בגמ’ פ”ק דברכות מחשב כמה שעות היו לדוד בין קימתו בחצות לילה לקימת מלכים בג’ שעות וקאמר שית דליליא ותרתי דיממא, ומשמע שלא היה עוד זמן, ויש להעיר דלכאורה זה אתיא לפי המדידה של שעות מעלה”ש ולא לפי המדידה מהנה”ח דהרי אם התרתי דיממא מתחילין רק מהנה”ח אם כן יש לחשב גם הזמן שמעה”ש עד הנה”ח, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דשעות דליליא הם בודאי לפי הלילה האמיתי דהיינו עד עה”ש וא”כ לכאורה נלמד משית דיממא שהם שעות לילה גמורות לתרתי דיממא שהם שעות יום גמורות לפי היום האמיתי המתחיל מעלה”ש, דדוחק לומר כאן הא כדאיתא והא כדאיתא דלא פורש כאן כלום שיהיה צריך לומר כן, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דבהרבה מקומות אמרי’ ו’ שעות לענין דינים שהם בחצות מדאורייתא, כגון חמץ בערב פסח, ושם נזכר הלשון שש שעות, ולא תליא התם בדעת בנ”א או במנהג במנ”א, כמו שיש לטעון לגבי ק”ש, ממילא כמו ששם המדידה היא מהיום האמיתי א”כ מסתמא שכל סתם שעות הם לפי היום האמיתי, דסברא הוא שכל שעות יש לדמותן זל”ז וכעין מש”כ הרמב”ם ושו”ע שכולם שעות זמניות, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דבגמ’ דף ט’ אמרי’ דבדיעבד סמכי’ אדר”ש בקורא ק”ש של לילה בין עה”ש לנ”ח כיון דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא וכן בדיעבד יוצא יד”ח ק”ש אז אפי’ לפי הצד שהוא לילה כיון דאיכא אינשי דקיימי בההוא שעתא, ממילא צריך ביאור מה דמשמע בדברי הפוסקים דפשיטא להו דשיעור זמן ג’ שעות הוא מדאורייתא, דהרי כאן בגמ’ אמרי’ דבדיעבד שייך לסמוך על הדעות דמשערי’ לפי זמן קימה של בנ”א [ולענין הקושי’ האחרונה  הנ”ל שוב מצאתי שדנתי בה לשעבר במאמרי הנדפס בקובץ מחזיק ברכה שי”ל באשדוד תש”פ וכן בקושיות נוספות], ודוחק לומר שהכל נקבע לפי שעת מ”ת (כעין דברי החזו”א בטרפות) דהרי ובשכבך ובקומך כתיב ולא של יוצאי מצרים ועולי מדבר, ולכאורה היא סייעתא לדעת קצת אחרונים דבדיעבד יקרא כל זמן שהוא שעת קימה, וצ”ע בכל זה.

בגיטין ס ע”א מבואר דמה שאסור לכתוב מגילה מן התורה כגון פרשת סוטה מותר לכתוב לסירוגין אף דאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה, וכעי”ז מבואר להלכה בשו”ת הרמב”ם סי’ ז (ונדפסה תשובה זו בפאר הדור סי’ פח).

ובפת”ש סי’ רפג סק”ב בשם התשב”ץ ח”א סי’ ב הביא דכדי להתיר לכתוב מגילה מס”ת יכול לכתוב רק ראשי התיבות כגון וידב’ ה’ א’ מש’ לאמ’ דב’ א’.

אולם שם עדיין יש ראיה רק למה שנתבאר בגמ’ דבסירוגין אין איסור כתיבת מגילה, אבל עדיין אין בזה ראיה שלא יצטרך גניזה, צא ולמד דחלק מהאופנים המובאים שם להתיר כתיבת מגילה אף אין שייך להעלות בהם צד שיפטרו מגניזה עי”ש, אבל בא להתיר שם רק כתיבת מגילה, וכתב שם דמה שיפסול ס”ת מתיר בכתיבת מגילה מן התורה, משא”כ הנידון לעיל משרטוט הוא אופן שיכול לפטור משרטוט וגם מגניזה.

אבל בתשו’ הרמב”ם שם משמע שפוטר כתיבה דסירוגין אפי’ משרטוט (עי”ש שהשווה דין זה לדין ג’ וד’ תיבות שזה נאמר לענין שרטוט בפ”ק דגיטין ו ע”ב), וכן נראה מסתימת דברי הש”ך בנקה”כ יו”ד סי’ רפג סק”א שכך למד ג”כ ממה שתלה מיד דברי השו”ע שם (שהביא להלכה דברי תשובת הרמב”ם דלקמן לענין סירוגין לענין היתר כתיבת מגילה מן התורה בשורות ג’ ג’ תיבות בכל שורה) בפלוגתא אם ג’ תיבות בעו שרטוט או ד’ תיבות בעו שרטוט (ואף דגם אם נימא דאינו ברור שאין השורות מצטרפין מ”מ גם אינו ברור שלהלכה הוא ג’ תיבות, מ”מ מסתימת דברי הנקה”כ משמע שתלה בעיקר בנידון זה של ג’ תיבות לענין שרטוט משמע שכאן פטר גם משרטוט).

[אם כי צל”ע למה בפנים הש”ך כתב טעם דכיון ששינה שרי תיפוק ליה שאין זה כותב מקרא כלל כיון דג’ תיבות אפי’ שרטוט לא בעי לדעה זו דתליא בד’ תיבות, ויש לומר דשם שיש כמה שורות רצופות אע”ג דלא בעי שרטוט מ”מ חזי לאיצטרופי דלא גרע מד”ת שבע”פ שא”צ שרטוט כיון שאין בהם קדושת כתבי הקדש ומ”מ בעו גניזה, ולכן הוצרך לטעם דכיון ששינה שרי וטעם זה אינו פוטר מגניזה אלא מדינא דאין כותבין מגילות דכאן אין איסור זה כיון ששינה ואין בזה קדושת מקרא אלא קדושת ד”ת].

וסירוגין לפרש”י בגיטין דף ס שם היינו בראשי תיבות, אבל הרמב”ם שם פירש סירוגין דהיינו שכותב ג’ תיבות בכל שורה, וכן פסק השו”ע ביו”ד סי’ רפג ס”ג דבכה”ג מותר לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה (ומקורו מתשובת הרמב”ם הנ”ל שהובאה גם בעוד מקומות וכמ”ש באה”ג שם), אבל אם נצרף דברי רש”י שם עם דברי הרמב”ם לענין סירוגין פוטר משרטוט יצא לנו שראשי תיבות אינם צריכים שרטוט.

אולם יש לדחות דהיא הנותנת דהרמב”ם גופא שלמד דסירוגין היינו ג’ תיבות בכל שיטה הוצרך לומר דתליא בדין ג’ תיבות דאל”כ לא מצינו ידינו ורגלינו דהרי כל מה שפוטר כאן הוא מצד שאין בשיטה אחת יותר מג’ תיבות, אבל רש”י שמא יאמר דלא תליא הא בהא, ויל”ע.

עכ”פ אם נימא דבזה שוו רש”י ורמב”ם דהנזכר כאן שהוא סירוגין אינו טעון גניזה, יעוי’ ברמב”ן בפ”ק דגיטין שם מבואר דדין שרטוט הוא מחמת קדושת כתבי הקדש, ולפו”ר מבואר מזה דמה שכתוב בראשי תיבות אינו טעון גניזה, ועי’ עוד לקמן מה שאכתוב עוד בצד זה דאף אם נימא שא”צ שרטוט עדיין יש לדון דשמא לענין גניזה הדין שונה.

ומ”מ אף דאינו טעון גניזה לגבי מנהג ביזיון כגון לזורקו לאשפה הובא בשם הגריש”א והגרנ”ק (גנזי הקדש פ”ט ה”ט בהערה) שאין מועיל מה שרשום בראשי תיבות.

וכאן יש לדון מדין חדש דהנה נתבאר בפוסקים דלהלכה יש ספק אם ג’ תיבות מפסוק [באופן שאינו כותב ענין שלם מהפסוק] דינו כד’ תיבות או כב’ תיבות, דב’ תיבות אין טעון גניזה כשאינו ניכר שהוא פסוק וד’ תיבות צריך, ולגבי ג’ תיבות יש בזה ספק [ע”פ השו”ע יו”ד סי’ רפג וסי’ רפד ס”א], ונתבאר בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לשלב לשונות של פסוקים במכתב מודפס או דיגיטלי] בשם הגרח”ק וע”פ הפוסקים דכשיש צירוף נוסף מקילים בג’ תיבות משום ספק ספקא.

ולכן בניד”ד יש מקום לדון דמאחר שבס”ה אין כאן אלא ג’ תיבות וגם הם אינם כתובים אלא בראשי תיבות אפשר דאפי’ מנהג ביזיון מותר לזרקו.

ומאידך יש לדון דגבי שיעור דכתיבת ג’ וד’ תיבות הדין הוא שאם יש משמעות של דבר שלם במה שכותב א”כ צריך גניזה גם בב’ תיבות (כמו שנתבאר בתשובה הנ”ל), דלא גרע מתושבע”פ שאף שאין צריך שרטוט כיון שאין תושב”כ מ”מ צריך גניזה, וא”כ כאן כשכותב לק”י שיש משמעות במה שכותב שהרי מפורסם וידוע שהכוונה בזה הוא לפסוק, א”כ יש לדון שמא יצטרכו גניזה, ומה שאין צריך שרטוט הוא רק משום שאינו לשון מקרא אבל תורה יש בזה.

אולם למעשה מבואר בדברי הגריש”א הנ”ל שא”צ גניזה והטעם נראה משום שהוא הסכמת בנ”א להבין רמז זה אבל לא שיש כאן משהו מפורש בכתב, ודמי כעין למש”כ האג”מ לדברי רמזים שאינם מחייבים בגניזה.

ולמעשה לענין להשליכו במקום בזיון משמע שא”א דדברי הגרנ”ק הנ”ל לענין ראשי תיבות הם מסברא שיש בזה בזיון לכבוד שמים ונימוקו עמו שהרי בע”ז כה”ג היה בזה מצות ואבדתם את שמם, וכל מה שבע”ז מצוה לאבד בשכנגדו בשם שמים הוא אסור דכתיב לא תעשון כן לה’ אלקיכם, ממילא לפי דבריו ה”ה ברמז של ג’ תיבות שבפסוק בלבד וכ”ש כשא’ מן התיבות רומז לשם המיוחד.

ולענין אם יכול לחתוך הכיתוב מהשקית על מנת לזרוק שאר השקית, הדין הוא שמותר, ולא נתקדשה כל השקית, דלא גרע מהיה שם כתוב על ידות הכלים יגוד (שבת סא ע”א), ובשו”ע (יו”ד סי’ רעו סי”ג) כלי שהיה כתוב עליו שם קוצץ מקום השם וגונזו ע”כ, וכאן דאינו אלא ראשי תיבות לא חמור לענין שיכול לחותכו ולהשליך שאר הכלי לאשפה, אבל קיל מהתם דשם יש צדדים ואופנים שמחוייב לחתוך השם ולגנוז עכ”פ לחלק מהדעות, עי’ בפת”ש שם.

בשו”ע או”ח סי’ תקעט ס”ג שבע תעניות האלו אחר שמתפללים יוצאים כל העם לבית הקברות וכו’, משמע שאינו מצד דין תענית אלא דין בז’ אחרונות מבין שאר דיני ז’ אחרונות ונלמד ממה שהזכירוהו בגמ’ עם שאר דיני ז’ אחרונות, ואילו ברמ”א שהביא דין זה לגבי עוד תעניות (ועי’ גם במשנ”ב כאן סקי”ד), אם נימא דלא פליג על המחבר יש לומר דמנהגא בעלמא הוא שהחמירו עליהם, ובזה מיושב מה שלא נהגו רבים לילך בשאר תעניות לביה”ק כיון שאינו חיוב מן הדין, ומיהו יש לעיין דאולי יש מקום לומר דלעולם אינו מן הדין מדלא קתני לה במתני’ אלא רק בגמ’ למה יוצאים לבית הקברות, ויל”ע.

שם בס”א, ומוסיף בענינים אלו וכו’ עד שיכניע לבם וישובו תשובה גמורה, אין הכונה שצריך להתעכב שם עד שישובו כולם וכו’, אלא הכונה שאופן הדיבור יהיה כדי שישובו וכו’ וכך הוא מטבע הלשון, ומ”מ בודאי שהוא עיקר מטרת התענית כמפורש במקומות רבים במקרא ובחז”ל אבל אינו לעיכובא בסדר דיני ז’ תעניות אחרונות.

בשו”ע או”ח סי’ תקעז ס”א, אם רוב גשמים וכו’ ואינם יכולים לקבל לא רוב רעה ולא רוב טובה השפעת עליהם רוב טובה אינם יכולים לקבל כעסת עליהם אינם יכולים לקבל וכו’.

והנה מקור תפילה זו בגמ’ בתענית כב לענין חוני המעגל (ומשם לקחה הרשב”ץ כמו שציין בבאה”ג כאן), ושם אכן היה צער בעולם ואח”כ היה גשמים עד שנתרבו, ושם רעה קאי על מה שהיה חסר גשמים קודם לכן ורוב טובה היינו על ריבוי הגשמים אחר כך, וכן כעסת קאי על מה שלא היה גשם והשפעת טובה וכו’ קאי על ריבוי הגשם, אבל כאן לא נזכר בשו”ע שתפילה זו נאמרת רק אחר שהיה מיעוט גשמים ושוב ריבוי גשמים.

ואפי’ אם היה מזדמן לנו באופן כזה עדיין לא דמי לגמרי לגמ’ שם, דשם אותו זה שהיה מתפלל על הטובה ובאה אחר שהתפלל על הרעה הוא כעין התנצלות על מה שהתפלל על הרעה ואע”פ שנתקבלה תפילתו לא נתקבלה כמו שהיה צריך, ויל”ע, ויש קצת משמעות דאחר שנקבע כך טופס תפילה על ידי חכמים שייך להתפלל תפילה זו גם כשהמשמעות היא אחרת וכל הרעה והכעס מתפרש לענין ריבוי הגשמים, אף שהלשון לכאורה כפול בתפילה, וצ”ע.

באו”ח סי’ תקפ ס”ב גבי תענית צדיקים כתב בי’ באייר מת עלי הכהן וב’ בניו, ויל”ע למה פסק שבני עלי היו צדיקים דאמנם בשבת בפרק במה בהמה איכא למ”ד שהיו צדיקים אבל אינו מוסכם דבפ”ק דיומא ט ע”ב ובעוד דוכתי איכא למ”ד שהיו רשעים.

ויש לומר דעיקר משום עלי וארון ה’ נקט לה וגם שאר צרות שהיו אז לכל ישראל במלחמה שהיתה באותו היום ולרווחא דמילתא נקט גם בני עלי, ועוד יש לומר דכל דבר שהוא סמל לשבר האומה נקט גם רשעים, וכמו דנקט בי”ז באלול מתו מוציאי דיבת הארץ וקצת גם יש להזכיר מה דנקט בז’ בתשרי נגזרה גזרה על אבותינו וכו’ מפני מעשה העגל, משום דבמרגלים ובעגל היה שבר האומה ולכך מתאבחים גם על עונש הרשעים שהיה אז, ובבאה”ג ובמשנ”ב סק”ח כתבו בשם הב”י דתענית על מוציאי דיבת הארץ היינו על שלא נתקבלה תשובתם אבל על רשעים לחוד לא היו מתענים.

ולהלן גבי תענית על צדקיה א”צ לבוא לנידון זה דאע”ג דיש דעות בחז”ל אם היה צדקיה צדיק או רשע (והרחבתי בזה בביאורי על המדרשים) מ”מ גמ’ דידן במו”ק טז ס”ל שהיה צדיק.

הנה אע”ג דלגבי חכם אם עומד במקומו חשיב כמו ישב במקומו [כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח בשם שבלי הלקט סי’ מג וברע”א שם וכן בפמ”ג או”ח סוף סי’ קמא משב”ז סק”ג שהביא הרע”א שם], מ”מ לגבי ס”ת המשמעות [ברמ”א ביו”ד שם בשם הב”י בשם תשובת הרשב”א ח”ג סי’ רפא וכן בט”ז שם סקי”ג] דלא סגי במה שעומד במקומו אם הוא באותה הרשות אלא צריך שיהיה הס”ת ברשות אחרת.

ורק נעיר כאן דהנה הרמ”א שם כתב וכן כשהרב עומד למעלה וכו’, והעיר שם הרע”א דלשון וכן אינו מדוקדק דהמחבר מיירי בעמד הרב לגמרי ואז א”צ לעמוד מפניו כלל והרמ”א מיירי בלא עמד אלא לפוש דאז בעי’ שיהיה הרב ברשות אחרת עכ”ד הרע”א.

וע”ז יש להעיר עוד דהמשך דברי הרמ”א ואפי’ ס”ת על הבימה שאין הציבור צריכים לעמוד אם הוא ברשות אחרת, זה כבר ענין שלישי דשם מיירי בס”ת בעמד במקומו, דהרי ס”ת על הבימה חשיב עמד במקומו (וכמו באופן דמיירי ביה המחבר ברב שקורא בתורה שחשיב עמד במקומו דקריאה”ת הוא קביעותא), א”כ בס”ת הצריך שיהיה הס”ת ברשות אחרת כדי שיוכל לישב בפניו אפי’ עומד במקומו.

אולם באמרי ברוך על הרמ”א שם העיר דבמג”א סי’ קמו סק”ו א”צ לעמוד בפני הס”ת כשמונחת במקומה אפי’ אינה ברשות בפני עצמה (אף דהרמ”א ביו”ד שם מחמיר אפי’ בכה”ג להצריך רשות בפני עצמה), ויש להוסיף דכך נראית הכרעת המשנ”ב שם סקי”ז להקל כהמג”א הנ”ל (ומיירי אפי’ ברשות בפני עצמה כפשטות דבריו וכדמוכח גם מהמשך הנידון בשעה”צ שיובא לקמן בסמוך).

אולם עיקר הכרעת המשנ”ב להקל בזה מיירי במונחת על גבי הבימה או באדם היושב ומחזיק את הס”ת, אבל מקרים אלו הם קלים יותר כיון שבכה”ג יש להחשיב את הס”ת כמו בישיבה, אבל באדם עומד ומחזיק את הס”ת ועומד במקומו דן שם בשעה”צ בזה והביא שהפמ”ג הקל בזה ומשמע שתפס שבזה המנהג להחמיר.

ויש להוסיף דלהשיטות דעמידה בפני ס”ת לא חמיר לענין הנ”ל מעמידה בפני רבו ניחא דבגמ’ משוי עמידה בפני ס”ת לעמידה בפני רבו מפני לומדיה עומדין מפניה לא כ”ש ודיו לבא מן הדין וכן להיפך כמה טפשאי וכו’ דקיימי מקמי ס”ת ולא קיימי מקמיה גברא רבה, וא”כ יש להחמיר בגברא רבה כמו בס”ת, ולהנ”ל מיושב.

(והנה דברי השו”ע ביו”ד שם נובעים מהשבלי הלקט ודברי הרמ”א נובעים מתשו’ הרשב”א ואם נימא שהדברים מוכרחים בדבריהם [וצל”ע בזה] א”כ לאחר שלפמשנ”ת המשנ”ב נקט להקל כקולת המחבר גם באופן של הרמ”א אולי נימא דבאמת חולקים הם בדין בין בחכם ובין בס”ת, דהרשב”א יחמיר בתרוייהו והשבלי הלקט יקל בתרוייהו, ומה שהמשנ”ב הביא מנהג להחמיר בס”ת שמא דוקא בס”ת נהגו להחמיר משום קדושת ס”ת).

והואיל דאתאן לכ”ז יש לציין דבמגביה ס”ת בשעת מצוות הגבהה להראות לעם בזה הוא חמור יותר כמו שציין בשעה”צ שם בשם א”ר ובש”ך שם החמיר בזה אפי’ ברשות בפני עצמה ע”פ דברי הרמב”ן עה”ת עי”ש.

הנה מאחר דקי”ל ביו”ד סי’ רמב סט”ז דרכוב כמהלך פשיטא דלא גרע מרכוב ואף עדיפא טפי מרכוב ע”ג בהמה שכן נושא את עצמו בכלי שלו ולא על גבי בהמה שהיא דעת בפני עצמה, והוא כעין כסא וסמוכות שלו, ומ”מ אינו נפק”מ אם הוא כרכוב או עדיפא מיניה דגם רכוב יש לעמוד מפניו.

וששאלתם מאימתי חשיב יושב במקומו תשובה הוא משעה שעצר מלהסיע הכסא והושיבו במקום שישב שם, דכיון שעצר מלכת אפי’ אם היה מעומד חשיב שכבר ישב במקומו כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח, והטעם ברע”א שם כיון שעומד במקומו הראוי לו (ועי”ש עוד ובשם הפמ”ג), וכ”ש כאן שאפי’ נחשיבו כמעומד אין להחשיבו יותר ממעומד וכ”ש שאחר שישב במקומו לא מסתבר להחשיבו כמעומד כלל דהרי בעצם אינו מעומד אלא מיושב ורק דכל זמן שהוא עובר ממקום למקום חשוב רכוב כמהלך.

ואם עמד רק לפוש לא חשיב שעמד אלא אם כן הוא ברשות אחרת (רע”א שם, ועי’ בתשובתי ד”ה ספר תורה המוחזק בידי אדם שעומד במקומו וכו’).

ואם עמד לגמרי אז מועיל אפי’ אם הרב תוך ד’ אמות (רע”א שם בשם הפמ”ג או”ח ס”ס קמא משב”ז סק”ג).

מבלי להיכנס האם מעיקר הדין משגיח נאמן או לא, שזהו נידון בפני עצמו, וכאן הדברים מתייחסים להנוהגים שלא לסמוך על זה, מלבד זה יש נידון נוסף האם אלו שאינם סומכים על משגיח מכל טעם שלא יהיה האם מחזיקים הפירות כספק טבל או כדמאי או באופן אחר.

ואקדים בזה שמסתמא שכבר גדולים וטובים ממני דנו בזה, ומ”מ אטול הרשות לכתוב קצת מו”מ בזה להלכה ולא למעשה.

ולכאורה יש לחלק בזה בין הפרשת תרומה גדולה דלענין זה יש מקום לטעון שא”א להסתמך על תקנת דמאי לפטור מתרומה גדולה, כיון שבניד”ד אינו קונה מע”ה אלא ממשומד ובמשומד לא אמרי’ דודאי הפריש חיטה אחת על כל הכרי, דהרי שביק התירא ואכיל איסורא, ולמה יפריש כלל, והרי הספק הוא לא שמא הע”ה חס על ממונו ולא הפריש שלגבי חששא זו תרו”ג קלה, אלא כאן הספק הוא שמא המשגיח לא בדק כראוי או לא הפריש כראוי ובזה אין דרגת הספק קלה יותר לענין תרומה גדולה, ויש לדמות ענין זה דלא גרע מחזקות נאמנות שנגרעו לאחר שנתרשלו האנשים כעין הך שכ’ הרמ”א באה”ע סי’ יז ס”ב לגבי חזקה אין אשה מעיזה וכעין מש”כ הב”י ביו”ד בשם רבינו יונה לגבי מצויין אצל שחיטה וכעין דינא דחלב גוי.

ומאידך גיסא לגבי קולות אחרות הנוהגות בדמאי כגון בלוקח שמן לנר ולוקח לבהמה ולענין מוקף ולענין תערובת דמאי ועוד כיו”ב, יש מקום לטעון דמאחר וטעם ההיתרים והקולות שאמרו חכמים בדמאי הם משום רוב דברוב אזלי’ אפי’ בפיקו”נ בכ”מ (כגון בפ”ק דחולין דף יא ובסנהדרין פרק בן סורר ובפ”ח דיומא גבי פירשו לחצר אחרת ועוד לגבי רוב דעות) ולכן ככל שמדובר בהשגחה שאפשר לומר עליה שהרוב מעושר כעין דינא דרוב ע”ה מעשרין אע”פ שיש מכשולות, לכאורה יש מקום לדון ולטעון דשמא עדיין שייך בה כל קולות שנאמרו בדמאי (ועדיין יתכן שהשגחות שהוחזקו כאינם אחראים ואין אדם יודע מה נעשה שם אינם בכלל זה, וחתימתם כחספא בעלמא, ויש לדון בכל מקרה לגופו) ולמעשה צ”ע.

עוד בעניין המעשרות יש לציין דכ’ הראשונים דהאידנא לא שכיחי ע”ה ומסתמא שע”ה שהיו בזמנם ג”כ היו בהם שלא היו בקיאין ברוב ככל דיני תרו”מ כגון הפרשה מן החדש על הישן וממין על שאינו מינו וגם בזמנם היה שייך לטעות ולהפריש ממה שקנה מאחד על מה שקנה מאחר וכדמוכח מפלוגתא דגבי לעשר מכל טפוס וטפוס שנאמרה לקונה מע”ה ומסתמא הע”ה גופיה היה יכול לטעות בזה ועכ”ז עדיין נשאר רוב ע”ה מעשרין.

ואף שגם לא כל אחד נקרא חבר אלא הוצרך לקבל עליו דברי חברות ויש כמה דינים כמפורש במשנה ובגמ’ מ”מ הגבול של ע”ה היה כמעט ללא גבול אלא כל מי שאינו עובר עבירות במזיד לא גרוע מכלל ע”ה.

ומענין לענין יש לציין דרש”י פי’ לענין עד אחד נאמן באיסורין דסברא היא דאל”כ אין אדם סומך על חבירו וא”א בלא זה עי”ש והיינו אף שאין כאן ודאות מוחלטת (ובנסוח אחר אף שלא ימלט שתהי’ אי פעם טעות) מ”מ סגי לענין נאמנות זו לעניין זה, וכמו שהוא כך לגבי עוד חזקות ורוב שבתורה, ואע”ג שע”ה במעשר הוא גרוע יותר, מ”מ הענין מובן שטעות אינו מבטל כל הנאמנות של כולם, וסגי במה שאירעו חכמים חזקת ע”ה לדמאי ולא לספק מעושר, מלבד הטועה עצמו דאפשר שצריך ליבדק שוב ועי’ בבכורות ל ע”ב גבי לקבל שוב דברי חברות ובשו”ע יו”ד הל’ תולעים גבי האשה שנמצא אחריה תולעים.

ולענין השגחות מעולות יש לציין להוראת החזו”א הידועה בזה לענין לעשר בשבת, והיינו אע”פ שבדמאי אסור לאכול בלא עישור ואסור לעשר בשבת כמבואר במתני’ ס”פ במה מדליקין, אעפ”כ כאן היקל ולא שייך לומר דהוא עדיף מדמאי לענין אחר וגריע מדמאי לענינים אחרים, דממ”נ לא יתכן לומר כן, אבל שאר עיקרי הטענות דלעיל לא נאמרו לענין השגחות המעולות ביותר שבהם מיירי החזו”א בהוראה הנ”ל.

השלמה לתשובה לענין מעשרות בזמנינו

והנוהגים שלא להפריש תרו”ג סוברים דמאחר דמדאורייתא אמרי’ רוב ע”ה מעשרין ורק מדרבנן תקנו תקנת דמאי א”כ בתקנת דמאי לא תקנו תרו”ג, ועי’ במפרשים סוף סוטה על המשנה ובימיו א”צ לשאול על הדמאי ודוק מה היה לפני כן, ויל”ע בזה.

ויש להוסיף דכמו”כ מצינו דיש פטורים מכל דמאי כגון עניים ואנשי מחנה בספ”ק דעירובין ומבואר דמדינא לולי התקנה אין חיוב דרוב ע”ה מעשרין וכמ”ש ברפ”ב דשבת.

*

בשו”ע או”ח סי’ תקעו ס”ז בתים הבנויים במדברות ובארצות הנשמות, הואיל והם מקום גדודי חיה אם עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה הרי זו משולחת, ואם לא הגיע למדה זו אינה משולחת שאלו בני אדם שסכנו בעצמם ובאו למקום החיות ע”כ, ומקורו מהרמב”ם פ”ב דתעניות ה”ח ע”פ הגמ’ בתענית דלהלן.

ולכאורה קשה מה צריך לטעם זה תיפוק ליה שהוא מקום החיות ומפני הרעבון אכלה וכנ”ל בסעיף הקודם.

ועוד יש להקשות למה חלקם לב’ סעיפים דלכאורה גם בניד”ד בדרים במדברות אם ראתה שני בני אדם ואכלה אחד מהם תהיה משולחת.

ומכח כ”ז נראה דבאמת בניד”ד באנשים שדרים במדברות גם אם ראתה ב’ בני אדם ואכלה אחד מהם אינה משולחת אלא רק אם עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה שהוא משונה ביותר הו”ל משולחת, והטעם משום שאנשים הדרים במדברות שפשעו בעצמם אין עליהם שמירה יתרה מן השמים וכדאמרי’ בשבת קכט על חייו לא חס אני אחוס עליו בתמיה, ומ”מ אם עשתה החיה דבר משונה מאוד זה אינו בכלל זה שאין לו שמירה ובזה חשיב משולחת.

וכך נראה שפירשו הרמב”ם ושו”ע דברי הגמ’ בתענית כב ע”א נטלה תינוק מעריסה וכו’ אמר רב פפא בכוכי דציידי, דהיינו שבזה חמור יותר מכל שאר הנזכרים כאן אפי’ מאגמא גופא.

אולם במפרש בתענית שם כתב כוך קטן של ציידין, שיחפרו למארב העופות, ואף על גב דלאו בנין קבוע הוא, ולא הוה כיישוב הויא משולחת ע”כ, וא”כ לרבותא נקט לה ולא דין חדש וצל”ע בדעתו בזה.

כתב השו”ע באו”ח סי’ תקפו סי”ב הפכו ותקע בו לא יצא וכו’ ומבואר שם דהיינו גם אם רק הרחיב את הפתח הקצר וקיצר את הרחב, וכתב המשנ”ב שם בשם הריטב”א דטעם הפסול כשהפכו הוא והטעם דכתיב והעברת שופר תרועה דרך העברה בעינן דהיינו כדרך שהאיל מעבירו בראשו מחיים ע”כ.

וכ’ הרמ”א בשם הר”ן והוא הדין אם תקע במקום הרחב פסול ע”כ, וכתב המשנ”ב פי’ אפילו בשופר שעשוי כהוגן והכל מטעם הנ”ל ע”כ.

ויש לדון לפי טעם הריטב”א דטעם הפסול הוא משום שתקע שלא כדרך העברתו מה הדין אם הרחיב את הקצר והיצר את הרחב ותקע בו מהצד הרחב השתא שהוא היה הצד הצר קודם לכן.

ובאמת א”א לצמצם בהצרה והרחבה כל דהוא, דהרי בשינוי קצת צורה אין השופר נפסל דכל הקולות כשרים בשופר אבל הספק הוא כששינה צורת השופר והשתא מקום הנחת פה רחב יותר ממקום סיום השופר ובפרט אם נמצא במקום שאין שופר אחר ויש לדון אם יש טעם לתקוע בשופר כזה.

ולכאורה מסתימת דברי הריטב”א משמע דכל הפסול בהפכו ותקע בו באופן שהרחיב וקיצר הוא רק משום שתוקע שלא כדרך העברתו, אבל עצם צורת השופר ומה שתוקע במקום הרחב אינו פוסל.

ואילו מה שהביא הרמ”א בשם הר”ן אינו סתירה להכשרת שופר זה דהרמ”א מיירי בשופר שעשוי כהוגן ותקע בו שלא כדרך העברתו וכמ”ש המשנ”ב.

ויש לדקדק בלשון המשנ”ב שנקט “אפילו בשופר שעשוי כהוגן” ומשמע דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו השתא שלא יצא ידי חובה, ומאידך גיסא מסיים המשנ”ב והכל מטעם הנ”ל, וק’ דהרי מהטעם הנ”ל דוהעברת דרך העברתו אין שייך לפסול אם תקע בשופר מהופך מהצד שהוא רחב שם השתא, דהרי סו”ס תוקע כדרך העברתו.

לכך נראה דלשון “אפילו” שנקט המשנ”ב לא בא לומר דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו, אלא ר”ל כ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הקצר שלו שלא יצא יד”ח כדברי המחבר כיון שאינו דרך העברתו ואפי’ בשופר שאינו מהופך מהצד הרחב שלו ג”כ פסול מאחר שהוא אינו דרך העברתו, ולא תאמר שהפסול בדברי המחבר הוא רק באופן של המחבר משום שהשופר נשתנה מברייתו אלא בכל גווני כך הדין שתקיעה שלא כדרך העברתו מחיים תהיה פסולה.

עכ”פ לפי כ”ז משמע דבנידון במקרה של שאלה זו יהיה כשר.

אולם במקור דברי הרמ”א בר”ן הוסיף הר”ן בשם הירושלמי שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, והמקור לזה הוא מקרא דכתיב מן המצר קראתי יה, והובא בנו”כ השו”ע ס”ס תקצ שכ’ שם השו”ע אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא ע”כ, ומבואר מדרשא זו דהענין הוא שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, ולפי טעם זה שופר זה יהיה פסול.

אולם במשנ”ב בס”ס תקצ שוב כתב מקור לדין זה [מהחי”א בשם הר”ן והריטב”א בסוכה] דכתיב והעברת שופר תרועה וקבלו חז”ל דר”ל דרך העברתו כלומר בדרך תמונת גידולו שהאיל מעבירו מחיים בראשו כך צריך לתקוע בו דהיינו במקום הקצר וגם רמז לדבר מן המצר קראתי יה ע”כ, ומשמע שתפס דפסוק זה הוא רק רמז ואסמכתא ועיקר הטעם משום דכתיב והעברת.

לכך פשוט דלכתחילה אין לתקוע בשופר זה דאפשר שהוא דרשא ועכ”פ דין מדרבנן לכה”פ לכתחילה שיש לתקוע מהצד הקצר משום מן המצר קראתי יה, והרי מפסיד בזה רמז זה אם תוקע בצד רחב, אבל בדיעבד כשיש רק שופר כזה משמע בלשון המשנ”ב שתפס שטעם זה אינו עיקר הדין.

ולענין מי שתקע בשופר כזה ואחר כך נזדמן לו שופר אחר אם יש לתקוע בו שוב תלוי אם נימא דהוא דין דרבנן יש לתקוע בו שוב אבל אם נימא דהוא רמז בעלמא אין לתקוע שוב כמו שאין לתקוע שוב אם לא הטה השופר לצד ימין או לצד מעלה או שלא תקע במקום שקורין כמ”ש הרמ”א, ובמשנ”ב משמע שהוא רמז בלבד, ומ”מ מצד שבות יש לטעון דאם לא קיים מן המיצר באופן שאינו לעיכובא (אם נקבל שאינו לעיכובא באופן הנ”ל) ורוצה לתקנו לא גרע מקיום מאה קולות כנגד יבבות אם סיסרא או תקיעה לנשים דשרי כיון שיש בו מצוה.

והנה בגמ’ דידן בר”ה כז ע”ב אמרי’ והעברת דרך העברתו בעי’ בטעם דינא דהפכו ותקע בו, אבל אינו הוכחה דהבבלי חולק על הירושלמי, דלפי הנזכר בירושלמי מן המצר קראתי יה אם הרחיב את הקצר היה לתקוע מהצד שהוא קצר עכשיו קמ”ל והעברת דרך העברתו, ולפי הנזכר בבבלי והעברת דרך העברתו הו”א אם הרחיב את הקצר יתקע מהצד שהוא עכשיו רחב קמ”ל מן המצר קראתי יה.

ויל”ע מנ”ל להמשנ”ב שהוא רמז בעלמא ולא דרשא לכה”פ אסמכתא לדין דרבנן שיש לתקוע לעולם בצד הקצר (וכשא”א השופר פסול לכה”פ מדרבנן) דאם משום שבגמ’ דידן הובאה דרשא אחרת הרי תרוויהו מצרך צריכי, וכמשנ”ת, וצ”ע.

לגבי המקום אלימה הנזכר בתורה ויבואו אלימה, שהבאת שיש שכתבו הזיהוי על עיר מרוחקת במרוקו, לענ”ד הוא צריך תלמוד וביאור והדברים תמוהים, ובאמת אילו היה בזה לפנינו מאמר חז”ל שהעיר אלימה היא עיר מרוחקת, היינו צריכים ליישב וללמד שנעקר המקום ממקומו כמו שמצינו בכמה מקומות (כגון בהרי תבור וכרמל) או שנעקרו ישראל משם בנס (כמו שהובא במדרשים עה”פ ואשא אתכם על כנפי נשרים לענין ליל פסח) או באופן אחר (עי’ בספרי ריש דברים גבי דמשק), אך מכיון שהמסורת על הזיהוי של העיר מאוחרת והתורה ממסעי בני ישראל במדבר משמע שלא היה במקום זה, לכך לענ”ד אפשר להשאיר הקושי’ בצ”ע.

בהנ”ל יש להוסיף עוד דמבואר ברז”ל שבתחילת יציאתם ממצרים קבצם הקב”ה מהלך מ’ יום, וכן מצינו (ראה תרגום המכונה יונתן שמות יב לז וילקוט מעם לועז  וע”ע וברש”י ממכילתא) כשבאו לסוכות שבאו בנס מהלך ק”כ מיל, אולם אח”כ באילים לא מצינו להדיא שהיתה רחוקה ממקום שהיו שם קודם לכן  מהלך מ’ יום.

יש להוסיף עוד דבמכילתא עה”פ ויבואו אילימה מוכח שלא היה שם יישוב ולא היו המים משמשים אלא ע’ דקלים בלבד עי”ש בביאורי על המכילתא דרשב”י שם, ומ”מ אפשר שהמקום שהזכרת נתיישב אחר כך.

בעיקר השם אילימה יש לציין כי אף שבמקובלים שגור הלשון אילימה ואף רמ”ק כתב ספר אילימה מ”מ מבואר בגמ’ ששם המקום הוא אילים והה”א הוא אות השימוש וכן מבואר מלשה”כ שמות טז א ויסעו מאילים.

לגבי אם נשארה קדושה במדבר אחר שהיו שם ישראל הנה קדושה ממש כשמה אפי’ בסיני לא היה אחר שנסתלקו משם כמבואר בפ”ק דביצה וכן במקום המשכן אחר שנגללו הפרוכות, אבל אינו מופקע שרושם של קדושה היה במקומות של ישראל מאחר שהיו שם קדושים ועבדו את הקב”ה בקדושה.

ברמ”א או”ח סי’ תקצ ס”ו כתב בשם הב”י ואם תקע תקיעה אחת בין ב’ סדרים (ר”ל כגון בין תשר”ת לתר”ת) והתנה שאיזה מן הסדרים הוא הנכון תעלה לו אותה תקיעה יצא ע”כ, ולא הזכיר שיש להתנות שאם שני הסדרים נכונים יתנה שיהא יוצא בסדר הראשון, ור”ל שלא התנה שיש לחוש לחומרא לדעת הגאונים שהביא הב”י.

והראיה מהרמ”א יש לדחות דאמנם עיקר התנאי נתקן לפי הצד שרק אחד מהסדרים נכון כדעת התוס’ בר”ה לג ע”ב ושאר פוסקים, אבל הלשון מועיל גם לשי’ הגאונים דמש”כ הוא הנכון כולל בכל גוני אם אפשר לצאת בראשון וממילא השני אינו יוצא בו, וגם ה”א הידיעה שייך בזה מאחר שיוצא בראשון בלבד לשי’ הגאונים.

ומ”מ יש להעיר עוד דלכאורה מטעם נוסף יש לומר דמבואר בתנאי זה דלא חיישי’ להגאונים, דהנה בשלמא אם נימא דצורת התקנה הוא לחשוש לכל הספקות ניחא דתנאי פותר את חשש הספקות, אבל אם נימא דצורת התקנה כמ”ש בתשוה”ג לתקוע כל הסדרות מדרבנן א”כ מה מועיל התנאי.

אבל יש להשיב גם על זה דמ”מ גם לשי’ הגאונים צורת התקנה היתה כמו חשש של ספק דטעם התקנה משום שהיה נראה כמו שיש פלוגתא כלשון הגאונים לכך חששו לכל הדעות הנראות כדעות, הלכך כשעושה תנאי מועיל ג”כ.

אם כי ודאי דעיקר ההלכה דיש כאן ספק גמור, ובאמת לעיל בסעי’ ב’ לפמשנ”ת בשו”ע שם הספק דשברים תרועה מבואר כדעת התוס’ ר”ה לג ע”ב ושאר פוסקים שהוא בתורת ספק ולא כסברת הגאונים שאינו ספק.

וכן בסוף סעי’ ג’ פסק השו”ע דברי התוס’ שם שאם האריך בשברים ולא האריך בתקיעה לא יצא ידי חובתו לא כמר ולא כמר (דהיינו דלא כרש”י ולא כהריב”ם והריב”א שבתוס’ שם) וכל חשבון זה הוא רק לפי הצד שיש כאן ספק דלפי הצד שיש כאן ודאי לא שייך ספק זה כלל.

השלמה – ספק ספקא במקום שיש קולא וחומרא לכל צד

ברמ”א יו”ד סי’ שטז ס”ג כתב דבספק ראשון גרוע (כמבואר שם) אין לצרפו לספק ספקא באופן שהספק השני הוא ספק שיש כאן ודאי איסור ממ”נ בין ב’ בכורות, אבל כהספק הראשון בריא (עי’ שם) מבואר שם דמצרפינן ספק ספקא גם בכה”ג ועי”ש בש”ך סק”ז ונקה”כ על הט”ז סק”ה ובסי’ קי בדיני ס”ס דין יא, וזו ראיה נוספת על מה שכתבתי במקו”א דדברי הר”ן בד’ כוסות דלא אמרי’ ספקא דרבנן לקולא כשיש קולא וחומרא בכל צד, מ”מ בספק ספקא אמרי’, וכתבתי לדייק כן מהתוס’ ר”ה לג ע”ב וכאן ברמ”א הוא משמע ג”כ ואפי’ בדאורייתא ואפי’ באיסור באחד מהם בודאי כבהאופן של הר”ן דודאי אחד מהם בעו הסיבה ובאו לישאל בבת אחת (עי’ פסחים י ע”א) מ”מ בספק ספקא שרי, כך נראה לכאורה.

*

בשו”ע הל’ נפילת אפים סי’ קלא ס”ו מבואר דאין נופלין על פניהם בט”ו בשבט, וכ’ בבהגר”א שם סק”ו שהוא ר”ה לאילנות וכמו כל ד’ ר”ה שהן י”ט עכ”ל, ויש מקום לפרש דהיינו הך דמכיון שנזכר הלשון ראש השנה לגבי שאר ראשי שנים והם יו”ט א”כ זה מוכיח לנו שלשון ר”ה נאמר לגבי שהוא יו”ט.

אולם בהל’ תענית בסי’ תקעב ס”ב כ’ השו”ע ציבור שבקשו לגזור תענית וכו’ ופגע בתענית ט”ו בשבט התענית נדחה וכו’, כדי שלא יגזרו תענית בט”ו בשבט שהוא ראש השנה לאילנות ע”כ, ובבאר הגולה שם בט”ו בשבט אין להתענות וכו’ דלא אשכחן תענית בראש השנה ותו כיון דארבעה ראשי שנים מיתנו גבי הדדי מידמו נמי להדדי להא מילתא דכולן שוין שלא להתענות בהן ע”כ, ומקורו מהגמ”י פ”א מה’ שופר אות א’ שהובא בב”י שם, ומשמע בזה דב’ טענות הן, הטענה ראשונה מעצם מה שנקרא ראש השנה וטענה שניה ממה שנזכרו ד’ ראשי שנים יחד.

ויש לציין דביחזקאל ריש פרק מ’ כתיב בראש השנה בעשור לחדש ומפרש בערכין יב ע”א דהיינו ביובל שר”ה שלו בעשור לחודש, והמפרשים נחתו לבאר לענין מה קרוי יו”כ ראש השנה (עי’ בחת”ס ועוד שהובאו בפי’ לקט קדמונים בספר יחזקאל שם הוצ’ עוז והדר) ומשמע מזה דהלשון ראש השנה גרידא לא שייך להיות נקרא ביום בלא שיש טעם בדבר מאחר ועיקר שם זה הוא לראש השנה שהוא יום הזכרון וצריך להיות דומה לזה בדבר מה.

וכ”ש כאן (וזהו הטעם השני) דמדנקט המתני’ [בריש ר”ה] הלשון ראשי שנים לענין שאר ימים שהם ימים טובים שמע מינה שמחמת זה נקט בהם הלשון ראש השנה על שם יום טוב.

ובגוף מה שאין ביום טוב תחנון, הנה במגילת תענית אמרי’ אילין יומיא דלא להתנאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון, ומבואר דבי”ט אין הספד (ועי’ מגילה ה ע”ב), והמקור שאין אומרים תחנון בראש חדש כבר בירושלמי [ברכות פ”ד ה”א דף לא סע”ב] לפירוש החרדים שם, ובתשוה”ג שערי תשובה סי’ שלז שלח הובא מנהג קדמון כבר מזמן התנאים שלא לומר תחנון בימים שיש בהם שמחה (אם כי התשובה שם צריכה בירור היטב מה מקורה).

ובטעם מה שיש קצת שמחה בט”ו בשבט ואם הוא יום מיוחד מלבד לדיני מעשרות ציינו בזה שכן נמצא בספר אדני פז (למהר”א הקשר דיין דק”ק אלטונא נדפס שם תק”ג ומביאו פת”ש ובעל משנת חכמים סי’ תקמה הפליג בשבח המחבר) על השו”ע סי’ קלא שם שהוא יום דין לאילנות, וכעי”ז הובא כבר בשם האבנ”ז [עי’ שו”ת ארץ צבי ח”ב דרוש א’ וכ”כ בהדיא בנו שם משמואל] ובעל חידושי הרי”ם [עה”ת ט”ו בשבט עמ’ קט] שהוא יום דין על חידו”ת או כיו”ב, ומסתמא שכ”ש מסכימים שיש בו דין על הפירות דהרי מי נתלה במי (רצוני לומר שתולה החידו”ת בפירות האילן וכ”ש פירות האילן גופייהו), ואין דבר יוצא מידי פשוטו דר”ה לפירות האילן מלבד הרמז, אולם העירו דבמתני’ פ”ק דר”ה טז ע”א אמרי’ בד’ פרקים העולם נידון, ויש להוסיף על הקושי’ דבגמ’ שם מבואר דמ”ד אדם נידון בכל יום חולק ע”ז, וא”כ דוחק אפי’ לתרץ ולומר דהדין בט”ו בשבט הוא לפקידה בעלמא (עי’ בגמ’ שם), אם כי יש לדחות הקושי’ דלעולם יש דין ויש פקידה (דיש דרגות בדין וכמ”ש קדמונינו לענין הושע”ר), ובט”ו בשבט יש פקידה בעלמא, ושם קושי’ הגמ’ מדר’ יוסי היינו מצד מה דפליג עליה בהדיא ר’ יוסי אדר’ מאיר מוכח דבזמני הדינים המבוארים בדבריו לא סבירא ליה כווניה כלל עי”ש.

ובטעם מה שיש קצת שמחה ביום זה יש לציין דמצינו שמחה גם בר”ח לענין כמה דברים וטעם השמחה בר”ח יש לומר מלבד כפרה הוא גם מחמת שמתחיל החדש, ויש לומר דמהכי טעמא גופא נקבע כפרה בר”ח אם כי יש הטעם דאמרי’ בפ”ק דשבועות דף ט’ הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, והעיר עוד ידידי הרב זלושינסקי דאולי כל זה נרמז בכוונת הגר”א בביאורו (ומקורו קדום מהראשונים וכמשנ”ת) דמה שהוא ר”ה הוא ר”ח דהיינו ראש של שנה שהוא דבר חדש.

ויתכן לומר עוד שמאחר שיצאו רוב גשמי שנה ועלה השרף באילנות חשיב זמן ברכה ששלח הקב”ה ברכה במעשי ידינו.

מצטרפים דהרי יש אומרים דדין עומד ליבש שפסולו בג’ ולא בד’ הוא רק מדרבנן, א”כ מדאורייתא מצטרפי שיעורייהו, ובפרט דבמשנ”ב (סי’ תרכט שעה”צ סקנ”ה) משמע שזהו עיקר הדעה, ומ”מ להסוברים שפסולו מדאורייתא בד’ לכאורה כאן הסוכה תהיה כשרה אם היא סוכה גדולה דהרי לא שוו שיעורייהו להדדי מדאורייתא ובכה”ג אין מצטרפין הפסולים כדמוכח בגמ’, ועוד דלשי’ זו אין כאן מחיצה כלל וירקות אלו חשיבי כמחיצה הניטלת ברוח שאינה אלא כאויר בעלמא.
אם כי כל נידון זה הוא על ירק הנאכל שהוא דאורייתא, אבל ירק המתייבש שאינו נאכל בזה מאחר דעכ”פ לרוב הפוסקים הוא דאורייתא א”כ מדאורייתא אין מצטרפין אבל אחר שגזרו חכמים שהוא סכך פסול ממילא יש לדון בזה אם הגזירה הוא להחשיבו כסכך פסול [עכ”פ לחומרא] או רק כאויר [כדמשמע לשון הרמ”א בסי’ הנ”ל סי”ב] וממה ששיעורו באויר ש”מ כהצד השני, וממילא בניד”ד יצא קולא מזה שאינו מצטרף לסכך פסול, ואע”ג דמדאורייתא הוא סכך היא הנותנת דממ”נ אי מדאורייתא הוא כשר ואינו מצטרף ואינו פוסל ואי מדרבנן אינו אלא אויר ואינו מצטרף לסכך פסול, וצ”ע למעשה.

הנה מיתת מרים היה ודאי קודם מי מריבה דמלבד מה שנכתב בתורה קודם לכן בפרשת חוקת ובאותה פרשה אינו ברור דאמרי’ אין מוקדם ומאוחר בתורה (עי’ פסחים ו ע”ב ובתוס’ שם), מלבד זה הרי כל מעשה מי מריבה היה אחר שנסתלק הבאר ומחמת שנסתלק הבאר, וכל סילוק הבאר היה רק אחר מיתת מרים כמבואר בתענית ט ע”א, ומלבד זה נזכר בהרבה מקומות במקרא שמיתת משה ואהרן היה מחמת מי מריבה וכדאמרי’ בחז”ל שהיה טעם בזה להשמיע שלא היה בידם עון אחר, ובשום מקום לא נזכר שמתה מרים מחמת מי מריבה א”כ מיתתה של מרים לא היה מחמת מי מריבה כלל, וא”כ למה מתה באותה שנה עם משה ואהרן שהיא שנת הארבעים קודם כניסת ישראל לארץ.

ולכאורה יש קצת משמעות שהנהגתה של מרים היתה עם הנהגת משה ואהרן ולא בפני עצמה ולכך מתה קודם שמתו הם ואולי מחמת זה מתה מיד קודם שנגזרה גזירה עליהם שתיפסק הנהגתם שבחייהם, ומעין זה כ’ במדרש אספה (והוא מדרש המתחיל אספה לי שבעים איש וחלקו הובא בילקו”ש) באחד מהתירוצים וז”ל, מפני שהיא שוה למשה ולאהרן בגדולה ששלשתן היו פרנסים טובים לישראל שאינו בדין שיסתלקו ומרים קיימת לכך קדמה תחלה ומתה ע”כ.

ובגמ’ בתענית שם שהובא הקרא דזכריה (יא, ח) ואכחיד את ג’ הרועים בירח אחד משמע מלשון הפרשה שם שהיה כל זה בעון ישראל שלא היו ראויים להנהגתם ויש לפרש שלכך מתו קודם כניסת ישראל לארץ, אם כי למסקנת הגמ’ עיקר קרא מיירי על ג’ המתנות שנכחדו בירח אחד ולא על המנהיגים עצמם, אבל יש לומר דה”ה מה שמתו המנהיגים עצמם היה מחמת חטא ישראל, אע”ג שלא שייך לומר כאן אין מקרא יוצא מידי פשוטו (שבת סג ע”א), דהרי לא היה בירח אחד, מ”מ יש לומר דה”ה לענין ההנהגה שנזכרה שם באותה הפרשה על מקל חובלים ומקל נועם מה שלא זכו ישראל להנהגת משה עם אהרן ומרים בארץ ישראל היה גם מחמת שלא היו ראויין לזה.

ועי’ עוד טעמים אחרים במדרש אספה בביאור ענין מה שמתו ג’ הרועים בסמיכות, כדי שלא ימותו עם פושעי מדבר לכך מתו רק בשנת הארבעים אחר שמתו כל רשעי המדבר, וכן שמשה ואהרן הרגישו במיתת מרים שהיתה צדקת ומתו אחריה שאף הצדיקים מרגישין במיתת הצדיקים.

השלמה לתשובה על טעם מיתת מרים

נתבאר דאינו שייך לומר כלל דמרים מתה מחמת מי מריבה דמרים קודם מי מריבה מתה בין לפי סדר המקרא ובין לפי החשבון, והקשו ע”ז בבהמ”ד דברש”י פרשת וזאת הברכה עה”פ תריבהו על מי מריבה כתב ומקורו מהספרי ברכה פ’ שמט נסתקפת וכו’ אם משה אמר שמעו נא המורים אהרן ומרים מה עשו ע”כ, ומ”מ אילו הוה כתב עשו ועשו היה כאן קושי’ אבל מאחר שכתב מה עשו דהיינו שלא עשו אלא שבא הקב”ה בעלילה, א”כ מדוחק הדברים צ”ל דר”ל שלא עשו וטעם אחר היה במיתתם, ואף שגבי אהרן קאמר תריבהו על מי מריבה והכונה שהעלילה היתה שהמיתה היא על מי מריבה, מ”מ ע”כ צ”ל דאינו כולל כל שבט לוי בזה דהרי משה משמע שם שלא היה בזה עלילה אלא טעם (ומיהו יש לדחוק מדהא עלילה הא נמי עלילה וכמ”ש חז”ל שנגזר עליו מזמן שנאמר לו עתה תראה ואכמ”ל), ועוד דבאיש חסידך מיירי וא”כ מרים כדי נסבה והעיקר ר”ל ששניהם מה עשו ועיקר מיתתם לא היתה מחמת מי מריבה, והוא דחוק אבל הוא מוכרח שלא מתה מחמת מי מריבה שלא עשתה דבר וגם אין אדם מת על חטא של עתיד כדאמרי’ בפ”ק דר”ה דף יז.

ועיינתי בביאורי רש”י (הוצאת עוז והדר) ומצאתי שציינו שם בשם כמה ספרים ג”כ דמרים נקט לאו דוקא ושלא לצורך (פי הבאר) ודעיקר שנקט לה למרים משום שלא מתה בעון מי מריבה (מלכה של תורה ע”פ אמרי שפר לאביו של בעל מגלה עמוקות).

אבל ציינו שם קצת רמז לענין הספרי הנ”ל דבילקו”ש (חוקת תרסד וירמיה רסה) אי’ דאחר מי מריבה אמר לו הקב”ה למשה לא אתה ולא אחיך ולא אחותך נכנסין לא”י ופי’ בעל המגן אברהם בזית רענן דהיינו שגם עצמותיה לא יכנסו ע”כ מביאורי רש”י.

והלשון דחוק קצת דכניסה סתם משמע כניסה מחיים (ועי’ ביומא פלוגתא אם בפר ואפי’ בדמו של פר או לא ושם הוא לענין קרבן דעיקרו הכפרה בדם וכאן דוחק יותר) וגם דלכאורה סובב על הא דכולם מתו בשנה לפני שנכנסו ישראל לארץ.

ולולי דמסתפינא אולי היה מקום להציע שיטה חדשה בענין זה דס”ל להני תנאי שאין מוקדם ומאוחר בתורה ומרים מתה אחר מי מריבה מטעם מי מריבה ובשי’ זו אזלי הספרי והילקו”ש הנ”ל וס”ל שנסמכה מיתת מרים למי מריבה להשמיע טעם מיתתה ולא פירש הכתוב טעם מיתתה, ואם יש צד כזה אולי היתה נוכחת גם כן במעשה דמי מריבה מעין אהרן שנענשה מחמת עון זה והיתה כפרה לדור דלכך נסמכה לפרשת פרה כמ”ש במו”ק כח ע”א.

*

בשו”ע או”ח סי’ תרנח ס”ח האחים שקנו אתרוגים מתפיסת הבית וכו’, ומבואר דבכמה אופנים הנוטל אתרוג מתפיסת הבית ומברך עליו לא יצא ומסתמא אין מקנים לו, אבל לקמן ס”ט לגבי קהל שקנו אתרוג אמרי’ דמסתמא מקנים זה לזה האתרוג במתנה על מנת להחזיר, ומענין לענין אי’ לעיל ס”ה דהנותן לחבירו לולב הוא מסתמא כדי שיחזירנו לו, אבל לק”מ על מה שנתבאר כאן בס”ח דיש אופנים שלא יצא ושבסתמא לא אמרי’ שהיה בדעתם להקנותו במתנה על מנת להחזיר, דהחילוק הוא אם קנו למצוה או לצורך אחר כמבואר בהג”ה לעיל סעי’ ז, וה”ה באחים של תפוסת הבית, כמבואר בבה”ל לעיל סעיף הנ”ל בשם הלבוש, וממילא כל סעיף ח מיירי באופן שקנאוהו בסתמא כדמוכח בבה”ל הנ”ל.

ועדיין צריך לבאר דכיון שרוצה לצאת בו א”כ נימא דכיון שהוא לצורך מצוה לא אכפת להו להקנות לו במתנה על מנת להחזיר, בפרט דעיקר קפידתם על ההקנאה (שלא להקנות לו למצוה) הוא מחמת שרוצים לצאת בו כמבואר בלשון שו”ע ס”ח ומשנ”ב סקל”ו בשם הר”ן, ומאחר דעיקר קפידתם שלא להקנותו הוא מחמת מצוה למה לא נימא שכוונתם להקנות לו במתנה על מנת להחזיר כמו בקנו לצאת מצוה.

ונראה דהביאור בזה הוא משום שלא נתכוונו להקנותו כיון שלא קנאוהו אדעתא דמצוה ורק שאם לא היו מקפידים שיטול לעצמו לגמרי אז היה מועיל מצד קנין מחילה בסתמא אבל מאחר שמקפידים שלא יטלנו לעצמו לגמרי מחמת שצריכים למצוותם א”כ הדר דינא שלא היה בלבם להקנותו הלולב לצורך המצוה במתנה על מנת להחזיר כיון שלא קנאוהו למצוה, דהמועיל כאן הוא קנין מחילה גמורה או באופן שיש לשער שבסתמא דעתם ליתן לו למתנה על מנת להחזיר וכאן מחילה גמורה אין משום שצריכים למצוותם ומתנה על מנת להחזיר לא הוה בדעתייהו בשעת קניית האתרוג כיון שלא קנאוהו אדעתא דמצוה ואפשר דמה שהיה בדעתם אחר הקניה לא מהני לענין דנימא דמסתמא נותנים לו לקנות (וכן משמע ברמ”א בס”ז בשם המ”מ דאחר שעת קניה בלבד אזלי’), ועדיין צ”ב.

או”ח סי’ תקנא ס”ג ואסור מדינא אפילו בכלי פשתן ללבשן מיהא, משמע דפשיטא ליה דגיהוץ בכלי פשתן אסור ללבשן בימים אלו, ואם היה דין הגיהוץ ככיבוס היה מותר ללבשן, ובאמת דין גיהוץ בכלי פשתן מבואר לעיל בסעיף זה דגיהוץ של כלי פשתן אסור ללבשן, אבל מה דמשמע שכיבוס דכלי פשתן מותר ללבשן צ”ע, דלעיל במשנ”ב סקכ”ה בשם הב”י והגר”א הביא שאפי’ כיבוס דכלי פשתן אסור ללבשן בשבוע זה, ולגבי שאר בגדים כבר לה לעיל בסקכ”ב בשם הב”י דאסור, אולם מסגנון השו”ע משמע דלא הוה פשיטא ליה לדינא דין זה, חדא מהלשון כאן “ללבשן מיהא” שכך יוצא מזה וכמשנ”ת, ועוד למה הביא דין זה דאסור ללבשן רק לגבי גיהוץ דכלי פשתן שהוא החמור מן הכל, ומ”מ יש לומר דהשו”ע לא נחית לחלק בזה כיון דבלאו הכי נהגו להחמיר בכיבוס שלנו וגם לכמה דעות ליכא האידנא כיבוס שלנו כמשנ”ת בשו”ע ולכך לרווחא דמילתא קאמר דאפי’ אם שייך מן הדין היתר ללבשן בכיבוס שלנו מ”מ אינו נוהג לדינא.

הנה קי”ל באו”ח סוף סי’ מב לגבי קדושת תיק לתפילין שהוא רק אם אזמניה וממילא בכוס שמשמש להרבה שימושים ולא רק לקידוש וכ”ש כוס חד פעמית לא עדיף ולא חמור דבר מצוה מתשמישי קדושה שאפי’ בהם שקדושתם חמורה לא חלה קדושה באופן כזה, ובתיק של תפילין אפי’ מנהג ביזיון מצינו דשרי לזרקו לאשפה אם לא אזמניה (כגון בקרטון שהניח בו ספרי קודש לצורך נשיאתם ממקום למקום), כמ”ש בבה”ל ס”ס מב בשם נהר שלום לגבי תיק תפילין דצר ביה ולא אזמניה שמותר להשתמש בו אפי’ תשמיש מגונה לאחר שנטלו התפילין משם ושהביא ראיה לדבר עכ”ד, (וע”ע במשנ”ב שם סקכ”ו דבזמן שהתפילין שם לא יכניס שם מעות עם התפילין אלא בקשר בפני עצמו ומבואר דאח”כ אין חשש כלל אך עדיין אין ראיה לענין תשמיש מגונה), וא”כ כ”ש בכוס קידוש אם עומד לשימושים נוספים לא חל בו ענין דבר מצוה לאסור בו אפי’ תשמיש מגונה.

ואע”פ שכתב המשנ”ב בסי’ כא סק”ה דבציצית לא מהני תנאי (להתיר השימוש בהם בזמן שהם קבועים בטלית) דציצית על כרחך לשם מצוה עושה דמברך להתעטף, סברא זו לא שייך לענין כוס שאינו גוף המצוה (ואילו על היין עצמו אם הוא שיעור מצומצם ולא שתה כולו שייך לומר שלא יוכל לעשות תנאי אבל לענין תנאי על יין שהוא יותר מהשיעור דומה לנר יותר מהשיעור כשעושה תנאי ועי’ להלן).

והנה לענין הזמנה לתשמישי קדושה א”צ דוקא הזמנה בפה ממש אלא כל שצר בקביעות או על דעת קביעות בלא שהיה דעתו לפנותו אחר כך מהני לקבוע קדושה (עי’ משנ”ב סוף סי’ מב), וגם לגבי תשמישי מצוה לא משמע שהוא קל לענין ההגדרה הזו, עי’ סי’ כא סק”ד.

ובאופן כזה או עכ”פ כשהכוס מיוחד לקידוש בלבד יש לדון דלכאורה יש להזהר בזה מלהשתמש בו תשמיש מגונה או להשליכו לאשפה (עי’ סי’ כא סק”ו).

והנה כל הנידון עד כאן לענין כוס ולענין יין נידון רק לענין תשמיש מגונה או השלכה לאשפה, ובאמת לענין היין כיון שאינו עומד עוד למצוה אין לדון בו מצד תשמיש גרידא ולא נאסר היין, אבל לענין הכוס יש לדון עוד דדבר שמשמש למצוה ועומד עדיין למצוה יש להזהר בו גם לתשמיש חול כמבואר במשנ”ב סי’ כא סק”ד לענין שופר שעומד למצוותו ולולב ישן העומד לשנה הבאה, ולכאורה לפי דברי המשנ”ב יוצא שאם יש כוס שעומד רק לקידוש יתכן שיהיה אסור להשתמש בו שימושים אחרים.

ובד”כ שאלה זו אינה נוגעת למעשה שכן מי שמשתמש בכוס של קידוש לעוד שימושים ויודע שישתמש בזה לעוד שימושים יש לומר דלא חשיב אזמניה כלל אבל עדיין יש לדון בזה בכוס שאדם ייחד לקידוש וירש אותו בנו האם בנו יכול להשתמש בזה לשאר שימושים, ויש לדון בזה לפי הנ”ל.

ויעוי’ בבאר היטב סי’ תרעד סק”א בשם מהרש”ל דאין להדליק מנר בית הכנסת וגם מנר של הבדלה אין להדליק נר אחר שהוא נר מצוה אולם בנר של הבדלה אחר שהבדיל התיר שם משום דמדמי לה לנר חנוכה אחר שעבר זמן  שיעורו, והמשנ”ב בסק”ז העתיק מש”כ על נר של בהכנ”ס אבל השמיט ההיתר שכ’ לענין כלתה שיעורו ונעשית מצותו, והטעם משום דלא ס”ל מהיתר זה, וכמבואר בסק”ח שחשש בניד”ד להסוברים שאפי’ בנר חנוכה אסור להשתמש אחר שיעורו, והחמיר מחמת זה שלא להדליק נר של חול מנר חנוכה אחר הזמן, ומובן לפ”ז למה לא העתיק קולת המהרש”ל לענין נר של הבדלה דהמהרש”ל לא אמר דבריו אלא להמקילין בנר חנוכה אחר השיעור.

ובתשובה אחרת הרחבתי דיש כמה פוסקים שסוברים שאין לנהוג מנהג בזיון בבשמים של הבדלה, ולפי דברי המהרש”ל הנ”ל לענין נר אפי’ לענין שימושים (כל שלא כלתה שיעורו) וכן לענין דברי הפוסקים על בשמים של הבדלה כ”ש שאין לנהוג מנהג ביזיון בכוס שהוא חיוב מדינא יותר מבשמים ונר.

ולענין לשפוך את שיירי היין לאמת המים או לכיור הנה לענין שפיכה אפי’ בדם קדשים לא החמירו שלא לשפוך לאמה, ועי’ בדברי פוסקי זמנינו לענין שפיכת שמן של נר חנוכה בכיור, אבל לענין שפיכה לאשפה לא עדיף מבשמים אלא אדרבה יין חמור מבשמים שהוא חובה והוא עיקר הבדלה וכמשנ”ת, ולכן להרמ”א בר”ס כא שאין להשליך הציצית במקום מגונה א”כ גם היין אין להשליך שם.

וכן להשליך ע”ג קרקע מבואר במשנ”ב סי’ תרסד בשעה”צ סק”כ דמותר לזרוק ההושענא ע”ג קרקע ודלא כהחי”א כלל קנג ס”ג שהחמיר בזה.

ומ”מ אם משליך במקום מעבר בני אדם לא עדיף ממשליך לאשפה (עי’ סי’ תרלח סקכ”ד לענין עצי סכך דיש למחות ביד העושים כן).

הנה הבה”ל ריש סי’ רכג שהביא את דברי הא”ר שנקט שיש לברך הטוב והמטיב וחלק עליו הבה”ל, וידידי הרב מושקוביץ כתב באריכות בכ”ז ולא זכיתי לעיין בכל מה שכתב שאינו לפני כעת, אולם בעניותי למדתי דהבה”ל נקט שאין לברך הטוב והמטיב וה”ה שלא לברך שהחיינו בתורת בשורות טובות.

ובזה מיושב מה שחתם הבה”ל בדבריו בזה”ל וטוב למעט בברכות אלו בדבר שלא נזכר בהדיא ע”כ, וטעם זה שייך גם לגבי הטוב והמטיב וגם לגבי שהחיינו, דאם לגבי שהחיינו היה מחייב הבה”ל לברך וטענתו רק לברך שהחיינו במקום הטוב והמטיב לכאורה לא היה שייך לנקוט בסגנון זה, ואמנם היה מקום לטעון דלגבי שהחיינו מצרף דעת הב”ח ששייך לברך שהחיינו רשות אבל לעיל ר”ס רכ הביא דברי הפמ”ג שיש למעט בברכות אלו (שהוא בדיוק הסגנון שכתב כאן בבה”ל) ושם מיירי לגבי בשורות טובות ג”כ בין לענין שהחיינו ובין לענין הטוב והמטיב הנזכר באותו הסעיף.

והנה עיקר הטוב והמטיב הוא במקום שהחיינו כשהוא טוב לו ולחבירו, וכאן הרי גבי ילדה אשתו זכר מבואר בגמ’ שהברכה היא שהחיינו ורק דמשום שאשתו שמחה עמו לכך מברך הטוב והמטיב (דכך הדין שבשורות טובות שאחר שמח בהם עמו מברך הטוב והמטיב) וא”כ אם מוטל על הסב לברך שהחיינו היה לכאורה כבר מוטל עליו לברך הטוב והמטיב מחמת שהוא שמח עם הורי הולד.

אולם טענת הבה”ל שלא לברך הטוב והמטיב היא לפי מה שהוכיח ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ד סי’ עז ששמחת הורי הילד היא בעלת תועלת ממשית משא”כ שמחת הזקן היא רק שמחה בלבד, והטוב והמטיב שייך לברך רק על שמחה בעלת תועלת ממשית.

ולפ”ז היה מקום לומר דמיושב כל הנ”ל, דמה שנוהגין למעט בברכות אלו הוא רק במקום ספק אבל כאן הרי הרשב”א אינו שולל שהחיינו אלא רק הטוב והמטיב, וא”כ לגבי שהחיינו אין כאן ספק אלא רק לגבי הטוב והמטיב יש ספק, וגם א”צ לצרף שיטות לענין ברכת שהחיינו (היינו שיטת הב”ח הנ”ל), ומאידך גיסא גם קושיא מעיקרא ליתא למה יברך רק שהחיינו ולא הטוב והמטיב שכן שהחיינו אינו מוגבל באופן שאין הנאה ממשית.

אולם בסוגיות קשה לפרש כן דהרי שם נתבאר שאותם השמועות הטובות שמברך עליהם שהחיינו אם הם טובות לו ולאחרים מברך הטוב והמטיב, ואילו לפי הפירוש הנ”ל נמצא שיהיו כמה דברים שיברך עליהם שהחיינו מדינא דבשורות טובות ולא יברך עליהם שהחיינו.

משא”כ למשנ”ת מתחילה בכוונת הבה”ל לק”מ דממה נפשך מה שאינו יכול לברך הטוב והמטיב מדינא דבשורות טובות אינו יכול לברך ג”כ שהחיינו ואילו דברים שיש בהם שהחיינו בלבד בלא הטוב והמטיב כפרי חדש ורואה את חבירו לאחר זמן כל אלו אינם מדין בשורות טובות.

וכן מבואר בהליכ”ש ח”א פכ”ג ארחות הלכה סקמ”ג שלא למד בכוונת המשנ”ב שיש חיוב לברך שהחיינו על לידת נכד עי”ש (ועי’ גם נשמת אברהם על השו”ע או”ח שם דג”כ הוה פשיטא ליה ולרבותיו ומכללם הגרשז”א שאין כוונת הבה”ל בדבריו הנ”ל לחייב בשחיינו).

ומ”מ המעיין בלשון הרשב”א ובלשון הבה”ל יראה שיש כאן סתימת וקיצור דברים במקום שאמרו להאריך, דהנה גם הרשב”א וגם הבה”ל לא נחתו לענין ברכת שהחיינו אם יברך או לא, וגם הרשב”א גופיה שחילק כ”כ בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא מחודש מאוד, ודבר זה אומר דרשני.

והנה בתשו’ הרשב”א בפנים שם, אמנם מבואר לגבי פרי חדש דאין בו הטוב והמטיב אלא שהחיינו כמו שמצינו בעירובין מ לגבי קרא חדתא, דרק בשמחה שיש בה תועלת שייך לברך הטוב והמטיב, אולם לגבי פרי חדש באמת הסכמת הפוסקים דרק במה שמצינו ברכת שהחיינו רשות שייך לומר שהחיינו רשות ולא בשום דבר אחר ודלא כהב”ח.

והנה קודם שנבוא לדון בדעת הרשב”א גופיה נדון בדברי הבה”ל שהביא תשובת הרשב”א להלכה והרי המשנ”ב סובר דבפרי חדש השהחיינו מעיקר דינא הוא רשות, וממילא יש לטעון דלגבי שהחיינו דפרי חדש אין בו הטוב והמטיב (כשיש שני בני אדם) כיון דהשהחיינו שלו הוא ענין גרוע שאינו חיוב משא”כ לגבי כל דבר אחר לכאורה בכל היכא שיש בו שהחיינו של חיוב שייך בו ג”כ הטוב והמטיב וממילא קצת דחוק לומר ששהחיינו יהיה כאן והטוב והמטיב אין כאן, ואפי’ שיש לומר דהוא כלול בלשון הברכה מ”מ מאחר שהוא דבר המחוייב בברכה ויש בו שמחה לאחרים למה לא תקנו ברכה המועלת גם לזה, ואע”פ שהיה לומר שאם מועלת לאחרים בשמחה בלא תועלת ממשית אינה חשובה לייחד לזה ברכה מפורטת יותר וסגי בשהחיינו מ”מ בסוגיות הרי לא משמע כן אלא דכל החילוק בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא רק רק אם הטובה היא לו בלבד או לו ולחבירו וכמשנ”ת [ולהלן יתורץ כמין חומר].

(כ”ז לדידן דקי”ל דברכת שהחיינו דפרי חדש רשות ושהחיינו דילדה אשתו חובה, מיהו י”א דשניהם רשות כמבואר ר”ס רכג ברמ”א ובמשנ”ב וי”א דשניהם חובה כמשנ”ת בתשובה אחרת וי”א דעל כל דבר ששמח יכול לברך שהחיינו רשות).

ויש בזה נקודה נוספת דהנה מצינו כמה מיני שהחיינו בש”ס ופוסקים ואפשר לחלקן לד’ חלקים, הא’ הוא על בשורות טובות דבזה כ’ העה”ש סי’ רכ שרק בדבר שהוא שמח מאוד מברך, ובזה כ’ הפוסקים (הפמ”ג ומשנ”ב ר”ס רכ ובה”ל ר”ס רכג) שיש למעט בברכות אלו וכלול בזה גם שהחיינו וגם הטוב והמטיב, והב’ הוא בברכות שתקנו להם חז”ל שהחיינו ומהני להו שמחה אם היא שמחה אמיתית אף שאינו שמח בהם הרבה כיון שטופס ברכות כך הוא, והג’ הוא לענין פרי חדש שהסכמת רוב הפוסקים שהוא שהחיינו של רשות מעיקר דינא ובזה אין הטוב והמטיב, והד’ הוא על מצוות הבאים מזמן לזמן שבזה איכא חיובא לכו”ע לברך שהחיינו ומשמע שלא תלו הדבר כלל בשמחת הלב.

ויתכן לחלק הדברים לה’ חלקים, דיש ד’ חלקים הנ”ל ואחד מהם הם דברים שקבעו עליהם חז”ל ברכת שהחיינו כמו כלים חדשים אם שמח בהם שמחה גמורה (אף שבשמחה המקבילה לזה בשמועה גרידא לא יברך לפי דברי הפוסקים הנ”ל, ולכך גם בבגד אם לא בירך בשעת קניה מברך רק בשעת לבישה ולא עכשיו ששמח מכיון שהשמועה גרידא והשמחה שבזה לא נתברר שמספיקה לברכה), ויש עוד מין חמישי שהוא דברים שגילו חז”ל שגדרם כשמחה גדולה בשיעור שאפשר לברך עליה הטוב והמטיב ושהחיינו (וילדה אשתך זכר יתכן ששייך למין רביעי זה אבל אינו מוכרח כלל, ומיהו בחי”א כלל סב מבואר דילדה אשתך זכר הוא מדין בשורות טובות ומ”מ עצם הדברים כן משמע כבר בגמ’ רק דיש לומר בכוונת הגמ’ שזה תקנו עם שמועות טובות והוא פרט בדין שמועות טובות שזה מוחלט בכלל תקנה זו).

וממילא מה שסובר הבה”ל בזה דלידת נכד מאחר דאינו כלול בדינא דילדה אשתך זכר, ואינו בכלל גדר זה ממילא אין בו ברכה כלל, ואילו שהחיינו דרשות לא מצינו מלבד בפרי חדש מלבד דעת הב”ח.

והנה אם נקצר תמצית דברי הרשב”א בכל תשובתו הם שברכת הטוב והמטיב אינה לשמחה או להנאה בלא תועלת ממשית או ממונית ע”כ, ועל זה יש לטעון דבשהחיינו לא נאמר כלל זה, דהרי בקרא חדתא וכן ברואה את חבירו מצינו שיש שהחיינו רשות אע”פ שאין מזה תועלת ממונית כמו שהזכיר הרשב”א שם, וממילא נלמד מזה דלשון שהחיינו סובל ג”כ באופן שהיא שמחה בלא תועלת ממשית או ממונית גם לשהחיינו דבשורות טובות, ונמצא בזה בריה חדשה של דבר שיש בו שהחיינו ואין שייך בו הטוב והמטיב.

ויש להעיר על כל הנ”ל שבסי’ רכג סקי”ג לגבי ברכה על ספרים דמצוות לאו ליהנות נתנו הזכיר המשנ”ב דעת החי”א דברכה על כלים חדשים היא על השמחה ולא על התועלת.

ובאמת ברשב”א גופא נקט כן בחידושיו לברכות (ופסקו השו”ע בס”ד) שאע”פ שלא השתמש בכלים מברך עליהם דהברכה על שמחת הלב, ולכאורה משמע מזה דאע”פ שברכה על כלים חדשים שייך שיהיה הטוב והמטיב כמבואר בשו”ע אם הכלים לו ולחבירו אעפ”כ כשהכלי לו לבדו ומברך שהחיינו אז תהיה הברכה היא על השמחה ולא על התועלת.

ואמנם לענין דברי הרשב”א בחידושיו יש ליישב דהיינו ראוי להיות לתועלת וא”צ תועלת כרגע ממש, אבל המשנ”ב בשם החי”א צ”ע למה לא העיר מדברי הרשב”א בתשובה דשם מבואר דבהטוב והמטיב לא אמרי’ הכי ודוחק לומר שלענין הטוב והמטיב כשקנה ספרים לו ולחבירו ישלול המשנ”ב סברת החי”א, דהו”ל להמשנ”ב לפרש ולא לסתום דהרי בהמשך דברי השו”ע בסעי’ שאחר זה מבואר דבקניית כלים לו ולחבירו יברך הטוב והמטיב והו”ל להמשנ”ב לפרש דבספרים לא יהיה שייך סברת החי”א הנ”ל לענין שאין למחות ביד המברך כדברי המשנ”ב שם בסקי”ג.

ואולי ר”ל דא”צ תועלת ממונית דוקא של שוויות ממון דלענין להחשיב טובה סגי בתועלת שאינה מוגדרת כשוויות ממון, היינו אף אם נאמר דמצוות לאו ליהנות נתנו, וכ”ז דוחק.

אולם אחר העיון נמצא דהרשב”א גופיה שיטה אחרת יש לו בכל סוגי’ דשהחיינו דהנה מחד גיסא סובר הרשב”א לפי מה שביארוהו הפוסקים (יעוי’ בט”ז סי’ רכג סק”א ובברכ”י שם וזה כתירוצו האחרון של הד”מ שם בדעת הרשב”א)  שברכת הטוב והמטיב היא בתוספת לברכת השהחיינו ולא כדעות שפסק השו”ע שם ס”ב שהיא במקום השהחיינו, ועוד סובר הרשב”א (ח”א סי’ רמה הובא בד”מ בסי’ רכג) דלא רק ברכת שהחיינו של פרי חדש היא רשות (כמ”ש שם בח”א סי’ רנ) אלא אף ברכת שהחיינו דנולד לו בן היא רשות כהי”א שהביא הרמ”א בסי’ רכג ס”א כדלעיל.

וממילא לענייננו יש לפרש כל דברי הרשב”א כפשוטם דהנה דברי הרשב”א בחידושיו אמנם שייך שפיר לפרש כמו שנתבאר לעיל [ומסתמא שכך יסבור השו”ע בדעתו שהביאו להלכה לדידן ומקורו בב”י שם ג”כ בשם הרשב”א אם כי גם הרא”ש והטור בשמו כתבו כן], אך מאידך גיסא שייך גם לפרש דכוונתו דרק לגבי שהחיינו א”צ שימוש אבל לגבי הטוב והמטיב צריך שימוש ואינו דוחק כלל דהרי הטוב והמטיב היא ברכה נפרדת העומדת בפני עצמה לשיטתו, וכמו כן אפי’ אם נפרש דברי הרשב”א בתשובתו דאה”נ ברכת שהחיינו לעולם תהיה שייכת בכל דבר שמחה וברכת הטוב והמטיב לא תהיה שייכת בכל דבר שמחה אלא רק בשמחה שיש בה תועלת ממשית מ”מ לדידן דשהחיינו עומדת במקום הטוב והמטיב יהיה יותר דוחק לקבוע חילוק זה להלכה, אמנם שוב נראה דהעיקר כמו שכתבתי מקודם לכן בדעת הרשב”א דהרי הרשב”א בחידושיו שם דימה זה לברכה על הגשמים ובגשמים סובר הרשב”א דבכל גוני מברך הטוב והמטיב והמשמעות דמברך מיד ומזה גופא הביא הרשב”א ראיה שמברך קודם התועלת, וא”כ סברא זו נקט לה גם לגבי הטוב והמטיב, וא”כ האמת כמו שכתבתי קודם לכן דסגי שיש כאן תועלת שתבוא כדי לברך גם עכשיו.

אבל לענין הרשב”א בתשובה שהביא הבה”ל הנ”ל  יסבור דבריו רק לענין הטוב והמטיב ולא לענין שהחיינו, דהרי סובר ששהחיינו דבנו שנולד הוא אותו השהחיינו של פרי חדש שבשניהם סובר שהוא רשות וסובר שמברך הטוב והמטיב בפני עצמו כשיש לו תועלת, וא”כ סובר דאין שייך זה לזה כלל, אבל לדידן שהם ב’ שהחיינו שזה חובה וזה רשות ומאידך השהחיינו דחובה עומדת תחת הטוב והמטיב א”כ במקום שאינו יכול לברך הטוב והמטיב גם שהחיינו לא יוכל לברך, ולכן הבה”ל שהביא דבריו סתם ולא פירש.

[ואמנם היה מקום לטעון דהרשב”א סבר חילוק זה בין שהחיינו להטוב והמטיב משום שסבר דהם ב’ ברכות נפרדות אבל לדידן דברכות זו עומדות זו תחת זו א”כ אין חילוק ביניהם וממילא יש ללמוד משהחיינו דפרי חדש ורואה את חבירו שאינו דוקא במקום תועלת וממילא ה”ה לכל שהחיינו וממילא ה”ה לכל הטוב והמטיב, כך היה מקום לטעון, אבל בכל זאת הבה”ל עכ”פ להדיא לא טען כן, ויש לומר חדא דבאמת דוחק לומר שיתחייב שהחיינו במקום שלא יתחייב הטוב והמטיב דלא משמע כן בסוגיות כדלעיל, ושבקיה להרשב”א דבלאו הכי דחוק דסובר שעל בשורה טובה כל דהוא אפשר לברך שהחיינו כדין פרי חדש ולעולם אינו חובה אפי’ על בשורות טובות, ואילו הטוב והמטיב רק על טובה שיש בה תועלת ממשית, אבל שאר פוסקים הרי לא סברו כן, שהוא דחוק מאוד ולשיטתם גם לא שייך לחלוק חילוק הנ”ל לומר שהשהחיינו שייך לעולם גם כשאין תועלת ממשית, אלא דיש רק שהחיינו דפרי חדש שבזה נאמר דין מיוחד ואין לך בו אלא חידושו דלא קי”ל כהב”ח בזה וכנ”ל, ועוד דהרי סב”ל וממעטים בברכות אלו וממילא אם נמצא דלפי שי’ הרשב”א מסברתו הרמה א”א לברך הטוב והמטיב כאן א”כ גם שהחיינו לדידן שהוא תחת הטוב והמטיב דהרשב”א לא יהיה אפשר לברך ור”ל דלו יסבור הרשב”א ששהחיינו תחת הטוב והמטיב יטעון ג”כ דלא חייבו שהחיינו בזה וצ”ע דלמה לא נימא דהרשב”א רק לפי שיטתו והס”ח רק לפי שיטתו].

ובאחרונים יש לציין שכ”כ בשע”ת סי’ לח סק”א נקט דבנכדו הראשון אין לברך שהחיינו, וכן בפי’ החיד”א על הספר חסידים (ע”ש סק”ג וסק”ו) שאין לברך אלא לפטור וכעי”ז הביא בשמו הדע”ת להמהרש”ם ר”ס רכג לברך בלא שם ומלכות, ואם כי לא נביא בזה כל דברי האחרונים אחר שלכאורה כן דעת המשנ”ב כהמקילים ועוד שספק ברכות להקל.

ואמנם יש צד אחר במשנ”ב סק”ב לברך שהחיינו על בת בעת ראיית הולד אבל זה נידון בפני עצמו ובברכה זו באמת אין הטוב והמטיב אלא שהחיינו בלבד (וכמבואר גם בשו”ת הרשב”א הנ”ל גופיה), וכאן הנידון במאמר זה הוא רק לגבי ברכת הטוב והמטיב או שהחיינו מצד הבשורה הטובה (ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל על ראיה עי’ מש”כ בניד”ד בהליכ”ש ונשמ”א שם).

היוצא מכ”ז דהרשב”א שסתם ולא נחית לענין שהחיינו טעמא רבה אית ביה שכן לפי שיטתו ברכת שהחיינו אינה שייכת כלל לברכת הטוב והמטיב ואינה עומדת תחתיה ויש לה תנאים אחרים ודינים אחרים לקולא (שהיא רשות) ולחומרא (שנוהגת רשות בעוד דברים רצוני לומר ששם שהוא רשות הוא ג”כ מאותו דין שהחיינו דבכאן ואולי יסבור גם כהב”ח דשייך בכל הודאה), משא”כ הבה”ל דאזיל כשי’ הפוסקים דשהחיינו דשמועות טובות הוא תחת הטוב והמטיב לכל דבר (ויותר מדוייק שהטוב והמטיב הוא תחת שהחיינו) מסתמא שמה שאינו בכלל הטוב והמטיב ג”כ אינו בכלל שהחיינו, וממילא גם לא יברך שהחיינו בנידון דידן.

השלמה לתשובה לענין ברכת שהחיינו על נכד

ובגוף דעת הב”ח שאפשר לברך שהחיינו רשות על דבר שמחה העירני הרב מושקוביץ דבבה”ל ס”ס רכג מבואר ג”כ כעי”ז עכ”ד, אולם שם הבה”ל נקט כן רק באופן המסויים אחר כמה צירופים שצירף גם סברא זו, וגם שם דייק הבה”ל בלשונו דלא שיכול לברך אלא שאם יברך לא תהיה ברכה לבטלה, וה”ה בענייננו יש מקום לומר שיש בזה צירוף אם ירצה לברך, ולענין צירוף בלאו הכי יש כבר דעת הב”ח שסובר כן להלכה שאפשר לצרפו.

*

הנה בברכת התורה של שחרית יצא ידי חובה שכן עיקר הברכה אמר כבר ונתן לנו תורת אמת ברוך אתה ה’ נותן התורה, והנוסח אינו לעיכובא וגם מה שצריך לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא כדמצינו להדיא במה שנתבאר לענין ברכות אמצעיות של שמונ”ע שאינו לעיכובא כשמקצר ולא אמר מעין חתימתן.

אולם מה שיש לדון בזה בברכת העולה לתורה האם יצא בזה, דבפוסקים במהרי”ל ובמג”א ובמשנ”ב ועוד מבואר דאם אמר אשר בחר בנו לאחר הקריאה (עכ”פ אם כבר אמר אשר בחר בנו ברישא דלולי זה הו”ל פלוגתת המהרי”ל ובאר שבע ועוד עי’ במשנ”ב), לשיטת הנך רבוותא לא יצא יד”ח, (והשער אפרים ועוד חלקו על זה וכמשנ”ת בתשובה אחרת), וא”כ יש לדון כאן מהו החלק בברכה שמעכב האם מעכב רק שהברכה שלאחריה תהיה שונה מהברכה שלאחריה או גם נוסח מתוך הברכה, דיש מקום לטעון דרק בעי’ שיהיה נוסח שונה שלא יברך ב’ ברכות דומות זאח”ז, דהיכן מצינו שבדיעבד נוסח יעכב כמו כאן דהרי פסק המשנ”ב סי’ סח שנוסח אינו מעכב שזה למדנו מדין בריך רחמנא המוזכר בגמ’ אבל לפי הצד דבעי’ שיהיה שונה ניחא, ובזה מיושב שי’ הבאר שבע שקבלוהו הרבה מן האחרונים להלכה שאם היפך ראשונה לשניה יצא, דהעיקר שיהיה ברכה שונה, אולם יש לטעון דשמא יש טעם למה הנוסח שונה לאחריה כדפרש”י לענין תפילין והובא ברא”ש וממילא שם יש לטעון דהנוסח מעכב כמשנ”ת בתשובה אחרת ויש לדון גם כאן, (עכ”פ להבאר שבע לכאורה א”א כאן לטעון כן ומהרי”ל מחמיר טובא אפי’ בברכת הנהנין לדעת הגליון במנהגי מהרי”ל, ולא קי”ל כוותיה, והארכתי בזה בתשובה אחרת, אם כי זה נידון בפני עצמו ולא שייך לנידון התשובה כאן), ואת”ל שהנוסח מעכב עדיין יש לדון האם מה שמעכב בנוסח הוא מה שנוסף תורת אמת או מה שנוסף וחיי עולם נטע, ואת”ל דחיי עולם נטע יש לדון האם נסע יש לפרשו נשא בתוכנו אע”פ שהשי”ן של נשא בקמץ (ובמשנ”ב בסי’ קמב נראה דא”א לפרש דאפי’ מלעיל ומלרע הביא שם דעות דאם משנה המשמעות מעכב) ומיהו גם נסע ממש אינו מופקע לעניננו דגם ברז”ל מצינו לשונות שהתורה ירדה מן השמים לארץ עי’ בשבת פז גבי שטן ועוד.

והנה מאחר דאפי’ אשר בחר ממש הוא פלוגתא ויש שתפסו שסב”ל (בפרט להסוברים דאזלי’ בתר חתימה ועי’ בתשובה נפרדת ע”ז) ומאחר דהב”ש שהרבה פסקו כמותו להלכה לא יוכל לסבור דמעכב כאן א”כ גם כאן לא יחזור אחר ברכה זו ויענו אחריו אמן.

ויש להוסיף דאדם זה שמן הסתם לא הורגל הרבה בהברה אשכנזית וממילא כשמנסה להתפלל בהברה אשכנזית בהברה שלו מתחלף בין ט’ לס’ וניכר מה שרוצה לומר לפי ההברה שלו, ויש לדמותו למש”כ המהרי”ט לענין חליצה, ושמעתי שבדברי המהרי”ט הנ”ל מיישב הגריש”א המנהג (והוא מנהג כל ישראל בזמנינו דלא כמו שערער על זה ונשתקע הדבר ולא נאמר) שסומכים על כל ההברות בכל ענין וגם לצאת מבני הברה אחרת (כמ”ש הקה”י במכתבו) והיינו אע”פ שפשוט מסברא וגם מבואר בפוסקים (הגר”ז ואג”מ, וע”ע מה שהובא בשם החזו”א בספר אעלה בתמר) דרק אחת מן ההברות אמיתית, והיינו שבכל ויכוח יש הכרעה ולא שיש הברה אחת הנכונה בכל דבריה (ראה הגר”ז הנ”ל), מ”מ סגי במה שמוכח וידוע  מה רוצה לומר ושכך הלה”ק שלו, והיינו אע”פ שאומר דבר שמשנה המשמעות או דבר שאין בו משמעות כלל להברות אחרות שאפשר שהן הנכונות, ואפי’ במערב ב’ הברות הקילו ג”כ פוסקי זמנינו בדיעבד כיון שניכר וידוע מה הוא אומר.

ומצאתי כתוב עוד בשם הגרי”ש דשינוי מנהגים שמשנה האשה אחר נישואין (שיש לזה מקור מתשב”ץ ועוד פוסקים שהוא חובה) מ”מ שינוי הברה א”צ לשנות להברת הבעל, והיינו כמשנ”ת שאינו בחיוב של מנהג משום שכך הוא ניב וביטוי ולשון האדם.

יש משמעויות שיש בזה ג”כ סימן יפה.

מקורות:

הנה אמרי’ בכתובות קג ע”ב מת בע”ש סימן יפה לו ובמוצ”ש סימן רע לו, ופרש”י שם הטעם בע”ש סימן יפה כדי שיכנס למנוחה מיד, וא”כ ה”ה מת בשבת שנכנס למנוחה מיד, אבל אינו מוכרח דיש לומר שבע”ש יש בזה סימן שמת קודם כניסת השבת וא”כ הכינוהו מן השמים קודם זמן המנוחה לזמן המנוחה דחול מכין לשבת משא”כ בשבת, ועי’ גם ביערות דבש ח”א דרוש טז דכתב שמת בע”ש סימן יפה להראות שמת בעטיו שלא נחש, ולפי טעמו לא שייך סימן זה במת בשבת, ומ”מ סימן רע אינו דהרי בגמ’ אמרי’ מת בע”ש סימן יפה ובמוצ”ש סימן רע ומשמע דבשבת עצמה אינו סימן רע, אלא לכל היותר נאמר שאינו בכלל מת בע”ש אבל לא יותר (וע”ע הדעה להדיבור להגר”ז סורוצקין סי’ יח מה שכ’ בנידון זה של מת בשבת עצמה).

ויעוי’ ברש”י מהדו”ק בשטמ”ק שם שפי’ דבע”ש משום דעת מנוחה הוא כדי שיכנס למנוחה וכו’, ויש קצת משמעות שהבין דע”ש היינו בליל שבת, כמו שמצינו בכ”מ דע”ש הכונה לערב של ליל שבת בנשף בערב יום, ולפ”ז באמת מובן למה לא נקטו מת בשבת עצמה דאה”נ ע”ש הכונה לע”ש ונקטו רק מיתה בלילה, אלא דצע”ק לפ”ז מת בערב יו”כ דעיצומו של יום מכפר והרי כבר נתכפר אלא דלילה אינו בכלל זה כמבואר בכריתות יח ע”ב, ואפי’ ביום אפשר שהוא מגונה משום דלקחו מיניה תוספת כפרה של המשך היום, וכ”ש אם ס”ל כהאומרים שרק כל היום מכפר, עי’ כריתות שם ובדברי הגרא”ו בקובץ מאמרים ח”ב מה שפיר’ דברי הגמ’ בכתובות הנ”ל.

ויעוי’ בגמ’ שבת קנו ע”א דאמרי’ נולד בשבת ימות בשבת וכו’ וקדישא רבה יתקרי ופרש”י שיהא פרוש וקדוש, דכתיב (שמות כ) ויקדשהו, וא”כ יש לומר דחלק מענין המיתה בשבת הוא ג”כ מקדושתו, אולם בגמ’ שם משמע שהוא כעין עונש על דאחילו עליה יומא רבא דשבתא שסימן הוא שהשבת תובעת עלבונה ואז נענש, וכ”כ התשב”ץ סי’ ד”ש שהוא כעין תיקון וכפרה ע”כ ועי’ ספר חסידים סי’ קסד, ואדרבה מה דאמרי’ וקדישא רבה יתקרי נאמר אחר כך בפני עצמו ע”י רבה בר שילא ואינו בהכרח ביאור לענין שימות בשבת.

ואולם יעוי’ במהרש”א שם שפירש ענין זה בד בבד עם מה דקדישא רבה יתקרי שאם יתקרי קדישא רבה אז יזכה שימות בשבת ויתקדש שבת על ידו כשלא יחללוה במיתתו, וכעי”ז ביערות דבש ח”ב דרוש נו דרק אם קדישא רבה יתקרי זוכה לתיקון על פגם קל כזה.

ומ”מ אין כאן הוכחה גמורה שכן יתכנו סיבות רבות למיתה דוקא ביום זה.

הנה בתוס’ תענית ט ע”א משמע שהעמידו דין זה בעיקר לענין מעשר כספים, ומ”מ משמע דה”ה לענין מעשר דגן יש דין זה דהזכירו שם התוס’ הברייתא דקאמרה מנין לרבות וכו’ ומשמע דכ”ש עיקר דין מעשר דגן שהוא בכלל זה וכן לפי’ הר”ח שם מבואר דגם מעשר דגן בכלל זה, וכמבואר בירושלמי דדמאי פ”א ה”ג בעובדא דרפב”י לענין עכברים, וכן אמר הגרח”ק למי שטען שיש לו פרעושים וכיו”ב בבית ואמר לו הגרח”ק שיקפיד לעשר מה שאוכל ע”פ דברי הירושלמי הנ”ל (שמעתי ממי שהיה שם וכן הובא משמו גם בספר באר שבע עמ’ מה וכעי”ז במנחת תודה עמ’ עה ושם עמ’ פב), ובגמ’ בתענית שם מייתי קרא הביאו את כל המעשר וגו’, וב’ הדברים הם מענין מעשר גם העשירות וגם מניעת הענית וכדאמרי’ (פסיקתא פ’ עשר תעשר ועי’ בתוס’ תענית שם) עשר בשביל שתתעשר עשר שלא תתחסר.

ויש לציין דלענין הרבה דברים מצינו שמה שקשור בתבואה הוא מעשר, כמבואר בריש תענית ב ע”ב לענין ד’ מינים הללו דא”א בלא מים והם מרצין על המים ועוד כמה דברים שנזכרו שם שמרצין על הפרנסה מחמת שהם מצוות שנותן מפרנסתו מידה כנגד מידה וכנ”ל נזכר בפסיקתא פ’ העומר ומד”ר ותנחומא פ’ אמור לענין העומר שכשנותן מן העומר זוכה עי”ז להוסיף בתבואתו וכן בערלה ונטע רבעי כתיב להוסיף לכם תבואתו (ויקרא יט, כה) וכן בשביעית כתיב עד בא תבואתה וגו’ (שם כה, כב), וכן מצינו שדרשו בכמה מדרשים כל אריכות קרא דזרעתם הרבה והבא מעט אכול ואין לשבעה וגו’ (חגי א, ו) לענין מה שהפסידו אחר שלא הביאו קרבנות שכל אחד מן הקרבנות היה מרצה בפרנסה שכנגדו ושבזמן בהמ”ק היה מרויח כל אחד מן הקרבנות בפרנסה לדבר שכנגדו בתבואות וכה”ג אמרי’ בכתובות סו ע”ב מלח ממון חסר דהיינו שע”י שנותן צדקה מקיים ממונו וכה”ג מאמרים רבים דמה שאדם מקפיד זוכה כנגד זה מידה כנגד מידה.

ולכן מאחר שעישור דבר הנקנה מכשרות הוא לכה”פ הידור חשוב שכן רוב ככל גדולי הוראה ופוסקי זמנינו חששו לזה אפי’ אם י”א שאינו חובה לכו”ע מ”מ הידור חשוב הוא בודאי לכל הפחות א”כ לכאורה גם בזה יהיה ברכה על ידי שמעשר.

אם כי עיקר הנידון כאן האם ההבטחות שייכי בדרבנן, וידועים פלוגתת הראשונים לענין המחלל את המועדות אם שייך לומר דקאי על חוה”מ אם נימא דחוה”מ דרבנן ואכמ”ל (ועי’ במשנ”ב ריש הל’ חוה”מ שהביאו דעות הראשונים בנידון זה), ומ”מ יש לחלק בין עונש גרידא לאין לו חלק לעוה”ב, וכן ידועה פלוגתת הסמ”ע בחו”מ סי’ סז סק”ב והחזו”א שביעית סי’ יח סק”ד לענין ברכה של שמיטה לענין שביעית דרבנן, ונראה דלכו”ע שייך שיתברך בזה דאטו למה שלא יהיה לו מתן שכר, ועוד דהרי מקיים בזה רצון התורה וכוונת התורה וגדר והידור לדבר זה, ועוד הא אמרי’ הזהיר בנר וכו’ ופרש”י דשבת וחנוכה אע”ג שהוא דרבנן, א”כ צ”ל דשייך גם בדרבנן מתן שכר, והוא דבר פשוט שייך עונש בדרבנן כדדרשי’ עה”פ ויותר מהמה וגו’ וכל הענין וה”ה מתן שכר וכדאמרי’ חביבין ד”ס יותר מיינה של תורה, הלכך פשיטא שזוכה ג”כ על ידי מידי דרבנן ואפי’ על כל הידור (וידועים דברי הר”י סגינהור בהראב”ד לענין הידור בנר חנוכה שהוא במהדר מה שיכול וכו’ וה”ה במהדר שיטות) וכן דין הידור דד’ מינים שנוטל משל הקב”ה ג”כ מסתבר דה”ה בשל שאר ימים שאינו דאורייתא.

ובמדרש אמרי’ בכ”מ דאין מתן שכר על יו”ט שני ומ”מ אין ראי’ משם דיש תירוצים בזה כמו שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי דשם יש לומר דאינהו גרמו להתחייב בזה מחמת חטא וגם אינו בהכרח דהכונה שאין מתן שכר כלל רק דאין מתן שכר כהדאורייתא.

ובניד”ד יש להוסיף עוד דהנה פי’ ר”ח עשר תעשר דהיינו שאם תעשר יהיה לך עוד ואז תעשר שוב, וא”כ עיקר הברכה היא על פעולת המעשר גופו שמוציא משלו וא”כ שייך יותר במי שמעשר בעצמו ממי שקונה מן השוק מעושר (וה”ה מי שקונה מהשוק מעושר שמשלם ביוקר מחמת זה הוא ג”כ בכלל זה אבל המעשר בעצמו הוא כמאמרה).

ובגוף הנידון אם במעשר שהוא רק דרבנן יש הך דינא דעשר בשביל שתתעשר יש לציין דלשי’ הרבה פוסקים מעשר כספים אינו דאורייתא ואעפ”כ אמרי’ עשר בשביל שתתעשר כמבואר בתוס’ שם וא”כ ה”ה בכלל זה מעשר דרבנן כגון דמאי וכ”כ באגודת אזוב דף מב ע”א דהך עשר בשביל שתתעשר קאי גם על מעשר פירות דרבנן ומעשר דגן בזה”ז ובחי’ בן אריה (להגרי”ג אדלשטיין הראשון אבד”ק שומיאץ) סי’ כ’ נקט יותר מזה דבדרבנן יעשר בשביל שיתעשר אבל בדאורייתא אסור לכוון לזה עי”ש, ומעין זה כתב גם בעין אליהו על הגמ’ בתענית שם שעיקר דרשא זו נאמרה בייחוד על מעשר דרבנן עי”ש.

ולגבי מש”כ שם בגמ’ דשרי לנסויי במעשר עי’ רמ”א סי’ רמז ס”ד ובפת”ש והגליון מהר”ש אייגר שם שהביאו דעות בזה לענין מעשר כספים ובאהבת חסד ח”ב פי”ח בהגה משמע שנקט להקל בזה, ועי’ באורח צדקה פ”א סכ”א שהביא הרבה מ”מ לנידון זה.

ובאמת גמ’ ערוכה היא בשבת קיט עשירין שבא”י במה זוכין בשביל שמעשרין וקאי על הזמה”ז כדמוכח שם אף שהוא מעשר דרבנן וצדקו דברי המגיה בכפתור ופרח פרק יא עמ’ מז בדחייתו שם דלודקיא כיון שאין מעשרין שם בנתינה כדין אינה בכלל ברכה זו כמבואר בגמ’ שם לפי מה שנתבאר בכפתור ופרח שם, ואדרבה מזה מוכח דבזה”ז לפנים משם בא”י ממש יש עשירות גם בזה”ז ועוד דן שם בדברי הסמ”ע והחזו”א הנ”ל.

ולענ”ד דגם להסמ”ע פשיטא במה שמהדר במצוה שנאמרה בה עשירות אפי’ אינו חיוב אפי’ מדרבנן יש בזה דבר המסוגל לעשירות ורק דההבטחה במקום שנאמרה הבטחה גמורה היא רק על הדאורייתא ולגבי שאר פרטים דרבנן והידורים תליא בעוד הרבה עניינים אחרים וכמ”ש החזו”א (הובא במנחת תודה) לגבי מי שעשה דבר שהוא סגולה לעשירות ולא באה אליו העשירות דשמא עשה ג”כ דבר שהוא סגולה לעניות.

וממילא גם להפוסקים שנקטו דא”א לנסות במעשר כספים יש לומר דדוקא נקטו לענין לנסות אבל עצם העשירות פשיטא שהיא בכל צדקה וכמו שנתבאר רק לנסות א”א שכן הבטחה לא נאמרה אלא במעשר דגן לשיטתם, וא”כ הידור במעשר דגן יש לומר דהוא ג”כ בלא הבטחה ממש ומ”מ מעשרת לפי שיטתם, ויש לציין דבגמ’ רפ”ב דשבת משמע דדמאי אינו בשוה לשאר דרבנן לענין ברכה אע”ג שהוא חיוב ג”כ, וממילא יש מקום לומר דלענין הבטחה ג”כ לא עדיף ממעשר כספם עכ”פ להנך דעות.

רוב מלכי יהודה וישראל לא נזכרו צאצאיהם ובניהם במקרא, שאפי’ נבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה (מגילה יד ע”א) וכ”ש דברים אלו, ומה שנזכרו בהרחבה תולדותם של דוד ושאול היה לצורך משום שנזכרו עם בניהם כמה מאורעות ואגב הם נזכרו עוד בניהם.

ואע”ג דגם לענין רחבעם בן שלמה נזכרו בכתוב כמה מאורעות מ”מ מאורעות אלו נזכרו עליו כמלך בפני עצמו ולא כבן שלמה משא”כ מה שנזכר לגבי יהונתן בן שאול ומפיבושת ובני רצפה בת איה וכיוצא בהם נזכרו כבני שאול ואהכי כתיבי כל בני שאול וגם לפרש מי נהרג וכן גבי דוד נזכרו אבשלום ואמנון ואדוניה וכלאב כבני דוד (ולפי חלק מהדעות גם תמר היתה בת דוד כמו שנתבאר בתשובתי לענין אם גר מותר להתייחד עם אמו) ואגב הם נזכרו גם שאר בניו וגם אולי לפרש ברכת ואם מעט ואוסיפה לך וגו’ עי’ בספ”ב דסנהדרין דכ”ב.

ויש לציין דגם שהיו לו לשלמה נשים רבות מ”מ נעמה העמונית אמו של רחבעם היתה מוכנת לו מעיקרא מדורות עולם כמבואר בב”ק לח ע”ב.

ומ”מ יש קצת משמעות דבאמת שלמה המלך לא היו לו בנים מכל נשים רבות שנשא, וז”ל האותיות דר”ע נוסח ג’ פכ”ז (מהדורתי עמ’ קלב) ולמה נשא שלמה אלף נשים אלא שאמר כדי שהיו לו אלף בנים בשנה מכל אחת ואחת, בעשרים שנים עשרים אלפים בנים שלא יהו כל בריה וכל בשר ודם יכולין לשלוט בי ולעשות לי כל דברים, אמר לו הקב”ה שלמה בני אתה נוטל אלף נשים כדי שהיו לך אלף בנים בשנה אני נותן לי בן אחד שאין לו אלא חצי הגוף ובן שלמה רחבעם (דברי הימים א’ ג י) ע”כ.

ואעתיק בזה מה שכתבתי בביאורי שם בזה”ל, שאין לו אלא חצי הגוף, הכונה שאין לו אלא חצי המלכות של ישראל, שלבסוף לא הועיל כל זה לבסס את מעמד משפחתו בישראל, ומש”כ  ובן שלמה רחבעם אפשר דמייתי קרא זה דמשמע שעיקר בנו והמשכו היה רק בן אחד, וזהו ובן שלמה רחבעם, ולשאר רוב בניו לא היה זכרון, ובאמת המשמעות במדרש כאן שלא היו לו עוד בנים מלבד רחבעם, ויל”ע אם לא מצינו שהיו לו עוד בנים ומ”מ בנות היו לו כדכתיב טפת בת שלמה (מלכים א’ ד יא) בשמת בת שלמה (שם טו) ע”כ ממה שכתבתי שם.

ויש לציין דיש משל עם על בתו של שלמה המלך שהלכה להנשא עם עני אחד במגדל נידח שבים אבל על כל כה”ג לא תסמכו לנא שכבר מחא ביה בעוכלא הגרי”י וויס במאמרו על מדרשים שאין להם מקור שנדפס בהרבה מקומות (ישורון וקולמוס וכן בסוף רב פעלים לר”א בן הגר”א הוצאת מישור וכן בספרו ברכת אלישע).