ביצה כ”ד ע”א, ומזונותן עליך, יל”ע מה שייך דבר זה לענין צידה, ונראה לבאר דהוא מעין טעמא דבאין לכלובן לערב, ר”ל דכיון שמזונותן עליו הרי הם כפופין לו ולמקום שנותן להם לדור שם, ועליהם לשוב לשם באיזה זמן.

ביצה ל”ג ע”א תוס’ ד”ה דרש רבא וכו’, ודוחק הוא לומר דתלמודא קיימא דלא כהלכתא וכו’, רש”י והתוס’ דהכא אתיין כהפוסקים שסוברין דאוקימתא דלעיל בריש מכילתין [דף ב] דביו”ט סבירא לן כר’ יהודה אתיא דלא כהלכתא, ועי’ בב”י ריש הל’ יו”ט [סי’ תצה] שהביא דעות הפוסקים בזה, ומיהו לא זכיתי להבין דברי התוס’ בזה, דהרי גמ’ גופא מוקים ליה לרבא כר’ יהודה, בין אם קייימא לן הכי כהלכתא ובין אם לא, ודוחק לחלק בין רישא דמילתא דרבא לסיפא, לומר דרק סיפא דמילתא דרבא מוקמי’ כר’ יהודה להדיא ולא אכפת לן דאינו כהלכתא כיון דאמרי’ דאתיא כדעת ר’ יהודה, ואילו רישא דלא מוקמינן לה הכי בהדיא יש לדחוק ולהעמידו אליבא דהלכתא גם לר’ שמעון, דוחק לומר כן, ולא זכיתי עדיין לעיין בדברי מפרשי התוס’ בזה.

חולין ג’ ב, בתוס’ ד”ה דליתיה, ולקמן בפרקין וכו’, כוונתם להקשות דלקמן משמע שאחרים רואין אותן מהני בגם בידוע שאינו מומחה, ויש שהוסיפו להקשות כעי”ז משוטה דמתני’ דע”כ אינו מומחה ומהני אחרים רואין אותו, ויש להעיר דאי נימא שיש בזה מן הראיה נמצא שיהי’ קשה גם אחר תירוצו דהתוס’ הרא”ש, שתירץ לחלק בין אחרים רואין אותו לרואה מתחילתו ועד סוף, שעניינו דקדוק ממש, ומיהו יש לדון בזה, דיש לומר דיודע ההלכות אלא לן בבית הקברות וכו’ [ראה חגיגה ג ע”ב], וכן בחרש יש לומר דבדקנו על ידי כתיבה שיודע ההלכות, וקטן כ”ש דפעמים שיש קטנים שעדיפי מגדולים במומחיותן בהלכות שחיטה ובשאר הלכות, ומ”מ מאן דמותיב לה סבר דכל הנך חשיבי כאינו מומחה כיון דאינן מבינים דיים שעליהם לעשות ע”פ הלכות שחיטה הללו, וכן אפי’ מירתת אין כאן, ויל”ע בזה.

חולין ג ע”ב בגמ’, רוב מצויין אצל שחיטה וכו’, שמעתי מהגרמ”מ לובין דבאופן שמבקש ממנו לשחוט אין בזה רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, דלא מיירי אלא בשוחט מעצמו, ויש להקשות מדברי הבית הלוי [ח”ב סימנים הראשונים] שכתב בדעת הרמב”ם בטעם הא דרוב מצויין מומחין משום שיש חזקת כשרות על האדם שאינו שוחט בלא שיודע בעצמו שיודע הל’ שחיטה, דהשוחט בלא שיודע הל’ שחיטה מאכיל ישראל נבילות, וחזקת כשרות דבר ישראל מועלת שלא יחטא בכאלה, ולפי זה אין חילוק בין שוחט באקראי לשוחט בקבע ובין מבקשין ממנו לשחוט או לא.

ואף למ”ש הבית הלוי בדעת התוס’ דהוא חזקה שאין עוסק בדבר מי שאינו מומחה, יש לומר דאינו נפק”מ אם ביקש מעצמו או שבקשוהו ונתרצה דאם אינו יודע לא הי’ מתרצה.

ועי’ לקמן [יב ע”א] דאמרי’ רוב מצויין אצל שחיטה וכו’, וכ’ רש”י כלומר רוב שוחטין, והי’ מקום להוכיח דבעי’ מי ששוחט בפועל וקבוע בשחיטה, אבל אין הלשון מוכרח כאן דשמא כוונת רש”י מי ששוחט לפנינו.

והרי”ף כ’ דראה אחד ששחט ואינו מכירו הוא בכלל חזקה זו, ושמא הכא יש לדחות לאידך גיסא דאם יודע שהוא אקראי ואינו קבוע בזה חמיר מאקראי גרידא שאין מכיר את האדם השוחט, דיש לומר שאותו השוחט קבוע בשחיטה רק שאינו מכירו, (וכן סוגיין דלעיל לענין מומר אולי יש לפרש כן על הצד שגם בדידיה מחזקי’ ביה שיודע הל’ שחיטה, מיהו דעת הר”מ דבדידיה לא מחזקי’ ואזיל לטעמיה דלעיל, עי’ בבית הלוי שם), וגם יש לומר דכשמבקש חמיר מסתם אקראי דמ”מ שחט מעצמו.

אמרו לי בשם חכ”א לענין המתנת שש שעות אחר גבינה בזמנינו שאם היא נמסה א”צ להמתין, ומבלי להכנס לעיקר הנידון אם בגבינה שלנו יש להמתין מ”מ יש להעיר שההוראה הנזכרת היא כדעת הפר”ח בסי’ פט דטעם ההמתנה אחר גבינה היא משום שהיא קשה כבשר והוא לשי’ הרמב”ם המובא בטור ריש הסימן שבבשר יש להמתין משום שהוא נתקע בין השיניים, וכן הפמ”ג פירש דברי הש”ך כמו הפר”ח, אבל לפי שיטת הט”ז טעם ההמתנה אחר גבינה הוא משום שהיא מושכת טעם כבשר והיא כדעת רש”י והטור גופיה בריש הסי’ דטעם המתנת שש שעות משום שמושך טעם ואפי’ שומן אסור לשיטתם כמו שכתב בתשובת הרשב”א (אלא שכ’ הרשב”א דגם להרמב”ם יש לאסור בשומן משום דלא פלוג אבל בגבינה לא שייך לא פלוג), א”כ יש להמתין גם בגבינה נמסה.

אבל לפי הצד דלהט”ז יש להמתין רק בגבינה מתולעת משום שהטעם הנמשך הוא מהתולעים (עי’ בט”ז סק”ד ובפמ”ג משב”ז סק”ד) יוצא דבגבינה שלנו ממנ”פ א”צ להמתין שש שעות כיון דכמדומה לא שכיחי תולעים בגבינות שלנו.

אבל צל”ע אם נימא דהמתנת ו’ שעות אחר גבינה הוא רק מחמת התולעים שבגבינה דלכל יותר לא ליהוי אלא כתבשיל של בשר שאינו אוכל בשר עצמו דאסור רק מטעם מנהגא והיכא דלא נהגו לא נהגו, ומה עדיף גבינה שיש בה תולעים מתבשיל שיש בו בשר, אלא ע”כ דבגבינה מתולעת הוא שיעור שאוסר את הגבינה עצמה ולא מחמת התולעים, אך היה מקום לטעון, אבל יש לדחות דלעולם הו”ל כמו תבשיל של בשר שהוא מנהגא אלא דגם בגבינה יש מנהגא ע”פ מהר”ם וכמבואר ברמ”א ובש”ך.

ולגוף מה שתפסו הרבה אחרונים דאחר גבינה הוא מדינא צ”ב מה הכריחם לזה דהרי בטור וב”י וד”מ נזכר רק מנהג מהר”ם שהחמיר על עצמו בגבינה ולא מדינא, ודברי הזוהר לכאורה מיירי גם בחלב ממש ואינו דין בגבינה שהיא קשה או שיש בה טעם, ולהדיא נזכר בכמה פוסקים דאחר גבינה קיל מאחר בשר כמבואר בב”י, ואולי כל הטעמים שהביאו האחרונים הם רק לבאר מ”ט נהגו רק בגבינה ולא בחלב עצמו משום דגבינה דמי לבשר בטעם או בקושי הגבינה משא”כ חלב אבל מדינא דגמ’ אין גבינה כבשר כלל.

ובתשלום הדברים יש לציין דגם בגבינה נמסה אחר שחזרה ונתקשתה הוא דין אחר.

יו”ד סי’ פט ס”א בהגה ויש אומרים דאין לברך ברכהמ”ז על מנת לאכול גבינה אבל אין נזהרין בזה, אין כוונתו שאין לברך אלא להמתין שעה ואין נזהרין שהרי הזכיר לעיל שהמנהג להזהר בהמתנת שעה, וגם אין כוונתו שיש אומרים מחמירים בו’ שעות שהרי זו כבר דעת המחבר, וגם לא שייך להזכיר בהמ”ז בהפרש זמן כזה של ו’ שעות, וגם דאם לזו היתה כוונתו היה לו להזכיר ו’ שעות להדיא, אלא כוונת היש אומרים נתבאר בט”ז דהנך יש אומרים מצריכים סילוק וכן ציין לזה בבהגר”א, וצע”ק שהרמ”א קיצר ולא פירש כוונתו אם צריך סילוק או היסח הדעת (ושמא בא לכלול גם הצרכת היסה”ד לחשוש לדעת התוס’ שהביא המחה”ש באו”ח סי’ רצא עי”ש).

ביצה ט”ז ע”ב, רבי אומר וכו’, משמע דאין תורת עירו”ח כלל בי”ט, ואף מידי דאסיר ברה”ר שרי בחצר חוץ ממוקצה, וכן דעת הרי”ף והרא”ש והרמב”ם, כמו שהביא הב”י [או”ח סו”ס תטז], וע’ במ”ב [סי’ תקיח סק”י] על הרמ”א שם, מה שנתבאר שם דיש פוסקים שחולקין ע”ז לדינא.

חולין ג ע”א, בד”ה אבל בא ומצאו, כמו ביין נסך דשרי במתני’ וכו’, ויל”ע דהתם מירתת משום שהוא של הישראל, והכא מנין דלא מיירי רק בבהמת כותי, וי”ל מעצם מה שמשוה כאן לדין נכנס ויוצא לעיל ש”מ דמיירי כמו התם, ואולי יש ליישב דלפי דברי רבא כאן אם כותי שחט בהמתו זה ודאי כשר, דאין לך חותך כזית ואוכל גדול מזה, דמסתמא שחטו לעצמו, ולדינא גבי כותי אינו נפק”מ כיון דעשאום כגוים [להלן ו ע”א].

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה שמא, ור”ת מפרש דאין מוסרין וכו’, דברי ר”ת צריכין ביאור טובא, דהא כוליה סוגיין מיירי בשחיטה המתרת והמכשרת [לר”ב עולא] או מטהרת [להלן בר”פ העור והרוטב קיז ע”ב], ולא בשחיטה לכלבים, וגם בהך דהעור והרוטב משמע קצת דעדיפא להו לשוחטה כהלכתה לטהר מידי נבילה, שלא תתנבל ותטמא במשא, ולהכי טרח לשחוט עי”ש, ועוד דשמא יקלקלו משמע דאין רוצין שיקלקלו אלא רק חששא הוא דאיכא שמא יקלקלו, וכי תימא דהכונה שמא יצא מזה קלקול כפר”ת, הרי בכולה סוגי’ דלקמן בכולהו פירוקי איתמר דשמא יקלקלו היינו שמא ישהו וכו’ ולא אשכחן מאן דפליג עליה, ועוד דמשמע דר”ת גריס רבא בסוגי’ דלהלן דף י”ב, וזה מה שבא לתרץ, והרי רבא גופא מפרש כאן [ג ע”א] שמא יקלקלו על שמא יחלידו וכו’, וכן אי ס”ל כרב אשי למסקנא [עי’ מה שכתבתי לעיל], הא רב אשי נמי קאמר הכי [ג ע”ב], וצ”ע.

שבת קיד ע”א, אל תקברוני לא בכלים שחורים ולא בכלים לבנים וכו’, לכאורה משמע שהיה מנהגם לקבור הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, שאם תאמר דהכונה שמן השמים מלבישין אותם לפי מידתם, את הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, א”כ גם הוא ממה נפשך ילבישוהו לפי מעשיו ולא היה לו לחשוש להיות כחתן וכאבל, ומכיון שהיה אדם גדול לפי מנהגם הוזקקו לקוברו בכלים לבנים, ועל זה אמר אל תקברוני בכלים לבנים, ואעפ”כ גם לא בכלים שחורים אלא כדמפרש ואזיל.

אמנם רש”י כתב שהרשעים בגהנם פניהם כשולי קדירה, ולכאורה קאי על פניהם, ומקורו מגמ’ דר”ה [יז ע”א], ודכוותה גבי צדיקים הם עצמם לבנים, ואפשר דהיינו כמ”ש בויק”ר [פ”ל] שהצדיקים פניהם מאירין כחמה וכלבנה וככוכבים וכו’, אבל הלשון משמע דגם הבגדים בכלל, ואפשר דכוונת רש”י דהיינו הך גם הבגדים בכלל זה ואפשר דלבושי הנפש הרוחני הם מעצמות הנפש ג”כ, ובאסתר רבה פ”ג יד א”ר שמעון בר אבא בשם ר’ יוחנן אין רשעים נידונין בגיהנם אלא ערומים, וגם אין בזה פלוגתא דר’ יוחנן בב”ר פ’ ויחי איהו גופיה אמר המאמר כמו כאן.

אלא כוונת הגמ’ שמתחילה כשבא לידון בב”ד של מעלה נידון עם בגדים שנקבר עד שנפסק דינו ואז הלבש אותו מחלצות, והצער הוא על זמן שבינתיים בלבד, או בנוסח אחר היה ירא בענוותנותו שמא מקומו בין הרשעים ויתפלאו שהלבישוהו בגדי שמחה אבל לא שהרשעים לבושים בבגדים אלו, ואפשר להמשיל הענין לחולה מסוכן שבא להתאשפז בבי”ח ושם מחליפין כל בגדיו לבגדי חולים ופשיטא שאינו ראוי לבוא בבגדי חג למקום כזה, ומאידך גיסא המתמנה להיות שר גדול ושם מלבישין את השרים בבגדי המלכות אינו ראוי לבוא לשם בבגדי אבלות וקרעים, וק”ל.

יו”ד סי’ קנו ס”א בהגה ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי אפי’ במקום רבים, הרמ”א בדעה זו פליג רק על ההיתר הראשון הנזכר בדברי המחבר שמצויין רבים אבל לא פליג על ההיתר השני הנזכר בדברי המחבר שאם הגוי מדמה שהישראל הוא אדם חשוב שרי, ובתשובה הארכתי בראיות לזה.

יו”ד סי’ פז בש”ך סקל”ב דן אם יש להתיר בדיעבד בלא הפסד מרובה באופן המבואר שם, ויש להעיר דעיקר נימוקו מתחילת דבריו הוא שהחשש כאן הוא רק דרבנן, ולפ”ז בזמנינו אם רגילים לבשל הגבינות לכאורה לא יהיה היתר זה ויל”ע.

והש”ך הביא דברי הב”ח שכתב דבדאורייתא יש לחשוש והקשה עליו מאי דאורייתא איכא הכא, ואולי לפי הנ”ל יש לבאר כוונת הב”ח אכן באופן שמבשלו (ואולי הב”ח לא חילק בין מבשלו לאין מבשלו כיון שיכול לבשלו ואתי לידי איסורא דאורייתא וצל”ע בדעת הב”ח בבישול חלב אחר שיש רק נותן טעם בשר).

יו”ד סי’ קס סכ”ב מותר ללוות בריבית מפני פקו”נ וכתב הט”ז דאי”ז היתר למלוה אלא ללווה בלבד, ומבואר בזה דהיתר פקו”נ מתיר גם לפני עיור, והוא נפק”מ למי שהולך לרופא מחלל שבת לצורך פקו”נ שבודאי יעשה הרופא גם דברים האסורים בשבת מחמת החולה ואף שלא לצורך החולה כלל מ”מ מותר ללכת אליו מכיון שאיסור הלפני עיור דרמיא עלן להמנע מרופא זה הותר לצורך פקו”נ, וכן מבואר בבית לחם יהודה כאן דאף אם יכול להמתין וללוות מגוי אלא שממהר מותר ללוות מישראל רשע בריבית אף שיש כאן חששא דלפני עיור מ”מ הותר מפני פקו”נ כיון שממהר לזה, ועי’ או”ח סי’ שכח סי”ב אימתי מותר לחלל שבת כדי למהר רפואת החולה כשאפשר בהיתר.

ביצה כ”א ע”א עורבא פרח, פירש ר”ח שזלזל בו וזהו דלא כפרש”י, וכפר”ח כ”כ הערוך [ערך ערב ג’], וק’ לפר”ח והערוך א”כ מאי דאהדר לי’ היום וכו’, וכי זהו טעם שיזלזל בו, דקשה לומר דהי’ כ”כ לאו אדעתי’ שזלזל בו בטעות משום שסמכוהו היום, וגם מהמשך הגמ’ ובעי מינאי מילתא דבעיא טעמא לא משמע כן, וגם אין לומר דלמסקנא מפרש ר”ח כפרש”י דעורבא פרח אינו לשון זלזול אלא רק השיאו לד”א.

ונראה דזלזול זה אינו לשון בזיון, אלא ר”ל שלא נתן עיניו ולבו לדבריו מחמת שהיה טרוד וחלוש ולאו אדעתי’.

יו”ד סי’ פז בדרכי משה סק”ח הביא דעות האומרים שיש היתר בחלב קרוש ששהה בקיבה וכתב דאי”ז משום נ”ט בר נ”ט אלא משום שהקיבה הקרושה היא פרשא בעלמא, והובאו דבריו גם בט”ז סקי”א, וצ”ע דהרי אם החלב הקרוש פרשא בעלמא כ”ש דיש כאן נ”ט בר נ”ט.

ומה שיתכן ליישב בזה דכוונת הד”מ היא דלולא דסבירא לן שיש כאן פירשא בעלמא [היינו דעת רש”י שסובר שאין כאן פרשא בעלמא כמובא בב”י] אין כאן גם נ”ט בר נ”ט, דהרי בחלב שקיבל טעם מן הבשר וחזר ונתערב בחלב אחר לא אמרי’ נ”ט בר נ”ט כיון שכבר נאסר בחלב הראשון (ואין כאן צד שהוא אוכל ואינו חלב, דרש”י ס”ל שהוא חלב ממש ור”ת ס”ל שהוא פרשא ואינו אוכל כלל וכמבואר בב”י לעיל בדעת הרי”ף והרמב”ם ובהמשך הביא הב”י מי שכתב כן), ממילא לא שייך לבוא ולטעון נ”ט בר נ”ט בלא שנקדים ונאמר שחלב זה הוא פירשא בעלמא, ואחר דאמרי’ שחלב זה הוא פרשא בעלמא כבר א”צ לבוא שהוא נ”ט בר נ”ט, כיון שהטעם העובר דרכו הוא פגום וטעם פגום אינו אוסר, אבל אה”נ יש כאן גם נ”ט בר נ”ט רק דדבר שהוא טעם פגום אינו שייך לדיני נ”ט בר נ”ט.

ובזה יתכן ליישב דבב”י הביא דעת רש”י שאוסר ושכתב לחלוק על האומרים שיש כאן נ”ט בר נ”ט ואילו הר”ש המובא במרדכי נקט שהוא “גרוע מנ”ט בר נ”ט”, ולהמבואר אין כאן השגה של הדרכי משה על הר”ש שבמרדכי אלא דקאמר דכל דבריו הם רק על בסיס שיטת ר”ת שסובר שחלב זה הוא פרשא בעלמא ולכן רש”י לא קיבל סברא זו אפי’ לא להחשיבה כנ”ט בר נ”ט כיון דהוא לשיטתו לא סבר שיש כאן פרשא, אולם הר”ש אכן סבר מסברא זו וטעמו משום שהיא פרשא דזה עיקר הטעם אבל אה”נ אחר טעם זה הוא גרוע מנ”ט בר נ”ט.

ובזה יתכן לבאר עוד מה שתמה הש”ך סקל”א על הלבוש בסעי’ י דהוא נ”ט בר נ”ט והקשה עליו הש”ך דלא דמי לדגים שעלו בקערה ששם היה נ”ט בר נ”ט דהיתרא משא”כ כאן החלב הזה מרגע שנתערב בו טעם הבשר כבר נעשה איסור, וקושייתו צ”ב דהרי הש”ך גופיה קאי כאן בדעה שהחלב הקרוש הזה הוא פרשא בעלמא, (וזה באמת הטעם שנקט הש”ך שאין כאן טעם אוסר כיון שהטעם העובר דרך פרשא אין בו כח), וכן כתב בצבי לצדיק הנדפס על גליון השו”ע ליישב קושיית הש”ך על הלבוש.

אמנם להמבואר זהו גופא קושיית הש”ך על הלבוש דבשלמא לדידי דאמינא שאין טעם העובר דרך פרש אוסר שפיר אלא לדידך שהוא מטעם נ”ט בר נ”ט ולא מטעם שחלב זה חשיב פרשא א”כ אין כאן נ”ט בר נ”ט שהרי אם אינו פרשא הרי הוא חלב וכבר נאסר, אבל הלבוש לכאורה סובר דטעם טוב המועבר דרך פרש למאכל טוב יש לומר דחשיב טעם שאינו פגום ואעפ”כ יש כאן נ”ט בר נ”ט מכיון שהפרש עצמו אינו חלב אלא לדידן הוא כמו דגים.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, דלא הוי ארבעים בכתפיה, עיקר כוונת התוס’ דדבר שלקה אדם על ידו ס”ד דחשיב מגונה ומרוחק מן המזבח, וכה”ג אשכחן גבי מיתתו של שור הנסקל [סנהדרין נד ע”א] שלא תהא בהמה עוברת בשור ויאמרו זוהי שנסקל פלוני על ידה, אבל כמדומה שלא מצינו כיו”ב לענין קדשים, דאילו אתנן זונה לא בעינן שיהי’ מלקות או עונש בב”ד, וכן בשור שנעבדה בו עבירה נרבע ונוגח ונעבד סגי [] שנעשה המעשה, ומאי ס”ד לחלק בין לקה ללא לקה, וי”ל משום דבכל הנך גם לא חלקת בין שוגג למזיד [], ולענין אתנן עי’ שו”ת האלף לך שלמה [סי’ עא], אבל הכא מדהוי ס”ד לחלק בין שוגג למזיד הי’ מקום לחלק גם בהנ”ל, אבל אכתי יל”ע דהכי השתא, דבכל הנך עכ”פ חזי’ דכל דבר שנעבדה בו עבירה ריחקה התורה, וע”ד הא דאמרי’ [חולין קיד ע”ב] כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל יאכל, וממשקה ישראל [יחזקאל מה, טו] כתיב [מנחות ו ע”א], ומן המותר בפיך [שבת כח ע”ב; קח ע”א] לגבי תפילין, ועי”ש גבי משכן [ודנו האחרונים לענין כמה דברים], וגם אם להדיוט לא נאסרו הנך פסולין דלעיל אבל עכ”פ להקדש, ועיקר איסורא הוא במזיד, וכמבואר בהרמב”ם הל’ תמורה [בסופו] דאיסור תמורה הוא משום שרוצה להפטר ממה שנדר שמן ורוצה ליתן כחוש תחתיו משא”כ בשוגג, ומיהו אי משום הא יש להעמיד דשוגג גם מיירי בכה”ג רק שאומר מותר, ועכ”פ לכולי לישני שוגג העבירה קילא מן המזיד, משא”כ לענין אם הי’ מזיד בלא התראה שלא לקה בב”ד אדרבה חמיר שלא נתכפר לו במלקות [עי’ מתני’ מכות כג ע”א משלקה הרי הוא כאחיך וכו’ ועי’ תמורה ד ע”א ורש”י שם דלא סגי לי’ במלקות], ומה סברא שיהי’ כשר, ואילו סברא דלעיל לקלון מהיכא תיתי דשייך הכא.

וכ”ש דצריך ביאור מנ”ל שיהי’ פשוט טפי ממזיד.

נשאלתי במה שמחק הגר”א בהגהותיו על הספרי פ’ עקב דמי שלמדו תורה נקרא בנו מדכתיב בנים אתם וגו’, והשבתי חדא דפלוגתא היא בקידושין אם רק כשעושין רצונו נאמר בנים אתם ואפי’ למאן דתלי לה בהא מ”מ מיירי במקיימין ולא בלימוד (ובדוחק היה שייך ליישב דהלומד שלא ע”מ לעשות לא חשיב לענין זה בנים ולכן רק אם מקיימין חשיבי בנים) ועוד דבגמ’ לא הובא פסוק זה עם הפסוקים דהמלמד כאילו ילדו א”כ ש”מ דהיה מקום לדחות דכאן היא חביבות מיוחדת ולכן נלמד ממקו”א ועוד דהרי כבר קודם מ”ת כתיב בני בכורי ישראל כשעדיין לא קבלו את התורה.

יו”ד סי’ שעח ס”א, ויכול אחד להאכיל את חברו בימי אבלו והוא יחזור ג”כ ויאכילנו בימי אבלו ובלבד שלא יתנו בתחילה ע”כ, לעיל בשלהי הל’ צדקה כתב ג”כ השו”ע שיכול עני זה לתת צדתו לחבירו וחבירו לו, אבל לא הזכיר שלא יתנו, אבל כ”ש הוא דשם הו”ל ממש כמקח שאינו בכלל צדקה אם יתנו ביניהם, וכאן היה ס”ד לומר דסגי במה שניכר שאינו אוכל משלו, ואפשר דמה שלא הזכיר שם השו”ע בהל’ צדקה שלא יתנו ביניהם משום דהוא פשיטא דהו”ל כמח ולא כצדקה.

באו”ח סי’ תעב ס”ז בהל’ ליל הסדר הביא הרמ”א בשם אגודה דבזה”ז כדאי הוא הראבי”ה הפוטר הסיבה בזה”ז לסמוך עליו שאם אכל ושתה בלא הסיבה יצא, והכריע הרמ”א דיחזור ויאכל וישתה מלבד היכא שא”א לשתות מחשש שאם יצא הו”ל מוסיף על הכוסות, ולפו”ר היה נראה דהרמ”א נקט דהעיקר כהראבי”ה ולכך כשיש לחוש שלהראבי”ה אסור לשתות לא ישתה, ורק היכא שיכול לתקן בקל לכו”ע בלא הפסד יתקן, וכך כתבתי מתחילה בתשובה אחרת, ועכ”פ דיש כאן ספק השקול אם הלכה כהראבי”ה ולכך שב ואל תעשה עדיף.

אולם שוב נראה דאין מכאן ראיה דסבר הרמ”א דהעיקר כהראבי”ה דהרי בדרכי משה הביא דברי המרדכי דמשמע מהד”מ שם דקאי גם לפי הצד שהסיבה בזה”ז הוא חיוב דמ”מ בכוסות לא יחזור וישתה.

ויש לבאר כוונתו משום דבגמ’ אי’ דטעם ההסיבה בד’ כוסות הוא מחיוב ספק, כיון דלא ידעי’ אם חיוב ההסיבה בכוסות הם בב’ כסי קמאי או בתראי לכך אידי ואידי בעו הסיבה, אבל יש מקום לטעון דבעו הסיבה רק לחומרא אבל לקולא להוסיף על הכוסות לא, ושב ואל תעשה עדיף.

ומ”מ מסיים המרדכי דצ”ע, ויש לבאר הספק בזה דמ”מ מאחר שנפסק בגמ’ דאידי ואידי בעו הסיבה הו”ל לדידן כמו חיוב ודאי ולא כמו חיוב ספק, או יש לבאר דחששא דמוסיף על הכוסות אינו חשש כ”כ להחסיר כוסות, ועוד יתכן דס”ל דמוסיף במקום ספק לא חשיב מוסיף, ואפשר עוד דגם המשמעות אידי ואידי בעו הסיבה היינו בין לקולא ובין לחומרא דאל”כ יש לטעון דחומרא דאתיא לידי קולא הוא אלא ע”כ דלא חיישי’.

כ”ז יש לבאר במה שהיה להמרדכי צד שלא לפסוק כן וגם בדעת המחבר וסייעתו שכך פסקו בכל הכוסות דצריך לחזור ולשתות בהסיבה.

עכ”פ נתבאר דגם לולא הראבי”ה יש צד בב’ כסי בתראי שלא לחזור ולשתות וא”כ בצירוף דברי הראבי”ה כבר הו”ל ספק ספקא וממילא אין ראיה דס”ל להרמ”א כהראבי”ה לעיקר הדין.

ואם כנים הדברים יצא מזה נפק”מ נוספת לדינא לענין אכל אפיקומן בלא הסיבה ודוק וצ”ע, ועי’ במשנ”ב מש”כ בזה.

חולין ג ע”א, בד”ה המניח (הראשון), אבל אי וכו’, ודבריהם להכשיר בדיעבד בלא בדיקת כזית, הם דוקא היכא דלכה”פ נכנס ויוצא, דהרי גמ’ לאביי דבדיקת כזית ג”כ מיירי רק בנכנס ויוצא, ועוד דאם נימא דהתוס’ באו להתיר בדיעבד גם בלא נכנס ויוצא, א”כ אין שום ראי’ מהגמ’ דהרי מתני’ דהמניח וכו’ גופא מיירי בנכנס ויוצא, והתוס’ לא באו רק לפרש אליבא דאביי דברי המקשן דקאמר ‘המניח קתני’, כיון דהמקשן קאי לפי אביי השתא.

אבל בדברי התוס’ להלן בסוף העמוד [ד”ה אבל] לפי שי’ רבא, א”כ מיירי לפי אוקימתא דרבא דבדיקת כזית דידיה היינו אף היכא דאין נכנס ויוצא, וע”ז קאמרי התוס’ דבדיעבד סגי בלא בדיקת כזית.

ולפי זה צריך ביאור קצת למה התוס’ להלן [ד”ה אבל] הזכירו מה שכתבו בריש דבריהם, דבדיעבד א”צ בדיקת כזית כשאינו לפנינו, הא לעיל מיירי לאביי בנכנס ויוצא, והרי אליבא דרבא מיירי באינו יוצא ונכנס, וכ”ת דכוונתם דמפרשי לרבא כמו לאביי דבדיקת כזית מיירי רק היכא שהכותי לפנינו, אלא דלשונם כדפרישית לעיל צריך לכך צ”ל דפרישית לעיל קאי רק על מה שצריך לברר היכא דאפשר גם היכא דאינו נפסל באופן שא”א לברר.

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

משנ”ב סי’ לב סקכ”ט אפי’ אם לא סייעו רק בסוף העיבוד, ומשמע דמיירי כשעדיין לא גמר להתעבד כשסייעו, וכן שוב להלן בס”ק שאח”ז הזכיר המשנ”ב שהוציא הישראל העורות מן הסיד קודם שנגמר עיבודם, ומשמע דוקא קודם שנגמר עיבודם, אבל בשו”ע להלן סי”א ציין לדברי הטור יו”ד סי’ רעא שמכשיר לחזור ולעבדו לשמו כמו שציינו הבאה”ט סקט”ו והבאה”ב סק”ד, וצ”ל דכיון שההיתר שם לא ברירא עכ”פ לכתחילה ובפרט שגם ההיתרים כאן בסקכ”ט ובסק”ל אינם מוסכמים לכו”ע לכך הבו דלא לוסיף עלה, א”ה שם בטור מיירי בעיבוד שני שלם, וכאן מיירי רק בגמר שהוא דבר מועט.

בהא דסוף העיבוד לשמה דוקא כשלא נגמר העיבוד אפשר שצירף המשנ”ב גם הצד שמוכיח סופו על תחילתו בבה”ל ס”ח ד”ה בתחילת, אע”ג שכאן הוא יותר מחודש משום שכאן צריך להוכיח על מעשה הגוי.

יו”ד סי’ קמז סעי’ ה בהג”ה בשם פהמ”ש להרמב”ם כתב מותר לומר לגוי אלהיך יהיה בעזרך וכו’ וצ”ב דלמה לא חשיב כמודה בו ואכן הרבה מהנו”כ השיגו על הרמ”א בזה וכתבו דבפהמ”ש להרמב”ם לפנינו אי’ אלהים יהיה בעזרך (ושגם ברמב”ן שמות כג יג מבואר שאסור לומר אלהיך וכו’ וגם בספר חסידים סי’ תכז מבואר כעי”ז), והיה מקום לומר שט”ס נפל בהגהת הרמ”א שבדפוס, אבל הגר”א כתב דנוסחא מוטעית נזדמנה לו להרב, ומשמע דהרמ”א עצמו עכ”פ כך סבר, וכן משמע בט”ז סק”ב שכך סבר הרמ”א עצמו, וכך יש ללמוד דבר מענייננו דכל הסימן מיירי בהזכרת שם ע”ז וא”כ לא יועיל לשבש הנוסח כאן ולגרוס אלקים יהיה בעזרך כמו שהוא בפהמ”ש המתוקן, דאז אינו שייך לסימן זה, וצ”ב למה לא חשיב כמודה בו, דהרי מסתמא בע”ז מיירי דקאמר אלהיך, ולא מיירי בשיתוף כדברי הרמ”א באו”ח סי’ קנו, דמשמע דמיירי בע”ז מדקאמר אלהיך וגם מסתימת הדברים, ובפרט דבזמן הרמב”ם לא כל הגויים עבדו רק בשיתוף, ועוד דלא הותר לישראל להודות בשיתוף אלא לכל היותר להכשיל את הגוי בשיתוף לפי היש פוסקים שהביא הרמ”א שם, וגם אינו מובן דסגי שבלבו מתכוון לומר כן דרך שחוק בלבד כמ”ש הלבוש כאן ומייתי ליה בט”ז שם, דהרי זה דברים שבלב ואפי’ אם נימא דסגי לענין זה שניכר לישראלים אחרים שהוא דרך שחוק מ”מ כיון שלגוי אינו ניכר למה לא חיישי’ לחילול ה’.

ואולי ס”ל להרמ”א שגם כלפי הגוי ניכר לו מתוך הדיבור שאינו מתכוון אלא בדרך ארץ בלבד ואינו מכיר בע”ז, ועדיין צ”ב מדכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו כדמייתי לעיל בסימן זה, ואולי סובר הרמ”א שעיקר האיסור רק כשמזכיר הע”ז בשמו המפורש כהאיסורים שנתבארו לעיל בסימן זה.

ומ”מ חשבתי מעין סמך לזה מדכתיב את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש ואת אשר יוריש ה’ אלהינו אותנו וגו’, ויפתח קאמר לה בספר שופטים י”א כ”ד.

ושוב נראה דבאמת אין מכאן ראיה לאחד מהדעות דהרי יפתח לא בא להחניף לאותו מלך בני עמון אלא אדרבה להקניטו בא, וכונת יפתח בדבריו שם לא היו אלא ללמדו שנחלה זו אינה שלו אלא של ישראל, וממילא יש לומר לאידך גיסא דהכי קאמר דמאחר שה’ אלהינו הורישנו זה ממילא יש לנו רווח וברכה אבל אתה שאתה עובד כמוש לא הורישך מידי ונשארת עם נחלה שהיתה לך מימי עולם משנים קדמוניות בנחלת אבותיכם כשחלקו הארץ ברצות ה’ וה”ק את אשר הוריש וגו’ והרי לא הוריש מידי, על דרך מש”כ (ישעיה מ”ד י”ז ואילך) יסגד לו וגו’ ויתפלל אליו ויאמר הצילני כי אלי אתה לא ידעו ולא יבינו וגו’, ובאמת יעוי’ בכל המפרשים שם רד”ק ורלב”ג ומצודות שכולם פירשו שבדרך לעג אמר כעין הנ”ל.

שוב הראוני שבמשך חכמה בהפטרה הביא הנידון מיפתח וכתב כעין תירוצינו הנ”ל.

שם במס’ גהינם וקולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיינו קול דקאמר הב הב כדאמרי’ בסמוך ואפשר שהקול שהולך מסוף העולם הוא היצה”ר הבא להחטיא בכל העולם כדאמרי’ בספ”ק דב”ב יורד ומחטיא נוטל רשות ונוטל נשמה.

יבמות סא ע”א תוס’ ד”ה ואין, ור”ת מחלק בין אדם להאדם, חילוק זה צ”ב דבשלמא אי האדם הוי מיירי בישרא ואדם בכו”ע ניחא, כדדרשי’ בעלמא בפ’ ג”ה הירך המיומנת שבירך והעולה וכל כה”ג, אבל לפמ”ש הכא אפכא מזה דהאדם אתא לאורויי גם אאו”ה צ”ב.

ביצה ג ע”ב, ברש”י, ד”ה וכ”ש, ביצה טריפה, והוא פירושא דגמ’ דאמרי’ וכ”ש בדאורייתא, וכוונת רש”י בזה להעמיד פירוקא דלעיל דמיירי בביצת טריפה, ויל”ע דכיון דאית לי’ אפי’ בדרבנן כבר מצי לאוקמי במוקצה כפשטה דברייתא, דכל עצם האוקימתא לעיל נאמר רק לפי הצד שיש חילוק בין הנזכר במתני’ בין דרבנן לדאורייתא, וצריך לדחוק דלא אמרו כן אלא לרווחא דמילתא.

נשאלתי בזה שתחתית המחיצה עד גובה י’ טפחים בשיעור הגרח”נ [80 ס”מ] היתה בלא נקב שיש בו ג’ טפחים בשיעור הגרח”נ [דהיינו 24 ס”מ] והנידון אם בחלק הנוסף עליו כדי להשלים עליו י’ טפחים בשיעור החזו”א [דהיינו עוד 16 ס”מ או מעט יותר] יש להקפיד בנקבים שהם יותר מג’ טפחים להגרח”מ [דהיינו 24 ס”מ] ופחות מג”ט להחזו”א [דהיינו בערך 29 ס”מ].

והשבתי דלגוף השאלה אין טעם להקפיד בזה דהרי בנקבים אלו ממ”נ כשר, ואינו שייך לנידון אם החזו”א אמר שיעוריו לחומרא או גם לקולא, דסו”ס לפי הסברא שיש להקטין הטפחים ממ”נ כשר, דאין סברא שלגבי פסול אויר במחיצה ימדדו במדידה אחת ולגבי גובה ימדדו במדידה אחרת (ואמנם מצינו באומנים בבהמ”ק שמודד בגדולה וכו’ וכן מצינו מדידת טפח שוחק וכו’ אבל כאן שהוא פלוגתא והאמת אי כמר אי כמר לא שייך להחמיר ביניהם, ועי’ עירובין ז ע”א).

אבל במציאות אין שייך דבר זה במחיצה מצומצמת בשיעור חזו”א, שהרי אפי’ אם רק מסתיימת המחיצה ב80 ויש עוד קנה למעלה בסוף שיעור חזו”א שהוא 96 ס”מ או מעט יותר אין כאן אויר [נקב] אפי’ ג’ טפחים בשיעור הגרח”נ, אבל שייך כאשר המקל הונח למעלה יותר ואז יש הפרש ביניהם בשיעור כזה שהוא בין שיעור הגרח”נ לשיעור החזו”א.

בפסחים סז ע”ב אי’ דרב יוסף אמר אי לאו האי יומא כמה יוסף איכא בשוקא, ועל שמח”ת לא נזכר, אף שגם בזה היה מקום לטעון דאי לאו האי תורה שאנו שמחים בה כמה יוסף איכא בשוקא, והיינו משום שמנהג הסיום עדיין לא היה בזמנם לכאו’ דוקא בשמח”ת בדרך שמחה כמו בזמנינו, וכבר האריכו בזה, ומ”מ גם אם נימא דהי’ בזמנם מ”מ שמחת הסיום של יום שמח”ת הוא על סיום התושב”כ דהשמחה היא דוקא על מה שסיימו והוא תושב”כ בלבד, ופירוש תושב”כ הוא בכלל תושבע”פ כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמו, וכ”ש שאר ברייתות שהי’ בקי בה דקרי אנפשיה ורב תבואות בכח שור (מכות י’ ועי’ ברכות סד), הלכך עיקר שמחת רב יוסף שאינו כשאר יוסף בשוקא הוא בתושבע”פ, וזה שייך ליום מתן תורה בסיני כדאי’ במנחות כט ע”ב גבי הלכה למשה מסיני עי”ש, ועי’ בתוס’ ב”ק ד ע”ב דאיכא למ”ד דרב יוסף מחמת שהי’ סגינהור עסק בתושבע”פ ובתרגום תושב”כ שהוא כתושבע”פ והתוס’ דחו לה.

ביצה כ’ ע”א בסוף העמוד, שהי’ יודע, וא”ת מהיכן יודע וי”ל דידע שכך דבר שמאי גופי’ כדאמרי’ בפ”ק דשבת [יד ע”ב] שלא נחלקו שמאי והלל אלא ג’ מקומות בלבד ובסמיכה, ואף על ג’ דברים הנ”ל תנן [בפ”ק דעדיות] שאבות העולם לא עמדו על דבריהם.

וכיון ששמאי והלל מסכימין לדעת אחת הלכה כמותן ואף אם נימא דב”ה אינן כדאי כנגד בית שמאי משום אחרי רבים להטות, כיון דב”ש חריפי טפי כדביבמות [יד ע”א] ועדיפי גם מב”ה, אבל השתא הרי הלל ושמאי כך הוה סבירא להו, ועוד דודאי כך היתה ההלכה מקובלת מלפנים.

ביצה ל”ג ע”ב בגמ’, בשוגג בשבת חייב חטאת במזיד ביו”ט סופג את הארבעים, והא דלא נקט הזיד בשבת חייב סקילה, יש לומר דיש למנוע מלהזכיר הקלקלה, או משום דמיתת ב”ד לא שכיחא, עי’ ספ”ק דמכות [ז ע”א], ואילו כרת הוא רק באופן שלא נתחייב בב”ד סקילה, וכ”ש דגבי יו”ט מיירי באופן שנתחייב בב”ד, והשתא דאתינן להכי אפשר דלהכי לא תני סקילה משום דלא פסיקא ליה דפעמים חייב כרת (כגון בלא עדים), משא”כ גבי יו”ט כשאין ביד ב”ד לחייבו ארבעים מלקיות (כגון בלא עדים כנ”ל) פטור מכלום משום עונש המסויים.

משה”ק כת”ר על דברי הט”ז ביו”ד סי’ ר סק”ג שהזכיר בסתמא דהחזרת פנים מהני במקרה רגיל שיש ערוה כנגדו ואילו באו”ח סי’ עה דעת הט”ז דאין מועיל החזרת פנים, תשובה יעוי’ בדברי הט”ז באו”ח שם שביאר ב’ מקומות שנזכר חזרת פנים לענין חזרת גופו וממילא אפשר לפרש גם מה שהזכיר ביו”ד שם חזרת פנים דהכונה חזרת גופו דהט”ז שסתם לשונו אזיל לשיטתו דחזרת פנים שייך שתהיה הכונה לחזרת גופו.

שבועות טז ע”ב ר’ אלעזר הכי קא קשיא ליה, קאי כאן על ר’ אלעזר בתחילת העמוד שהוא ר’ אלעזר האמורא (עי’ בתוס’) ולא על ר’ אלעזר דסמיך ליה מלפניו שהוא ר’ אלעזר התנא, ובמקו”א מפרש רש”י בכה”ג וכאן לא נחית לזה להדיא.

נשאלתי מבני חביבי ישראל מאיר נ”י ששאל בשם רבו הרה”ג דנציגר בדברי התנא דברי אליהו (רבה פ”ח) עה”פ ויפל דוד והזקנים מכסים בשקים על פניהם (דברי הימים א’ כ”א טז), באותה שעה ירד מלאך משמי מרום והרג את גד החוזה ואת ארבעת בניו של דוד ואת הזקנים אשר היו עם דוד ע”כ, והנה אחר פסוק זה נזכר שוב גד החוזה, וממילא צ”ב.

והנה התשובה לכאורה היא שאין מוקדם ומאוחר במקרא, ועי’ בתוס’ פסחים ו ע”ב דלפעמים גם באותה פרשה, וכ”ש בעניננו דבאותה פרשה לא נזכר שוב גד החוזה אח”כ, ובזה אתיא גם כפשטות הגמ’ שם, רק דהקשה הרה”ג הנ”ל דהרי גד נתן העצה לדוד בדבר ה’ להקים מזבח כמבואר בפסוקים שאח”כ.

ומדוחק הקושי’ צ”ל (אם נימא דאין ט”ס בתד”א בנוסחאות שלפנינו) דאה”נ גד נתן העצה קודם לכן אבל מת קודם שנתקיימה העצה והכתוב הזכיר מתן העצה רק סמוך לקיום העצה.

ושוב עיינתי בתד”א החדש הנדפס עם המפרשים (הוצאת זכרון אהרן עמ’ שכב) ומצאתי שהרבה מהמפרשים עמדו בשאלה זו (זיקוקין דנורא ומענה אליהו וישועות יעקב ומאורי האש ורמזי אש וטובי חיים ומשפט וצדקה) וכתבו בזה הרבה תירוצים, וחלק מהדברים יש בהם דוחק, וכעין דבריי הנ”ל מצאתי באחד מהמפרשים שם רק דלא נראה דהוצרך לבוא לזה מצד מוקדם ומאוחר אלא דכך הדרך לומר כל דבר בפני עצמו גם אם חלק מהפרטים קדמו לחלק לפרטים מהמעשה הנזכר קודם לכן (ר”ל גם אם מתן העצה קדמה למיתת גד עצמו).

בקה”ר א’ יז בעובדא דר’ מאיר שלא הניח לבניו (הובא באהבת חסד ח”ב פ”כ) קאמר ואם לאו (אם לא יהיו צדיקים) מה אני מניח את שלי לאויבי המקום, ויל”ע למה לא חשש שמא יהיו בינונים שאינם בכלל צדיקים שנאמר בהם ולא ראיתי צדיק נעזב וגו’ וגם אינם בכלל רשעים ואז אין איסור להניח להם ממון, ש”מ שגם בינונים בכלל צדיקים בכלל זה שהקב”ה מפרנסן, ובפ”ק דר”ה אמרי’ בינונים נחתמין לחיים עם הצדיקים לבית הלל, ולחלק מהמפרשים מיירי בחיי שעה, ומ”מ נראה פשוט שלא אמר כן אלא כדי שלא למעט בצדקה מחמת כן דהרי בשו”ע מבואר דלהניח לבניו הוא דבר טוב ועוד דלגבי עניים גופיהו נימא אם צדיקים הם וכו’ ואם רשעים הם וכו’ א”כ מה שאמר כן הוא כדי שלא למעט מן הצדקה.