנ”ל והובאו דבריו בבאר וכן בפוסקים גם לגבי ד’ מינים הובא שיש בזה מעלה לעשות מצוה עם הלולב כגון לאפיית מצה או לשריפת חמץ עי’ בסי’ תרסד ס”ח ס”ט, ולפ”ז יש לעיין מה לגבי אתרוג, והנה מה שלא נהגו ליתן האתרוג בגניזה הוא משום שיש בזה ביזיון לכתבי הקודש דאין מניחין אוכלין עם כתבי הקודש ומה שלא נהגו להניחו עד פסח משום שאינו ראוי להיסק כ”כ וגם יוכל להבאיש עד אז, אבל יל”ע למה לא נהגו מ”מ לגנזו בפני עצמו וכעין הא דציצית.
וצ”ע דבסוגיות שדנו על אכילת אתרוג מצד לצאת בו אח”כ והוא בשו”ע סי’ תרמט ס”ה ברמ”א, וכן במה שדנו בסוכה מו ע”ב מצד מוקצה והובא בשו”ע סי’ תרסה ס”א וס”ב בכ”ז לא אשתמיט תנא למתני שאין לאכלו, וחשבתי דאוליש לחלק שדבר שמעיקרו היה עומד לאכילה לא הפקיעתו מצוותו ממהותו משא”כ כל כלי שאין שימושו אחיד וקצוב לעולם לדבר אחד ובזה ראוי שלא להשתמש בו שימוש אחר א”נ אוכל שעומד מעיקרו להתכלות ולהאכל לא הפקיעתו המצוה ממה שהוא, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל ואדרבה מסברא היה מקום לומר להיפך דכיון שמן הדין אינו אסור אלא רק משום כבוד המצוה א”כ בכ”ז ג”כ יש להקפיד ואי מדר’ חנינא יל”ע דשמא היה שעת הצורך ועשה רק המחוייב מדינא, והיה מקום לומר דבדבר שאם לא ישתמש בו יפסיד לגמרי לא נאמר בו לגנזו, אבל זה אינו האחרון דהא בציצית אמרי’ דהמדקדקין נוהגין לגנזן אע”פ דכליא קרנא.
לגוף שאלתך אם אפשר להכין ריבה מן האתרוג תוך סוכות, תשובה אם לא עשה תנאי אסור ויש אומרים דעכשיו אין לעשות תנאי משום שאין בקיאין בתנאים (ראה סי’ תרמט שם), ואז תמיד יהא אסור (ואם קנה באמצע סוכות עי’ להלן), ולהסוברים שגם עכשיו מותר לעשות תנאי (עי’ משנ”ב ס”ס תרלח) עושה תנאי שיהיה כולו ליום ראשון ואינו בודל ממנו בין השמשות של שני ואילך או שיהיה ליום שני ואין בודל ממנו בין השמשות של שלישי ואילך, ויש אומרים שאם מתחילתו לא הוקצה לראשון אלא לשני א”צ לעשות תנאי, שהרי מעיקר הדין כשר חסר ונמצא שלא הוקצה כולו (עי’ משנ”ב סי’ תרמט סקמ”א),  ולהסוברים כן אינו שייך לנידון אם עושים בזמנינו תנאים או לא, דבאופן זה מותר בלא תנאי כיון שלא הקצהו לראשון, ואפי’ אם תימא דעצם מה שלא הקצהו לראשון חשיב תנאי מ”מ אם קנה אתרוג ביום השני ואילך אפשר דבזה לא חשיב שהיה תנאי כאן כלל, ומ”מ קולא זו בתנאי שאינו משתמש אלא במיעוט האתרוג (משנ”ב שם סקמ”ג ועי”ש דעת התה”ד ח”ב סי’ נב דחולק, ולא הארכתי בזה דבלאו הכי משמע דלמעשה יש להחמיר.
בשולי הדיש לציין דמה שהביא המשנ”ב שם סקמ”א פלוגתת הפוסקים באופן שהיה האתרוג מזומן ליום שני אם מותר לאכול מקצתו בלא תנאי יש להוסיף דלפי דעת הסוברים שצריך תנאי ה”ה שיסברו דבאותו היום אסור אפי’ אם עשה תנאי ועד סוף היום לא יהיה מותר וכמו לדעת המקילים דאם ירצה לאכול כולו יצטרך תנאי וגם זה יהיה מותר רק בסוף היום וכדמוכח כ”ז לקמן בס”ס תרסה.
בהנ”ל יש להוסיף עוד דמאחר שנתבאר שדעת המג”א בשם הרא”ש והיא דעת המקילין בשו”ע שם שאם אוכל ומשייר שיעור אתרוג אינו בכלל שיעור אתקצאי א”כ שמא יש לטעון דגם לענין הך מדקדקין דהמהרי”ל אין בזה סתירה כיון שכאן אוכל ומשייר שיעור ואולי גם המחמירים כאן יודו דלענין דין המדקדקין סגי שמשאיר כשיעור אבל מסברא אינו נראה אלא דגם המג”א אולי היה לו להחמיר גם כאן, ומ”מ המנהג להקל בכל גווני.
ויתכן לומר טעם בזה דשמא חוששין לשורפן משום בל תשחית, ולהניח עד שיתרקב אפשר דא”צ להצטער בשביל ומרא זו א”נ דעדיף לאכול מלהניח עד שירקב דאע”פ שאין מבזה בידיים מ”מ הוא ביזוי טפי מאכילה, ועדיין יל”ע דאולי כיון שעושה לצורך מצוה י”ל דבל תשחית דגופא עדיף, וצל”ע בזה, וגם צל”ע דיכול לאכלו בשבת או בסעודת מצוה ואז מתקיים דהואיל ועבד מצוה חדא ליעביד בה מצוה אחריתי וכמבואר בפוסקים, וכן במשנ”ב (סי’ רכה ס”ק ז) הביא ג”כ המנהג להשתמש בערבות לצורך מצוה, ועיין במשנה אחרונה (סי’ תרסד) שהביא הרבה מדברי הפוסקים וגם מדברי הראשונים במנהגים אלו, של עשיית מצוות שונות בד׳ מינים (ועיין עוד באורח דוד מה שהובא שם מנהג בשם ר’ דוד בהר”ן).
וראיתי שהובא במשנה אחרונה שם בשם אלף המגן ויפה ללב שיש שנהגו לעשות האתרוג מרקחת לט”ו בשבט, ויתכן שהחזיקו דבר זה כקצת מצוה כיון שט”ו בשבט ר”ה לאילנות, וכתבו האחרונים שנהגו להרבות בפירות.

*
 

בפוסקים [עי’ לבוש סי’ תרעא ס”ו וכן בב”י בשם המרדכי בקיצור] מבואר דההידור בפחות מי’ הוא לפרסומי ניסא ולפ”ז היה מקום לומר דקודם להידור שיהיה מסובב במצוות דהרי פרסומי ניסא דוחה מצוות אחרות כדמשמע בסוגי’ דשבת.

[וכעי”ז יש מי שטען דהידור במצוה עצמה עדיף מהידור במה שמוקף במצוות ואיני יודע אם היא סברא מוכרחת ויש לציין דבפוסקים מצינו פלוגתא רבתי אם זריזין מקדימין דוחה הידור בגוף המצוה כמו שהרחבתי במקו”א, אולם שם יש סברא אלימתא בזה דלא שייך הקדמה כדי לגרוע במצוה כמו שהרחבתי במקו”א].

ומ”מ לכאורה יותר נראה דיש להעדיף ההידור השני, דהרי פלוגתא דרבוותא היא האם להלכה יש לחשוש לצד זה והרי”ף והרמב”ם וכמה ראשונים לא הביאו דין זה [עי’ בטוב”י ובהגר”א ושאר נו”כ] והם לשיטתייהו דבכמה דוכתי לא פסקו דעה שדחו ראייתה בגמ’ כגון הא דקשר עליון במנחות לט ע”א והא דצריך לשקועיה בפרק ע”פ ובטור קאי לשיטתו דבב’ מקומות הללו פסק כמאן דדחו ראייתו בגמ’ כיון דמ”מ ס”ל הכי [ואפשר דהרי”ף והרמב”ם ס”ל מכח קבלת הגאונים דכשדחו בגמ’ שיטה דחו לה מהלכה כמו כמה קבלות גאונים כגון כל את”ל הלכה בר”ח ב”ק לז ע”א ועי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי וכן כללי הלישנות בתוס’ ע”ז ז ע”א וכיו”ב].

הלכך לא שבקי’ ודאי במקום ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי [עי’ פסחים ט’] ובשלהי ר”ה אמרי’ דספק דאורייתא דוחה ודאי דרבנן גבי ברכות ותקיעות והטעם דכל ספק דאורייתא הוא חיוב דרבנן ג”כ ועדיפא מיניה שיש לו צד מה”ת כ”ה להרמב”ם הלכך עדיף מחיוב דרבנן גרידא ולהרשב”א כ”ש דספק דאורייתא עדיף מודאי דרבנן כיון דס”ל דספק דאורייתא חיובו מה”ת וודאי דרבנן חיובו מדרבנן אבל ספק דרבנן כנגד ודאי דרבנן לא.

ויש להוסיף עוד דהמרדכי כ’ דעכשיו שמדליקין בפנים עיקר דין למטה מי’ אינו נצרך והיינו לפמ”ש הפוסקים דכיון שאין משתמש למטה מי’ אם מדליק שם ניכר שהוא למצווה [ועי’ עוד בפמ”ג סי’ תרעא] הלכך כשמדליקין בפנים ניכר הדבר לבני הבית, ואף אנו נאמר דלפי מנהגינו שאין מדליקין נרות בד”כ אלא משתמשים לאור החשמל א”כ אפשר דעיקר הפרסומי ניסא כבר נעשה גם כשמדליק למעלה מעשרה ורק לרווחא דמילתא מהדרי’ להדליק למטה מעשרה היכא דאפשר (ועי’ חוט שני חנוכה עמ’ שז דאם יש יותר פרסומי ניסא בחלון שהוא למעלה מי’ יש להדליק שם לפי הענין ומ”מ אפשר דחלון קל יותר לענין זה, עי’ במג”א ובאה”ט [ועי’ עוד במשנ”ב] ועי’ עוד בריטב”א שבת כא ע”ב לענין חלון), [ומנהג העולם כהמרדכי כמש”כ במשנ”ב אע”ג דהמדקדקין חוששין מ”מ במקום ביטול הידור אחר יש מקום להתחשב עם מנהג העולם], וא”כ ראוי להעדיף ההידור שיהיה מוקף במצוות.

יש להוסיף בדברי המרדכי הנ”ל דיש בפוסקים שהזכירו דחלון שייך למעלה מי’ והיינו אע”ג דהוא למעלה מי’ עבדי’ מאי דאפשר (ולהריטב”א חלון הוא אפי’ למעלה מכ’) אבל במדליק על שולחנו הוצרכו לסברא חדשה שהדבר כבר ידוע לבני הבית שהוא משום פרסומי ניסא, ולולי זה דינו למטה מי’, ואעפ”כ נקט המרדכי דכיון שכבר ניכר הפרסומי ניסא סגי בזה.

יש להוסיף אולי כצירוף קצת דמלבד דעת כמה ראשונים שאין מצוה להלכה להניחה בתוך עשרה ומלבד דברי המרדכי הנ”ל יש בנותן טעם לציין דדעת הסדר היום דלכתחילה אין להניחה בתוך י’ אלא למעלה מי’ וכן בכלבו אי’ דאם הניחה למטה מעשרה כשרה ועי’ במאמ”ר  סי’ תרעא ס”ו מש”כ בדעת הכלבו [אם לא דנימא דט”ס נפל בכלבו וצ”ל למעלה במקום למטה] ואולי כך יוצא מדעת הירושלמי שהביא הפמ”ג לענין שימוש בחורי הבית עי”ש, ואמנם הפוסקים לא קבלו דעה זו אבל אחר כל הנ”ל אולי חזי לאצטרופי וגם ליישב מנהג העולם שלא הקפידו בזה.

ושו”ר שכ”כ בפניני חנוכה עמ’ פז בשם הגריש”א מעין סברא דלעיל לענין פרסומי ניסא דהאידנא שמדליקים בחנוכיה יש כבר פרסומי ניסא גם למעלה מי’ ועי”ש עוד.

ומ”מ לפי הסברא דלעיל אי”ז דוקא כשמדליק בחנוכיה כיון דהדבר ידוע בזמנינו שמה שמדליק הוא למצוה דחנוכה וגם הגרי”ש גופיה שם לא הגביל הענין דוקא באופן זה עי”ש.

הנה בבה”ל סי’ תרעא מצדד דבהידור יכול לעשות כב”ש אבל למעשה כתב שאין לצרף דבר זה להלכה מאחר ולא הובא בשום פוסק וכת”ר הראה שבריטב”א הנדמ”ח שבת כא ע”ב כבר כתב כן, א”כ בודאי שלא היה הבה”ל דוחה דבר זה מכל וכל אם היה רואה דברי הריטב”א שעיקר נימוקו לדחות דבר זה מהלכה משום שלא הובא בשום פוסק, ואולי זה כוונת הבה”ל במה שסיים לעורר לב המעיינים שלא יסמכו עליו בזה אם לא יעיינו וימצאו ראיה אחרת לזה, ולכן מעיקר דינא דגמ’ אין בזה איסור כמבואר בריטב”א שם, אבל יש בזה איסור מצד שינוי מנהג או מצד יוהרא ולדעת רוב האחרונים אין איסור יוהרא בביתו בצנעא (עי’ בתשובתי לענין התכבדו מכובדים), ומה שהביאו הריטב”א והבה”ל ראיה מאחד עשה כב”ש שם מיירי קודם שהוקבע המנהג כמהדרין מן המהדרין דבית הלל דהרי אמרי’ גם אחד עשה כב”ה, ומשמע ששאר העולם לא עשו כב”ה עכ”פ לא בדרך קבע, ומצינו שמי שלא נקבע במקום מותר לו להקל בצנעא מחוץ לתחום (עי’ בסי’ תסח), ומשמע שבביתו אינו יכול לשנות מהמנהג כשיש בזה צד קולא, (ואפשר שמטעם זה גם הבה”ל הזכיר שהיה הו”א כזו כצירוף ולא הזכיר שהיה הו”א כזו להלכה למעשה, והריטב”א מיירי על הזקנים בגמ’ ולא בהכרח לדידן), ויל”ע.

בגמ’ ב”ק צד ע”ב וחו”מ סי’ שסו ס”ב אי’ שאם גזל ואינו יודע ממי גזל יעשה בהם צרכי רבים, ומבואר ברש”י שם והובא בפוסקים (בב”י וסמ”ע ונו”כ שם) שצרכי רבים דיש לחוש שיבוא כסף זה לאותו זה שגזל ממנו, וכ”כ המאירי בביצה כט ע”א שיהא הדבר מצוי להנות בו הבעלים או יורשיו עכ”ד, והוא כעין תליה לקולא בדלא אפשר באופן אחר בצירוף עם מה שאיש זה צריך להוציא מתחת ידו ממון שאינו שלו והוא אסור עליו בהנאה.

ומ”מ אין תשובתו שלמה כמבואר ברא”ש ובכמה ראשונים, וכ”ה בסמ”ע סי’ רלא סקל”ד שאי”ז תשובה הגונה, והטעם משום שהוא רק תליה לקולא בלבד ונראה דאינו תלוי בנידון הפוסקים אם ספק דאורייתא לחומרא באופן שאחר הדאורייתא יישאר ספק, ואף דלהלכה בודאי ברור שהוא לחומרא ואכה”מ לזה, מ”מ כאן הוא תליה רחוקה שאינו נכלל אפי’ לא בגדר ספק אלא חכמים תקנו לו תקנה לפתוח פתח לבעל תשובה כדי שימלט נפשו מממון שאינו שלו.

ועי’ בערה”ש בחו”מ שם שכתב דהקב”ה יסבב שיגיע הדבר לנגזל או ליורשיו וצל”ע מנ”ל אם כי יש לציין למש”כ בשבחי האר”י מה שהובא שם מענין גלגולים בענייני השבה, אך יל”ע דלא מדינא קאמר אלא כדאמרי’ שמטריחין אותי להשיב גזלה לבעליה א”כ בניד”ד כ”ש שבא ליטהר שיסייעוהו מן השמים, אבל לא שמקיים בזה דין השבה, ומ”מ מצוה מקיים בזה כעין מה דאשכחן בספרי תצא כד דאם אבד ממנו סלע ומצאה עני דשייך בזה צדקה, וכ”ש בניד”ד, עכ”פ זה נראה פשוט דדין זה שיעשה בהם צרכי רבים הוא דין דרבנן לכל מה שתלוי בגדרי דרבנן.

וגוף שמלוים או נותנים מתנות רק לבני קהילה מסויימת, יש לעיין אם חשיב צרכי רבים דאולי לדמותו למי שנותן מתנה לראובן שמעון ולוי דלא חשיב צרכי רבים אם מסתבר לו שהאדם שגזל אינו נמנה על ראובן ושמעון ולוי.

ולפ”ז לכאורה גם לצדקה אי אפשר עכ”פ אם אין הנגזל עני, [ומה ששייך לתת לצדקה כגון בריש פרק האומר בקידושין ומתקריא ארעא דרבנן היינו כשהוא שלו ע”פ דין רק שאינו רוצה ליהנות מצד מידת חסידות ולא בגזל ואינו יודע ממי גזל, ומיהו שם אינו ברור שהיה לצדקה דרש”י שם פי’ הפקר לתלמידים והמשמעות בגמ’ דכיון שלא נהנו הם מזה היה התלמידים משתמשים במקום ולא נזכר שמסרוה לתלמידים להדיא], ושו”מ כן בשם האג”מ חו”מ ח”א סי’ פח דא”א לתת לצדקה כדי לצאת דין צרכי רבים הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ איתא דצרכי רבים היינו בורות שיחין ומערות, ובזה מכיון שהתשלום הוא על החפירה ולא על הדבר עצמו יש מקום לדון דשמא היינו טעמא משום שכל אחד שבא לשתות חשיב כמי שעשה כל החפירה בשבילו ובזה החזיר לו גזילתו והוא מדוייק היטב בלשון המאירי הנ”ל שכתב שיהא הדבר מצוי ליהנות בו הבעלים או יורשיו (ועי’ ברש”י ביצה שם), דהיינו ליהנות בכל הגזול, משא”כ שמחלק מיני מתיקה לבני אדם מהממון הגזול וכיו”ב שבזה הרי ברור שלא יבוא כל הממון לידי הנגזל, שהרי כל אדם מקבל רק חלק מזה, וה”ה כשמשלם לפי שימוש במים כמו בזמנינו יש לדון אם התורם לזה הוא בכלל בורות שיחין ומערות.

ואם תורם להוצאות חשמל של מקום העומד לשירות כל הציבור דומה בזה לבורות שיחין ומערות אבל מאידך גיסא בחשמל אין מקובל למכור שימוש בחשמל לשימוש חד פעמי (אף שיש תשלום חודשי על חשמל מ”מ אין מקובל לקנות שימוש בחשמל בכסף) ויש לעיין דשמא לא דמי בזה לבורות שיחין ומערות שיש מחיר למים וצל”ע בכ”ז.

ואם תורם שימוש במזגן שהוא דבר ששימושו נמכר בכסף בבתי כנסיות בזמנינו יש לדון בזה, אבל עדיין יש לדון דשמא דבורות שיחין ומערות שמתמלאות שוב ושוב ממי גשמים ועומדות לעולם משא”כ מזגן שמכניס כסף במכשיר לקבוצת אנשים מצומצמת אפשר שבזה לא שייך כל כך לתלות שעכשיו בדיוק ימצא האדם שגזל ממנו.

ואם תורם מזגן ממש יותר דמי מצד זה לבורות שיחין ומערות שהוא דבר שאינו כלה, מ”מ השימוש בו אינו דבר הנמכר (דאף שרגילים למכור שימוש הוא על כח החשמל ולא על המזגן עצמו) אבל בתורם מתקן סולרי למזגן למקום ציבורי שכל אחד יוכל להשתמש במזגן לכאורה חשיב צרכי רבים (ואם התרומה תלויה בדעת הגבאי צל”ע).

וכן אם תורם לחברת המים הממשלתית שישפרו מובאי ומוצאי המים באופן שכל אחד יהנה מזה אח”כ יש לדון בזה דאפשר דחשיב צרכי רבים, אבל במציאות בפועל א”א להחשיבו כצרכי רבים שהרי יחסוך לחברת המים את העלויות אך האנשים ימשיכו לקבל את השירות בתשלום וגם מאן לימא לן שיכול לסמוך על אנשי חברת מים עכ”פ אם אינם שותו”מ שהמעות ילך לצרכי רבים דהרי אינם כרחב”ת, וכעי”ז אמר הגרח”ק שא”א לתת למקרה דומה המעות למטרת צרכי רבים כיון שיקחו הכסף לעצמם, וכמובן שא”א לקבוע הדברים בכתב כיון שהדברים עשויים להשתנות.

ועיקרי הדברים דלעיל לפלפולא בעלמא דלמעשה יש לדון בזה וקשה לומר דאין פתח לבעלי תשובה בזמנינו שאין לנו בורות שיחין ומערות ממש כמו שהיה בזמנם, בפרט דבלאו הכי תשובה דצרכי רבים אינו יוצא בדיינים ואין תשובתו שלמה ועיקר מטרתו לקיים השבה כל דהוא שלא יהנה מממון דאתא לידיה באיסורא.

ויש לציין לדברי הארחות צדיקים שער התשובה דג”כ משמע דענין זה של צרכי רבים הוא קולא שהוקל למי שרוצה לשוב בתשובה שלא עזבו הקב”ה ויורה חטאים בדרך.

ולמעשה באהבת חסד הביא בשם השל”ה דה”ה שיכול לנדב ספרים לביהמד”ר, ועי’ בפתחי חושן עוד שהאריך בפרטי דין זה, ועי’ בפסקי המשפט סי’ שסו שהביא כמה הוראות באחרונים לגבי צרכי רבים בזמניננו ומשמע שלמעשה יש שלא תפסו כחלק הצדדים הנ”ל אלא יותר תפסו שיש להקל בזה ומ”מ גם בדוגמאות שהובאו יש לדון בזה לפי הענין אם הנידון היה בגזילה ממש או חששא בעלמא דבזה יש יותר מקום להקל.

[דברי האדר”ת שהובאו שם שעשה עירוב בירושלים כנגד מה שאולי נהנה בחו”ל ממעות שאינו שלו מסתמא מחמת חששא בעלמא או בדלא אפשר, או שמא כיון דאיכא שיירתא יש לדון דחשיב מקום אחד כעין מה דאמרי’ בדיני גיטין ובדיני תעניות, ובזמנינו בעירובי צוה”פ המצויים שמצוי שיש מבני היישובים שאין להם הנאה ממשית מן העירוב להם ולבני ביתם יש לדון ג”כ בזה].

יש לציין עוד דהובא שם בשם כמה אחרונים (חי’ הגר”ש קלוגר והגריש”א ועוד) דבממון דהתירא שבא לידו בהיתר לא נאמר דין זה.

ולא נכנסתי בכ”ז לנידון שנתעורר ונתפרסם לאחרונה לענין יהא מונח דהיינו שהקרן בהפקדה עד שיבוא אליהו דזהו נידון חדש ולא שייך להנ”ל.

ביצה כ’ ע”ב זורק וכו’, מכאן מוכח דאיסורא דרבנן הוא, ודלא כמ”ש בספר אמבוהא דספרי [פ’ בהעלותך], ועיין מה שכתבתי בס”ד בזבח פסח על הרמב”ם [ספ”א מהל’ ק”פ].

יש לציין דמצינו בכמה מקומות חילופי שמות בין שכינה ורוה”ק דלפעמים רוה”ק הכוונה לשכינה ממש כמו דאמרי’ בכמה מקומות אמרה רוה”ק ולפעמים רוה”ק הכונה לנבואה כדאמרי’ בשלהי סוטה משמתו וכו’ נסתלקה רוה”ק ולפעמים רוה”ק הכונה לגילוי שאפילו האדם עצמו אינו מרגיש בו כדאמרי’ בכמה מקומות נצנצה בו רוה”ק, וגם בגוף האמור שכינה יש בזה כמה דרגות, דמחד גיסא אמרי’ בסנהדרין לט ע”א אכל בי עשרה שכינתא שריא, ועי’ ברכות ו ע”א, ומאידך גיסא אמרי’ (עי’ יומא כא ע”ב ובגליון הש”ס שם) שבבית שני לא שרתה שכינה, וחזינן מזה שיש דרגות גם בהשראת השכינה, (ובחידושי ליומא שם הארכתי בדבר זה ובמ”מ, וכן ציינתי בכ”מ לדברי האר”י והנוב”י בשם הרמב”ם והרמח”ל דשכינה היינו שם הפעולה ולא שם העצם), ולכן סילוק שכינה יוכל להתפרש בכמה גווני, ויותר מצוי לענין דבר שאין רוח המקום נוחה הימנו כדכתיב ושבת מאחריך (וכמובן שיש דרגות בדבר שאין רוח המקום נוחה הימנו ויש גם דרגות בסילוק שכינה דגם בצדיקים מצינו שנסתלקה שכינה מהם), וסילוק רוה”ק בד”כ הכונה התנתקות מדרגה גבוהה של חזיון, ומ”מ מצוי דרוה”ק היינו דרגה פחותה מן הנבואה כדמצינו בכמה מקומות על תנאים הלשון כיון רבן גמליאל ברוה”ק וצפה רשב”י ברוה”ק (עי’ עירובין סד ע”ב ופסדר”כ שוש אשיש ועוד) וחזי’ מזה דרוה”ק משמשת לפעמים דרגה שכבר לא היתה שייכת אחר שבטלה הנבואה, ועי’ עוד בזה בכמה מקומות בדברי הראשונים שביארו חלק מענין זה ע”פ מעין ענין הכרת השכל הפועל, ועי’ באוה”ח ר”פ אחרי מות, ועי’ בחידושי על הפסיקתא רבתי מה שהבאתי עוד בזה בענין המאמר גבי ישעיהו הנביא.