לכ’ הגר”ג רבינוביץ בעמח”ס גם אני אודך, ע”ד שאלתו בסוגי’ דשמות גיטין ע”ד שם פלוני למי שקורין לו רק בשם זה בלבד, עי’ ברמ”א באה”ע ס”ס קכט שבשינויים בין המדינות יש לכתוב כמנהג המדינה ולכן כאן בא”י מי שקורין לו בשם זה יש לכתוב בלא עי”ן או יו”ד, עכ”פ לכתחילה ועכ”פ אם גם חותם בשם זה ועי’ ב”ש שם סקמ”ב וח”מ סק”ב (ועי’ בתשובתי ד”ה מי שקורין לה חנטשה ורגילים לחתום שמה בה”א האם יכולים לכתוב בכתובה בה”א), ומה ששאל כת”ר לגבי מי שאין קורין לו אלא שם העברי בלבד דינא דאין כותבין אלא שמו בלבד בכל מקום.

בראשית מט, טז, (מכתב) לבני היקר ישראל מאיר נ”י ע”ד שאלתך מדוע דן ונפתלי לא נסמכו יחד כתולדותיהם בברכות יעקב, יש לציין דבמקרא יש כמה פעמים שהשבטים לא נכתבו יחד כתולדותיהם, ועי’ בסוגי’ דסוטה לענין בגדי כה”ג באיזה סדר היו כותבין השבטים, ועי’ מה שדרשו לענין סדר שנשתנה במשה ואהרן וכן מצינו שדרשו בבנות צלפחד.

ולגוף הנידון כאן יתכן דהטעם שנזכר דן סמוך ליששכר מכיון שנזכר בו ידין עמו (בראשית מט, טז) שכלול בזה גם שהי’ מורה אותם, עי’ בספ”ג דר”ה, שהי’ פרנס הדור, ועי’ בסוכה כז ע”ב וברש”י שם, ועי’ בבראשית רבתי דדן ידין עמו היינו שכולם ישמעו לו וראה גם בתרגום יונתן.

ובזה דומה ברכת דן ליששכר דכתיב ביה ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם (דברי הימים א’ יב, לג).

ואילו הטעם שנפתלי נסמך לאשר משום שברכת שניהם דומה זו לזו, דבאשר כתיב והוא יתן מעדני מלך (בראשית מט, כ), ובנפתלי כתיב הנותן אמרי שפר (שם כא).

ביצה ל’ ע”ב בא”ד, היה יו”ט מכין לשבת והוי כעין נולד, לשון זו צ”ע, דלעיל בריש מכילתין [דף ב] מוכח דהכנה טעמא היא לחוד ונולד טעמא הוא לחוד עיין שם.

כתובות סד ע”ב לא פסק לה שעורים אלא וכו’ סמוך לאדום, יש לציין דגם ע”ד ח”נ יש לזה ביאור (עי’ במאמר החכמה להרמח”ל על שעורים) ואכה”מ.

בב”י יו”ד סי’ צ ומ”ש ולצלי וכו’, הקשה הב”י על התוס’ והרא”ש וסייעתם שנקטו בדעת רש”י דלצלי בעי’ קריעת שתי וערב, וטען דבפי’ הסוגיא לדעת רש”י אינו מוכרח וכמ”ש הר”ן בדעתו, וצ”ע דהרי בריש הסי’ הביא הב”י מדברי התוס’ והרא”ש שהזכירו דברי רש”י להלן בהמשך הפרק (חולין קיא ע”ב) שפסק דלצלי בעי’ קריעה שתי וערב, אבל המעיין בב”י הוצאת המאור יראה דתיבות “רש”י ז”ל” שם בריש הסי’ הם הוספה מבדק הבית כת”י, וממילא מש”כ הב”י כאן להקשות בדעת רש”י הוא קודם חזרה דבאמת מפרש”י בסוגי’ אין יוצא שצריך קריעה שתי וערב לצלי וכמ”ש הב”י כאן, ורק ברש”י להלן מבואר כן, וכמו שתיקן הב”י בבדק הבית למסקנתו בריש הסי’, ויתכן דהלכתא שכ’ רש”י הוא ממנהגא או מתקנת הגאונים דהרי קבלו עליהם בכחל להחמיר יותר מן הדין כמ”ש גם בשו”ע כאן, וממילא אפשר דההלכתא שכ’ רש”י בדף קיא ע”ב אינו מדינא וזה מיישב כל הסתירות מרש”י בפי’ הסוגי’ על רש”י בדף קיא בהלכתא.

*

בב”י יו”ד סי’ צ ולדעת ר”ת אם קרעו וכו’ כ”כ שם התוס’ והרא”ש וכו’, צע”ק דנמצא לפ”ד ר”ת שיש ב’ חידושים לדינא שלא נזכרו בגמ’ להדיא, הא’ דדין היתר כחל עם בשר בדיעבד הוא רק בקריעה כל דהוא ובלא קריעה כל דהוא לא נאמר דין זה, והב’ דדין חיוב קריעת כחל כל דהוא כשמבשלו בפני עצמו הוא רק לכתחילה (למרות שכשמבשלו עם בשר מעכב קריעה כל דהוא בדיעבד), וצע”ק שסתמה הגמ’ ב’ דינים עיקריים ויסודיים אלו ולא פירשתם להדיא בכל סוגיא זו של כחל ולכאורה אינם נלמדים אלא מכח קושיות מסתירות מדלעיל דצ”ז ע”ב (ועי’ ברש”י סוטה כב ע”א שממתני’ א”א לפסוק לפני שמקשה ומתרץ ומשמע דמהגמ’ אפשר לפסוק בלא זה ועי’ עוד רש”י ברכות ה ע”א ולר”ת צ”ל שיש יוצאים מן הכלל, ועי’ עוד בריש כרם יהושע מה שחידש בפלוגתת רש”י ותוס’ בזה), ויתכן שסמך ר”ת על הוכחת הר”ן בדעת הרי”ף להלן בב”י דגם ר’ אלעזר הצריך קריעה שתי וערב, ועי’ להלן עוד מש”כ הב”י בדעת הרמב”ם (והר”ן אפשר שלא סבר כהב”י בזה).

*

בב”י סי’ צ ורבינו שכתב וכו’ וכך היה ראוי לכתוב וכו’, הב”י נתקשה דהטור והרמב”ם וסייעתם כתבו דלגבי איסורי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, והקשה דאדרבה היה להם לומר דלגבי היתרי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, דכיון שהשמיעו לגבי האיסור א”כ החידוש דאינה מינקת יש לה איסורי כחל והרי אין שום פוסק שחולק ע”ז, ועדיפא להו לומר לגבי ההיתר ואז החידוש הוא במינקת.

ויש ליישב דהרמב”ם והטור וסייעתם שהזכירו החידוש לגבי אינה מינקת שחלבה אסורה דאמנם אינו חידוש מצד שלא בא לאפוקי משום דעה אבל הוא חידוש מצד עצמו דהרי לולא הגמ’ והפוסקים לא היינו מחדשים דכחל של בהמה שאינה חולבת אסור, וממילא הוצרכו לומר דגם בשאינה מינקת יש איסורי כחל.

שו”ע יו”ד סי’ רמד ס”ג, אסור להעצים עיניו ממנו קודם שיגיע לד’ אמותיו כדי שלא יצטרך לקום מפניו כשיגיע לתוך ד’ אמותיו, משמע בפשוטו מהלשון שבאופן שיגיע לתוך ד’ אמותיו ולא יראהו באמת יהיה פטור, ולרווחא דמילתא יש לומר דגם לא ישמע קולו שעובר, עי’ ברמ”א להלן סי’ רפב ס”ב לענין ס”ת, ועי’ מה שכתבתי על הרמ”א שם, ומ”מ יש איסור לעצום עיניו מראש, ומשמע דאם בלא לעצום עיניו לא ראהו ולא שמעהו לא נתחייב בקימה מדינא ולא מיפטר רק מטעם אנוס, והיינו משום שאינו בכלל כיבוד המחוייב לקום לחכם שאינו יודע ממנו, ובניד”ד אולי יש להגביל אופן הפוטר מקימה מעיקר דינא (נלבד האיסור לעצום עיניו) רק כשאינו יודע ממש זמן שעובר החכם בד’ אמותיו, ובתשובה אחרת הבאתי דעות האחרונים בגדרי האסור והמותר בכל זה.

חולין ג ע”א, בד”ה המניח (הראשון), אי נמי כל זמן שיכול לתקן וכו’, יל”ע דלקמן [ע”ב] מבואר דאביי לא סבירא ליה ללמוד היתר דנכנס ויוצא מיין נסך להכא, ולכאורה הי’ צ”ל דכל דברי התוס’ כאן אליבא דאביי הם רק לפי מה דס”ד דדחי ראי’ ראשונה דרבא בדחי’ זו, אבל למסקנא מודה לדינו של רבא ולא ילפי’ מהתם להכא כלל, אף לא בדיעבד, אכן מלשון התוס’ משמע דקאמרי לה בפשיטותא ולא רק לפי דברי המקשן כאן שנאמרו בלשון דיחוי, וכן להלן בסוף העמוד שוב הראו התוס’ לדבריהם כאן (והבאתי זה גם בדברי הקודמים), ומהלשון משמע דתפסו זה בפשיטותא.

ושמא ממה דלא אכפת ליה להמקשן לדחות כן ש”מ דבכל גוני אינו קושי’ על אביי, וממילא ש”מ דאביי מתיר בדיעבד בנכנס ויוצא בלא בדיקת כזית היכא דאי אפשר.

שבועות טו ע”ב אמטו להכי פנימית נאכלת משום דאתיא חיצונה קמה, הנה יש מקום לומר שהפשטות היא שקדושת המקום והיכנסות לחם התודה באין כאחד כמו שמצינו באין כאחד בעוד דוכתי, ואין התודה נפסלת בכך, וגם דחוק לומר דהתודה נפסלת ונכנסת לשם פסול כשמצוותה בכך מעיקר דינה מדברי קבלה (כשאין הכרח לומר כן), וגם דוחק לומר דעיקר מצוות הקידוש הוא בתודה פסולה (כשאין הכרח לומר כן), והיינו אפי’ למאי דאמר לעיל ע”א דבלחמה קאמר, וכמו שבאמת כ”ה למסקנא שהוא דין שריפה ואין טעם בדבר כדפרש”י בריש דף טז, אלא דרך הגמ’ להציע בקושיות כל הצדדים כמ”ש רש”י ביומא יג ע”א.

אבל אין ליישב גם דברי הגמ’ בהו”א דלעולם קדושת המקום וקדושת התודה באין כאחד ורק דהראשונה עדיין לא נעשית כמצותה עד שתבוא התודה השניה משום דבעי’ ב’ תודות, אין ליישב כן דאדרבה משמע בגמ’ דההו”א היא רק לפי הצד דסגי בתודה אחת ואז הראשונה קידשה והשניה לא עשתה כלום וכבר באה למקום המקודש [וזה בפני עצמו צ”ב א”כ למה הביאו השניה כלל, ושמא הוא כעין חובת היום לקידוש ירושלים ולא לעיכובא, אבל בלא”ה פריך שפיר ולא קיימא למסקנא].

אבל למסקנא יש לומר דבאמת שניהם עשו הקידוש ואם התודה הראשונה בלבד היתה באה חשיב שלא כמצוותה ואז התברר שלא הי’ כאן קידוש ירושלים אבל אם הביאו ב’ התודות כדינם אז בב’ התודות מתקיים דין אחד של קידוש ירושלים וקדושת ירושלים באה בתחילת קיום הדין דהיינו מרגע שהתחילו בהולכת התודה הראשונה כבר.

ומש”כ ע”פ נביא נאכלת וע”פ נביא נשרפת ולא סגי לומר דע”פ נביא נשרפת י”ל דאם היה נאמר רק שעל פי נביא נשרפת שמא ס”ד דנלמד חדא מחברתה במה מצינו א”נ כיון שמ”מ יש צד לומר ששניהם נפסלו ודלא אמרי’ באין כאחד בשניהן כסוגיית הגמ’.

חולין ב ע”ב, התם איידי וכו’, העירו דשם בגמ’ [זבחים לא ע”ב] מבואר דזה גופא דנקטו לשון דיעבד במתני’ דהתם היינו משום דבעי למתני טמא לכך גם בשאר הפסולין נקט לשון בדיעבד, וי”ל דגמ’ דהתם אתיא כאידך תירוצא דאמרי’ הכא דמתני’ דהתם עיקר, או די”ל דהתם תני כשרותו אגב שאר פסולין והואיל ובעי למתני טמא נקט כבר מעיקרא לשון דיעבד דלא לשתמע דטמא שוחט בקדשים לכתחילה, ועדיפא לי’ למנקט דיעבד ולא לכתחילה אגב אחריני, כדאמרי’ כיו”ב [סוכה ח ע”א, שם לב ע”ב ועוד] לחומרא אמרי’ לא דק ולא לקולא, ולא חייש למה שיבואו לדקדק ממתני’ דאין זר שוחט לכתחילה, דבלא”ה אין מורין מן המשנה כדאי’ בסוטה [כב ע”א], ועי’ רש”י ברכות [ה ע”א], וכמ”ש התוס’ בכ”מ [ביצה כה ע”א ד”ה כאן ושבועות כו ע”ב ד”ה אלא] דאמורא יש לו לדקדק בדבריו יותר, לכך כשיש למשנה טעם בלשונה אין לה לחשוש שיטעו מזה וכך דרך המשנה בעוד מקומות.

יו”ד סי’ קכט ס”ו ישראל וגוי שהיו בספינה ובה יין ושמע ישראל קול תקיעת שופר שתוקעין לשבות וכו’, ובנידון זה גם אם ידע הגוי שיוצא מחמת השופר היין מותר, שכך יוצא מהטעם דמסיים השו”ע שאין אנו בעיניהם בחזקת שומרי שבת כראוי, (ולענין זמנינו ע’ באחרונים אם עדיין שייך טעם זה), אבל בסעי’ ז’ לגבי שמע ישראל שקורין לבהכנ”ס היין מותר לכאורה רק אם לא שמע הגוי הקריאה, דהא לעיל בס”א מבואר לגבי הלך ישראל לבית המרחץ שההיתר הוא רק אם לא ידע הגוי שהלך הישראל לבית המרחץ, ואולי יש לדחות דגם לגבי בהכנ”ס אין אנו בעיניהם בחזקת שאין מבטלין התפילה ויוצאין ואז הוא כמו שבת דלעיל.

יו”ד סי’ קסב ס”ב ילוהו לו וכו’ ומבואר דמותר להלוות סאה בסאה על ידי שמלווה תחילה דבר מועט ועליו מלווה את שאר ההלוואה, ועי’ בנו”כ דתליא בפלוגתא והשו”ע אזיל כדעת תלמידי הרשב”א, ועי’ בט”ז שהזכיר הלוואה בהיתר בפסיקת המעות בדבר מועט וע”ז מלווה כל השאר בלא דבר מועט, ויל”ע אם מלוהו לכמה דקות שבודאי אין השער משתנה בזמן מועט כזה ובינתים ילוהו ההלוואה הגדולה על מה שיש ברשותו ממין זה כיון שלווה לכמה דקות, יש לדון אם חשיב מה שמלווה לכמה דקות הלוואה בהיתר מטעם הנ”ל שאין השער משתנה, וכמו”כ יש לדון האם מתיר להלוות ההלוואה הגדולה בינתים כשיודע שצריך להחזיר ההלוואה הקודמת עכשיו או דילמא דמלווה להוצאה נתנה וחשיב כשלו ואולי לא מצינו שהגבילו שלוה על מה שלוה רק אם ההלוואה הראשנה מסתיימת אחר ההלוואה השניה, וצל”ע בכל זה.

יו”ד סי’ שעו ס”א וכיון שנענע האבל בראשו בענין שנראה שפוטר את המנחמין אינם רשאים לישב אצלו, והוא מגמ’ מו”ק כז ע”ב, ויל”ע דהרי כל אדם שמבקש שילכו מאצלו יש בזה משום ואהבת לריעך כמוך להסתלק ממנו אפי’ אינו בביתו, ובבאה”ג סק”ג הביא בשם הרמב”ן בשם הרי”צ גאות (הל’ אבל עמ’ סו) דהיינו משום שאבל פטור משאלת שלום לכך שוחה בראשו, וא”כ בא לומר דבאדם מעלמא פוטר ע”י שאלת שלום ואז יש להסתלק ואבל יש להסתלק כשמנענע בראשו, ומשמע דסתם אדם שמנענע בראשו אין לחוש שרוצה שילכו מעליו וא”נ דאין רגילות בסתם אדם שינענע בראשו בלא שתהיה ידועה כוונתו.

א”נ באדם בעלמא אין רגילות שישיבת אנשים תכביד עליו בלא שיהיה ניכר להדיא ובאבל על המנחם להתבונן וליתן לבו לזה, א”נ באבל שבאים לצורך האבל מצוי שמטריחים אותו משא”כ בעלמא שנפגשים לצורך ב’ הצדדים, ובלבוש כאן כ’ שכשמנענע בראשו רוצה להתבודד, ונראה שהוא עשה”כ ישב בדד וידום, וא”כ דבר ההוה נקט, ובדרך דרוש ופלפול י”ל דבאבל מאחר שהוא מצוה להצטער ולישב בדד ולידום לכך משתתפים במצוותו ומדקדקין לראות כשמנענע ראשו ולהסתלק מעליו, ובמקו”א הרחבתי בדעות אם יש חיוב על האבל להיות בצער, ומ”מ לכו”ע עליו להתבונן בפורענותו ולשוב והיינו ישב בדד וידום ועי’ ברמב”ם פי”ג מהל’ אבל הי”ב וטושו”ע ס”ס שצד שכל מי שאינו מתאבל הרי זה אכזרי אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה ע”כ, ויש להוסיף עוד לדברי הרמב”ם הל’ תעניות ובמשנ”ב הל’ תענית.

ובמו”ק כז ע”ב כל ג’ ימים יראה כאילו חרב מונחת וכו’ ומייתי לה בשו”ע סי’ שצד ס”ד, ועי’ עוד בשיו”ב בשם הרדב”ז ח”ג סי תתקפה דמי שאינו בוכה על מיתת בנו מורה על קושי הלב.

ביצה ל ע”ב בתוס’ ד”ה אמר, מצי נמי למיפרך וכו’ עד סוף הדיבור, עי’ מהרש”ל ומהרש”א מה שכתבו בביאור דברי התוס’, ולולי דבריהם ז”ל אולי מצינו לפרש דכוונתם במש”כ שהיה יכול המקשן להקשות וכו’, היינו המקשן שבא רב מנשיא לתרץ קושייתו, מקשן זה הוה מצי לאקשויי נמי, דלמאי דס”ד דמהני תנאי בסוכה, קשה היכן מצינו מוקצה מחמת איסור שיועיל בו תנאי, ואין כוונתם במש”כ מוקצה מחמת איסור, שמוקצה זה כמו שאר מוקצה מחמת מלאכת איסור, אלא מוקצה שנאסר מחמת שנאסר לשימוש, ובאופן כזה לא מצינו דמהני תנאה לומר שאינו מתכוון לאוסרו, כיון שבפועל הוא משמש לסוכה כשרה של מצוה.

ומה שכ’ התוס’ אלא דאינו חושש למפרך משום דאינו נשאר במסקנא כוונתם דרב מנשיא קאי למסקנא דלא שייך תנאה בסוכה, וכפרש”י [ד”ה אביי ורבא] דזה קאי גם למסקנא דאביי ורבא ודלא כפי’ הרי”ף [לפי מ”ש בהגהות הגר”א אות ב’], ועל זה קאמרו התוס’ דלמסקנא זו כבר א”א להקשות, דאה”נ לא מהני תנאי.

ומה שנקטו התוס’ בלשונם מוקצה מחמת איסור לא אשכחנא דמהני ביה תנאה, יש לומר דכוונתם משום שאם יש כלי שעומד לאיסור אין יכול לעשות תנאי שאינו מייחד הדבר לאיסור ובכך להתירו, וכגון שיש מגל העומד לקצירת תבואה ומשמש בפועל לקצירת תבואה, וגם בדעתו להמשיך להשתמש בו לקצירת תבואה, ואין בכוונתו להפסיק מלהשתמש בו לשימוש זה, ועושה תנאי שאין בכוונתו לייחד ולהקצות סכין זה לקצירת תבואה, ובודאי שאין מועיל תנאי כזה, דא”כ לא מצינו בשום מקום דבר כזה, וה”ה לענייננו שהוא ג”כ מעין מוקצה מחמת איסור, כיון שדבר של סוכה הוא כעין איסורי הנאה בחג, ממילא כל הסוכה היא מוקצה מחמת איסור בחג להבנת התוס’ דהכא, ואם עושה תנאי שאינו מתכוון לאסור הסוכה הרי זה כעושה תנאי במוקצה מחמת איסור כנ”ל.

ובזה ניחא מ”ש התוס’ לא אשכחנא דמהני וכו’, ותימה דמה בכך דלא אשכחנא, הא כאן הוא עיקר סוגיית מוקצה מחמת מצוה, וכאן יש להזכיר הדבר, אבל לפי הנ”ל יש ליישב דהתוס’ דימו איסור זה למוקצה מחמת איסור כמו שנתבאר, ולענין מוקצה מחמת איסור באמת לא מצינו שום תנאי כזה ואם איתא דמהני תנאי זה הי’ להגמ’ להזכיר זה בסוגיי דמוקצה מחמת איסור.

ומיהו לעיל [ד”ה עד] הזכירו התוס’ הצד של מוקצה דסתירת אוהל, ומכאן מקור לפי’ המהרש”ל על ביאורו לענין מוקצה מחמת איסור דסתירת אוהל.

יבמות סא ע”ב ברש”י ד”ה אלא גיורת, דנבעלה בנכריותה לגויים וכן משוחררת דגוי ועבד הואיל ולאו בני קידושין נינהו פסלי עכ”ל, אין להקשות דכיון שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי א”כ אמאי לא מהני לזה, דגר שנתגייר מהני רק לגוף זה דהוה ליה כנתגייר אבל לא לרפאותה מגופה, ולהכי כל מה שהוא שינוי בגוף שלה מעיקרא לא אהני הגירות שלה להחזירו.

פשוט שלא יטול שכר על זה שכן כוונתו היתה לרעה, וכדכתיב ואשר שכר עליך את בלעם וגו’ לקללך ויהפוך ה’ וגו’ את הקללה לברכה וגו’ ומבואר בפסוק שם דאע”פ שהקללה נהפכה לברכה ופשטות הכתוב שהקללה נהפכה לגמרי לברכה מ”מ נענשים ע”ז, ואע”ג דבגמ’ סנהדרין אמרי’ שרק קללה אחת נהפכה לברכה מ”מ מדרשות חלוקות וכ”כ באהל יעקב להמגיד מדובנא עה”ת ללמוד מכאן דבר זה ועי”ש שהרחיב הדברים במשל, וכן הביא דבריו מרן הגרח”ק זיע”א בספר מנחת תודה לתלמידו הגר”ג הוניגסברג שליט”א עי”ש שהרחיב הרבה במעשה שהיה בענין זה.

ויש להוסיף עוד דגם גבי המן מבואר ברז”ל שרצה לעקור כל המועדים ונעשה עי”ז פורים היפך מה שרצה, ומשמע בחז”ל שלא נשכר המן עי”ז בסופו שמת ורצה לזכות לשכר בעולם האמת אלא להיפך.

ויש להוסיף דישראל שרצה לעשות עבירה ולא עשה לא נחשב לו כמ”ש בקידושין מ’ ואילו רצה לעשות מצוה ולא הצליח ולא עשה נחשב לו כמ”ש בברכות ו ע”א, אבל בגוי רצה לעשות עבירה ולא עשאה נחשבת לו כמ”ש בתוס’ דקידושין שם וכ”ה בירושלמי רפ”ק דפאה, ומשומד דינו כגוי לענין זה, דהא אפי’ בעבר ושנה כבר דינו כגוי לענין זה, דבמחשבה בעלמא כבר נענש, וכ”ש שבמחשבה לרע שנעשה מזה טובה שלא יטול שכר עי”ז.

ויש להוסיף דאי’ בספרי דמי שנאבד ממנו סלע ומצא עני לצדקה תיחשב לו וביארו עפ”ז הא דאי’ בספ”ק דב”ק טז ע”ב ויהיו מוכשלים בפניך הכשילם בבנ”א שאינם מהוגנים דאינם מתכוונים לטובה ואזי יחשב להם מצד התוצאה כהספרי הנ”ל, משא”כ עכשיו התפלל ירמיה שגם מעשה לא יהיה להם וגם מצד תוצאת הדבר לא יהיה להם, אבל כ”ז אם לא התכוונו לרעה משא”כ אם התכוונו לרעה בזה לא מהני כלל מה שהרוויח מזה העני.

משמעות המשנ”ב (סי’ תנא סקי”ט) דרק בהגעלה החמירו ולא בליבון עי”ש וכ”כ בבאר משה ח”ג סי’ קה.

בשעת הדחק נראה שמותר להכשירם למין השני אף לכתחילה (פמ”ג או”ח סי’ תנב א”א סקי”ג).

בדיעבד לכאורה בכל גווני אם הכשירו הותר וכן דעת האג”מ יו”ד ח”א סי’ מד, (וכן יש ללמוד מהיתר דשעת הדחק דלעיל בשם הפמ”ג דכל שעה”ד כדיעבד דמי, רק דכאן יש מקום לטעון שהבדיעבד יהיה רק לאחר השימוש בכלי למין השני, אבל אינו מוכרח), ועי’ גם במהרש”ם ח”ב סי’ רמא רק דשם עיקר הנידון בבדיעבד דבדיעבד דהיינו לאחר שכבר השתמש הכלי במין השני לאחר ההכשר דאינו אוסר.

כלי ששהה י”ב חודש כתב המהרש”ם שם בשם הרב מבוטשאטש שלא החמירו שלא להכשירו למין השני, ואולי מזה יש ללמוד דגם באופנים שיש צירופים להתיר הכלי עכ”פ בשעה”ד שיש להקל בזה.

כלי שהשתמשו בו בטעות למין השני באקראי יל”ע אם חשיב מילתא דשכיחא דשמא לא גזרו בזה שמא לא יכשיר כראוי (להמג”א דלקמן) או בן יומו (להשעה”מ דלקמן), ויש להוסיף עוד דעיקר החששא דהמג”א (ומסתמא גם המשנ”ב שציין לו בב’ מקומות) הוא שמא יהיה לו כלי אחד לחלבי ולבשרי וזה חשש שלכאורה לא שייך בשימוש בטעות וצל”ע.

קנה או קיבל כלי ממין אחד יכול להגעילו למין השני (עי’ באר משה שם, דרכי תשובה יו”ד סי’ קכא סקנ”א, להורות נתן ח”א סי’ לה בשם קובץ מפסקי שאגת אריה, ואולם עי’ עוד אג”מ יו”ד ח”א סי’ מג), והיינו לפני שהתחיל להשתמש בו למינו.

ולכאורה ה”ה ירש כלים, דבכל כה”ג לא גזרו שיהא לו כלי אחד לב’ המינים.

ובאופן שהכניסה לו אשתו בנדוניא לפו”ר דמי ג”כ למכר אבל יש להגביל רק באופן שהכלי עבר לשימושו, אבל כלי בישול שהשתמשה בו לפני נישואיה והמשיכה להשתמש בו לאחר נישואיה אין סברא לומר דלא גזרו בזה, גם אם יש לו זכויות בשימושי הכלי, דמאיזה טעם לא נגזור, ואי”ז מילתא דלא שכיחא דבדבר הקבוע בכל אדם כנישואין ונדוניא לא אמרי’ מילתא דלא שכיחא.

אבל בשכירות מסתבר דלא מהני דהרי בשכירות יותר שייך שכל שוכר ישתמש בכלי למין אחר ובזה נוגע יותר החשש שכ’ הפוסקים שישתמש לכלי אחד לב’ המינים ולא יגעילנו וכן משמע באחרונים שלא הזכירו אלא כעין מתנה או עכ”פ מכירה.

באופן שנטרף כתבו הפוסקים שיכול להגעיל.

וכתבו עוד (משנ”ב סי’ תקט סקכ”ה בשם הפמ”ג) שיכול לכתחילה להטריף את הכלי כדי להתיר את העברתו מחלבי לבשרי.

ונראה דאי”ז רק בנטרף מהמין השני שאז הוא ב’ מינים וסברא הוא שמותר להגעילו לאחד מהמינים אלא גם אם נטרף משאר איסור (וכן מוכח מהמשנ”ב שם בסי’ תנא גבי פסח, ושם בסי’ תקט ציין המשנ”ב לדבריו בסי’ תנא הנ”ל, אם כי שם כ’ המשנ”ב דטעם ההיתר משום שלא היתה כוונת ההכשר בשביל זה, ויש להוסיף דאינו פשוט לדינא שמותר לכתחילה להטריף כלי חלבי בבשר רותח ועי’ ביו”ד ס”ס פז וש”ך שם).

באופן שנתערבו הכלים חלבי ובשרי ואינו יכול להשתמש בהם כעת בלא להגעילם מותר להגעילם למין השני כמו בהנ”ל גבי כלי שנטרף (אג”מ יו”ד ח”א סי’ מד, ויש לציין דהוא כל שכן שאל”כ ימצא שכאן אינו יכול להגעילו אף למינו ופשוט).

מי שאינו אוכל מכלים שבשלו בהם בשר על ידי שחיטה כל שהיא בלא הגעלה בתורת חומרא בעלמא, וה”ה כל חומרא שבא להגעיל מחמתה את הכלי, לכאורה אם מקפיד תמיד להגעיל סגי בזה להתיר, כיון שאינו מגעיל כדי להתיר המין השני, והו”ל כמגעיל כלי שנטרף שלא לשם העברתו למין השני.

מותר להגעיל מבשרי או חלבי לפרוה (מהרש”ם שם בשם הרב מבוטשאטש ודרכ”ת יו”ד סי’ קכא סקנ”א וראה עוד בשבה”ל ח”ט סי’ קסח, אבל בחוט שני פסח פ”י סק”ד מחמיר בזה), ולאחר מכן מותר להפכו לחלבי או בשרי אם בשעת ההגעלה לא נתכוון לזה (מהרש”ם שם בשם הרב מבוטשאטש וכך לכאורה גם דעת החת”ס שהביא המשנ”ב בסי’ תנא שם).

כשמגעיל לצורך פסח מותר לאחר מכן להעביר הכלי גם מחלבי לבשרי (משנ”ב סי’ תנא סקי”ט בשם מנהג החת”ס בתשובה סי’ קי), ומסתבר דה”ה אם לבסוף לא השתמש בו לפסח שהרי הטעם הביא שם המשנ”ב משום שלא היתה כוונת ההכשר בשביל זה.

יש לדון במקום שהיה טעם וסיבה למה להשתמש בכלי למין אחד ונשתנה הטעם או שיש כעת טעם להשתמש למין השני, האם בכה”ג נימא דלא שייך בזה חששת המג”א שישתמש בכלי אחד לב’ המינים, ולכאורה מסתימת הפוסקים משמע דלא חלקו בזה וצל”ע.

יש לדון בעשה שינוי מעשה בגוף הכלי אם בזה שוב לא שייכא חששת המג”א הנ”ל או דילמא דזה אינו דבר השייך להכשר, (ואולי יש לחלק בין שינוי ששינה שם הכלי לשינוי שעדיין שמו עליו), ואת”ל כהצד השני יש לדון כשהיה בכלי סימן בשרי ושינהו לסימן חלבי על ידי שינוי במעשה בגו הכלי מה הדין בזה, וצל”ע.

יש לדון בכלי שפחת או נשבר עד שלא היה אפשר להשתמש בו ותקנו האם בזה לא גזרו לשנותו למין השני, ואת”ל שמועיל באופן זה א”כ יש לדון בכלי חשמלי שהתקלקל ושהה זמן מה בלא שימוש עד שתוקן, וכן יש לדון אם הדביק ב’ כלים זל”ז.

בני ספרד נהגו היתר בזה לגמרי (פר”ח יו”ד סי’ צז סק”א, וחיד”א במחב”ר או”ח סי’ תקט סק”ב ועי’ כה”ח סי’ תקט סוף סקמ”ה).

ונראה דאם בן ספרד מכשיר הכלי כדי להשתמש בו גם בן אשכנז יוכל להשתמש בו אחר ההכשרה, שהרי הספרדי מכשיר לעצמו כדין, ואחרי שמכשיר הכלי מותר גם לדידן, רק דיש להסתפק באופן שאשכנזי מכשיר הכלי כדי להשתמש בו ספרדי ולאחר מכן ישתמש בו אשכנזי, ולכאורה גם בזה יש מקום להתיר שהרי הספרדי יכול להשתמש בו כדין, ולאשכנזי מותר לסייע לו במנהגו שנוהג כדין, דהרי האשכנזים מודים שהספרדים לא קבלו מנהג זה, וצ”ע למעשה, ומ”מ במקרה הפוך בספרדי המכשיר הכלי לצורך אשכנזי בלבד מסתבר שאין היתר לכתחילה דהרי האשכנזי מכשיר על ידי שליח, וגם לספרדי מעצמו יהיה אסור שהרי מסכים דאשכנזים נהגו בזה איסור והו”ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם אסור שאי אתה רשאי להתירם בפניהם, ומ”מ בדיעבד עי’ לקמן.

נראה דבמקום ספק ופלוגתא יש להקל בזה דמקור האיסור הוא ממנהגא ויש משמעות במשנ”ב בב’ המקומות שמעיקר הדין מותר והוא מנהג העולם שקבלו עליהם, וגם לטעם המג”א סי’ תקט סקי”א בשם מה”ר בנימין מפוזנא בשם מהר”ם יפה (שציין לו השעה”צ סי’ תנא סקכ”ג והמשנ”ב סי’ תקט שם) הוא משום דחיישי’ שמא ישתמש לכלי אחד לחלבי ולבשרי ולא יכשירו כראוי בכל פעם (ועי’ טעם אחר בשער המלך פ”ד מהל’ יו”ט ה”ח), ואפשר שטעם זה היה שייך יותר בזמנם שהיה צמצום בכלים ופחות האידנא שפחות מצוי כ”כ שיש צמצום בכלים שיבוא מחמת זה להמנע מלקנות כלים מחמת זה (ומחיר ההגעלה בחלק מהמקומות אחר כמה פעמים הוא יותר מכלי חדש).

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמיר, וצ”ע דלגמר מר’ יוחנן (והיה רבו כמ”ש בר”פ אין עומדין ברכות לא ע”א, ועי’ תוס’ בב”מ פד), ואין לומר דגמר מרביה אחרינא דאיהו לא גמר מרבו דהא סו”ס איכא למאן דגמיר לה מרבו, וצ”ל דסמיך על ברייתא קדומה דלא גמרה גז”ש כדלהלן.

ביצה ל ע”ב, בהגהות הגר”א [אות א], כ’ בשם הרי”ף דלא גריס לה עכ”ל, לא זכיתי להבין כוונת הגר”א בזה, דהא הרי”ף דרכו בכ”מ שמביא רק המסקנא, וכיון דלא קאי דבריו דרב מנשיא למסקנא, דהא אביי ורבא פליגי על זה, וגם פירוקא לא מצי קאי לפי קושיית הגמ’, להכי לא מייתי לה הרי”ף, אבל לעולם י”ל דגרס לה, וכן רש”י והתוס’ גרסו לה, ועי’ מהרש”א.

ואולי ראייתו של הגר”א היא מדברי הרי”ף על הגמ’ דלהלן דאמרי’ אבל עצי סוכה וכו’, ורש”י והתוס’ מפרשי לה כפשטה דאביי ורבא מודו ליה לרב מנשיא דעצי סוכה אסורין, ולכל הנך אמוראי לא שייך בהם תנאה, אבל הרי”ף לא מפרש כן כמ”ש הגר”א להלן, א”כ ממה ששינה הרי”ף ולא פירש כן כפשטיה דגמ’ יש מקום לדייק דלא גרס הא דרב מנשיא כלל, וממילא לא מצינו בשום מקום להחמיר בעצי סוכה, וכיון דלשון הגמ’ אבל בעצי סוכה וכו’ משמע דקאי אדלעיל, ממילא מפרש לה הרי”ף אהא דלעיל דא”ר ששת משום ר”ע, מנין שעצי סוכה וכו’, דמיירי באופן שלא התנה.

ומיהו יש לדון בזה דשמא לעולם גרס לה הרי”ף לה דרב מנשיא, אלא דלא משמע ליה לפרש בדברי אביי ורבא הכי, דהרי כיון שאמרו אביי ורבא גבי נויי סוכה דשייך תנאה באומר איני בודל וכו’, א”כ עכשיו שנתחדש שיש תנאי כזה למה שלא נתרץ כן גם לגבי סוכה, ולמה העדיפו אביי ורבא לתרץ כן רק לגבי נויי סוכה כיון דמסברא אין הכרח ברור למה יהיה דין עצי סוכה שונה מדין נויי סוכה לחומרא, א”כ מטעמא דמסתבר פירש הרי”ף דברי הגמ’ אבל עצי סוכה וכו’ על ברייתא דלעיל, דמיירי בלא תנאי.

ויש להוסיף בזה בדברי הרי”ף, דהאי תנאי נזכר רק בברייתא דמיירי בנויי סוכה, ולא נזכר בברייתא דמיירי לענין עצי סוכה, א”כ מ”ש אבל בעצי סוכה הכונה לברייתא דעצי סוכה דמייתי רב ששת משמיה דר”ע, ע”ד מאי דאמרי’ לעיל [ג ע”ב] תנא דליטרא קציעות, וכיו”ב בעוד דוכתי.

בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פא מצדד בתוך דבריו שאבנט בתפילה האידנא אין בו דרך כבוד, אבל הוא עצמו נהג בזה, וכמובן גם מתוך הדברים שם שאין כוונתו שאין בו שום מעליותא, וזה אינו נסתר מהסברא שכתב שם שאין בזה דרך כבוד עכשיו (גם אם נימא שכתב כן להלכה וכ”ש אם סברא זו נאמרה רק לחלק מהפוסקים עי”ש), דהרי עיקר לבישת האבנט מדינא משמע דהוא מפני קדושה ולא רק משום כבוד ועי’ או”ח סי’ צא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ד וסק”ה, אלא רק ר”ל שיש בזה טעם מספיק לא לשנות המנהג למי שאינו נוהג ללבוש דאין בזה צורך כ”כ כמש”כ, אבל לא לשנות המנהג להיפך דגם בזה יש טעם וכמשנ”ת ולכך הוא עצמו לא שינה מנהגו, ואדרבה משמע שם בכמה לשונות שיש בזה חומרא ואף חשש נדר וחומרי מקום שהלך לשם וכו’ עי”ש והמעיין בדבריו יראה שלזה כוונתו ומטרת מה שכ’ שם הסברא הנ”ל הוא בעיקר ליישב המקומות שלא נהגו בזה, וממילא יש להעיר על קצת מחברים שהזכירו בשמו דהאידנא א”צ מחמת שאינו דרך כבוד.

מצינו דבע”ז כתיב בישעי’ ל’ כ”ב ומייתי לה במתני’ רפ”ט דשבת צא תאמר לו ואמרי’ שם פ”ב ע”ב (ואפשר דרש”י ל”ג לה בגמ’ שם להדיא) הכנס אל תאמר לו, וכן גבי רוחו של נבות כתיב צא ועשה כן, ואמרי’ בגמ’ שם קמאט ע”ב צא ממחיצתי דדובר שקרים לא יכון לנגד עיני, וכעי”ז כתיב (דברים כ”ד ב’) כי מצא בה ערות דבר והיתה לאיש אחר דאי”ז בן זוגו של ראשון וכתיב שם ויצאה משום דראשון הוציא רשעה מתוך ביתו לכך אינה ראויה למחיצתו, והנה אשכחן דגבי מלחמה כתיב בכל מקום ג”כ לשון יציאה, דבפ’ שופטים כ’ א’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ וראית סוס ורכב, ושוב בר”פ כי תצא כ”א י’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ ונתנו וגו’, ושוב בפרשה הנזכרת כ”ג י’ כתיב כי תצא מחנה על אויבך, וכתיב (שם כ”ד ה’) כי יקח איש וגו’ לא יצא בצבא, וחזי’ דבכל מקום נקטה התורה לענין מלחמה לשון יציאה סתמא, ויש לומר דגם כשיש בזה מן ההכרח מ”מ כלי חמס מכרותיהם (בראשית מ”ט) ונזכר בזה לשון יציאה.

בש”ך יו”ד סי’ שע סק”ד, כי מדברי המרדכי וכו’, נדצ”ל אם כי מדברי המרדכי וכו’.

הנה מה שאין לקבוע תפילה זו בשבת הוא פשוט, ואפי’ לפי הסוברים שעל רוחניות מותר להתפלל בשבת מ”מ לקבוע תפילה אריכתא שאינה מטופס התפילה ליום שבת אי אפשר וכמו שגם השיבנו אבינו לא התירו מטעם שהוא על רוחניות (ועי’ משנ”ב סי’ א).

וקי”ל שמקדימין לחמישי ימי תעניות וימי תחנונים אפי’ תענית אסתר מה שאינו בשבת ואפי’ יוכ”ק (ועי’ עוד מהרי”ל סי’ קי), והטעם בזה י”ל חדא משום דקי”ל דאין מתקנין תענית בע”ש, ויוכ”ק הוא ג”כ יום תענית, אבל י”ל עוד דהרי עיקר תעניות על הצרות נתקנו בשני וחמישי משום דימי שני וחמישי הם עת רצון וגם בענין תחנונים הואיל ונדחה ידחה לעת רצון (ומטעם זה אומרים יה”ר בימים אלו ומרבים בתחנונים כמש”כ הראשונים), והנפק”מ בין ב’ הטעמים הוא לענין דידן שאין מנהג להתענות לאמירת תחנונים אלו, דיש מקום לומר שאין טעם מספיק לדחות כ”כ מוקדם, אבל האמת שתענית ער”ח סיון נזכר ג”כ בפוסקים (עי’ מג”א סי’ תיז סק”ג ומשנ”ב שם סק”ד וכה”ח שם סק”י), וכן להאריך בתחנונים (עי’ עוד בפר”ח סי’ תיז ובלוח דינים ומנהגים ער”ח סיון).

ולכן שפיר י”ל דלב’ הטעמים תחנונים המיוחדים ליום זה בשנה שחל בשבת יש להקדים ליום חמישי, וחשיב מימים הסמוכים לר”ח כמו שנהגו ביו”כ קטן (ויעוי’ מהרי”ל שם).

הנה אם יש לכלוך ממש ביד (ואפשר ה”ה אם נגע בצואה ממש וכיו”ב) לא גרע מלכלוך שמותר לשטוף ידו, ובאופן זה אין הנידון כאן.

אבל בנגע במקום המכוסה משמעות הפוסקים שאינו מתיר ליטול, חדא דהרי נטילה לתפילה בסתם ידים שוה לנטילה לברכות בידים שנגעו במקומות המכוסין, ובכל זאת לא התירו נטילה לתפילה אלא עד פרקי האצבעות, ועוד דהרי במשנ”ב ס”ס ד מבואר דהאידנא מי שקם משנת הלילה סתם ידיים חשיבי כנגעו במקומות המכוסין ובכ”ז לא התיר יותר מפרקי אצבעות (ועי’ בפמ”ג סי’ ד א”א סק”ז שתמה בזה ועי’ מנח”י ח”י סי’ מה).

ופשטות הביאור בזה [היינו ע”פ נגלה ואין הכונה למש”כ בכה”ח סי’ ד סקי”ד בשם מהר”י צמח שהוא מחודש] שנקטו הפוסקים דנטילה לתפילה מעיקר הדין אינה אלא עד הפרק ומה שאנו נוטלין כל היד הוא חומרא בעלמא (ועי’ רמב”ן בחולין פרק כל הבשר, ועי’ עוד קצש”ע בהל’ נט”י של שחרית), וממילא לא הוצרכו להתיר יותר מזה היכא שיש סרך איסור בדבר.

וצע”ק דבשער אפרים ועוד כתבו שמי שמקפיד על נט”י ג”פ ביוצא מבהכ”ס יכול ליטול כיון שאינה נטילה של תענוג, וכן בשם החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ ר) שא”צ להקפיד ליטול מדוייק כיון שאי”ז של תענוג ובבאור הגר”א לגבי רחיצה לער”ש חזון כ’ דטעם ההיתר דרחיצה דמצוה הותרה אפי’ לת”ב.

וצ”ל דהענין הוא שכל דבר שהותר יש טעם למה הותר דג”פ הוא משום שכבר הותרה רחיצה אחת ואין נפק”מ בהנאת הגוף כ”כ בין רחיצה פ”א לרחיצה ג”פ וגם שם יש חשש סכנתא להמחמירים משום רוח רעה וחמירא סכנתא וגבי הוראת החזו”א הנ”ל הוא משום דא”א לצמצם בלא”ה, וגבי רחיצה בער”ש חזון להמנהג יש להחמיר בחלק מהאופנים כמ”ש הרמ”א שם ועכ”פ כל גופו ודאי יש להחמיר להמנהג וממילא חזי’ שלא כל דבר שהוא לשם מצוה הותר ברחיצה.

[וצע”ק דהגר”א גופיה בסי’ תריג סק”ו סבר לגבי ניד”ד דאין נט”י בת”ב כשי’ הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ח, ובמגדל עוז שם כתב דאין רוח רעה ביוה”כ וכבר הקשו עליו דבת”ב לא נזכר דבר זה, ומש”כ המהר”י צמח הוא מחודש, ואמנם היה מקום לומר דנטילה משום סכנה לא מחשיב מצוה כטבילה בזמנה מצוה, אבל עדיין צ”ע דהנטילה גם משום התפילה וצ”ל דהכא סבר דאפקעינהו רבנן למצוה בירושלמי פ”ב דברכות ה”ו, והטעם משום שהיא קבועה ליום הזה כמו בכל יום ולא רצו לקבוע נטילה קבועה לת”ב ויוה”כ משא”כ טבילה בזמנה דאקראי בעלמא חל ביום זה].

אבל אין להקשות דכל רחיצה שאינה שתענוג תהיה מותרת דגם הרמ”א בסי’ תריג לגבי יו”כ הקפיד לכתוב שרוב רחיצה שאינה של תענוג מותרת ורוב אינו כל, אלא אין לך מה שאמרו חכמים, וגם בסי’ הנ”ל לגבי לעבור בנהר הותר רק לצורך מצוה או באופנים המותרים.

ומ”מ אולי באמת עיקר דברי הפוסקים לגבי פרקי אצבעותיו נאמרו על מי שאינו מקפיד בתורת חובה בנטילה על כל היד, וכעין מה שחילקו בפוסקים בסי’ תקנא סט”ז ברמ”א ומג”א לענין כמה פרטים ברחיצה בערב שבת שההיתר רק אם מקפיד תמיד ואינו מבטלה לפעמים, אבל מי שמקפיד ליטול כל היד בתורת חובה ואינו מבטלה כלל אפשר דלא מיירי הפוסקים בזה, ובמנח”י שם הביא מי שנטל כל היד, ועי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בזה עוד.

ש”ך יו”ד סי’ צא סקכ”ב אינו מכוון דעדיפא מינה הו”ל לאשמעי’ אפי’ לא נמלח כלל עכ”ל, ולפי המנהג שהביא הרמ”א לעיל סי’ עו ס”ב דנהגו למלוח קצת גם לצלי ניחא דדבר ההוה נקט, ואפשר דגם במקומו של המחבר נהגו כן כדי שלא יאסר מה שתחתיו וכמבואר בשו”ע סי’ הנ”ל ס”ו או שכך הרגילות ליתן מלח כדי שיהיה בו טעם.

יו”ד סי’ קנט ס”א והאידנא מותר בכל ענין להלוות בריבית, ובש”ך סק”ב בשם הטור משום שא”א לנו להשתכר בשום משא ומתן אם לא נישא עמהם א”כ לא שייך שמא ילמוד ממעשיו בגויים יותר, ויל”ע בזמנינו בא”י שאין אנו צריכים למשא ומתן שלהם תמיד אם יחזור האיסור למקומו, ואולי יש ליישב דבזמנינו ג”כ אפשר שיש שצריכים למשא ומתן של המשומדים וממילא אין חילוק גדול מאוד בין אלו לאלו ויל”ע.

וכיו”ב יש להסתפק לגבי היתר משא ומתן עם הגויים בזמנינו בימי האיסור דלעיל סי’ קמח סי”ב ברמ”א נזכר בטעם השני מעין מה שנזכר כאן שאנו צריכים למשא ומתן שלהם תדיר, ושם לא שייך להביא ראיה מסתם משומדים של עכשיו כיון שרוב סתם משומדים של עכשיו אינם עובדי ע”ז, ומסתמא אין בהם דין יום אדם כלל, אבל שם עדיין יש הטעם הראשון שהביא המחבר שם שאין בקיאין בטיב ע”ז אבל טעם המחבר לא שייך היכא שידוע שבקיאין בטיב ע”ז כגון בגויים הלומדים בבית תלמוד של תפלתם ואין לטעון דמ”מ אין בקיאין כמו בזמן חז”ל דזה פשוט שאין הכונה שצריך להיות בקי מופלג דרק קטן לא הוה בקי בזמנם ועי’ עירובין סד ע”ב גבי מבגאי, ולקמן סי’ קמה ס”ה מבואר דאפי’ גוי העובד ע”ז אחרת חשיב יודע בטיב ע”ז אע”פ שאינו עובד ע”ז זו ובלבד שיעבוד ע”ז אחרת.

מנחות כט ע”ב תוס’ ד”ה תנא, ודוקא מעיקרא דאי יכול לתקן במה שיחזור ויכתוב דף שלם אמאי יגנז, משמע בתוס’ דהוה פשיטא להו דמה שא”א לכתחילה לתקן ה”ה בדיעבד אם תיקן אינו מתיר אח”כ לתקן שאר הס”ת אח”כ, אבל זה אינו מפורש בגמ’ אלא מסברא קאמרי לה, אבל מה שמוכיחים מהגמ’ הוא שא”א להחליף יריעה אחת כדי שיהיה דף אחד שלם ושא”א לתקן דף אחד שלם בתיקון לכתחילה, ומשמע דפשיטא להו דה”ה אם תיקן בדיעבד דף אחד אינו מתיר לו לתקן אח”כ השאר דזיל בתר טעמא דמחזי כמנומר, אבל זה אינו מוכח מההוכחה שהביאו.

*

ביצה טו ע”ב בפ”ב, התחילו פניהם משתנין, עיין רש”י שכתב כסבורין שכועס על כת ששית וכו’, וק’ דא”כ לפי סברתם שכועס על שאיחרו לצאת הו”ל לר”א עצמו לצאת, ומדלא יצא א”כ למה שיכעס עליהם אם סבור שיש לצאת לשמחת יום טוב.

ואפשר שסברו שעשה כבר הסעודה קודם לכן, ואף על גב דבברכות [ל ע”א] גבי מרימר ומר זוטרא וברש”י שם [ד”ה רב אשי] מוכח שהיו הדרשנין ברגל הנזכרין שם יוצאין מבתיהן קודם אור היום, י”ל דאין להביא ראי’ משם דהתם מיירי בכלה ור”א אין הכרח דדרש דרשא דכלה דרגלא שמצינו שהי’ בבבל [ע”ש יז ע”ב] אלא רק לתלמידיו ולמאן דבעי, וגם אין להביא ראיה מגברא אגברא ומשעתא לשעתא ומאתרא לאתרא.

וא”נ היה מקום לומר דס”ל לר”א סעודת י”ט שעשאה בלילה יצא יד”ח, וא”כ אין דינה כהפורים דשאני התם דגלי קרא ימי משתה ושמחה, ע’ מגילה [ז ע”ב], אבל בסוכה [כז ע”א] קאמר ר”א י”ד סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, ומיהו למאי דקאמר התם חזר בו ר”א א”כ אין חיוב אלא בלילה ראשונה בפסח ובחג ובשאר הימים והלילות אם רצה להתענות יתענה לפרש”י שם ולשאר פוסקים בעי לאכול מדין שמחה דיין, ואכ”מ, וא”כ ממ”נ לא יתכן דכעס עליהם ר”א מחמת שלא עשו סעודה ביום והוא עשה בלילה, אלא אם נימא דהם לא ידעו דעתו כלל, וכדמשמע מגופא דעובדא שלא ידעו דעתו על כולו לה’ הנזכר בסוגיין, מיהו אי נימא דס”ד שיצא בלילה ע”כ צ”ל שלא היה יו”ט הראשון דאז ודאי א”א לצאת בלילה כמ”ש פסחים [ע ע”א] וסוכה [מח ע”א], עי”ש, אבל לילות שאר הימים (כגון ש”ת) הואיל ומחייבי בשמחה כמ”ש תוס’ שם ורש”י שם אפשר דהוה ס”ד דפוטר של יום, ומיהו יש סברות דנקטי דחייב בשמחה גם בלילה ראשונה רק לא בשלמי שמחה כיון דלא אפשר דבעי’ זביחה בשעת שמחה.

הנה בשאלה כעי”ז כבר דנתי במקו”א [בתשו’ ד”ה האם יש איסור להפסיק באמצע הלימוד בדיבור לצורך או מחמת קטן שצריך יחס] וכעת נשאלתי בזה שוב לגבי גדול בכה”ג, ולכן אציין לעיקרי הדברים שכבר נתבארו שם, ושם הבאתי המ”מ בזה ולכן לא אכפול כל הדברים.
ובניד”ד יש מקום לומר דכיון שעיקר האיסור הוא בהפסק לדברים שאין לצורך, א”כ כל מה שחשיב צורך מפני כבוד השואל אפשר להשיב לו ככל הנצרך בקצרה (אא”כ מאריך השואל בדברים ואז לא חשיב צורך דוקא עכשיו דהרי כל אדם אינו פנוי לפנות זמן רב בכל עת מצוא ויכול לומר שיצור עמו קשר א”כ והכל לפי הענין), ובמקרה שהשואל בר הכי ובר דעת ובעל מדרגה שלא יהיה בזה חסרון בכבודו אם ידובר עמו רק לאחר הלימוד אפשר דלא חשיב צורך כ”כ (כשאין צורך בעצם השיחה) לדבר עמו דוקא עכשיו, והכל לפי הענין.
והבאתי מש”כ בכתר ראש דהכל בכלל דברים בטלים זולת מה שיצטרך להשיב מפני הכבוד או מפני משא ומתן טוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו עכ”ד בקיצור, ולהשיב מפני הכבוד אפשר דלאו היינו דוקא שאלת שלום אלא ככל שיש בזה משום כבוד לאדם השואל דחשיב צורך בכה”ג.
(וגם מש”כ שם לרמוז וכו’ מסתמא היינו כשאין אדם שמתבייש מחמת זה, דאם נימא שהדין שא”צ להתחשב בשני א”כ גם א”צ לרמוז כלום, רק דזו אינה ראיה מוכרחת די”ל שהנשאל ג”כ מתבייש בלא לרמוז דבר אבל אפשר שאכן אין חיוב מדינא להתחשב בשואל, רק דלפי מה שנתבאר שלצורך כבוד השואל מותר להפסיק מן הדין כיון שיש בזה צורך א”כ מסתבר שעכ”פ אין ראוי שלא להתחשב בו כלל כשמתבייש או נפגע דהרי לא עשה דבר אסור, אבל אם יודע שמבטל הלימוד אפשר דמה שעושה מידיעה לבטל חשיב שעושה באיסור דהרי משום כבוד עצמו לא הותר לו לבטל אחרים, ואז יש לדון דאז אולי לא יהיה חיוב להתחשב בכבודו, ומ”מ כשהוא שוגג שאינו יודע שאסור לבטל אחרים או שיש לו צורך שוב אין בזה טענה זו, וגם בלאו הכי אין טוב שלא להתחשיב בכבוד אחרים דלעולם יהא אדם רך כקנה וכו’ בתענית ט”ז וכל המעביר על מידותיו וכו’).
[ובגוף ראיית היוסף אומץ עמ’ רסח שהבאתי בתשו’ הנ”ל מדין שאלת שלום יש להשיב עליה דהרי בשאלת שלום מצינו טובא דברים שהותרו משום מעלת וצורך השלום, כמו כתיבת שאלת שלום בחוה”מ לדעת השו”ע, וקריאת שאלת שלום בשבת לדעת הרמב”ן, ושאלת שלום בשם במתני’ בסוף ברכות, ולענין להשיב במי שבירך דנו בפוסקים מצד שאלת שלום, דהמברך את חבירו חשיב כשאלת שלו’ כדמוכח במתני’ בברכות שם, אבל מה שאפשר לדייק מדין שאלת שלום דדוקא בק”ש הוצרכו היתר משום שאלת שלום אבל בשאר עניינים לא צריכינן לשאלת שלום דוקא אלא לכל דבר צורך, והוא פשוט, דרק בדברי שיחה אמרי’ שאסור, ושיחת הילדים היינו דברים שאין בהם צורך כמש”כ באבות, רק דיש לדון בדרגת הצורך המתיר].

סנהדרין ח ע”א תקריבון אלי ושמעתיו א”ר חנינא על דבר זה נענש משה שנאמר ויקרב משה את משפטן וכו’ מתקיף לה ר”נ בר יצחק מי כתיב ואשמיעכם וכו’, נראה לבאר הפלוגתא ע”ד פשט ע”פ המבואר בפ”ק דחגיגה דף ו’ ע”א ובעוד דוכתי דאיכא פלוגתא דתנאי אם כל התורה למד משה כל פרטי דיני התורה מעיקרא במעמד הר סיני או הפרטות למד רק בשנותיו במדבר אח”כ, ור’ חנינא סובר כמאן דאמר שהכל למד התורה בסיני ולכך אמר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו הכונה לפ”ז שישמע השאלה מהשואל וישיב מה שלמד וממילא מה שלא ידע התשובה לבנות צלפחד אף שכבר למד היה זה עונש וכדפרש”י עה”ת שנתעלמה ממנו ההלכה וכ”ה במד”ר במדבר פרשה כא יב, אבל רנב”י סבר דהפרטות נאמרו אח”כ וממילא ושמעתיו קאי על מה שישמע ההלכה וממילא אין עונש על אמירה זו שישמע ההלכה, וממילא גם מה שלא ידע עדיין דינא דבנות צלפחד לא חשיב כלל עונש דהרבה דינים נאמרו לו רק אחר מתן תורה בשנים שהיו במדבר, וממילא גם הברייתא דמייתי כאן כרנב”י לא קשיא על ר’ חנינא דהברייתא כאן קאי רק אליבא דמ”ד שלא כל התורה נאמרה במעמד הר סיני אחר פרטות נאמרו למשה אחר כך והוא פלוגתא דתנאי וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דהוכחת רנב”י לשיטתו אינו מחמת דסבר שהלכה כפלוגתת א’ מן התנאים בחגיגה שם או שסבר בפי’ המקרא עולת תמיד העשויה בהר סיני כא’ מהתנאים שם, אלא כל שיטתו למדה כאן מהפסוק ושמעתיו דאי לא גמירנא אזילנא וגמירנא מדלא כתיב ואשמיעכם, וממילא לא נטל משה שררה לעצמו (כל’ רש”י כאן במילתיה דר’ חניא) וממילא גם לא חשיב עונש מה שהוצרך לשמוע גבי בנות צפלחד כיון דע”כ סבר רנב”י שחלק מהפרטות עדיין לא נאמרו למשה בסיני אלא רק אחר כך.

ומאידך ר’ יאשיה ע”כ סבר כמ”ש שכל הפרטות נאמרו בסיני דאל”כ לא היה למשה לומר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי לפי פירושו של ר’ חנינא, וממילא גבי בנות צפלחד סבר ר’ חנינא דנתעלמה ממנו ההלכה כדפרש”י בחומש וכדאי’ במדרש רבה.

ביצה כ”ה ע”א, צריכה לקשר בכנפי’ כדי שלא תתחלף באמה, קשה לי דהנה אמה ודאי ידעה לעוף דציפור דרור דרה בבית כבשדה כדלעיל [כב ע”א], והיא עצמה (הולד) ודאי לא ידעה לעוף, דאל”כ צריכה צידה מעליתא כדמוכח לקמן ולא סגי בזימון, וא”כ ודאי יוכל להכירה שאינה פורחת, אבל אמה פורחת ולא תתחלף באמה, ושמא כשמפרנסת את ולדה אינה פורחת מיד, ואם יטלנה עד שאינה פורחת אף שאח”כ יראה שהיא פורחת כבר יעבור על איסור מוקצה וצ”ע.

חולין ג ע”א, אמר רבא ויוצא ונכנס לכתחילה לא וכו’, ולהלן [ע”ב] מבואר תשובת אביי על זה התם לא נגע וכו’ כדפרש”י שם, ולחדד הביאור בזה יש לבאר דגבי שחיטה כיון שבכל עת עסוק בשחיטה א”כ בכל רגע שיבוא הישראל יעשה מאותו רגע ואילך שאר השחיטה כהלכתה כרצון הישראל, ומה שהסכין והבהמה בידו הרי כך נתבקש שיהי’, אבל גבי ניסוך אם ימצא הגוי אצל החבית ובידו לחלוחית היין וכ”ש שאם יכנס הישראל באמצע שכשוך ימצא ידו בתוך החבית ולא יועיל לו בזה כלום, לכך יש חילוק לאביי בין יין לבין שחיטה, ומעי”ז שמעתי מהגרמ”מ לובין שליט”א.

ואע”ג דלא הזכיר כאן יש לומר דסמך על מ”ש בהמשך הסוגי’ תשובת אביי, וע”ע בתוס’ הרא”ש [קידושין נט ע”ב] מש”כ דכל תיובתא דמותבי’ ממתני’ על אמורא היתה לו תשובה רק דהגמ’ לא ס”ל כמותו בתשובתו.

ולכאורה הו”מ לחלק בין דאורייתא לדרבנן, כיון דהחשש דאורייתא בסתם יינם הי’ רחוק, והיתה גזירה דרבנן כמ”ש יינם משום בנותיהם [ע”ז לו ע”א], ומשמע דבלא זה לא הי’ צורך לאסור יינם האידנא, ומ”מ דעדיפא מינה משני שפיר דאפי’ משכחת לה מילתא דרבנן אם יהי’ כה”ג דהכא לא מסתבר ליה לאביי להתיר יוצא ונכנס בלבד, ואפשר דאחר שתקנו שיש חשש נגיעה השוו חשש זה לחששא דאורייתא כיון שיש צד רחוק שיהי’ ניסוך לשם ע”ז ויאסר מן התורה, לכך אין חלק בן הכא להתם, ויל”ע.

די במה שהוא רגיל לשנות תמיד, שיעשה כהרגלו.

והטעם משום שזה כבר נתבאר לענין דיני תפירה שהדיוט הרגיל לתפור בתפירה שאינה ישרה א”צ שינוי, וה”ה שאר דברים ממה שהותר בהם מעשה הדיוט שמי שרגיל במעשה הדיוט יהיה רגילותו כמעשה הדיוט.

ומה שסתם אדם צריך לשנות הוא משום דחיישי’ להדעות שסתם כתיבה שלנו היא מעשה אומן כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמה סקל”ב (וכן הובאה דעה זו במשנ”ב לעיל סק”ד), ושלכן צריך שינוי כמ”ש ברמ”א שם ס”ה.

[ובמקרה רגיל כגון שאלת שלום הנידון בסעי’ הנ”ל חיישי’ שכתב שלנו המשיט”א בלא שינוי לא חשיב מעשה הדיוט כמ”ש ברמ”א שם, ומ”מ יש אופנים שמצרפים את הצד שכתב משיט”א חשיב מעשה הדיוט במקום שיש עוד צירוף כמבואר לעיל ס”א ברמ”א ובמשנ”ב שם סק”ה ועי’ עוד סקי”ח, ולהלן סקל”ד וסקל”ה מבואר עוד דבכתב משיט”א השינוי הוא קטן יותר דסגי בשורה אחת וא”צ לשנות כל השורות, והטעם משום דסבירא לן דכתב זה הוא שינוי מעיקר הדין כמ”ש לעיל סק”ה, ועי’ עוד מה שהבאתי בשם הגריש”א בתשובה ד”ה האם מותר לאשה למלאות תשבצים ותשחצים בחול המועד].

אבל מי שיודע בעצמו שכותב כמלאכת הדיוט למה שלא ייחשב מלאכת הדיוט.

ומ”מ כ”ז באופנים שהותרו על ידי שינוי [עי”ש סקל”ד] דבאופן רגיל לא הותר גם בשינוי.

(אמרתי בחבורת דף היומי חשון תשפ”ב כולל חזו”א) ר”ה ד ע”א בתוס’ בריש העמוד, אל תהיו כעבדים וכו’, יל”ע למה הקשו ממתני’ התם, הרי מתני’ דהתם מיירי ממידת חסידות, דכך עדיף ומובחר יותר לעשות לשמה, ואילו גמ’ דהכא מיירי במי שבחר לעשות כן.

אכן זה פשוט דודאי מי שעושה לשמה הוא מובחר יותר, ולא זה מה שהקשו ממתני’ באבות, ומה שלעולם יעשה אדם שלא לשמה הוא ג”כ גמ’ [נזיר כג ע”ב; פסחים נ ועוד], ואילו בגמ’ [ברכות יז ע”א] אמרי’ וכל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, ובירושלמי אמרי’ שנהפכה שלייתו על פניו.

והראשונים נחלקו בכמה דעות בענין גדרי לשמה ושלא לשמה, ורש”י והתוס’ [ברכות יז ועוד] מפרשי לה כמשמעו דכל שעושה להנאתו ושלא לקנטר אין בזה איסורא.

אמנם בגמ’ נזיר הנ”ל הובאו ב’ הבחנות גופא בשלא לשמה, דמחד גיסא הובא שם ענין השכר שקיבל בלק, ומשמע דיש מעלה בעצם קיום המצוה הגם שהי’ שלא לשמה, ומאידך גיסא אי’ שם שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ומשמע דעיקר גודל מעלתה של שלא לשמה הוא משום שעל ידי זה בא לעיקר המעלה דלשמה.

וכעין זה הוא הסתירה שהקשו בתוס’ כאן, דבמתני’ באבות משמע דלכתחילה יש להשתדל שלא יבוא לידי שלא לשמה, ואילו הלשון הרי זה צדיק גמור משמע דשפיר עבד אפי’ לכתחילה במה שעשה מצוה שלא לשמה, ודבר זה בפני עצמו ג”כ דבר טוב ושפיר עבד.

לכך חילקו התוס’, דגם מה דשרי לכתחילה שלא לשמה היינו באופן שאינו עושה רק מחמת מתן השכר, ומה דאין לעשות היינו באופן שעושה רק למתן השכר, והשתא אחר תירוץ התוס’ יתפרשו דברי מתני’ דאבות דמה שנאסר שם לעשות הוא אפי’ בדיעבד, דהא באופן שעושה רק לשם מתן שכר ולולי זה אינו עושה, הרי הוא כצדקה דגוים, דמבואר בסוגיין שאינו מצוה, וכן בב”ב [י ע”ב] מבואר דחסד לאומים חטאת (משלי יד, לד) מטעם זה, שעושין רק לצורך עצמן.

וכן עי’ בדר”א הל’ מתנות עניים ובמה שהובא שם לענין המתנדב לשם להתפאר, והפסול במתפאר בצדקה דוקא באופן שהוא עושה רק לשם ההתפארות ולא עבד לשם מצוה כלל, ולולי ההתפארות לא עבד, וגם ההיא איתתא שנענשה מחמת התפארותה בתעניותיה [ירושלמי חגיגה פ”ב ה”ב ועי’ או”ח סי’ תקסה ס”ו] לכאורה צ”ל שהי’ באופן זה שעשתה על דעת כן.

ובזה העירו לנכון מה דקרי לכורש בסוגיין נכרי, אע”ג דלהתוס’ [בדף הקודם ע”ב] הי’ ישראל בנה של אסתר, משום דלענין גדרי של”ש הנ”ל אין הנפק”מ בייחוס אלא בהרגלו, וגם לענין החילוק בין ישראל לאו”ה לענין מצרף מחשבה לעבירה, עיין קידושין [לט] ובתוס’ שם ע”פ הירושלמי [פאה פ”א ה”א], מ”מ בישראל אם עבר ושנה מחשבה מצטרפת למעשה כהמבואר שם, והטעם משום שאין עיקר החילוק בין ישראל לאו”ה מצד הייחוס אלא מצד שישראל לא הוכרע בחטא כל עוד שלא עשאו, ע”ד הגמ’ ברכות [יט ע”א] לענין ת”ח דודאי עשה תשובה אחר שחטא בלילה, וכ”ש כשלא חטא, אבל גוי כשהחליט לחטוא מועד לחטוא, וה”ה בחטא ושנה אף ישראל קרוב לחטוא, ואולי ע”ד זה יש ליישב גם הסתירה שמצינו אם יש תשובה לעכו”ם או לא [וכתבתי במקו”א], ומאידך מצינו שעבר ושנה אין מספיקין בידו לעשות ך גכבק3ר5תשובה [יומא פז ע”א], דזה ודאי ששייך תשובה בנכרים, וכמבואר ברז”ל [עי’ במפרשים פסחים נד ע”א] שלא הי’ קיום לעולם להברא בלא תשובה, וכמבואר בכמה מקומות שהקב”ה מאריך אף לאומות [כמבואר ברש”י ריש ע”ז ועוד], ולכאורה היינו שישובו בהם, וכמו שמצינו גם תשובה דאנשי נינוה, אלא הביאור במאמר שאין תשובה לגוים [תנחומא האזינו] היינו שאין מספיקין בידן לעשות תשובה, דסתם עכו”ם הוא שוה לישראל שחטא ושנה כמשנ”ת לענין מחשבה מצטרפת למעשה, וכמו שמצינו בישראל שעבר ושנה ואמר אחטא ואשוב שאין מספיקין בידו לעשות תשובה [יומא שם], ומ”מ מועלת לו התשובה אם ישוב בתשובה, ה”ה עכו”ם דגם הם דומים למ”ש בגמ’ לענין עבר ושנה עי”ש, דה”ה שגם הם שקועים בחטא, ומ”מ אם ישובו כדין תתקבל תשובתן, וכמ”ש אליך יבואו גוים מאפסי ארץ ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו וגו’ (ירמיהו טז, יט).

ואמרי’ בשבת [קמז ע”א] דגוים מזוהמין משום שלא פסקה זוהמתן בהר סיני, ואע”ג דמבואר שהוא מילתא דתליא באדם ובמעשה ולא בייחוס, מ”מ או”ה הורגלו להיות בחטא מחמת מציאות זו של זוהמא, וכורש נמי הורגל במציאות זו.

ואילו בלק אע”פ שהי’ גוי ואע”פ שהי’ גם על מנת לקנטר אי’ במהרש”א בהוריות [י] שדבר זה עשה כד להגן על עצמו מפני ישראל עי”ש.

יו”ד סי’ קנח ס”ב משומדים בזמן הזה שמשמדים עצמם ומיטמעין בין הגוים לעבוד ע”ז כמותם הרי הם כמו משומדים להכעיס, לכאורה מש”כ לעבוד ע”ז כמותם הוא רק לרווחא דמילתא דדינא הוא גם אין רק מיטמעין בין הגוים להיותם חפשיים כמותם דינם כפורשין מדרכי ציבור כמ”ש בשו”ע לקמן בהל’ אבלות.

וכן בתשובה במקו”א הארכתי בדברי הפוסקים בזה שכ”ה להלכה ג”כ שדין המפקיע מעצמו עול מצוות דינו כמשומד להכעיס גם אם לא ידוע לן שמתכוון בזה דוקא להכעיס ושכן מוכח מסוגיית הגמ’.

ומ”מ אכתי עיקר מש”כ הרמ”א על ע”ז צ”ב דבע”ז בלאו כי דינו להכעיס גם אם לא נטמע בין הגויים עם הע”ז שעובד דאפי’ ישראל לכל דבר שעובד ע”ז שלא נתחבר לגוים כלל דינו כמשומד להכעיס כמבואר בסוגיות.

אולם במקור דברי הרמ”א בתוס’ ע”ז כו ע”ב אי’ ומיהו משומדים של עכשיו להכעיס הן דשבקי יתירא ואכלי איסורא ומטמעי בין הגוים, ולא נזכר שם ע”ז כלל, ולפ”ז מיושב כל ב’ הקושיות הנ”ל.

ובאמת אפשר דהתיבות לעבוד ע”ז כמותם ברמ”א נשתבשו על ידי אימת המלכות כמו הרבה דברים שנשתבשו בסימן זה ובדף הנ”ל בע”ז ובמפרשיהם.

ביצה ל”ו ע”א, אבל יו”ט דקיל שפיר דמי, לעיל גבי הספק הראשון הובא יו”ט לסברא חומרא והכא הובא לסברא לקולא, ולכאורה הוא קיצור לשון ויש ליתן של זה בזה.

שו”ע יו”ד סי’ קסה ס”א בהג”ה ואם הוזלו הפירות מחמת המטבע החדשה ולא הוסיפו עליה נותן לו המטבע החדשה, בא ללמד אין בזה משום ריבית אף שעכשיו נתן יותר וגם דאינו יכול להפטר ליתן פחות אף שמשלם לכאורה שווה יותר, ואף שזה נלמד מדברי המחבר שכתב שבכה”ג אפי’ הוסיפו על המטבע אינו מנכה אלא שיעור התוספת ואם כן אם לא הוסיפו אינו מנכה דבר אפשר דמ”מ מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה, א”נ המחבר מיירי מצד ריבית והרמ”א מיירי גם מצד גזל כדמסיים בסוף דבריו.

ביצה ל”ג ע”א תוס’ ד”ה דרש רבא וכו’, ודוחק הוא לומר דתלמודא קיימא דלא כהלכתא וכו’, רש”י והתוס’ דהכא אתיין כהפוסקים שסוברין דאוקימתא דלעיל בריש מכילתין [דף ב] דביו”ט סבירא לן כר’ יהודה אתיא דלא כהלכתא, ועי’ בב”י ריש הל’ יו”ט [סי’ תצה] שהביא דעות הפוסקים בזה, ומיהו לא זכיתי להבין דברי התוס’ בזה, דהרי גמ’ גופא מוקים ליה לרבא כר’ יהודה, בין אם קייימא לן הכי כהלכתא ובין אם לא, ודוחק לחלק בין רישא דמילתא דרבא לסיפא, לומר דרק סיפא דמילתא דרבא מוקמי’ כר’ יהודה להדיא ולא אכפת לן דאינו כהלכתא כיון דאמרי’ דאתיא כדעת ר’ יהודה, ואילו רישא דלא מוקמינן לה הכי בהדיא יש לדחוק ולהעמידו אליבא דהלכתא גם לר’ שמעון, דוחק לומר כן, ולא זכיתי עדיין לעיין בדברי מפרשי התוס’ בזה.