א) הנה אמתלא מהני גם כנגד שווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא (שו”ת רמ”א סי’ ב, וכן משמע בכתובות כב ע”א והא שוויה וכו’, ועי’ בקצרה בט”ז ובבית הלל ביו”ד סי’ קפה ס”ג). ב) אולם בשו”ע יו”ד שם נזכר לגבי אשה שאמרה טמאה ...קרא עוד
א) הנה אמתלא מהני גם כנגד שווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא (שו”ת רמ”א סי’ ב, וכן משמע בכתובות כב ע”א והא שוויה וכו’, ועי’ בקצרה בט”ז ובבית הלל ביו”ד סי’ קפה ס”ג).
ב) אולם בשו”ע יו”ד שם נזכר לגבי אשה שאמרה טמאה הייתי דאם לבשה בגדי נדה לא מהני אמתלא והטעם הביאו הנו”כ בשם הרשב”א דמעשה לא עבדה אי לאו שהיה אמת, ולפ”ז כאן בניד”ד שהביאה כתם היה מקום לטעון שהוא בכלל זה להחמיר.
[ואע”ג דהי’ מקום ללמוד באופן הנידון בשו”ע שם אין האיסור מדין שווייה אלא מדין נאמנות רגילה מ”מ בכתובות כב ע”א נזכר ענין זה גבי סוגי’ דשווייה (דמבואר באופן הדומה לזה לעיל מינה דלולי שאמתלא מועיל היתה נאסרת מדין שוויה), ואפי’ אם נימא דהוא דין נאמנות מ”מ לענין זה היינו הך דעכ”פ ילפי’ מדין זה שכשעשתה מעשה לא אמרי’ אמתלא, ולא אכפת לן מה היה האוסר בדיבורה הקודם דכיון דסמכי’ על מעשה שלה אינו חוזר ונפקע על ידי אמתלא, וכ”ש אם נימא דהוא מדין נאמנות יש להבין כן, וכ”ש להסוברים דגם הנאמנות הרגילה של נדה היא מדין שווייה, וממילא לשיטתם לכאו’ הא חזי’ דאחר מעשה א”א להפקיע איסור שווייה על ידי אמתלא, וכ”ש להפלתי ועוד פוסקים שם שסוברים כפשטות ההבנה בגמ’ בכתובות שם דאמנם נאמנות רגילה של נדה היא נאמנות אבל דינא דהשו”ע הוא מטעם שווייה, דחזי’ מזה שא”א להפקיע איסור שווייה באמתלא כנגד מעשה, ועי’ עוד להלן בכל זה].
אולם למעשה דחוק לומר שצריך להחמיר בכה”ג בניד”ד, דהא לא דמי לבגדי נדה ששם חוששים שלבשה הבגדים משום שאכן הי’ דם שלא בא לידינו ולא ראינוהו, משא”כ בנד”ד שכל מה שאתה בא לטמאותה הוא מחמת כתם זה שאומרת שראתה והרי כתם זה אינו מטמא, והרי כל מה שאמרה טמאה היא והראתה הכתם הרי באתה לומר בזה שראיתי כתם זה, וביותר דהא לא שייך כאן לומר שעשתה מעשה דהרי המעשה שעשתה הוא מעשה שאינו שייך לדין טומאה אחר שאתה מברר מה היה המעשה שעשתה (וגם נתברר שהיא לא התכוונה למעשה טומאה כלל ולא דמי למעשה שיש מקום לטעון שבשעה שעשתה המעשה התכוונה לטומאה ורק חזרה בה אח”כ).
רק דעדיין באמת יש לדון בגדר שווייה אם ברור לנו שהי’ כאן שחוק אם יש עדיין מקום לאסור מצד שווייה או דילמא דגדרי שווייה הוא כגדרי נאמנות וכל היכא דבנאמנות לא חיישי’ אזי גם בשווייה לא חיישי’ [ובאמת בשווייה מצינו דשווייה כנגד עדים מהני ומאידך גיסא מצינו דשווייה נפקע ע”י אמתלא וחזי’ דשווייה הוא צורה של נאמנות מיהת ועי’ בסמוך דלא בכל גווני שווייה כנגד עדים אינו נפקע לכו”ע].
והנה יעוי’ בכלי חמדה פ’ תולדות סי’ ד’ שהאריך ע”פ דברי חלק מהפוסקים [עי’ תוס’ נדרים צ ע”ב ד”ה חזרו] דלא שייך שווייה בשעבוד שמשועבדת לו וכ”ש לפי הסוברים שהוא מדין קונם [והביא שם כן בשם המהר”י באסן ס”ס פ וכ”כ עו”פ] דאפי’ בקונם אינה יכולה להאסר עליו ועכ”פ היכא שברור שאין כאן טומאה.
ומאידך יש אחרונים שנקטו שכל נאמנות נדה הוא מדין שווייה ומשמע דלפי דעתם שייך לחול איסור שווייה גם במקום שעבוד.
אבל יש להבהיר דהיא הנותנת דהדעות שסוברים שנאמנות נדה לבעלה על נידותה הוא מטעם שוייה [והוא הש”ש ש”ו פי”ט] הם הם הדעות עצמם שסוברים דנאמנות שווייה הוא מדין נאמנות על עצמו [הוא הקצה”ח גופיה סי’ לד סק”ד].
וממילא לכאו’ הא בהא תליא שסוברים דשוייה הוא דרגא מסויימת של נאמנות (אבל לא נאמנות ממש דא”כ לא א”ש דברי הש”ש שם שבא לבאר דאי”ז מצד נאמנות אלא מצד שווייה), ולכן הם לשיטתם סוברים [כ”כ הכלי חמדה שם בדעת הקצה”ח] דלגבי האדם עצמו שיודע האמת שהוא היתר אין חשש שווייה, וכמש”כ כן להדיא בתשו’ הר”א מזרחי שהובאה באבקת רוכל סי’ קפ, וממילא לשיטתם בניד”ד אם סביר שהתברר שאין כאן איסור (וכנ”ל דא”א לאסור יותר מכתם זה שבאה לאסור מכוחו) א”כ א”א לאסור מצד שוייה, אבל הוא צ”ב טובא דמבואר בקצה”ח שם דגם לשיטתו מודה דשווייה כנגד עדים אסור מגזה”כ מדין נאמנות ולכאו’ גם שווייה כנגד מציאות שלפנינו.
אבל יש לחלק ולומר דכנגד עדים הו”ל נאמנות כנגד נאמנות וגזה”כ להעדיף נאמנות זו על פני נאמנות זו משא”כ נאמנות כנגד מציאות שלפנינו לא שייך ואם נימא כן מובן למה למד הכלי חמדה בדעת הקצה”ח להתיר לאדם עצמו [ואינו מוסכם לדינא] ואם כנים הדברים א”כ בניד”ד שנתברר שהשווייה לא היה אמיתי כלל ויש לנו שווייה כנגד מציאות אזי יהיה מותר גם לאדם עצמו וגם לזולתו, כיון שגם התורה לא נתנה להך שווייה תוקף יותר מנאמנות ולא יותר, והו”ל כבאו עדים ששקעה חמה או על האשה שילדה והרי כריסה בין שיניה, וצל”ע.
ומאידך גם להסוברים שהוא מדין נדר לכאו’ יוצא שאשה אינה יכולה לאסור עצמה על בעלה מדין שווייה כיון שהיא משועבדת לו וכנ”ל ועכ”פ באופן שהאמת התבררה [והש”ש דסבר שנדה הוא מטעם שווייה הוא לשיטתו דסבר דשוייה הוא דרגא של נאמנות וק”ל], ועי’ להלן בסמוך דעת הישועות יעקב.
היוצא דלכאו’ בין למר ובין למר במקרה שידוע האמת אין האשה אוסרת עצמה על בעלה מדין שווייה וכל נידון הפוסקים דלא מהני אמתלא לאחר עשיית מעשה הוא כשעדיין יש לחשוש מטעם זה, ובנידו”ד הוא דחוק לומר שיש כאן חשש וכמשנ”ת.
ומ”מ כ”ז לפלפולא דלמעשה אינו מוסכם בפוסקים שאשה אינה יכולה לאסור על בעלה אף שיש שעבוד ואף שהוא נגד עדים וגם הסברא של הכלי חמדה בדעת הקצה”ח דלדידיה לאדם עצמו יהיה מותר הוא מחודש מאוד, ובפוסקים הרי יש שנקטו לא כן.
ולפי פלפול זה נמצא דהסוברים שבשווייה האדם עצמו אסור (כשיודע האמת) יסברו דא”א לאסור שעבוד והסוברים שבשווייה שייך לאסור גם בשעבוד וס”ל שהוא משום נאמנות גם כנגד עדים מודו שכשידוע האמת מותר, וצל”ע בפוסקים אם הוא מוסכם לדינא שכך הוא לכו”ע, ומ”מ אפשר דכ”ז חזי’ לאצטרופי.
ג) עכ”פ מצינו דגם אם שווייה כנגד עדים אמנם אין מועיל אבל אם חוזר בו יש בזה סתירות דבמל”מ פ”ט מהל’ אישות הט”ו מקיל בזה, ובפ”ג מהל’ יבום הי”ג מחמיר בזה, ובשוע”ר בקונטרס אחרון סי’ א סקי”ד נקט דבדרבנן יש להקל ובדאורייתא יש להחמיר [וגוף ההכרעה צ”ב לדעת רוב האחרונים וההסתברות המסתברת כמ”ש הנבי”ת אה”ע ס”ס כג דשווייה הוא מדין נאמנות ולא מדין נדר, וממילא מסברא נאמנות כנגד עדים בלא”ה אינה מה”ת, ועי’ בכור שוב יבמות פז ע”ב הו”ד בפת”ש סי’ קכז סק”ז דג”כ נראה מדבריו דמעיקר הדין שווייה כנגד עדים מותר לצורך גדול כשי’ הראב”ד עי”ש (ובגוף דברי הראב”ד עי’ חקרי לב ח”א סי’ ד שרוב הפוסקים כהראב”ד), וגם להרמב”ם מבואר שם שאינו מה”ת, ואע”ג דמבואר בקצה”ח שם דגם לדידיה שאינו משום נדר האיסור הוא מה”ת אפי’ כנגד עדים, מ”מ לפי מה שהצעתי לעיל ה”מ כנגד עדים אבל כנגד מציאות ברורה אפשר שמודה דאין כאן איסור ועכ”פ לא איסור תורה, ואולי השוע”ר קאי להצד שהוא נדר שכתבו קצת אחרונים], ובפמ”ג סי’ א שפ”ד סקל”ט החמיר בזה, ובישועות יעקב על השו”ע סי’ קפה סק”א נקט דבניד”ד שיש שעבוד לבעל לא שייך שווייה כנגד עדים [עי’ לעיל בסמוך באות הקודם, ויש אחרונים שחולקים ע”ז עכ”פ באופנים דומים, עי’ אוצר הלכה על השו”ע סי’ קפה ס”ג], ובבית אפרים סי’ א’ כ’ דאיסור שווייה כשחוזר בו הוא איסור ספק אם לסמוך על דבריו הראשונים או האחרונים, ולכן עדים מכריעין להתיר.
ואפשר שיש לצרף צד זה עם הדברים שנתבארו לעיל, וכאן בניד”ד גם לפי הצד שיש כאן שווייה לכאו’ יש להחשיבו כחזרה עם עדים.
ד) ויתכן עוד דגם כל מה דאמרי’ לגבי לבשה בגדי נדה דחשיב מעשה היינו משום שעשתה כן לטובת עצמה ובזה מוכחא מילתא שעשתה לעצמה, אבל כשעשתה מעשה שאינו אלא להראות לבעל ולא הי’ לצורך עצמה כלל יש לדון בזה, ומ”מ סברא זו רחוקה קצת דפשטות ל’ הפוסקים דהיינו מצד אם היה מעשה או לא היה מעשה וכמ”ש הש”ך סק”ה בשם הב”ח דהרי היה די כשתאמר לו טמאה אני ולא היה לה ללבוש בגדי נדה וכו’, ועוד דגם בלבשה בגדי נדה טוענת שעשתה כן רק להראות לבעלה ומאידך בבאה”ג הביא בשם התה”ד דהראי’ לזה מהוחזקה נדה בשכנותיה דשם לא מהני אמתלא, ושם אדרבה הרי לא הי’ לבישה זו כדי להראות לבעלה ע”ש בסוגי’.
ה) ויש להוסיף עוד דבב”י כ’ דכולי האי לא הוי שטיא להחזיק עצמה נדה בין שכנותיה, ולפי טעם זה במעשה כל דהוא (כגון להכין כתם צבוע קצת) לא טעני’ כן דלא היתה עושה משום האמתלא.
ו) ויש להוסיף עוד דבש”ך שם הוכיח ע”פ כמה פוסקים דכל היכא שבאמתלא יש הסבר למה עשתה דוקא מעשה זה אמרי’ אמתלא גם במעשה, ויש אחרונים שנקטו באופן אחר (עי’ בתוה”ש ובפלתי), אבל רוב האחרונים נקטו בזה כהש”ך שכן מבואר בתשו’ הרמ”א שם (עי’ בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר סי’ קפה אות כ’ עמ’ עב ואות כב עמ’ עג), ועכ”פ להש”ך אם יש סבירות ודרך שהתכוונה באופן זה יש מקום לטעון דהרי לא הי’ בידה לעשות השחוק בלא המעשה כ”כ ולכן לא שייך לטעון דהוה סגי באופן אחר.
לא באו לידי כל פרטי המקרה של השאלה ששאל כת”ר, ומ”מ כתבתי לפי ההוה ויש לדון לפ”ז לפי פרטי המקרה, דשמא נצבע כבר מעצמו ולא היה מעשה שלא הוסיפה אלא דיבור בלבד.
ז) אולם בפוסקים מבואר דדרך שחוק לא חשיב אמתלא, עי’ לבוש וב”ח וש”ך סק”ב בשם הרמב”ם וסה”ת ושוע”ר סק”ד.
אבל יש אחרונים [דרכי תשובה סקי”ז בשם פרדס רימונים סק”ב, ועי’ עוד בקצה”ח דלקמן] שנקטו דהיכא דמסתבר שהיא דוברת אמת במה שאמרה דרך שחוק חשיב אמתלא לפי ראות עיני המורה, ואמרתי להשואל עוד דאפשר דלכו”ע אם כבר היתה עושה ובאה מעשי שחוק כיו”ב א”כ כבר הוכיחה דטרחא גם במעשה לשחוק ממילא דחוק לומר שיש להחמיר בכה”ג, א”כ לכאו’ לפי הנ”ל אין חשש.
ובאמת כך היה מקום לטעון שאם רגילה לעשות מעשי שחוק כאלה יש לה טענה של אמתלא גם בלא הטענה הנ”ל, דלמה נימא דדוקא כשיש לה טעם מהטעמים הנזכר בפוסקים ולא כל טעם אחר המסתבר והנראה.
ועי’ בלשון הרדב”ז ח”ד סי’ רסד שדן אם סגי באמתלא כל שהוא או דבעי’ דוקא אמתלא גדולה, ובסוף דבריו מסיק וכתב כללא דמלתא עיקר הדבר תלוי אם יש באמתלאה צד הערמה כפי מה שנראה לבעלה הרגיל אצלה אינה נאמנת אפילו שתהיה הגדולה שבאמתלאות, ואם אין שום צד הערמה באמתלאה אפילו שאמרה מפני כעס או מפני קטטה נאמנת וכו’ עכ”ל.
אולם בשיעורי שבט הלוי נראה שנקט דדוקא אם אמרה כן בדרך בדיחותא שייך לטעון כן אבל אם אמרה באופן המשתמע ברצינות לא תוכל לטעון אח”כ שאמרה בבדיחותא עכ”פ אחר כדי דיבור.
ועי’ גם בערה”ש בסי’ קפה שכ’ ואף כשאומרת שאמרתי זה דרך שחוק והיתול כדרך הנשים הלא ניכר האמירה באופן זה ולכן אם הבעל הרגיש שאמרה זה בשחוק והיתול וודאי אינו כלום אבל אם אמרה שלא בדרך שחוק וודאי דאינה נאמנת לומר משטה הייתי בך עכ”ל.
ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון שהוכיח סופו על תחילתו שהכל היה דרך שחוק דכל שנתברר שכבר מתחילה כוונתה היה שיבין בעלה בסופש”ד שכוונתה לשחוק א”צ לבוא לטענה של משטה אני בך דבלאו הכי הרי ניכר שהי’ דרך שחוק ודמי לרישא של הערה”ש, וצל”ע.
ובאמת אפי’ מי שאמרה שראתה כתם וא”א לשואלה מה התכוונה (כגון בישנה) ונתברר שהוא כתם טהור כגון מי צבע וכיו”ב דאינה טמאה, דהרי הוא שווייה בטעות, ואין שייך שווייה בטעות [עי’ פרי תואר סי’ לט סקכ”א], וממילא דוחק לומר דאם אומרת שכבר מעיקרא לא נתכוונה ברצינות אלא רק לשחוק בעלמא יהיה שווייה חמור מזה, חדא אפשר שחסר כאן בצורת שווייה כיון שלכל היותר גם אמירה כזו ברצינות לא היתה אוסרת כיון שנתברר שהיה טעות במציאות או בדין, ועוד דכיון שהוא דיבור שמתברר שהוא אינו נכון א”כ יש מקום לטעון דהו”ל כאמתלא ברורה וכאמרה דרך שחוק וכנ”ל, ועוד דאפי’ לא נאמין לדבריה שהוא דרך שחוק, וכפשטות דברי הרמב”ם והשו”ע שאינה נאמנת שאמרה דרך שחוק, הא מ”מ ברצינות גם אינה נאסרת בכה”ג, א”כ ממ”נ מאיזה צד אתה בא לאוסרה, דאם תאמינה א”כ הרי הי’ דרך שחוק ואם לא תאמינה הרי הי’ כאן שווייה בטעות, וצל”ע.
ועכ”פ באופן שלא אמרה נטמאתי אלא רק ראיתי כתם זה והמתינה לבעלה שיכיר שאינו כתם קשה לומר דיש כאן שווייה [לא באו לידי כל פרטי המקרה].
ח) ואולי בצירוף שיש כאן בירור לפנינו חשיב אמתלא, דהרי אפי’ במתכוונת ודאי לא תישאר אסורה אחר שיתברר שהכתם הוא צבע בעלמא, כיון שהי’ שווייה בטעות [זה מפורש בפוסקים שם דאם נתברר שהי’ לה טעות חשיב אמתלא], וגם דיש לטעון שסמכה על הבירור שיהיה אחר כך דכך דרך חלק מבנ”א שמגזמין בדבר שתתברר אמיתתו לאלתר ואין חוששין בזה למנהג רמאות כיון שיתברר מיד.
ט) והנה הסברא בתוך כדי דיבור שבתחילת דיבורה סמכה על מה שתעקור הדברים ובנוסח אחר דמה שסיימה בדיבורה מברר מה שאמרה בתחילת דיבורה, וע”ד זה יש מקום לדון גם בניד”ד דמאחר ודיבורה התברר שכל הצד לאסור לא היה אלא באופן המותר א”כ אינו בכלל איסור.
י) ויש מקום לדון באופן שאמרה כן בז”נ [כך הי’ המעשה ששאלוני] דבזה לא שייך שיהי’ תביעה מצד הבעל דשמא דרך שחוק לא מהני רק כשהיה בזה שייכות לתביעה מצד הבעל אבל כאן הא בלאו הכי אין הבעל יכול לתובעה וממילא אפשר דיותר מצי משטה אני בך (וגם שאין טענת משטה מועילה בממון גם בלא תביעה של התובע, עי’ קצה”ח סי’ פא סק”ח וערה”ש ביו”ד שם, היינו משום ששם יש משמעות מיידית לדבריו במה שמודה ממון שהרי מיד יוכל התובע לתבוע משא”כ כאן) ומאידך לפי מה שמחשב הערה”ש כאן דדמי לטענת משטה בממון שא”א לטעון משטה אני בך כשאין טענה כנגד תביעת הבעל [היינו שתובע בזכות תביעה או שאינו תובעה ואז אין מועיל משטה דגם בממון אין מועיל משטה כשמודה בלא תביעה] א”כ הרי כאן יש טענה כנגד תביעת הבעל, אבל עדיין יש לטעון דהא ניחא אילו הי’ כאן תביעת הבעל אבל אם אמרה מעצמה בלא תביעת הבעל הו”ל כאומר משטה אני במודה בממון בלא תביעת התובע, ומאידך גם ע”ז יש להשיב כנ”ל דבניד”ד גם לאחר ההודאה אין תביעה, וממילא כ”ש דמציא למימר משטה אני בך, וכ”ש דדמי למה שדייקנו מהערה”ש דכשהבעל תובע ואין לו זכות תביעה מציא טענה משטה אני בך כנ”ל, וצל”ע.
ומאידך יש מהפוסקים שנקטו דכשיש לה חזקת טומאה אין מועיל אמתלא כלל, אבל רוב האחרונים לא נקטו כן.
והנה נזכר בשו”ע דבמידת חסידות יש להחמיר ולכאו’ כאן נוגע יותר כיון שהצדדים להתיר בזה אינם מפורשים להיתר בהסכמת הפוסקים, ומאידך גיסא יש לטעון דהני מילי שם שיש צד קל דמה שאמרה מעיקרא היה אמת, אבל בניד”ד שנתברר לכאו’ שלא היה צד שטמאה דהרי גם מעיקרא בשעת האיסור לא אמרה שראתה עוד כתם מלבד כתם זה שהוא צבע בעלמא א”כ מה חשש יש כאן.
יא) אם המקרה שהי’ רק כתם באופן שאינו מטמא מדאורייתא מצינו בזה פלוגתת הרא”ה ור”ת אם יש שווייה באיסור דרבנן (עי’ בזה שה”ל ח”ד סי’ ק סק”ג ובשיעוריו סי’ קפה סק”ב), ואולי יש לצרף דעת הרא”ה בניד”ד.
בסיכום הדברים המשמעות לגבי הך עובדא דבדיעבד יתכן שיש כאן מה שאפשר לסמוך להקל, ויש”ח.
קרא פחות