יו”ד סי’ רטז סי”ב אמר קונם זיתים וענבים עלי מותר בשמן ויין היוצא מהם אפי’ הוא חדש, מש”כ אפי’ הוא חדש מקורו מהרמב”ם כמו שציין בבאה”ג כאן.

ואולי כוונת הרמב”ם והשו”ע אפי’ נעשה אחר נדרו שאביהם הזיתים וענבים עצמם נאסרו ולא מיבעיא השמן והיין שכבר נעשו שמן ויין בשעת הנדר, ויש לפרש דאתי ע”פ מה שנתבאר חילוק בסעי’ קודם לגבי היה חומץ בשעת הנדר לבין יין שהחמיץ דבנידון דהתם יש חילוק קמ”ל שבניד”ד אין חילוק (ועוד בניד”ד עי’ בתשובתי אחרת שהרחבתי בזה בדעות הפוסקים).

אבל הש”ך סקכ”ז לא פירש כן, אלא דחדש ר”ל אע”פ שטעמו כענבים מותר.

וכן מוכח בבהגר”א כאן שפירש כהש”ך מדתלה נידון זה בפלוגתא דאמוראי בע”ז סו ע”א אם חמרא חדתי חשיב טעמא דענבי או לא, ואולי דייקו מהלשון חדש דמשמע דהנידון כאן על מין יין הנקרא חדש ואולי גם דייק מדקאמר אפי’ הוא חדש בלשון יחיד דקאי על יין בלבד ולא על שמן.

בראשית מט, טז, (מכתב) לבני היקר ישראל מאיר נ”י ע”ד שאלתך מדוע דן ונפתלי לא נסמכו יחד כתולדותיהם בברכות יעקב, יש לציין דבמקרא יש כמה פעמים שהשבטים לא נכתבו יחד כתולדותיהם, ועי’ בסוגי’ דסוטה לענין בגדי כה”ג באיזה סדר היו כותבין השבטים, ועי’ מה שדרשו לענין סדר שנשתנה במשה ואהרן וכן מצינו שדרשו בבנות צלפחד.

ולגוף הנידון כאן יתכן דהטעם שנזכר דן סמוך ליששכר מכיון שנזכר בו ידין עמו (בראשית מט, טז) שכלול בזה גם שהי’ מורה אותם, עי’ בספ”ג דר”ה, שהי’ פרנס הדור, ועי’ בסוכה כז ע”ב וברש”י שם, ועי’ בבראשית רבתי דדן ידין עמו היינו שכולם ישמעו לו וראה גם בתרגום יונתן.

ובזה דומה ברכת דן ליששכר דכתיב ביה ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם (דברי הימים א’ יב, לג).

ואילו הטעם שנפתלי נסמך לאשר משום שברכת שניהם דומה זו לזו, דבאשר כתיב והוא יתן מעדני מלך (בראשית מט, כ), ובנפתלי כתיב הנותן אמרי שפר (שם כא).

ביצה ל’ ע”ב בא”ד, היה יו”ט מכין לשבת והוי כעין נולד, לשון זו צ”ע, דלעיל בריש מכילתין [דף ב] מוכח דהכנה טעמא היא לחוד ונולד טעמא הוא לחוד עיין שם.

הנה לדידן הנידון הוא אם עבר ונטלן ביום ראשון ואז הנידון אם יוצא אף המצוה דאורייתא וכן הנידון אם הגביהן בהיתר מיום שני ואילך אם יוצא בימים אלו שהוא מצוה מדרבנן, וכן יש לדון באופנים שאין איסור טלטול, כגון בפחותין מג’, עיין משנ”ב סי’ שלו סקכ”א, אבל באופן שעובר איסור אפי’ דרבנן קי”ל דלא הותר חד דרבנן לצורך מצוה כמתני’ דשלהי ר”ה.
ולכאו’ אין בזה לקיחה כיון שמחוסר קציצה וכמו בגט, וכמו”כ יש לדון אם חשיב לקיחה כיון דאוגדו בקרקע.
ובסוכה לז ע”ב הדס של מצוה וכו’ הדס במחובר וכו’ ומוכחא מילתא שם דהדס במחובר אינו של מצוה עי”ש, ואולי יש ללמוד מזה דא”א לצאת למצוה בהדס במחובר, אולם יש לדחות דסתמא דמילתא מחובר אינו למצוה או דמדברישא אמרי’ של מצוה ש”מ דבסיפא מיירי שאינו של מצוה אבל לא שבהכרח הוא לעולם כך.
וראיתי באנצ”ת חל”ז עמ’ תקיח שהביאו הרבה פוסקים שנחלקו בנידון זה דלדעת הצל”ח שבת קלא ע”א ומהר”ש אייגר בשו”ת או”ח סי’ כג ומהרש”ם ח”א סי’ א יוצא יד”ח בזה כשהגביהו בדרך לקיחה, ויש שחלקו עליהם (הלכך כשאין ד’ מינים אחרים לכאו’ יש לטלם בלא ברכה באופן שאינו עובר איסור דרבנן).

אה”ע סי’ כ ס”ב, ויש לאיש להקפיד וכו’, ועל שאר עניני פריצותא לא נזכר ויתכן הטעם לזה משום דאמרי’ בריש סוטה ב ע”ב לא לימא איניש בזה”ז וכו’ ותנן על הכל מקנין חוץ ממי שאינו איש ומשום מסו’ ליכא קינוי וז”ש כאן ויש להקפיד וכו’ דבזה הדר דינא דמצוה לקנאות ואפשר דכאן לכו”ע מצוה לקנאות כיון שאינה נאסרת ע”י קינוי זה ויל”ע.

ברמב”ם פ”ג ה”ג מהל’ תפילין פסק (הובא בב”י סי’ לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד”מ סי’ לב סקט”ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת הרמב”ם, ויל”ע מנין הוכיח דבר זה, דהא ממנ”פ אם למד דהוא כלול בדין ריבוע א”כ הוא גם לעיכובא, ואם אינו כלול בדין ריבוע מה טעם יש לעשות ריבוע לגובה ומנא ליה דין זה.

והנה הוכחתי בכמה מקומות דדרך הרמב”ם שאמורא שדחו בגמ’ ראייתו מהמשנה לא פסק דבריו להלכה, ולפו”ר מתחילה היה מקום לומר דהרמב”ם מפרש כאן דברי רב פפא דמצריך מרובע בתפרן ובאלכסונן דמ”ש אלכסונן קאי על האלכסון לגובה בשיפוע, ודחו ראייתו מתני’ דעבידא כי אמגוזא דהיינו שאין ריבוע בארכו ורחבו, (וגם מהברייתא תפילין מרובעות אין ראייה לתפרן ואלכסונן, ואם נימא דגרס הרמב”ם מתניתא דעבדא כי אמגוזא אפשר שדחה גם ראי’ מהברייתא והלשון צ”ב קצת), ולכך לא הזכיר הרמב”ם כאן דין ריבוע התפר כיון דאדחי ואף לגבי ריבוע הגובה כתב הרמב”ם ואם היה גבהו יתר על רחבו אין בכך כלום ואין מקפידין אלא על ארכו שיהיה כרחבו.

אבל פירוש זה אינו דהו”ל לחשוש גם לתפרן לכתחילה, וגם צ”ע דבמקומות אחרים לא פסק הרמב”ם שיטות שנדחו אפי’ לכתחילה, וכמו שהרחבתי במקומות אחרים, ואולי כאן שאני דהברייתא מסייע קצת, משא”כ תפרן דלא נזכר להדיא בברייתא כלל, ואולי גי’ אחרת היתה לו בגובהן ובאלכסונן או כיו”ב, אבל בריש פ”ג מהל’ תפילין ה”א פסק להדיא דהלל”מ תפילין מרובעות בתפרן ובאלכסונן וכיון דקאמר שהוא הלל”מ משמע דהוא לעיכובא, וגם מוכח שם דמפרש אלכסונן כשאר הראשונים, שכתב שם שיהיו ד’ הזויות שוות, וא”כ ענין הריבוע לגובה הוא לנוי מצוה בעלמא ולא מדיוקא דלישנא דרב פפא על אלכסונן, דבזה לא זז מפירוש שאר ראשונים.

*

חולין ג ע”א, בד”ה המניח (הראשון), אי נמי כל זמן שיכול לתקן וכו’, יל”ע דלקמן [ע”ב] מבואר דאביי לא סבירא ליה ללמוד היתר דנכנס ויוצא מיין נסך להכא, ולכאורה הי’ צ”ל דכל דברי התוס’ כאן אליבא דאביי הם רק לפי מה דס”ד דדחי ראי’ ראשונה דרבא בדחי’ זו, אבל למסקנא מודה לדינו של רבא ולא ילפי’ מהתם להכא כלל, אף לא בדיעבד, אכן מלשון התוס’ משמע דקאמרי לה בפשיטותא ולא רק לפי דברי המקשן כאן שנאמרו בלשון דיחוי, וכן להלן בסוף העמוד שוב הראו התוס’ לדבריהם כאן (והבאתי זה גם בדברי הקודמים), ומהלשון משמע דתפסו זה בפשיטותא.

ושמא ממה דלא אכפת ליה להמקשן לדחות כן ש”מ דבכל גוני אינו קושי’ על אביי, וממילא ש”מ דאביי מתיר בדיעבד בנכנס ויוצא בלא בדיקת כזית היכא דאי אפשר.

כתובות סד ע”ב לא פסק לה שעורים אלא וכו’ סמוך לאדום, יש לציין דגם ע”ד ח”נ יש לזה ביאור (עי’ במאמר החכמה להרמח”ל על שעורים) ואכה”מ.

בב”י סי’ לב ד”ה ומ”ש רבינו ובעודו לח וכו’, הביא דברי המגיה בסמ”ג שבדפוס שכתב דש’ שין ד’ ראשים היא כנגד הלוחות והוכיח דינים מכח זה, והיינו משום שהש’ שבלוחות היתה שוקעת וממילא הש’ שמהאבן היתה סביבה של ג’ ראשים, וצ”ב דאם הוא כפשוטו א”כ תעשה את כל האותיות כמו האבן שהיתה סביב כל אות ואות, ועוד מאי שנא דוקא ש’ שע”ג הבית תעשה כן ולא כל שינין שבס”ת, ועוד דהרי סו”ס השין שנעשה על הלוחות אינו דומה בצורתו ממש לש’ של אבן שסביב הש’ של אויר שבלוחות, ועוד דש’ שבאבן סביב שי”ן שבאויר שבלוחות לא היו יודי”ן שבו מגיעין לקרקעיתו אבל באמת עמד איהו גופיה בזה להקשות מכח זה על הסמ”ג, אבל לדידן עכ”פ חזינן מכ”ז דענין ש’ שהוא כנגד ש’ שבלוחות הוא רמז ואסמכתא בעלמא, וממילא מה הוכיח מזה, ואולי הוכיח ממה שאמרו רמז זה דע”כ שהש’ הראשונה היא כנגד הלוחות, דאל”כ לא היו אומרים הרמז, ומ”מ אסמכתא בעלמא הוא.

ומיהו להסיר מחומר הקושיא דלעיל יש לומר הטעם מה שרק בשי”ן של תפילין עושים כנגד שי”ן שבלוחות ולא בשי”ן שבספרים ופרשיות היינו משום דרק שי”ן זו עשויה בכתב בולט ודמיא קצת ללוחות משא”כ שיני”ן ואותיות אחרות כתובות בקלף ומ”מ אחד עשו בתפילין כמו בקלף מאחר דהוא העיקר לדידן.

*

ביצה ל”ג ע”א בתוס’ ד”ה אין נופחין וכו’, מיהו העולם נהגו וכו’, משמע בתוס’ דמדמין מפוח של בעה”ב למה שנהגו להפוך המפוח, דהא סמכו על הראי’ מסוגיין להקשות על מנהג העולם, והוצרכו להביא דברי מהר”פ בזה, וצ”ע מנ”ל דבר זה, דלמה לא נימא דאם משנה אופן השימוש במפוח מיגרע גרע איסורא אף דהוא מפוח של אומן, ואילו מפוח של הדיוט שהוא כלי גמור העשוי לזה [כדמוכח ממה דבתחילת דבריהם משמע להו דחמיר מקנה], ומשתמש בו בדרך שימושו.

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

בב”י יו”ד סי’ פז דייק מדברי הטור שכתב בהיתר ביצים מעורים “כמו שלל של ביצים המחובר באשכול” דמשמע שההיתר הוא בביצים שהם כמו האשכול ולא האשכול ממש.

וצ”ב דהרי שייך לומר דר”ל כמו המחוברים באשכול שהם עצמם מותרים, וכמו הו”ל כעין כגון (ושוב מצאתי שכ”כ כבר הארוך מש”ך דכמו היינו כגון, אבל בהשלמת הדברים דלקמן יש להוסיף בחידוד הקושי’ דמאחר שנכנסים אנו לדחוקים גדולים על ידי דיוק זה של תיבת “כמו” שבטור, א”כ צ”ע למה לא נימא דעדיפא לן לפרש בטור תיבת “כמו” במשמעות כגון שאינו דוחק גדול, ואזי א”צ לדחוק כ”כ).

ועוד צ”ב דהרי הרא”ש שהוא מקור הטור כתב הלשון דהביצים המותרות הם “מעורות יפה”  ולשון זו לא משמע כמו שפירש הב”י ל’ הטור דמעורות היינו רק שורייקי סומקי ונפרדות מן האשכול, אלא מעורות יפה משמע מחוברות, (אם כי אינו קושי’ על הב”י, דהב”י גופיה כבר העיר דמהרא”ש לא משמע כפירוש הב”י בטור, שהרי כתב הב”י משמע מכל זה שאע”פ שעודם מחוברים באשכל וכו’ אבל מדברי רבינו וכו’ נראה שהוא מפרש כל שהיא מחוברת באשכול עדיין לא נגמרה וכו’).

ועוד קשה דהרי הרא”ש והטור אזלי בשיטת רש”י והרי הב”י בנוסח הבדק הבית (כנדפס בטור הוצאת המאור) הביא לשון רש”י ואע”פ שמעורה עדיין בגידין של שדרה, ולשון זה להדיא מוכיח דהלשון מעורה היינו מחובר באשכול ולא שהוא נפרד עם שורייקי סומקי (אם כי גם בזה אינו קושי’ על הב”י סובר הב”י דהטור נקט דלא כדמשמע מרש”י והרא”ש וכנ”ל, וכ”ה בטור המאור המתוקן ע”פ הבדק הבית, דכ’ הב”י שם דגם ברש”י משמע דלא כהטור, וכן הגיהו בחידושי הגהות על הטור, אבל הטור להדיא קאי בדעת רש”י ורש”י פירש וכו’, א”כ סובר הב”י דהטור למד ברש”י דלא כדמשמע ברש”י שלפניו ובהרא”ש בדעתו).

ועוד קשה דבמקור הסוגי’ בפ”ק דביצה ז ע”א מוכח מתרי לישני דלת”ק מותר אפי’ במחוברות ממש בשלל, דהרי  ללישנא קמא אמרי’ התם דמאן תנא מן השלל מותר דלא כר’ יעקב (ואביי דחי דלענין טומאה מודה ר’ יעקב אבל עכ”פ לענין איסורא ת”ק שרי מן האשכול ממש), וללישנא בתרא מוכח ג”כ דמש”כ מן האשכול אסור לאביי היינו מבשר האשכול ואילו המחובר בבשר האשכול שרי, וגם לרב יוסף שם דמפרש דמחובר באשכול אסור הרי איהו מפרש לה כר’ יעקב ודלא כת”ק דשרי (ובחשבון יוצא דאפי’ לרב יוסף בלישנא קמא אתיא פירוש הברייתא כמו אביי בלישנא בתרא), א”כ לכולהו אמוראי בב’ הלישני יוצא דלת”ק המחובר בשלל שרי והרי הלכה כת”ק ודלא כר’ יעקב, ועכ”פ בטור ודאי קאי אליבא דת”ק דהרי מביא שם דברי רש”י.

ורבינו יהונתן המובא בא”ח הל’ מאכ”ס סי’ עב שהביא הב”י סובר כעין מה שפירש הב”י בדעת הטור אבל הוא אפשר דבאמת סובר דהלכה כר’ יעקב כיון דאביי בלישנא קמא מפרש הברייתא אליביה דר’ יעקב, א”כ לדידיה לק”מ, אבל אם נפרש כן בטור קשה כנ”ל.

ביצה ל ע”ב בתוס’ ד”ה אמר, מצי נמי למיפרך וכו’ עד סוף הדיבור, עי’ מהרש”ל ומהרש”א מה שכתבו בביאור דברי התוס’, ולולי דבריהם ז”ל אולי מצינו לפרש דכוונתם במש”כ שהיה יכול המקשן להקשות וכו’, היינו המקשן שבא רב מנשיא לתרץ קושייתו, מקשן זה הוה מצי לאקשויי נמי, דלמאי דס”ד דמהני תנאי בסוכה, קשה היכן מצינו מוקצה מחמת איסור שיועיל בו תנאי, ואין כוונתם במש”כ מוקצה מחמת איסור, שמוקצה זה כמו שאר מוקצה מחמת מלאכת איסור, אלא מוקצה שנאסר מחמת שנאסר לשימוש, ובאופן כזה לא מצינו דמהני תנאה לומר שאינו מתכוון לאוסרו, כיון שבפועל הוא משמש לסוכה כשרה של מצוה.

ומה שכ’ התוס’ אלא דאינו חושש למפרך משום דאינו נשאר במסקנא כוונתם דרב מנשיא קאי למסקנא דלא שייך תנאה בסוכה, וכפרש”י [ד”ה אביי ורבא] דזה קאי גם למסקנא דאביי ורבא ודלא כפי’ הרי”ף [לפי מ”ש בהגהות הגר”א אות ב’], ועל זה קאמרו התוס’ דלמסקנא זו כבר א”א להקשות, דאה”נ לא מהני תנאי.

ומה שנקטו התוס’ בלשונם מוקצה מחמת איסור לא אשכחנא דמהני ביה תנאה, יש לומר דכוונתם משום שאם יש כלי שעומד לאיסור אין יכול לעשות תנאי שאינו מייחד הדבר לאיסור ובכך להתירו, וכגון שיש מגל העומד לקצירת תבואה ומשמש בפועל לקצירת תבואה, וגם בדעתו להמשיך להשתמש בו לקצירת תבואה, ואין בכוונתו להפסיק מלהשתמש בו לשימוש זה, ועושה תנאי שאין בכוונתו לייחד ולהקצות סכין זה לקצירת תבואה, ובודאי שאין מועיל תנאי כזה, דא”כ לא מצינו בשום מקום דבר כזה, וה”ה לענייננו שהוא ג”כ מעין מוקצה מחמת איסור, כיון שדבר של סוכה הוא כעין איסורי הנאה בחג, ממילא כל הסוכה היא מוקצה מחמת איסור בחג להבנת התוס’ דהכא, ואם עושה תנאי שאינו מתכוון לאסור הסוכה הרי זה כעושה תנאי במוקצה מחמת איסור כנ”ל.

ובזה ניחא מ”ש התוס’ לא אשכחנא דמהני וכו’, ותימה דמה בכך דלא אשכחנא, הא כאן הוא עיקר סוגיית מוקצה מחמת מצוה, וכאן יש להזכיר הדבר, אבל לפי הנ”ל יש ליישב דהתוס’ דימו איסור זה למוקצה מחמת איסור כמו שנתבאר, ולענין מוקצה מחמת איסור באמת לא מצינו שום תנאי כזה ואם איתא דמהני תנאי זה הי’ להגמ’ להזכיר זה בסוגיי דמוקצה מחמת איסור.

ומיהו לעיל [ד”ה עד] הזכירו התוס’ הצד של מוקצה דסתירת אוהל, ומכאן מקור לפי’ המהרש”ל על ביאורו לענין מוקצה מחמת איסור דסתירת אוהל.

במס’ גן עדן ונדפס בסוף הפתרון תורה של מהדורתי אי’ דעתיד הקב”ה להעמיד בשערי גן עדן כדכוד והוא מיוסד עה”פ ושמתי כדכד שמשתיך ושעריך לאבני אקדח ומקיש שמשותיך לשעריך, ויש לציין שמעין זה מצינו באותיות דר”ע נוסח ג’ דגן עדן עתיד הקב”ה קורא אותה ציון מפני אהבתה, ויש לציין דקרא וברא ה’ על כל מכון הר ציון וגו’ דכתיב בריש ישעיה לגבי ירושלים נדרש בכ”מ בחז”ל וגם במסכתין על גן עדן אע”ג דבקרא כתיב ציון.

יבמות סא ע”ב ברש”י ד”ה אלא גיורת, דנבעלה בנכריותה לגויים וכן משוחררת דגוי ועבד הואיל ולאו בני קידושין נינהו פסלי עכ”ל, אין להקשות דכיון שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי א”כ אמאי לא מהני לזה, דגר שנתגייר מהני רק לגוף זה דהוה ליה כנתגייר אבל לא לרפאותה מגופה, ולהכי כל מה שהוא שינוי בגוף שלה מעיקרא לא אהני הגירות שלה להחזירו.

יו”ד סי’ קכט ס”ו ישראל וגוי שהיו בספינה ובה יין ושמע ישראל קול תקיעת שופר שתוקעין לשבות וכו’, ובנידון זה גם אם ידע הגוי שיוצא מחמת השופר היין מותר, שכך יוצא מהטעם דמסיים השו”ע שאין אנו בעיניהם בחזקת שומרי שבת כראוי, (ולענין זמנינו ע’ באחרונים אם עדיין שייך טעם זה), אבל בסעי’ ז’ לגבי שמע ישראל שקורין לבהכנ”ס היין מותר לכאורה רק אם לא שמע הגוי הקריאה, דהא לעיל בס”א מבואר לגבי הלך ישראל לבית המרחץ שההיתר הוא רק אם לא ידע הגוי שהלך הישראל לבית המרחץ, ואולי יש לדחות דגם לגבי בהכנ”ס אין אנו בעיניהם בחזקת שאין מבטלין התפילה ויוצאין ואז הוא כמו שבת דלעיל.

יו”ד סי’ קסב ס”ב ילוהו לו וכו’ ומבואר דמותר להלוות סאה בסאה על ידי שמלווה תחילה דבר מועט ועליו מלווה את שאר ההלוואה, ועי’ בנו”כ דתליא בפלוגתא והשו”ע אזיל כדעת תלמידי הרשב”א, ועי’ בט”ז שהזכיר הלוואה בהיתר בפסיקת המעות בדבר מועט וע”ז מלווה כל השאר בלא דבר מועט, ויל”ע אם מלוהו לכמה דקות שבודאי אין השער משתנה בזמן מועט כזה ובינתים ילוהו ההלוואה הגדולה על מה שיש ברשותו ממין זה כיון שלווה לכמה דקות, יש לדון אם חשיב מה שמלווה לכמה דקות הלוואה בהיתר מטעם הנ”ל שאין השער משתנה, וכמו”כ יש לדון האם מתיר להלוות ההלוואה הגדולה בינתים כשיודע שצריך להחזיר ההלוואה הקודמת עכשיו או דילמא דמלווה להוצאה נתנה וחשיב כשלו ואולי לא מצינו שהגבילו שלוה על מה שלוה רק אם ההלוואה הראשנה מסתיימת אחר ההלוואה השניה, וצל”ע בכל זה.

ביצה ל ע”ב, בהגהות הגר”א [אות א], כ’ בשם הרי”ף דלא גריס לה עכ”ל, לא זכיתי להבין כוונת הגר”א בזה, דהא הרי”ף דרכו בכ”מ שמביא רק המסקנא, וכיון דלא קאי דבריו דרב מנשיא למסקנא, דהא אביי ורבא פליגי על זה, וגם פירוקא לא מצי קאי לפי קושיית הגמ’, להכי לא מייתי לה הרי”ף, אבל לעולם י”ל דגרס לה, וכן רש”י והתוס’ גרסו לה, ועי’ מהרש”א.

ואולי ראייתו של הגר”א היא מדברי הרי”ף על הגמ’ דלהלן דאמרי’ אבל עצי סוכה וכו’, ורש”י והתוס’ מפרשי לה כפשטה דאביי ורבא מודו ליה לרב מנשיא דעצי סוכה אסורין, ולכל הנך אמוראי לא שייך בהם תנאה, אבל הרי”ף לא מפרש כן כמ”ש הגר”א להלן, א”כ ממה ששינה הרי”ף ולא פירש כן כפשטיה דגמ’ יש מקום לדייק דלא גרס הא דרב מנשיא כלל, וממילא לא מצינו בשום מקום להחמיר בעצי סוכה, וכיון דלשון הגמ’ אבל בעצי סוכה וכו’ משמע דקאי אדלעיל, ממילא מפרש לה הרי”ף אהא דלעיל דא”ר ששת משום ר”ע, מנין שעצי סוכה וכו’, דמיירי באופן שלא התנה.

ומיהו יש לדון בזה דשמא לעולם גרס לה הרי”ף לה דרב מנשיא, אלא דלא משמע ליה לפרש בדברי אביי ורבא הכי, דהרי כיון שאמרו אביי ורבא גבי נויי סוכה דשייך תנאה באומר איני בודל וכו’, א”כ עכשיו שנתחדש שיש תנאי כזה למה שלא נתרץ כן גם לגבי סוכה, ולמה העדיפו אביי ורבא לתרץ כן רק לגבי נויי סוכה כיון דמסברא אין הכרח ברור למה יהיה דין עצי סוכה שונה מדין נויי סוכה לחומרא, א”כ מטעמא דמסתבר פירש הרי”ף דברי הגמ’ אבל עצי סוכה וכו’ על ברייתא דלעיל, דמיירי בלא תנאי.

ויש להוסיף בזה בדברי הרי”ף, דהאי תנאי נזכר רק בברייתא דמיירי בנויי סוכה, ולא נזכר בברייתא דמיירי לענין עצי סוכה, א”כ מ”ש אבל בעצי סוכה הכונה לברייתא דעצי סוכה דמייתי רב ששת משמיה דר”ע, ע”ד מאי דאמרי’ לעיל [ג ע”ב] תנא דליטרא קציעות, וכיו”ב בעוד דוכתי.

בנדרים ז ע”ב דמר זוטרא חסידא כי מחייב בר בי רב שמתא משמית נפשיה ברישא והדר משמת בר בי רב וכי עייל לביתיה שרי לנפשיה והדר שרי ליה ע”כ, ומשמע דעל ידי ההתרה אין בזה פסידא כ”כ ממה שהיה מנודה בינתיים, וצ”ע דדעת שמואל במו”ק יז ע”א דנידוי מהניא ביה כי טיחיא בתנורא, והיינו שאינו נפרד ממנו עי”ש בפרש”י, וזה מוכח דס”ל שאין הנידוי יוצא דהרי קאמר בגמ’ שם דמאן דאמר שהנידוי יוצא פליג עליה, ממילא למה ישמית עצמו ויזיק לעצמו נזק שלא יוכל להמלט ממנו, והיה מקום לומר דמחוייב לנדות עצמו כיון שמנדה ת”ח ואינו יכול לפטור הת”ח מנידוי ג”כ, עי”ש בתוס’, אבל הוא דוחק עצום שיהיה מחוייב לגרום לעצמו נזק שאין לו תיקון אח”כ, ואדרבה משמע בתוס’ דזה לתועלת לו לכפרה על מה שמנדה ת”ח, ובערך לחם יו”ד סי’ שלד סמ”ב פסק ע”פ דברי התוס’ בנדרים שם דיש לנדות עצמו קודם לכן כדברי הגמ’ שם, לכך צ”ל דלא קי”ל כשמואל במו”ק שם אלא כמאן דפליג עליה דכשהיא יוצאת יוצאת מרמ”ח איברים, או י”ל דנידוי זה אינו נידוי גמור אלא סימנא בעלמא לכבוד החכם דלא מצינו איסור שיהיה מותר לעשותו ולהתחייב עליו נידוי כדאמרי’ בפ”ג דסנהדרין סברו כפרה עבדו לן רבנן ומפורש שזה טעות בנידוי גמור לומר כן.

המשך למה שכתבתי בעבר בביאור מר זוטרא חסידא במו”ק יז ע”א – נתבאר דדברי מר זוטרא אפשר לתלותם בפלוגתת שמואל ור”ל ויש להוסיף עוד דבמו”ק שם נזכר דרב פפא לא נידה ת”ח וא”כ ר”פ ע”כ פליג על מר זוטרא חסידא וא”כ י”ל דפליגי בהך פלוגתא וכמשנ”ת, ורב דאמר ת”ח מנדה לעצמו ומיפר לעצמו ס”ל דריש לקיש.

בש”ך יו”ד סי’ שע סק”ד, כי מדברי המרדכי וכו’, נדצ”ל אם כי מדברי המרדכי וכו’.

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמיר, וצ”ע דלגמר מר’ יוחנן (והיה רבו כמ”ש בר”פ אין עומדין ברכות לא ע”א, ועי’ תוס’ בב”מ פד), ואין לומר דגמר מרביה אחרינא דאיהו לא גמר מרבו דהא סו”ס איכא למאן דגמיר לה מרבו, וצ”ל דסמיך על ברייתא קדומה דלא גמרה גז”ש כדלהלן.

ש”ך יו”ד סי’ צא סקכ”ב אינו מכוון דעדיפא מינה הו”ל לאשמעי’ אפי’ לא נמלח כלל עכ”ל, ולפי המנהג שהביא הרמ”א לעיל סי’ עו ס”ב דנהגו למלוח קצת גם לצלי ניחא דדבר ההוה נקט, ואפשר דגם במקומו של המחבר נהגו כן כדי שלא יאסר מה שתחתיו וכמבואר בשו”ע סי’ הנ”ל ס”ו או שכך הרגילות ליתן מלח כדי שיהיה בו טעם.

ספ”ב דר”ה בעובדא דר’ יהושע שלקח מקלו ומעותיו בידו, שאלת אם ר”ה התענה באותו יוה”כ או לא, תשובה הנה זה פשיטא שקודם שקיבל דברי החכמים שהלך אצלם התענה שהרי סבר שהוא יו”כ, ולענין אחר שקיבל דבריהם נראה דאז כבר לא התענה, שהרי קיבל דבריהם  (ועי’ בתפא”י בועז שם), ולא מסתבר לחלק בתנאים שהקל רק בשעה”ד מחמת תקנת ר”ג שיטול מקלו ומעותיו בידו ולא לגבי תענית, ועוד דעיקר טעם ר”ג שלא יעשה ר”י יוה”כ בזמן אחר ואם יתענה נמצא דעיקר דברי ר”ג עדיין לא נתקיימו, ועוד דקאמר ר”ג שקיבלת את דברי, וא”כ הרי לא קיבל את קביעתו, ועוד דאם חשש באותו יוה”כ לחשבונו א”כ הוצרך לחשוש לכל מועדים ורגלים אחרים עד סוף ימיו ולא אשתמיט תנא ותני שיש עוד חשבון אחר שיש לחוש לו בא”י במקום ששלוחי ב”ד מגיעין, ועוד דסוגיין דעלמא דקביעות ב”ד קובע ובלא קביעת ב”ד אינו נקבע ובחושבנא בלא ב”ד אינו נקבע וזה מפורש בהרבה מקומות במשנה (כמו נחקרו העדים וכו’) ובגמ’ ובמדרשים (עי’ בפסדר”כ פ’ החדש הזהלכם) ולא אשכחן מאן דפליג ע”ז, והיינו משום שגם ר’ יהושע שלא סבר כן מתחילה מ”מ חזר בו.

בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פא מצדד בתוך דבריו שאבנט בתפילה האידנא אין בו דרך כבוד, אבל הוא עצמו נהג בזה, וכמובן גם מתוך הדברים שם שאין כוונתו שאין בו שום מעליותא, וזה אינו נסתר מהסברא שכתב שם שאין בזה דרך כבוד עכשיו (גם אם נימא שכתב כן להלכה וכ”ש אם סברא זו נאמרה רק לחלק מהפוסקים עי”ש), דהרי עיקר לבישת האבנט מדינא משמע דהוא מפני קדושה ולא רק משום כבוד ועי’ או”ח סי’ צא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ד וסק”ה, אלא רק ר”ל שיש בזה טעם מספיק לא לשנות המנהג למי שאינו נוהג ללבוש דאין בזה צורך כ”כ כמש”כ, אבל לא לשנות המנהג להיפך דגם בזה יש טעם וכמשנ”ת ולכך הוא עצמו לא שינה מנהגו, ואדרבה משמע שם בכמה לשונות שיש בזה חומרא ואף חשש נדר וחומרי מקום שהלך לשם וכו’ עי”ש והמעיין בדבריו יראה שלזה כוונתו ומטרת מה שכ’ שם הסברא הנ”ל הוא בעיקר ליישב המקומות שלא נהגו בזה, וממילא יש להעיר על קצת מחברים שהזכירו בשמו דהאידנא א”צ מחמת שאינו דרך כבוד.

מצינו דבע”ז כתיב בישעי’ ל’ כ”ב ומייתי לה במתני’ רפ”ט דשבת צא תאמר לו ואמרי’ שם פ”ב ע”ב (ואפשר דרש”י ל”ג לה בגמ’ שם להדיא) הכנס אל תאמר לו, וכן גבי רוחו של נבות כתיב צא ועשה כן, ואמרי’ בגמ’ שם קמאט ע”ב צא ממחיצתי דדובר שקרים לא יכון לנגד עיני, וכעי”ז כתיב (דברים כ”ד ב’) כי מצא בה ערות דבר והיתה לאיש אחר דאי”ז בן זוגו של ראשון וכתיב שם ויצאה משום דראשון הוציא רשעה מתוך ביתו לכך אינה ראויה למחיצתו, והנה אשכחן דגבי מלחמה כתיב בכל מקום ג”כ לשון יציאה, דבפ’ שופטים כ’ א’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ וראית סוס ורכב, ושוב בר”פ כי תצא כ”א י’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ ונתנו וגו’, ושוב בפרשה הנזכרת כ”ג י’ כתיב כי תצא מחנה על אויבך, וכתיב (שם כ”ד ה’) כי יקח איש וגו’ לא יצא בצבא, וחזי’ דבכל מקום נקטה התורה לענין מלחמה לשון יציאה סתמא, ויש לומר דגם כשיש בזה מן ההכרח מ”מ כלי חמס מכרותיהם (בראשית מ”ט) ונזכר בזה לשון יציאה.

הנה אם יש לכלוך ממש ביד (ואפשר ה”ה אם נגע בצואה ממש וכיו”ב) לא גרע מלכלוך שמותר לשטוף ידו, ובאופן זה אין הנידון כאן.

אבל בנגע במקום המכוסה משמעות הפוסקים שאינו מתיר ליטול, חדא דהרי נטילה לתפילה בסתם ידים שוה לנטילה לברכות בידים שנגעו במקומות המכוסין, ובכל זאת לא התירו נטילה לתפילה אלא עד פרקי האצבעות, ועוד דהרי במשנ”ב ס”ס ד מבואר דהאידנא מי שקם משנת הלילה סתם ידיים חשיבי כנגעו במקומות המכוסין ובכ”ז לא התיר יותר מפרקי אצבעות (ועי’ בפמ”ג סי’ ד א”א סק”ז שתמה בזה ועי’ מנח”י ח”י סי’ מה).

ופשטות הביאור בזה [היינו ע”פ נגלה ואין הכונה למש”כ בכה”ח סי’ ד סקי”ד בשם מהר”י צמח שהוא מחודש] שנקטו הפוסקים דנטילה לתפילה מעיקר הדין אינה אלא עד הפרק ומה שאנו נוטלין כל היד הוא חומרא בעלמא (ועי’ רמב”ן בחולין פרק כל הבשר, ועי’ עוד קצש”ע בהל’ נט”י של שחרית), וממילא לא הוצרכו להתיר יותר מזה היכא שיש סרך איסור בדבר.

וצע”ק דבשער אפרים ועוד כתבו שמי שמקפיד על נט”י ג”פ ביוצא מבהכ”ס יכול ליטול כיון שאינה נטילה של תענוג, וכן בשם החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ ר) שא”צ להקפיד ליטול מדוייק כיון שאי”ז של תענוג ובבאור הגר”א לגבי רחיצה לער”ש חזון כ’ דטעם ההיתר דרחיצה דמצוה הותרה אפי’ לת”ב.

וצ”ל דהענין הוא שכל דבר שהותר יש טעם למה הותר דג”פ הוא משום שכבר הותרה רחיצה אחת ואין נפק”מ בהנאת הגוף כ”כ בין רחיצה פ”א לרחיצה ג”פ וגם שם יש חשש סכנתא להמחמירים משום רוח רעה וחמירא סכנתא וגבי הוראת החזו”א הנ”ל הוא משום דא”א לצמצם בלא”ה, וגבי רחיצה בער”ש חזון להמנהג יש להחמיר בחלק מהאופנים כמ”ש הרמ”א שם ועכ”פ כל גופו ודאי יש להחמיר להמנהג וממילא חזי’ שלא כל דבר שהוא לשם מצוה הותר ברחיצה.

[וצע”ק דהגר”א גופיה בסי’ תריג סק”ו סבר לגבי ניד”ד דאין נט”י בת”ב כשי’ הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ח, ובמגדל עוז שם כתב דאין רוח רעה ביוה”כ וכבר הקשו עליו דבת”ב לא נזכר דבר זה, ומש”כ המהר”י צמח הוא מחודש, ואמנם היה מקום לומר דנטילה משום סכנה לא מחשיב מצוה כטבילה בזמנה מצוה, אבל עדיין צ”ע דהנטילה גם משום התפילה וצ”ל דהכא סבר דאפקעינהו רבנן למצוה בירושלמי פ”ב דברכות ה”ו, והטעם משום שהיא קבועה ליום הזה כמו בכל יום ולא רצו לקבוע נטילה קבועה לת”ב ויוה”כ משא”כ טבילה בזמנה דאקראי בעלמא חל ביום זה].

אבל אין להקשות דכל רחיצה שאינה שתענוג תהיה מותרת דגם הרמ”א בסי’ תריג לגבי יו”כ הקפיד לכתוב שרוב רחיצה שאינה של תענוג מותרת ורוב אינו כל, אלא אין לך מה שאמרו חכמים, וגם בסי’ הנ”ל לגבי לעבור בנהר הותר רק לצורך מצוה או באופנים המותרים.

ומ”מ אולי באמת עיקר דברי הפוסקים לגבי פרקי אצבעותיו נאמרו על מי שאינו מקפיד בתורת חובה בנטילה על כל היד, וכעין מה שחילקו בפוסקים בסי’ תקנא סט”ז ברמ”א ומג”א לענין כמה פרטים ברחיצה בערב שבת שההיתר רק אם מקפיד תמיד ואינו מבטלה לפעמים, אבל מי שמקפיד ליטול כל היד בתורת חובה ואינו מבטלה כלל אפשר דלא מיירי הפוסקים בזה, ובמנח”י שם הביא מי שנטל כל היד, ועי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בזה עוד.

ביצה ל’ ע”א בתוס’ ד”ה תנן, אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר, ויש לעיין בזמנינו שהפעלת כלי שיר אפשריות ורגילות ע”י הפעלת מכשירים הפועלים על מעגלי חשמל, או ע”י הפעלת פקודות מחשב הפועל ג”כ על מעגלי חשמל, ורוב בני אדם בקיאין בהשמעת שיר באופנים הללו, ועיקר השמעת כלי שיר בזמנינו בשמחות ובמועדים ובשאר התכנסויות הוא באופן זה, האם יש לומר דבזה מודו התוס’ דהדרא גזירה לדוכתה, או דיש לומר דמעולם לא גזרו אלא שמא יתקן כלי שיר אבל הפעלת פקודות של השיר עצמו לא הי’ בזמן חז”ל, ויש סברא לומר דהפעלת פקודה ג”כ חשיבא כמו תיקון כלי שיר, דהעיקר הוא המטרה והתוצאה שמתקן בכלי שיר, ומה לי באיזה אופן עושה הדבר כיון שיש בו מלאכה, וא”כ הוא ג”כ בכלל הגזירה, דבלשון חז”ל תיקון הוא ג”כ הכנה וזימון והכשר דבר, וכ”ש שאם יש לגזור מחשש הפעלת שיר באופן שעובר בעצם ההפעלה חילול שבת יש בזה איסור, וגם הי’ מקום לומר סברא בזה מה שהובא בדעת החזו”א [הגרח”ג, ועי’ חזו”א יו”ד סי’ יד ס”ק (א) ה, ואו”ח סי’ סב ס”ק כו] דכל דבר שהוא קרוב לאיסור כבר גזור ועומד, אבל כאן שמא לא שייך שיהיה גזור ועומד דאם מטפח ידיו אינו קרוב לאיסור כ”כ כגון להדליק טייפ, אבל אפשר דכאן כבר בעי’ מושב ב”ד לחדש גזירה בדבר זה, ורק יש לדון מטעם הגזירה הגזורה דשמא יתקן כלי שיר כנ”ל.

ביצה כ’ א ע”א, מאי שנא משלמי נדבה דלא גמרי שכן מצויין, ביומא פ”ג [לד ע”ב] אמרי’ דכתיב חד בחובה וחד בנדבה וצריכי, וזה נאמר ב’ פעמים במס’ יומא, א’ גבי מיוחד שבעדרו בפ”ג [שם], וא’ גבי עבודת היום שם בפ”ז [ע ע”ב], ובתרווייהו פרש”י דבדורון יש להעלות טפי מחד גיסא, ולכאורה הו”ל לרש”י לפרש כמ”ש כאן, ויש לידע אם יש מקור שוה לדברי רש”י.

ואפשר דבסמיכה שעיקרה לוידוי באה, ודאי חובה עדיפא מנדבה אף על גב דאיהי לדורון אתיא, ולהכי בעי הכא לטעמא דמצויין דזהו ענין אחר ממהות הקרבן, אבל התם שייך לומר טעם אחר ורש”י ס”ל דטעם ההוא עדיף היכא דשייך, והי’ מקום לומר שמא מצויין שייך בשלמים יותר מבעולה, אבל התם ביומא בב’ הפעמים הובא הכתוב מבחר נדריך דיש להעמידו בכל נדרים, ויל”ע.

מנחות כט ע”ב תוס’ ד”ה תנא, ודוקא מעיקרא דאי יכול לתקן במה שיחזור ויכתוב דף שלם אמאי יגנז, משמע בתוס’ דהוה פשיטא להו דמה שא”א לכתחילה לתקן ה”ה בדיעבד אם תיקן אינו מתיר אח”כ לתקן שאר הס”ת אח”כ, אבל זה אינו מפורש בגמ’ אלא מסברא קאמרי לה, אבל מה שמוכיחים מהגמ’ הוא שא”א להחליף יריעה אחת כדי שיהיה דף אחד שלם ושא”א לתקן דף אחד שלם בתיקון לכתחילה, ומשמע דפשיטא להו דה”ה אם תיקן בדיעבד דף אחד אינו מתיר לו לתקן אח”כ השאר דזיל בתר טעמא דמחזי כמנומר, אבל זה אינו מוכח מההוכחה שהביאו.

*

ששאלת המקור למה שהמשיח הוא בכור, הנה כן נזכר במקראות כדכתיב בתהלים פ”ט כ”ח אף אני בכור אתנהו ואי’ בשמו”ר יט ז’ כך אני עושה למלך המשיח בכור שנאמר אף אני בכור אתנהו ע”כ, אלא שבכור היינו דרך גדולה (כמ”ש בתנחומא בא יט ובמדרשים אחרים לגבי מכת בכורות הובא קרא אחרינא דבכור הוא דרך גדולה) ליטול הבכורה עי’ במדב”ר ו’ ב’, ומ”מ אפשר דגם בכור ממש היה אבל בתנחומא שם לא משמע כן אם כי אפשר דיש מדרשים דדרשי לבכור אתנהו לענין דוד הראשון גופיה והוא ודאי לא היה בכור.

במדרש אותיות דר”ע נוסח ג’ על משיח בן יוסף שנקרא אפרים בכורי, והוא ע”ש הכתוב ואפרים בכורי הוא (ירמי’ ל”א ח’ וע”ש ברד”ק), ונראה שהוא נרמז בקרא בכור שורו הדר לו, וכל אלו לשונות גדולה, ועי’ במדרש רבה פ’ ויחי דאפרים הוא ענין תפארת וגדולה.

ברמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ב ויש מחמירים השומע קול ס”ת אע”פ שאינו רואה אותו חייב לעמוד, מבואר דיש מחלוקת אם רק ברואה או גם בשומע, והנה בגמ’ נזכר שהיה הו”א שיכול לעצום עיניו כדי שלא יראה הזקן ויפטר מלעמוד ודנו האחרונים אם באמת תליא בראיה או לא, וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת, אבל אין הכרח לתלות הפלוגתא ברמ”א כאן בדברי האחרונים בביאור הגמ’ שם, דשם הנידון במי שנמצא בטווח ראייתי ועוצם עיניו, וכאן משמע באדם שעדיין אינו רואה והנידון אם חשיב כעין ראיה מה ששומע הס”ת שעובר במקומו, וכן ראיתי דבברכ”י כאן סק”א ומקדש מעט סקי”ד ביארו דמיירי רק באופן שהס”ת צריך להכנס לטווח ראייתו ועומד כששומע קולו, אבל אינו עתיד להכנס עכ”פ במי שאינו סומא א”צ לעמוד גם בשומע.

*

מכות י ע”א, אמר אביי הללו קולטות וכו’, עי’ להלן בסוף הפרק דיש עוד חילוק בין השש ערים לשאר ערי הלויים, ומ”מ שם מאחר דאינו מוסכם לכו”ע נקט כאן חילוק שמתרץ החילוק בין ערים אלו לערים אלו לכולי עלמא.

שבועות יז ע”א בעי רב אשי טימא עצמו במזיד וכו’ בעי רב אשי נזיר בקבר וכו’, משמע מלשון הגמ’ דב’ האיבעיות כל אחת היא לפי אם תמצי לומר של האיבעיא הסמוכה לה, דהרי לפי איבעיא אחת הקובע כאן הוא האונס ולפי איבעיא שניה הקובע כאן הוא הפנים, אבל לא נזכר בדבריו צד ג’ דאונס לאו דוקא ופנים לאו דוקא, וכן לא נזכר צד ששניהם בדוקא, ואפשר דזה הוה פשיטא ליה שבהלכה זו נאמר תנאי הגורם לחיוב שהיה לחול, או אפשר דבאמת לאו דוקא דה”ה שיש צד ג’ שאין צריך תנאי, או אפשר שהיה צד שצריך ב’ התנאים ומש”כ על הצד דפנים דוקא אולי ר”ל אף פנים דוקא וכן לאידך גיסא.

ונפק”מ באופן שאינו פנים ואינו אונס אם הוא בכלל הספק או לא.

וכמו”כ יש בזה עוד נפק”מ לאידך גיסא למ”ד לוקין בהתראת ספק די”ל שאם יעבור באופן אחד שהוא אונס ולא פנים ובאופן אחר שהוא פנים ולא אונס ילקה ודאי אבל מאידך גיסא י”ל דגם בזה ילקה מספק.

ומסוגיית הגמ’ משמע שלא היה צד שאינו פנים ואינו אונס יהיה חייב ועי’ רמב”ם וראב”ד פ”ו מהל’ נזירות ה”ח וה”ט דג”כ יוצא כך לכאורה.

מכות כג ע”ב, אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר, רב יוסף אזיל לטעמיה דלא קבעי’ הלכתא למשיחא כמ”ש התוס’ ביומא ובזבחים, וכן אזיל לטעמיה בשבת ר”פ ח’ שרצים ובביצה בר”פ אין צדין כמו שהערתי במקומו, וכאן קאמר לטעמיך דקבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ מאן סליק לעילא וכו’ ומ”מ אינו ממש אותו הענין דגם אם קבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ אפשר אין הכרח לדעת מה ההלכתא לעילא דאין לו לדיין מה שעיניו רואות רק דקושטא דמילתא קאמר וכדאמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה.

די במה שהוא רגיל לשנות תמיד, שיעשה כהרגלו.

והטעם משום שזה כבר נתבאר לענין דיני תפירה שהדיוט הרגיל לתפור בתפירה שאינה ישרה א”צ שינוי, וה”ה שאר דברים ממה שהותר בהם מעשה הדיוט שמי שרגיל במעשה הדיוט יהיה רגילותו כמעשה הדיוט.

ומה שסתם אדם צריך לשנות הוא משום דחיישי’ להדעות שסתם כתיבה שלנו היא מעשה אומן כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמה סקל”ב (וכן הובאה דעה זו במשנ”ב לעיל סק”ד), ושלכן צריך שינוי כמ”ש ברמ”א שם ס”ה.

[ובמקרה רגיל כגון שאלת שלום הנידון בסעי’ הנ”ל חיישי’ שכתב שלנו המשיט”א בלא שינוי לא חשיב מעשה הדיוט כמ”ש ברמ”א שם, ומ”מ יש אופנים שמצרפים את הצד שכתב משיט”א חשיב מעשה הדיוט במקום שיש עוד צירוף כמבואר לעיל ס”א ברמ”א ובמשנ”ב שם סק”ה ועי’ עוד סקי”ח, ולהלן סקל”ד וסקל”ה מבואר עוד דבכתב משיט”א השינוי הוא קטן יותר דסגי בשורה אחת וא”צ לשנות כל השורות, והטעם משום דסבירא לן דכתב זה הוא שינוי מעיקר הדין כמ”ש לעיל סק”ה, ועי’ עוד מה שהבאתי בשם הגריש”א בתשובה ד”ה האם מותר לאשה למלאות תשבצים ותשחצים בחול המועד].

אבל מי שיודע בעצמו שכותב כמלאכת הדיוט למה שלא ייחשב מלאכת הדיוט.

ומ”מ כ”ז באופנים שהותרו על ידי שינוי [עי”ש סקל”ד] דבאופן רגיל לא הותר גם בשינוי.

ביצה ל”ו ע”א, אבל יו”ט דקיל שפיר דמי, לעיל גבי הספק הראשון הובא יו”ט לסברא חומרא והכא הובא לסברא לקולא, ולכאורה הוא קיצור לשון ויש ליתן של זה בזה.

ב”מ קד ע”ב, ששאלת מש”כ ברש”י ד”ה גובה מלוה “בעל” גובה “מאבי הבת” כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה “החתן מחמיו” מחצה ע”כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ”ד יתכן דעיקר כוונת רש”י במש”כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ”מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.