****

בח”ח (כלל י’ סי”ד הפרט הה’ בהג”ה) הובא היתר זה של להסיר דאגתו דאפשר דשרי (ועי’ חוט שני שמירת הלשון עמ’ שמה) , ולכן גם השומעה אינו עובר איסור אלא שאסור לו לקבל הדברים וכמבואר גם בספר חסידים שיובא לשונו לקמן בסמוך, ומ”מ ציין שם הח”ח שצריך להזהר שלא יחסרו גם שאר הפרטים המובאים שם, אלא דרק במה שצריך שיכוון לתועלת בזה סגי במה שהוא להסיר דאגתו דחשיב ג”כ לתועלת מחמת זה.

ועיקר היתר של להפיג דאגתו יש לזה מקור מספר חסידים סי’ סד אלא דשם מבואר דעיקר הענין כדי לסייעו ליישב ולהרגיע הדברים מלבו וכמה שאפשר להשקיט המחלוקת, ולא ששומע כדי לסייע בהאשמת המואשם ולחזק ידי המאשים שהוא צודק, וז”ל שם, לא תשא שמע שוא (שמות כ”ג א’) אזהרה למקבל לשון הרע, אפס אם יבא איש אצלך צועק על חבירו מפני שהוא הוכיחו בפניך ולבו חרה לו ואומר כי זה שהוכיחו עושה כך וכך ואומר עליו דברים שלא כהוגן, ואתה יודע בזה כי אחר שיגיד לך לא ילך להגיד אחרים כי אינו חושש להודיע לרבים, אך להוציא הדברים מלבו שהם כבדים עליו להגיד מצוה לשמעו, ומה שתוכל לתקן כנגד חבירו לחבבו תעשה ותתקן ותאמר לו פלוני אוהב אותך ולמה אתה מדבר כדברים האלה אם יקבל מוטב ואם לאו, אף על פי ששמעת לדבריו אל תאמין ואל תגיד לאחרים להסירם מלבו, שאותן האחרים יהיו מקבלי שמע שוא ויאמינו לו ומה יעשו ילכו ויגידו לאותו האיש הלעז שזה הוציא עליו ויבא גם הוא להתקוטט עמו נמצא שהמריבה באה על ידך על אשר לא שמעת אליו, אבל אם הוא מגיד גם לאחרים כי הוא מתכוון להוציא עליו שם רע לא תאבה לו ולא תשמע אליו אלא גער בו והוציאו מלפניך בנזיפות ותלך לאותן שסיפר אליהם ותאמר אל תאמינו לו ששקר הוא מדבר על רעהו ע”כ, ומצב זה של הס”ח אפשר שהוא בתנאים אחרים מהתנאים המבוארים בח”ח שם ויל”ע.

ולענין אם יש היתר לפרסם הדברים בקבוצות פשוט שאין שום היתר לזה דלפכח צערו אין צריך תפוצה רבה כ”כ וכידוע שכל דבר שהותר למטרת צורך לא הותר הכל מחמת זה דאין כאן הותרה אלא בקושי דחויה, וכן מצאתי דגם בספר חסידים שם מבואר להדיא דהיתר זה דלהפיג דאגתו הוא רק כשמספר לאדם אחד אבל לא כשמספר לכמה אנשים ומתכוון להוציא שם רע.

ועי’ גם מש”כ בחוט שני (שמירת הלשון עמ’ שסט) לענין טיפול קבוצתי והנחיית הורים שאין היתר לשתף כל הקבוצה בצרכי האדם עצמו אם צריך ייעוץ רק מבעל הקבוצה.

ועי’ עוד בספר משפטי השלום לאאמו”ר שליט”א שם נתבארו כל דיני הל’ לשה”ר.

לענ”ד א”צ לחשוש לזה, דמאחר שהרבה ראשונים כתבו איך לעשות הקשר באופן שניתן שפיר להתפרש בלא שום דוחק כמו שנהגו ונוהגים בהרבה מקומות בעולם לעשות הקשר המרובע הרגיל כידוע, הלכך אמרי’ כאן נמצא כאן היה, ובודאי מה שכתבו איך לעשות הקשר הוא כמנהג זה, ובכל הראשונים שכתבו היאך לעשות הקשר לא היה מהם מי שלא כתב המרובע, גם שכולם קראו לו דל”ת משום שכך היה שמו מלפנים בכל תפוצות ישראל מאיזה טעם שיהיה (והיה מן הדין להאריך בזה אבל מאחר שכבר הביא הרבה בזה בספר פרי אליעזר באר היטב לא אכפול הדברים), ואינו מסתבר שכולם התכוונו למנהג אחר עלום ומחודש שלא שמענו ממנו עד כה בעוד שבעשרות מקומות בעולם נהגו במרובע הרגיל ממזרח וממערב ומצפון ומים.
והאמת שלפני יותר מעשר שנים חידשו שני אברכים יקרים בשכונת רמות פולין (והם הרב פנחס איתן והרב שטיינר) לפרש כל דברי הראשונים הנ”ל לענין קשר שהוא משולש שיותר דומה לדל”ת מהקשר המרובע, וכ”ז ג”כ משום שהוקשה להם מאוד מה שהראשונים הנ”ל כתבו שהוא דל”ת ולכן הוציאו מדעתם קשר חדש שהצליחו לפרש בו דברי הראשונים הנ”ל ומאז נשתקעו הדברים ולא שמעתי מדבריהם שוב אחר כך, כי באמת הוא תמוה מאוד דהראשונים הנ”ל כתבו בדיוק סדר עשיית הקשר כמו שנהגו בעשרות מקומות בעולם, והקשר המשולש הנ”ל לא נהגו בו בשום מקום, ויש להוסיף עוד לחדד הדברים דגם הראשונים גופייהו לא בהכרח שכתבו מסברא מסוגיית הגמ’ דמרובע הוא הקשר הנכון אלא כתבו המנהג והמסורת שהיה ידוע להם, וזה מה שנודע הרבה שנים גם אחר כך, וממילא אין מקום להמציא בדבריהם קשר חדש אחרי שיש מנהג נפוץ המתפרש שפיר בדבריהם באופן אחר.
והנה הדוחק של שני בעלי הקשרים המחודשים הנ”ל הוא שבכל הראשונים נקרא הקשר שלהם דל”ת ולכן לא היו יכולים לפרש שכוונתם למרובע, אולם לענ”ד אחרי שמצינו הרבה ראשונים ואחרונים שיש בדבריהם משמעות חזקה שקראו למרובע דל”ת מאיזה טעם שיהיה שוב אין קושי’ כלל, דזה היה שמו הידוע והמקובל בכל תפוצות ישראל, והשאלה למה נקרא בשם זה אינה שאלה הנוגעת להלכה.
ויש להוסיף עוד דהפירוש דנוייהן לבר דפרש”י והרא”ש משמע שהיה צד שכולו נוייהן שהיה לבר, והוא היה צד שנראה כעין דל”ת, ולא שהיה יוצר חלק ממנו שנראה כעין דל”ת והוא לבר.
ואין להחמיר כדעת רב בעל מחשוף הלבן גם לא בתורת חומרא, דאדרבה אם מהפך חלק מן הרצועה יש בזה גנאי דר”ה אתהפיכא ליה רצועה ונתענה וכל מה שהוא בכלל הקשר יש לחשוש דאתהפיכא ליה רצועה מקרי, ומלבד מה שמשנה מצורת הקשר שנתנה למשה מסיני שהוא מעכב לדעת רבינו שמחה המובא באו”ז ומלבד מה שמפסיד בזה ענין ב’ דלתי”ן המובא במקובלים לפי מה שביאר בשו”ת הרי”ט וייל בן בעל הקרבן נתנאל.

השלמה לתשובה על שיטת מחשוף הלבן בקשר של תפילין

יש להוסיף דיש כמה מילות בלשונות שלנו שזר לא יבין, כמו לשון שיעור שהכונה לרב שמלמד תלמידים, זר יחשוב שיש שיעור של זמן או של בני אדם כדי שיבוא לכלל שיעור, וכן מיטה של מת זר יחשוב שיש הקפדה שתהיה הולכת מת דוקא במיטה, וכן בפוסקים בהרבה מקומות נזכר הלשון הקורא בתורה כשהכונה רק למברך הברכות ולא לבעל קורא כלל וזר לא יבין זאת (והרחבתי בזה בתשובה לגבי מי אומר חזק ונתחזק), וכן הלשון ‘כולל’, וכן מה שקורין לכותל הכבוד (או לרוח שמתפללין לשם) מזרח אע”פ שבחלק ממקומותינו אינו מזרח וכן מה שקורין לרוח מערבית בשם מעריב אע”פ שעיקר התיבה באה מברכות של תפילת ערבית, וכנ”ל יש הרבה לשונות שנשתקעו שהכונה לענין אחר לגמרי ובפרט והמפורסמות אינן צריכות ראיה דלשונות וכינויים כאלו היו בכל הדורות ובכל המקומות בכל מקום לפי עניינו.

ועד”ז יש להבין שכבר נתברר להדיא בהרבה לשונות פוסקים ראשונים ואחרונים דכינוי דל”ת הוא כינוי לצורת הקשר של ד’ ריבועים, והאריכות בזה הוא אך למותר אחרי שהרבה מהלשונות הובא בספר פרי אליעזר על קשר של תפילין, בין הראשונים שהזכירו צורת הקשר עד שפירשו שהוא “כמין דל”ת” למרות שיוצא מרובע, ובין הראשונים שהזכירו “מרובע כמין דל”ת” או “מ”ם כמין דל”ת”, ובין המפרשים שהזכירו היאך נרמז הדל”ת בד’ ריבועים, ויש עוד לשונות שלא הובאו שם, אבל זה ברור שכך היתה צורה זו נקראת בקרב הקהילות בחו”ל “דל”ת” ולא עוד אלא שמקרוב זה כמה שנים מצאתי איש אחד שבא מקהילה בחו”ל וכמדומה שעדיין קורא לד’ מרובעים דל”ת באופן פשוט כמו שזה תיבה בלשון שלו ולא בכינוי כלל, והרבה לשונות מוקשים בפוסקים מתיישבים לפי יסוד זה.

וגם לשון המשנ”ב ס”ס לב ס”ק רלג כידוע תמוה מאוד בניד”ד שהוא סתור מיניה וביה כמו שהעירו בהרבה חיבורים אבל אם נפרשנו ע”ד האופן שנתבאר כל דברי המשנ”ב בזה מיושבין כמין חומר דוק ותשכח.

וכמובן שגם עיקר תמיהת הרב מחשוף הלבן ושאר החכמים הנזכרים בפנים התשובה מיושבין לפ”ז.

ולפני כמה שנים אמר לי הרב בעהמח”ס “קשר הדל”ת של תפילין” דאפי’ אם יהיו כמה עשרות ראשונים שכ’ דהקשר שהוא מרובע מ”מ יש מ”ח ראשונים (וה”ה יותר) שהזכירו שהקשר הוא דל”ת, ולהמבואר זה אינו נידון כלל דכל הראשונים שהזכירו שהוא מרובע הם עצמם הזכירו שהוא דל”ת.

וכבר דור אחד לפני בעהמח”ס הנזכר היה הרה”ג שרגא פייבל פרנק מעיה”ק ירושלים שג”כ כתב חיבור בזה שלדעתו צריך דוקא דל”ת ולא מרובע וכסימוכין לדבריו הביא כל לשונות הראשונים המובאים בב”י סי’ לב שכתבו ש”יוצא כמין דל”ת” ומזה הסיק שהוא דל”ת, ומכח זה הושיב ע”ז מושיב ב”ד לפסוק לדינא שכל מי שעושה קשר מרובע הוא מנהג רע ואף נקט שהוא קרקפתא דלא מנח תפילין, כמבואר בספרו שם, ולא טרח כלל לבדוק סדר עשיית הקשר בכולם שהוא יוצא מרובע וא”כ מה שהוא מעתיק מלשונותם שהוא יוצא כמין דל”ת התכוונו לענין אחר לגמרי ממה שהבין וכמשנ”ת.

*

עוד השלמה לתשובה בשיטת מחשוף הלבן

מה שכתבתי בהשלמה הקודמת דיש פוסקים שקורין למרובע דל”ת אע”פ שאין בו דל”ת אינו סותר דאף לשיטתם בגמ’ רמזו הדל”ת בקשר זה, ועיקר דברינו בא לומר דבתורת דיבור ושיח לא היה שייך לקרוא לזה דל”ת מלבד אחר שכך נקבעה מילה זו בשפת הפוסקים, אבל לענייני רמזים וכיו”ב בודאי שייך לקרוא לזה דל”ת וכמו שכבר האריכו בזה רבים (כגון בשו”ת רבי ידידיה טיאה ווייל ועוד).

*

עוד השלמה על שיטת מחשוף הלבן בתפילין

בפנים התשובה נזכר דלשי’ האו”ז ששינוי בצורת הקשר מעכב ה”ה אם יעשה כשי’ המחשוף הלבן לכאורה יהיה פסול, אם כי יש לציין דלגבי עניבה יש פוסקים שלמדו מהגמ’ בעירובין דשרי, ולשיטתם שינוי קל בצורת הקשר אינו לעכב [והוא נידון בפני עצמו מה מוגדר כשינוי קל], אבל באו”ז גופיה סי’ תקסו תפס הסוגי’ דעניבה באופן אחר שאינו משנה הקשר אלא רפוי עי”ש, ודעת כמה פוסקים למסקנא לפסול עניבה בתפילין, ועי’ משנ”ב סי’ שא בשעה”צ ס”ק קצו, ועי’ בפרי אליעזר עמ’ תקלו ואילך באריכות דברי שיטות הראשונים והפוסקים בנידון זה, ועכ”פ האו”ז נתבאר ששינוי בצורת קשר פוסל אפי’ שינוי קל.
.

מכתב להרהמ"ח מחשוף הלבן

נתקבלתי חיבורו ועברתי על החיבור וניכרת עמלו ויגיעתו בסוגי’ זו ויש”כ.

הנני לבקש מחילתו במה שכתבתי כמ”פ דלא כמ”ש כת”ר כי כך הוא הנלענ”ד דלא מסתבר לבאר דברי הקדמונים שהיה להם מנהג קשר אחר שאינו ידוע מן המנהגים הידועים לנו בלא שיהיה הכרח ברור המספיק לענ”ד המכריח לומר כן, כי איך נתחלף המנהג לגמרי בלא שנשאר שריד מהמנהג שלהם וכ”ש אם גם נימא שהם לא נהגו ולא סברו משום מנהג מהמנהגים שלנו, ועכ”פ זה בודאי שלא שייך לענ”ד לומר שמזמן הגאונים והשימושא רבה עד זמן רש”י ועד זמן המהרי”ל והמג”א הכירו בכל תפוצות ישראל קשר שלאחר מכן פתאום פג ונעלם מכל המדינות ומכל מקום שדבר המלך ודתו מגיע ואיננו ולא נודע מקומו איה, והנלענ”ד כתבתי ולבי אנסני לכתוב כן ומיני ומיניה יתקלס עילאה.

להלן כמה הערות על החיבור של כת”ר:

לענין מה שיש מקום להעלות צד בדעת רש”י דהחילוק בין הפירושים ברש”י אם הדל”ת בלבד מתוך הקשר הוא לצד חוץ או כל הקשר או כל הרצועה, לענ”ד הוא דבר שאינו מסתבר מכמה טעמים שחלק מהם כתבתי בפנים המאמר ואחזור עליהם שוב:

א) לא מסתבר דרש”י הכיר קשר שאף אחד לא ראינו שהיה לו ובשום מקום לא ידוע לנו שנהגו כן (היינו קשר שרק חלק מהרצועות הפוכות לצד חוץ) כל שאין בידינו הכרח מספיק המצדיק לחדש כן, וזהו עיקר ההכרח לענ”ד שלא לבאר כן בכונת רש”י, וכל שאר הדברים דלהלן הם כיהודה ועוד.

ב) לא משמע דיש חילוק בין הפירושים ברש”י בצורת הקשר והוא דבר דחוק מאוד (גם אם נימא דיהיה כשר מצד הדין בדיעבד לפרש”י מלבד מה שיש כאן רצועה הפוכה כמשנ”ת בדברינו בתשובה ומלבד מה שמשנה מצורת הקשר המקורית).

ג) המשמעות בפוסקים שקראו דל”ת לצורת הד’ ריבועים וממילא מש”כ שיהיה המקום שנראה כעין דל”ת לצד חוץ א”צ לדחוק כלל דהכונה לחלק מהקשר, ויש להוסיף עוד דלכך כ’ רש”י שנראה כעין דל”ת ולא צורת הדל”ת כמו שרגילים לומר לענין שי”ן של תפילין דלא אמרי’ “שנראה כעין שי”ן”.

ד) מלבד זו המשמעות ברש”י על המקום שנראה כעין דל”ת הוא על האזור והצד שנראה כעין דל”ת להפכו לצד חוץ ולא שחלק מהרצועות הקשר יטלם במקומם בקשר ויהפכם לצד חוץ, ומלבד זה דוחק לפרש ברש”י שיהפכנו לצד חוץ בסדר עשיית הקשר עצמו אלא כמו שמקובל לבאר שהכונה שיסדר ויהפוך את הקשר לצד חוץ.

ה) איתהפיכא ליה רצועה לא משמע שטעה בסדר עשיית הקשר אלא שמעצמה נתהפכה רצועה לאחוריה וכך מתפרש הלשון לאו אדעתאי לפי פירוש רש”י בכמה מקומות לא שמתי לבי אבל לפי פירושכם ברש”י דלעיל הפשטות של ההיפוך הוא שלא החזיר הרצועה בהיפוך כפי הצורך בעשיית הקשר דהרי זה באו ללמד כאן בסוגיא והוא לא יתכן כן, אם כי אינו מוכרח דיש מקום לפרש גם לפירושכם דכל הקשר כולו אתהפיך.

ו) מש”כ רש”י שיהא ניכר הדל”ת לצד חוץ יש להעיר דלפי הראשונים שסוברים שאין דל”ת ממש אלא צורת כשר ידוע כהאו”ז בשם רבינו שמחה ופשטות דעת הרמב”ם הנה אין ענין שיראה דוקא הדל”ת לצד חוץ אלא הצורה הנקראת דל”ת תהיה לצד חוץ, וגם רש”י מיירי על אותה הצורה הנקראת דל”ת  שתהיה נראית לצד חוץ גם אם נימא דמסכים שבדיעבד כשר בכל צורת דל”ת אחרת שתהיה נראית לצד חוץ כמו שיש שטענו כן.

לענין דעת המג”א בסי’ כז סקל”ב מאחר שנתברר שבלשון הפוסקים נקרא צורת המרובע בלשון ד’ א”כ מש”כ ד’ מב’ צדדים הכונה לקשר העשוי מרובע מב’ צדדים שיש קצת שנהגו בו והמג”א בא לאפוקי מזה וק”ל.

ולענ”ד הפלוגתא בין דעת המג”א לדעת הדגמ”ר הוא דלהמג”א עכ”פ לכתחילה יש לעשות כצורת הקשר המקורי (בין אם נימא דחשש דלהחולקים על רש”י ס”ל כהאו”ז אף אם לא היה האו”ז לפניו ובין אם נימא דבין לרש”י ובין להתוס’ סבר דלכתחילה ראוי לעשות הקשר בלא שינוי), ואילו להדגמ”ר לא אכפת לן דהעיקר שבצד החיצוני יהיה הקשר כצורתו המקורית [ואפשר גם כעין צורתו המקורית מהני לשיטתו ולא גילה דעתו בזה].

ואולם באמת כבר דעת הב”י בסי’ לב בשם הא”ח והרי”א שא”צ שהקשר בצדו הפנימי יהיה כצורתו המקורית, אבל אין להקשות מזה על המג”א דהשינוי שלהם מהמקור (כדי לבטל צורת שתי וערב כמבואר שם) הוא שינוי שאין בו משמעות בכפילת רצועה אחת ומלבד זה הוא גם נעשה לצורך, משא”כ העושים הקשר המרובע מבחוץ ומבפנים הוא שינוי משמעותי וגם הוא שינוי שאינו לצורך, ולכן השיג ע”ז המג”א.

לענין דעת התה”ד לענ”ד הוא תעלומה שאין בידינו יישוב מוחלט לבארו כיון שמבין עשרות ראשונים שידוע לנו בבירור מה היה להם משמע שהתה”ד יחיד בזה כנגדם שברור לכאורה שהיה לו אחרת [ולא אאריך בזה מאחר שנתבארו דברי הראשונים באריכות בספר פרי אליעזר, ורק אציין שקביעה זו מתבססת על מה שכבר נתבאר בדברינו כמ”פ בביאור הביטוי דל”ת בלשון הפוסקים], ולא נראה ליישב שקורא למרובע ד’ (למרות שיש פוסקים שכן קראו כן כמשנ”ת) כדמוכח בסוף דבריו דאדרבה בא לאפוקי מזה.

ולכן אמנם מחמת הקושי שיש בזה מחד גיסא א”א לדחות לגמרי את היישובים שיש שכתבו בביאור דבריו כדי ליישבו עם המרובע שהיה ביד הראשונים (עי’ פרי אליעזר), אבל מ”מ לענ”ד הדבר נוטה דהתה”ד היה לו הקשר הדל”ת המצוי כיום וגם משמע שם שבא לאפוקי ממנהגים אחרים שביארו ענין הדל”ת באופנים אחרים והרי המנהג הכי מוכר בזה הוא המרובע, ואף שבזמן הראשונים לא מצינו מי שידוע בבירור שהשתמש בקשר הנפוץ מלבד התה”ד מ”מ שבקיה לתנא דדחיק ומוקי אנפשיה ואפשר שהקשר כבר מוכן היה אימת שהוא היכן שהוא, בפרט שטבע העולם לרצות דל”ת ממש כמו שראינו בעינינו בדורות האחרונים, וצא ולמד שאף קשר שהבינו בזוהר חדשו המקובלים במשך הדורות, ואינו מן הנמנע שכבר בימי המהרא”י היה לפני המהרא”י הקשר דל”ת הנפוץ שהוא דל”ת ממש כפשטות הלשון ועם הזמן נתפשט יותר, אבל אינו מצד הדין לדעת שאר הראשונים ואכמ”ל, אבל לא מסתבר לחדש מדעתינו קשר שלא ראינו בשום מקום ולומר שזו היתה דעתו.

ובענין ההכרעה בדעת התה”ד אפשר להותיר הספק בצ”ע במצב פתוח ולא פתור, מכיון שיש כאן תמיהה רבתי ואין בידינו די נתונים לדעת בבירור גמור מה היה לפניו וממה בא לאפוקי, ואם בדק את סדר העשייה שבשימושא רבה ושאר גאונים וראשונים, אבל אם כנים הדברים עכ”פ יש כאן עוד לימוד זכות על המנהג הנפוץ כיום אחר עוד כמה צירופים (והיינו בסך צירוף כמה דעות יחידאות, דהיינו פשטות דעת רש”י שמעכב רק צורת אות דל”ת משום שד”י, בהנחה שכל דומה לדל”ת כשר, אף שכמעט כל הראשונים נקטו דדל”ת אין בו קדושה וכן פסקו השו”ע והאחרונים שהרצועות תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה כמשנ”ת בתשובה אחרת, ובצירוף שי’ בעל העיטור והארצה”ח שכל קשר כשר, וכן בצירוף צד זה בדעת התה”ד אף שהוא דחוק מאוד לדינא מאחר דבסדר עשיית הקשר של כל הגאונים והראשונים לא נתבאר כן והוא לכל היותר מחלוקת בבירור המציאות, מ”מ הואיל ונפיק מפומיה דמר אחד מגדולי פוסקי הדורות וצ”ע, ולענין אם שייך לצרף גם השיטות דתפילין אינם חיוב בכל יום או בכל רגע הרחבתי בתשובה אחרת דכל הראשונים והפוסקים כמעט פליגי על שיטה זו, ומ”מ בשביל לימוד זכות בודאי סגי בכ”ז).

ובתשלום הדברים אציין שלפני למעלה מעשור השתדלתי וניסיתי ברצות ה’ להקיף דברי הפוסקים בענין צורת הקשר של תפילין וכבר שלחתי הדברים להקלדה, ואחר שהראוני שעומד לצאת לאור החיבור פרי אליעזר המקיף הנושא בהרחבה כל הצורך גנזתי המאמר מאחר שכבר לא היה בו צורך.

היה מקום לדון לפוטרו כדין ישן באונס דלא חשיב שינת קבע כמבואר בחי”א ומשנ”ב כל שלא ישן הרבה מאוד עי”ש (וע”ע בשו”ת מהרש”ם והבאתי דבריהם במקו”א), בפרט דיש פוסקים שגם שינת קבע ביום אינה מחייבת בברכות התורה, אולם למעשה לכאורה חשיב כשינת קבע דהרי עשה כן מדעתו ומרצונו ולשם מטרה ברורה ומוגדרת.

לא.

מקורות:
דינא דמיצר שהחזיקו בו רבים הוא רק באופן שהרבים באים מחמת טענה או שאפשר לטעון לטובתם, אבל בידוע שבאים בגזילה ושאין להם טענה אין להם חזקה, כמבואר בשו”ע חו”מ סי’ שעז ס”א ובסמ”ע שם ועי’ עוד עירובין נג ע”ב.

ולכן גם הפקעות ממשלתיות להסוברים שאין דינא דמלכותא בכה”ג יש בזה באמת שאלה וצ”ע, ושמעתי דיש מדקדקים שנזהרים לא להיכנס במקומות עכ”פ כשידוע שהם הפקעה.

וכן יעוי’ בשו”ת אבנ”ז חו”מ סי’ יג דמדברי הסמ”ע סק”ב משמע שצריך שיש כאן טענת רשות מפורשת מהבעלים כדי לומר שהוא שייך לרבים למעבר, וה”ה דעכ”פ באופן שיש לטעון שבעה”ב נתן רשות (וע”ע שו”ת מהרש”ם ח”א סי’ ה), ובמבואות של כרכים גדולים שבזמנינו שידוע שכ”א עושה דין לעצמו כפי הבנתו ורצונו כמדומה שאין כאן מקום כ”כ לטעון לציבור שבעה”ב מחל להם.

אולם יש סוברים דסגי בשתיקת הבעלים להחשיבו כמיצר שהחזיקו בו רבים (ע”ע פת”ש סק”א בשם שו”ת פני יהושע ועי’ עוד שו”ת פני יהושע ח”ב סי’ צד ומהרשד”ם חו”מ סי’ רלח ומנח”י ח”ז סי’ קלח), ויש לדון במקום שאין עם מי לדבר והבעלים לא מכיר את האנשים והעוברים ואין לו דרך לבוא אליהם ואין לו שיחה משותפת עמהם כמצוי בכרכים גדולים בזמנינו האם יש לטעון כנגדו למה לא תלית מודעה וכיו”ב, דלכאורה גם לדעה זו יוכל לטעון שלא סבר שהמודעה תפתור הבעיה ומיטרח בכדי לא רצה לטרוח, ולסגור המקום היה קשה לי לטרוח בזה אבל לא הרשיתי להם ויל”ע.

ויש לציין דיש נידון נוסף דיש צד לא מהני החזקת רבים במיצר במקום שיש טאבו, ועי’ בפסקי המשפט על השו”ע שם מה שהביא בזה ומשמעות הדין בזה דמהני גם במקום טאבו, ויש להוסיף דלכאורה חזקת תשמישים אינה שייכת לטאבו.

לכאורה היה צריך להיות הדין שמותר כיון שהוא כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו מחמה לצל לצורך הכלי כמבואר בריש סי’ שח, אולם לקושטא דמילתא אינו פשוט כלל דהנה במשנ”ב שם מבואר דההיתר הוא כשצריך לכלי לצורך שבת, וממילא אינו ברור שהיתר מחמה לצל הוא כשיודע שלא יצטרך כלל את הכלים בשבת.

וכן מצינו בסוגי’ דמשילין ברפ”ה דביצה דמבואר דבשבת אין היתר להשיל פירות דרך ארובה אף שביו”ט הותר, ואילו דרך חלונות אף ביו”ט אסור, וכ”ז הוא אכן כשאינו צריך להשתמש בפירות אלו בשבת אבל אם צריך מותר כמ”ש המשנ”ב סי’ שלח סקכ”ה בשם הפמ”ג, ולכאורה בבגדים אלו כל שיודע שאינם נצרכים לשבת אין היתר.

אם כי יש לדון דשמא שם להשיל דרך ארובה או להוריד מהגג דרך חלונות הוא טירחא יותר מלהכניס מהחצר או המרפסת לבית באותה הקומה.

ויעוי’ בשו”ע סוף הלכות עירובי תחומין ובמשנ”ב שם דמבואר דלא התירו לטלטל פת לצורך עירוב של מחר ביו”ט הסמוכה לשבת אלא היכא שלא מוכחא מילתא שאינו עושה לצורך שבת כגון שכבר היה פת מאתמול וכל פרטי הדינים שנתבארו שם, וכה”ג מצינו לענין שינה בשבת שהתיר המשנ”ב רק כשאין אומר שהוא לצורך מוצ”ש, ויש לציין לדברי המשנ”ב לגבי סייר נכסיה בשבת, גם לתשובתי אחרת לגבי לימוד למבחן במוצ”ש וכן לתשובתי לגבי ניעור יין בשבת ובמ”מ המרובים שהבאתי שם.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ רמד סקמ”ג דאפי’ טלטול בעלמא אסור כשהוא לצורך חול כמ”ש הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצ”ש ומחמת זה רצה לאסור שם אף רדיית הפת, ועדיין יש מקום לדחות דרדיית פת היא חכמה כמ”ש בגמ’ בר”ה וכן הבאת יין דרך רה”ר יש בו טירחא יותר מהכנסה מהמרפסת לבית.

אולם בסוגי’ דמפנין בשבת קכח משמע דפינוי דבר מחדר לחדר הוא בכלל טירחא.

והיה מקום לטעון דמאחר שטרוד חשיב צורך שבת כדי להצילו מטירדתו אולם בסוגיות דמצילין מפני הדליקה ומפני שבירת החבית לא מצינו דהותר לצורך טירדא אלא רק לצורך שבת או לצורך בהול על מתו אבל בבהול על ממונו לא הותר אלא סעודה דלצורך שבת.

ולפי כל הנ”ל לכאורה שאין היתר בזה.

ולענין לכסות עי’ בשו”ע סי’ שלח שם.

וגם דברי הגרשז”א שהבאתי בתשובות הנ”ל לכאורה לא שייכא באופן שעושה עסק ומקדיש זמן לצורך דבר שאינו לצורך שבת.

השלמה לתשובה על הכנסת בגדים מפני הגשמים

יש לציין עוד לדברי הרמ”א בס”ס שלג דאסור לפנות יין מן העגלה בשבת, וחזי’ מזה דאיסור פינוי הוא לא רק כשצריך למקום הדבר כהמקרה דמפנין, דגם כשצריך להדבר הוא בכלל איסור זה, ומ”מ אינו בהכרח מיירי בכל האופנים ברמ”א ומשנ”ב שם באופן שאין לו גם רווח מפינוי העגלה.

ויש להעיר דבריש סי’ שלד מבואר דמותר לפנות מפני השריפה בחצר שעדיין לא באת לשם השריפה, ולמה שם אין דין פינוי ואולי באיבוד מוחלט הקילו משום פסידא עי’ במשנ”ב סי’ רנד הנ”ל לגבי רדיית הפת, דאם אין פתרון ע”י עכו”ם וכיו”ב לכאורה יוצא דלכו”ע מותר.

אבל אין ליישב דיש היתר בשריפה מכיון שאינו צריך את מקום הפינוי דבאופן שמעביר ממקום למקום לא עדיף מהעברת יין דאסר במשנ”ב סי’ רנד הנ”ל.

והנה כל התשובה לענין הכנסת בגדים מפני הגשם אינה אלא כשאין נזק גמור אבל כשיש נזק גמור (ואולי בכלל זה גם טלית צמר באופן שאם תישאר בגשם עלולה לצאת מכלל שימוש), מבואר בשו”ע סי’ שלד סי”ט דכל מה שמותר להציל מפני הדליקה מותר להציל ממים ומשאר דברים המאבדים, והטעם משום פסידא וכמשנ”ת, ותדע דמשום פסידא יש פוסקים שהתירו אפי’ מוקצה כמבואר שם בס”ב, ובאופן כזה יכול להציל דרך מלבוש כמבואר שם ס”ח, ובניד”ד מכיון שמוציא לביתו ולא לחצר אחרת יש סוברים שא”צ דרך מלבוש כמבואר שם בסי”א ובמשנ”ב שם משמע שנוטה להקל בזה משום שהוא פלוגתא בדרבנן (וצע”ק דכאן לכאורה רוב הראשונים מחמירים בזה שהם טור והר”ן בשם הרמב”ן ודלא כבעל התרומה שמקל בזה, וגם לכאורה לפי סתימת הסוגיות קצת משמע דלא שנא, ורק בפלוגתא שקולה בדרבנן אזלי’ בתר המקל כמ”ש בע”ז ז, ונראה שהמשנ”ב צירף כאן גם שהוא שעת דחק גדול וצורך גדול ומקום פסידא בדרבנן, ועדיין צ”ע דאין לסמוך במקום פסידא על שיטה שלא נפסקה להלכה כמבואר בהקדמת הרמ”א לתורת חטאת, אולם יעוי’ ברמ”א סי’ שלה סוף ס”א דמשמע שסובר בשם מהרא”י כבעל התרומה הנ”ל ועי”ש במשנ”ב מה שציין בשם האחרונים בזה).

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

אין בזה פטור טמון.

מקורות:

יעוי’ בב”ק סא ע”ב דמשמע שלענין הדליק בתוך של חבירו, טעם הפטור לרבנן דטמון הוא דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה (כמ”ש התוס’ ונ”י שם, ואולם עי’ מש”כ הרמב”ן במלחמות ה’) והוא סברא להחשיב מצב כזה כעין אנוס אבל באופן  שאין שום צד אונס כלל בכה”ג לא פטור כזה, כגון בבירה טעם החיוב במתני’ ב”ק סא ע”ב הוא משום שדרכן של בני אדם להניח בבתים, ודינא דבירה מיירי במדליק בשל חבירו כדמשמע בשו”ע סי’ תיח סי”ג ובבהגר”א שם סקל”ד, וגם בתוס’ ר”פ בשטמ”ק ובנ”י מבואר להדיא דדינא דבירה הוא רק במדליק בתוך של חבירו, וכן בחשבון הגמ’ מוכח דבירה מיירי בהדליק של חבירו (וקצ”ע שהרמב”ם לכאורה קצת סתם בזה ולא פירש בסוף הל’ נזקי ממון), ולכן כ”ש שבהדליק בשל חבירו באופן שחלק מהחפץ היה מגולה דלא חשיב טמון.

ולהכי רבנן דפטרי טמון במדליק בתוך של חבירו מסברא הנ”ל מחייבי במדליק בתוך של חבירו בדבר שדרכו להטמין כמסקנא דרבא שם ע”פ המתני’ שם, והוא מסברא דלא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה כנ”ל, ויש לציין עוד דבדין השאיל לחבירו מקום להגדיש שעורין והגדיש חיטין וחיפן בשעורין נזכרה להדיא הסברא ברש”י סב ע”א שלא ראיתי אלא שעורין לפיכך לא נזהרתי בהן כ”כ ע”כ, אם כי שם נצרכא לה אפי’ לר’ יהודה דמחייב בטמון גרידא, והוא מדין אחר ולא משאר דיני טמון באש.

ומ”מ במדליק בתוך שלו דפטור לדידן על טמון אפי’ בדבר שדרכו להטמין, כמבואר בדברי רבא בדף סא ע”ב, יל”ע מה טעם הפטור בזה, דאם הוא כעין אונס שלא ידע שתלך האש א”כ תפטור לגמרי אלא אשו משום חיציו וחשיב כמו שהזיק בידיים, ואם הוא כעין אונס מצד שלא ידע שיש שם חפצים מוטמנים א”כ בדבר שדרכו להטמין יתחייב כדאמרי’ גבי מדליק בתוך של חבירו.

ויעוי’ בפנ”י שנקט דפטור דלא אסיק אדעתיה במדליק בתוך של חבירו הוא רק בדבר שלא הדליק אותו עצמו, וכן ברשב”א מבואר כדברי הפני יהושע דבהדליק של חבירו ממש אין שום פטור טמון.

ועדיין יל”ע א”כ מהו שורש החילוק בין מדליק בשלו לשל חבירו, וא”ת דמדליק בשל חבירו דעביד איסורא בידיים קנסוהו בטמון הרי עכ”פ לפי’ התוס’ ודאי בסברות לחייב מעיקר הדין עסקי’ ולא תקנתא או קנסא, וא”כ מה שיש לחייב במדליק בשל חבירו ודלק בבירה אחרת יש לחייב בשל עצמו וכן אפכא.

והנה בחשבון הגמ’ מוכח דפטור טמון דגזה”כ לענין מדליק בשלו (שישנו אפי’ בדבר שדרכו להטמין) אינו שייך לסברא דטמון שישנה במקצת (בדבר שאין דרכו להטמין) לענין מדליק של חבירו, ופטור טמון גמור (אפי’ בדבר שדרכו להטמין) לא נאמר במדליק בשל חבירו דגם זה נדרש מגזה”כ כמ”ש התוס’ שגם המיעוט שנתמעט מדליק של חבירו מפטור הטמון הגמור (הפוטר גם מה שדרך להניח) הוא מגזה”כ עי”ש.

ולפי זה דיני טמון דקרא נאמרו רק במדליק בתוך שלו ולא במדליק בשל חבירו, וממילא יש מקום לטעון דהגזה”כ פוטר גם בידע מה יש שם.

וכן מהמפרשים שדנו על מזיק המטמין עצמו לכאורה מבואר שלמדו דידיעה אינה מחייבת, עי’ בדף נו ע”א בברכת שמואל סי’ ב ויד דוד ואילת השחר בנוסחאות שונות ומשמע שם דמסכימים שעכ”פ בדיני אדם פטור (ולענ”ד מה שכ’ בדבר יעקב שם לעשות פלוגתא בין הברכ”ש לחזו”א אם חייב בדיני שמים בטמון באש אינו מוכרח דשמא יש לומר דהברכ”ש מחייב בדיני שמים רק ביודע שהוא טמון ונתכוון להזיק), וע”ע בדרכי דוד שם.

אולם יעוי’ בנ”י סוף דף סא כתב בטעם מה שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופין בשעורים משום שידע, וז”ל, אין משלם אלא גדיש וכו’, אם חטין חטין ואם שעורים שעורים דלא שייך למימר בהו טמון שהרי יודע שיש שם חטין או שעורים ע”כ, ולפו”ר משמע דגם בטמון דקרא במדליק בתוך שלו אם ידע חייב.

וכן יעוי’ רא”ה בשטמ”ק שם שכתב וז”ל, אינו משלם אלא או גדיש של חטים או גדיש של שעורים, פירוש שרואים מקום כלים כאלו מלא תבואה אם חטים חטים אם שעורים שעורים ודבר הידוע לכל ושהכל סבורין כן דעומרים שבתוכו לא חשיב טמון ע”כ.

והנ”י והרא”ה ע”כ מיירי במדליק בשל עצמו ג”כ דבזה גופא מיירי הדין כאילו שעורין דהא רישא דמתני’ בזה מוקמי’ לה (ואולי יש ליישב בזה גם קו’ המפרשים בהא דאפסיק במציעתא בהיה גדי וכו’ משום דסיפא מיירי רק בהדליק בתוך של חבירו וצל”ע בזה, ועי’ תוס’ כב ע”ב).

עכ”פ לענייננו נראה דמזה גופא שנקטו הראשונים שבחיטין הטמונים בשעורים משלם עכ”פ דמי שעורין משום שזה מה שרואה מבחוץ וידע וראה (ועי’ עוד מש”כ בזה בחזו”א), א”כ מטעם זה גופא יש לחייבו בניד”ד כשחלק מהדבר היה נראה מבחוץ.

ואם נימא דהרא”ה והנ”י הנ”ל מסכימים לפטור אפי’ ביודע שיש כאן טמון, א”כ יש לומד דגם אם טעם החיוב בהנ”ל הוא ידיעה מ”מ החיוב נאמר לפי גדרי הדין שבזה החשיבו הכתוב כאינו טמון.

א”נ עיקר טעם החיוב בדמי שעורים הוא משום דבר הידוע לכל עי’ בלשון רא”ה וגם לטעם זה בניד”ד שחלקו מגולה והוא נראה לכל חייב.

ולכשתמצי לומר יש לטעון שכשחלק מהחפץ מגולה הוא אותו החיוב שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופים שעורים דהרי משלם מה שרואה והרי מכיון שהחפץ מגולה בחלקו א”כ רואה מבחוץ מה שיש.

וגם למ”ש רא”ה בהמשך דבריו וז”ל, היה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב וכו’, ומאי דתני לה גבי גדיש הא קא משמע לן דאף על גב דמצד שהוא עומד אינו רואה לא חשבינן לה להאי נמי טמון כיון דאפשר לראותו בשום צד ע”כ, גם לפי זה מתבאר דאם נראה מצד אחד חייב ואין לו תנאי והגדרת טמון גם בזה מוכח כדברינו דבדבר שמגולה בחלקו לא חשיב טמון.

עיקר מה שדן הש”ך סי’ תיח סק”ו הנידון שם הוא בידוע מה היה שם היינו בנודע אח”כ אבל נודע מעיקרא קודם שפשע כמדומה דלא נחית לזה שם להדיא, ואולי לכה”פ יש להבין מסתימת דבריו שהיה פשוט לו שידיעה אינה פוטרת בטמון באופן שפטור הטמון הוא פטור דאורייתא, אבל ג”ז צ”ע דהש”ך שם קאי על מדליק בשל חבירו שבזה הוא סברא דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ובזה בודאי שאם ידע מעיקרא אין פטור א”כ לכאורה הש”ך מיירי רק באופן שהמזיק עצמו לא ידע ורק שיש דרך להוכיח ולהביא ראיה שהיה טמון.

ושו”ר שבדברות משה סי’ פט סקצ”ג משמע שסבר בפשיטות דלהנ”י פטור אם נודע דבזה אין שום לימוד זכות עליו ובזה ליכא למימר דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ומשמע מזה דמש”כ התוס’ דלא הו”ל אסוקי אדעתיה אע”ג דמשמע שבמדליק בתוך שלו משמע שלא הוצרכנו לסברא זו מ”מ סברא זו עדיין תקפה אלא דאמרי’ לה ביותר חוזק במדליק בתוך שלו לפטור אפי’ בדבר שדרכו להניח אבל לא בדבר שראה שם, ולפי הגדרת הדברות משה שם דבר שראה שישנו שם לא שייך לומר שיש לו שם טמון כלל.

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ”ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

אע”פ שזה נאמר בגמ’ לענין נר המנורה בבהמ”ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו”ע סי’ רסד ס”ח לענין נר שבת, מ”מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל”כ למה שתקו השו”ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה”ל שהזכיר הנהגה זו ממהר”י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח”כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד”ח בהדלקה זו וא”כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד”ח בהדלקת עשירית האצבע דא”כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר”י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה”ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע”כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש”כ המשנ”ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי’ חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ”כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ”ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ”פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו”א יש לעיין.

וכ”ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו”ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ”ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.

לכאורה נאמרו בזה סתירות דבבעל המאור משמע שיש מצוה להשמין בשבת והובא במשנ”ב (ואף שעיקר דבריו נאמרו כנגד הצדוקים שאין אוכלים חמין בשבת מ”מ משמע דעיקר משום עונג שבת נסיב לה) וכתיב אכלו משמנים וגו’ עי’ ביצה טו ע”ב, ואמרי’ במה מענגו בדגים גדולים וראשי שומים וכו’ וכן מצינו שיש מצוה להרבות בתענוגי שבת כמ”ש הרמ”א לגבי שינה בשבת ולגבי שיחה בשבת וכן מצינו לגבי עונת שבת דת”ח משום עונג שבת, ואפי’ לגבי תענית בשבת אם יש בזה עונג הקל בשו”ע, ובשבת קיט ע”ב לעולם יסדר אדם שלחנו בע”ש אע”פ שא”צ אלא לכזית ומשמע דכ”ש אם צריך ליותר ואי’ שם דר’ אבהו לכתחילה שחט שחיטה א’ לשבת וא’ למוצ”ש ולא הוה סגי ליה למשבק כוליא למוצ”ש אע”ג דמצד ההספק הספיק לו.

ומאידך גיסא בשם הגר”א (הובא בספר גביעי גביע הכסף לר”ב משקלאו דף צט) הובא שלא להרבות בעונג שבת יותר מידי שלא ימשך עי”ז לתאוות עוה”ז (ומש”כ שיכול ללמוד בזמן זה נ”ל דחדא ועוד קאמר דהעיקר הוא משום שלא ימשיך עצמו לתענוגים), וכן אי’ בגיטין פרק הניזקין דמשפחה אחת קבעה סעודתא בשבת במקום ללמוד ונעקרה מן העולם אע”ג דאמרי’ בשבת קיט במטותא לא תחללוניה לענין לעכב האכילה לצורך הלימוד, ומצאו רמז להגר”א בתנא דבי אליהו רבה פכ”ו ולענ”ד אין בהכרח כוונת התנדב”א שאם מרבה אין ניכר כבוד שבת דכל מה שיש לענג עצמו בשבת מקיים בזה מצוה וכמשנ”ת, אלא הכונה שלא להרגיל בעצמו מנהג ריקים ופוחזים וסחור סחור אמרי’ לנזירא וכדמייתי התם קרא אל תהי בסובאי יין.

ונראה בזה דריבוי תענוג בשבת באמת יש בזה דבר טוב ודבר שאינו טוב דיש בזה טוב שמקיים בזה וקראת לשבת עונג ויש בזה דבר שאינו טוב שמרגיל גופו בתענוגים ויש בזה גנאי לתורה כמ”ש התוס’ בכתובות, והבוחר יבחר ומ”מ לחסידים ופרושים הזהירו שלא ימשכו לזה כדי שיפנו נפשם לתורה ויתפשטו מן הגשמיות.

וכן מצינו דגם לגבי שיחה הביא המשנ”ב דמ”מ יש ענין למעט וכה”ג הביא המשנ”ב לגבי שיחה בסוכה וחזי’ בזה דיש דבר שהוא מצוה אבל יותר טוב בלא זה כדי שלא להרגיל עצמו להבטל מן התורה, וגם לגבי שינה כ’ הרמ”א דמי שאינו לומד בשבת שלא יעשה כן בשבת, והיינו אע”ג שיש בזה מצוות עונג שבת, ולכן גם בגיטין שם נתבאר דאע”ג שהיתה כוונתה של אותה המשפחה לעונג שבת מ”מ לא היה לה לבטל מן התורה.

וכנ”ל במצוה שאפשר לעשותה ע”י אחרים אמרי’ במו”ק ט דמוטב ללמוד תורה בזמן זה, וכן בכל דבר כיו”ב שהתורה גדולה מזה יש ללמוד תורה ובפרט בריבוי אכילה.

והגדרת ריבוי אכילה א”א לומר בזה הגדרה ברורה, אבל מן הסתם שכל מה שנכנס לענייני אכילה שמסיח דעתו מלימודו על ידי העסק באכילה לכה”פ זה הוא ודאי בכלל מה שנתבאר כנ”ל בשם הגר”א שיותר טוב לפרוש וללמוד בזמן זה.

השלמה לענין שלא להרבות באכילה בשבת יותר מידי

יש לציין גם לדברי השו”ע סי’ תקכט ס”ג אדם אוכל ושותה ושמח ברגל ולא ימשוך בבשר וביין ובשחוק וקלות ראש, ונקט בלשונו שלא למשוך בבשר ג”כ, אע”פ שבשר לכו”ע אינו משכר והאוכל בשר ונכנס למקדש לא נאמרו בו דיני מאכל המשכר, ומצינו בזה מקור גם בשו”ע שאפי’ ברגל שלא להרבות בתענוגים יותר מידי, ושבת לא חמיר מרגל עי’ לעיל ס”א וצריך לכבדו ולענגו כמו בשבת וכו’ ובגדי י”ט יהיו יותר טובים וכו’, ואע”פ שבשר הוא דבר המשמח, מ”מ השו”ע השמיט בשר שכ’ הרמב”ם דהרי חלק עליו בב”י מכח פסחים קט ע”א וכמשנ”ת בתשובה אחרת, א”כ ס”ל דהאידנא בשר הוא כמו כל תענוג, ואע”פ שבבן סורר ומורה נאמרו רק בשר ויין, מ”מ דבר הלמד מעניינו דרצון התורה שלא ימשיך אדם עצמו אחר תענוגים יותר מידי אפי’ ברגל.

השלמה לתשובה לגבי להרבות בתענוג שבת

יש להוסיף דבגמ’ שבת קיט אי’ דר”ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי”ז ברמ”א לגבי ע”ש כ’ דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי”ז ברמ”א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג”כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב”ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי’ כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת”ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת”ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ”ש בע”ז יט ע”א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.

סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך דעת רוה”פ, ולענין אם יש טעם שלא לומר הכ”מ על אבי אביו אין טעם בזה, אלא אדרבה דבר טוב הוא אם כי באמת אפשר שמקבל על עצמו בזה עונש.

מקורות:

הנה על אף דקי”ל (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ ס”ט) דעל אביו תוך י”ב חודש אומר הריני כפרת משכבו, ואע”ג דדעת הרמ”א (שם סכ”ד) דבאביו מחוייב בכבודו יותר משל אבי אביו, מ”מ כבר דנו בדבריו ובאמת הנו”כ שם הביאו ראיות ברורות לשי’ המהרי”ק שורש ל’ שאין דיני כיבודים באבי אביו, עי’ בבהגר”א ובפת”ש שם סקכ”א ושאר נו”כ מה שציינו לדברי הגמ’ במכות יב ע”א ורמב”ם פ”א מהל’ רוצח ה”ג, ומה שציינו עוד לסוטה מט ע”א, ובבית הלל ביו”ד שם מה שהביא ראיה מדברי הרמב”ם פ”ה ה”ג ובכ”מ שם ובגליון מהר”ש אייגר מה שציין לחו”מ סי’ רי ס”א.

ובפשטות מה דקאמר במדרש ורמ”א שיש לכבד אבי אביו לכאורה לאו דוקא קאמר לכל מילי שכל דבר שנאמר בכבוד אב יש בו חיוב כבוד אבי האב, אלא אולי מעין מה שהוא ואביו מחוייבין בכבוד אבי אביו בחיי אביו, כדי לתרץ דברי הב”ר צד ה (המובא גם בפרש”י עה”ת בראשית מו א) שמשם מקור דברי הרמ”א.

ולכן אם באמת נימא דדינא דכבוד אביו הוא משום כבוד אביו כעין אשת אביו [וה”ה אחי אביו חייב מדין אשת אביו כמ”ש הברכ”י בשם רבינו יונה בספר היראה עמ’ קעד וספר חרדים], ועי’ במנ”ח מצוה לג כתב דאין בעל אמו קודם לאמו וכ”ה גם בדברי היש מפרשים במאירי קידושין לא ע”א ד”ה כבוד ובחי’ מהר”י בירב שם ד”ה מבין אלא שבדבריהם נזכר שאמו ובעל אמו שקולין ובמנ”ח שם נקט דאמו שקולה כיון שכל מה שצריך לכבדה הוא מחמתה, וכאן מצד אחד עדיפא מאשת אביו כיון שאביו חייב בכבוד אביו דידיה לכן ניחא קצת כל ראיות הללו ומאידך גיסא לא קשיא מב”ר שם.

ויש להוסיף עוד דהב”ר שם מיירי קודם מ”ת וא”כ יש מקום לומר שהקדמת כבוד אבי אביו עיקרו הוא מן המצוות השכליות שהזכירו הראשונים (רב ניסים גאון בהקדמה למפתח התלמוד ורמב”ן וחזקוני פ’ נח) שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו להשקותו ראשון וה”ה לכבדו בכבוד משום שגם אביו חייב בכבוד אביו דידיה וכנ”ל.

ועי’ עוד בשו”ת רע”א סי’ סח בשם לוית חן דאחר מיתת אביו לא אמרי’ דכבוד אבי אביו קודם לאביו, ודבריו צ”ב דבמהרי”ק ורמ”א לא נזכר צד כזה, ואולי סברא דנפשיה קאמר (ועי’ להלן מה שאביא מהגהות רע”א על השו”ע שהא”ז ודאי לא סבר כן), עכ”פ עיקר הענין מובן שעיקר דין כבוד אבי אביו למד שהוא כעין אתה ואביך חייבים בכבוד אמך דמדמי להו התם לדין זה, ואחר מות אביו לא נתברר שם מה גדר הכבוד בזה באבי אביו.

וכן מבואר בב”ח שם דכבוד אבי אביו הוא מדין כבוד אביו גופיה שמחוייב מחמת זה בכבוד אביו דאביו (מיהו גוף שי’ הב”ח שהכבוד הוא גמור עי’ להלן).

אם כי עיקר דינא דהרמ”א שאדם חייב לכבד אביו יותר מאבי אביו מהב”ר שם מיירי לאחר מיתת אביו וחזי’ מזה דההגדרה של כבוד אבי אביו הוא יותר ממה שהוא ואמו מחוייבין בכבוד אביו שזה אינו לאחר מיתת אביו כמ”ש רע”א בתשובה שם וגם לא כאשת אב דמדאורייתא אי”ז לאחר מיתת אביו כמ”ש בכתובות, אלא כאן יש כבוד לאבי אביו גם יותר מזה כיון שמחמתו בא לעולם וגם יש כבוד לזקניו ולדורותיו שמהם בא משום מסירת התורה כמ”ש הראשונים בטעם המצוה וגם מצוי שהזקן מסייע לנכד מעין מה שמסייע האב לבנו, ובצירוף כ”ז משמע שכבוד אבי אביו יותר משאר בני אדם שמכבדן מחמת אביו, ולכן שייך גם לאחר מיתה כבוד זה.

ויותר נראה דבאשת אביו הנז”ל באמת אין כבוד לאביו לאחר מיתה כ”כ במה שמכבדה כיון שאינה אשתו לאחר מיתתו וכמבואר גם ברע”א שם, וגם אין אמו מחוייבת בכבוד אביו לאחר מיתת אביו כנ”ל שם, משא”כ אבי אביו עדיין יש כבוד לאביו קצת לאחר מיתת אביו במה שמכבד אבי אביו, ואף שהרע”א שם בשם לוית חן נקט דאחר מיתת אביו אין כבוד לאבי אביו קודם לכבוד אביו הכי השתא דשם מיירי מצד להקדים אבי אביו לאביו (שהוא חידוש של הלוית חן שאינו במהרי”ק ורמ”א) דבזה אין להקדים אלא אם אביו מחוייב בכבוד אבי אביו וזה אינו לאחר מיתה, אבל כאשר הנידון אם יש כבוד לאביו במה שמכבד אבי אביו אין הכי נמי דיש כבוד בזה וגם לאחר מיתת אביו.

אם כן מחד מצינו שיש כבוד לאבי אביו גם לאחר מיתת אביו ומאידך מצינו לרוב הפוסקים שאין בזה כל דיני כבוד גמור כאביו ואולי מחמת אביו או מחמת טעמים נוספים או מחמת המצוות השכליות ולכן שייך גם לאחר מיתה.

אבל לענין אמירת הכ”מ העיר בשו”ת משנת יוסף חי”ב סי’ קה דבאבלות מצינו להדיא דאבי אביו לא זו בלבד שלא נמנה עם הז’ קרובים אלא דיש בו רק דינא דמתאבל עמו ביו”ד סי’ שעד ס”ו לכל מר ולכל מנהג כדאי’ ליה (עי’ שם ברמ”א בשם תה”ד ובנו”כ), ולהדיא מבואר שם בפוסקים דהיינו אפי’ אביו אביו (ולהגשר החיים וחזו”א המובא בארחות רבינו המנהג בזה רק באבי אביו), וכ”ש דכל דיני אבלות דאביו ואמו יותר מאבלות דשאר קרובים, שהם משום כבוד אביו ואמו אינם נוהגין בזקנו.

ובאמת היה מקום לישא וליתן בראיה זו דבאבלות שאביו ואמו הם מקרוביו חל עליה אבלות חמורה משא”כ באבי אביו שאינו מז’ קרובים לא חל עליה אבלות מתחילה למשוייה אבלות חמורה ומהיכי תיתי, משא”כ כאן שאינו ממש מדיני אבלות אלא מדין מכבדו במותו מנ”ל שאינו באבי אביו.

עכ”פ לפי מה שיש מקום לומר דעיקר דין כבוד זקנו הוא מדין כבוד אביו או מטעמים דומים לפי מה שנתבאר לעיל א”כ יש מקום לומר דבכבוד מופלג מאוד שנאמר רק באביו לא נימא ליה לענין אבי אביו.

אולם הש”ך בסי’ רמ סקכ”ג למד בשם הב”ח דדיני כפייה בלית ליה לאב ואת ליה לבן נוהגים גם באבי אביו מדינא דהרמ”א הנ”ל ומשמע שסבר שדיני כבוד שייכי באבי אביו כמו באביו ולא כחמיו שהוא ככבוד שאר זקנים חשובים כמו שהביא לעיל מינה, ויש לדון דלכאורה לפי דעה זו אומר הכ”מ גם בזקנו אם כי סוגיין דעלמא של רוב הנו”כ שאין חיוב באבי אביו כאביו ממש וגם הב”ר יש לפרש כעי”ז וא”כ הבו דלא לוסיף עלה (וגם דהב”ח גופיה סובר דכבוד אבי אביו הוא משום כבוד אביו מ”מ סוף סוף נקט שהוא כדיני כבוד אביו משא”כ אנן דבעי’ למימר לה להך סברא כדי ליישב חבילות של קושיות של הנו”כ על הרמ”א דמכח זה באמת רצו לומר דאין כבוד אבי אביו כדיני והגדרות כבוד אביו).

ויעוי’ בהגהות הרע”א שם בשם אלי’ זוטא בתשובה סי’ א כתב דדינא דכבוד אביו קודם אבי אביו הוא רק כשצריך לכבד לשניהם יחד אבל בלאו הכי כבוד אבי אביו הוא מעין אביו עי”ש.

עכ”פ לכאורה עיקר דינא להלכה שאין חיוב כבוד אבי אביו ככל דיני כבוד אב דאל”כ יוקשה הראיות שהביאו הרבה מהנו”כ לשי’ מהרי”ק ותיפוק ליה שרובא דהפוסקים לא קבלו שיטת הרמ”א בזה וגם הרמ”א גופיה יש ליישב כנ”ל.

מ”מ גם אם נקבל שאין בזה דינא דאמירת הכ”מ באבי אביו, דלא עדיף משאר דיני אבלות דמשום כבוד אביו ואמו, וכך נראה מסתימת הפוסקים שלא הזכירו כן באבי אביו ומן המנהג, מ”מ לומר שאין בזה ענין איני מוצא מנין לומר כן דהרי בהידור בכבוד אין שיעור, ויש להוסיף דבתשובת הרמ”א סי’ קיח כתב דעל אבי אמו מחוייב בקדיש כמו באביו, ואכן עי’ בספר חלק שמואל קידושין עמ’ תעה שמשמע שרצה להשוות דין קדיש לדין אמירת הכ”מ, ובאמת עיקר הדברים בב”ר לענין הזכרת כבוד אבי אביו במצוה שעושה שהוא לרבונו של אבי אביו שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו עי”ש.

אולם במשנת יוסף שם טען דגם אם ירצה הנכד לומר הכ”מ יותר טוב שלא יאמר שלא יראה שהסב הוא בעל עבירה שצריך לומר עליו הכ”מ ע”פ רש”י קידושין לא ע”ב שפי’ יבוא עלי כל רע הראוי לבוא על נפשו.

ולא זכיתי להבין דגם ברבו אומר כן אף אם יש לו הרבה תלמידים דכך הוא דרך כבוד לומר הכ”מ כל התלמידים והוא כעין מי שאומר הלואי ואזכה לסייעו בדבר זה ואיני כדאי, ע”ד ביבמות מו ע”א יודע אני ואיני כדאי שפירושו ואיני כדאי לסבול עמהם והלוואי, וכ”ש שכל אחד צריך להחזיק רבו כצדיק דאם אינו כמלאך ה’ לא ילמדו תורה מפיהו בחגיגה טו, ואעפ”כ אומר הכ”מ דאדם אין צדיק בארץ וסביביו נשערה מאוד, ולכן גם בסוכה כ ע”א אמר ריש לקיש הריני כפרת ר’ חייא ובניו ודרך כבוד הוא ולא דרך גנאי כלל.

וגם אינו ברור דלשון שמקבל עליו כפרתו יש בזה חלות כלפי שמיא שיבואו עליו יסורין דאח לא יפדה איש (תהלים מט, ח) ויש מקום לומר שהוא דרך כבוד שכדאי הוא לכבדו בזה, ואמר ר’ ישמעאל ברפ”ב דנגעים בית ישראל אני כפרתן והמשמעות בזה שיש בזה לשון חביבות ולא בא לומר שמקבל על עצמו יסורין בעון הדור או מחמת שעונות הדור מרובין, ומיהו במהר”ם פי’ משום שלא רצה להזכיר נגעים בישראל לכך קאמר בהו לשון זה כלומר שלום יהיה לכם, וכן בסנהדרין יח ע”א אי’ שכל העם אומרים לכה”ג אנו כפרתך וכתב התשב”ץ ח”א סי’ קכב מכח זה שדרך לומר כן לאדם גדול אפי’ חי אם מצטער, (ובתפא”צ פי’ דכיון שבאבל יראה כאילו חרב שלופה לכך אומרים לו אנו כפרתך כלומר שלום יהיה לך), ומבואר מזה שהוא אמירה טובה ולא ביזיון הגם שכל העם אומר לו ולגבי ר’ חייא ובניו כתב שמצינו שחכמים החיים מכבדים את החכמים המתים בכך.

(ובשו”ת מהרש”ם ח”ג סי’ קנג משמע שתפס שמועיל לקבל על עצמו ייסורין לטובת האחר בשביל זה ע”י שאומר אני כפרתו).

וגם קדיש הוא להצילו מגהינם ולמה לא חשש הרמ”א בתשובה לזילותיה דאבי אמו.

וראיתי בספר זהב שבא עה”ת על פרש”י הנ”ל שכתב לדייק מדברי החינוך מצוה לג דדינא דהריני כפרת משכבו הוא מצד מה שהביאו אביו לעולם ואילו דינים אחרים דכבוד אב הוא מצד פרטים אחרים ורצה להסיק שם דלפ”ז גם לגבי סב כיון שגם בו תלוי ביאתו לעולם ממילא שייך ביה ג”כ אמירת הכ”מ ומלבד שהוא חידוש גדול ואינו משמעות הפוסקים ומלבד מה שאינו מדוייק כלל בדבריו דהרי הזכיר שם גם ענין שמחמתם בא לעולם וגם ענין של כמה יגיעות יגע בו, מלבד זה יש ג”כ לדחות דרק אביו שעכ”פ עסק בהבאתו לעולם ופעל בזה משא”כ דורות קודמים וגם הכבוד שיש לכבד אבי אביו אפשר דעיקרו מצד כבוד אביו וגם מצד שגדלו קצת (עי’ סוטה שם אף דמסקנא דמילתא שם משמע להיפוך) וגם שיש בזה מצד זקניך ויאמרו לך לכבד הדורות הקודמים שמהם לומד כמ”ש קצת ראשונים טעם זה לדין כבוד אב (וציינתי בתשובה אחרת), אבל יל”ע אם להמחמירים בכבוד אבי אביו אפי’ לאחר מיתת אביו יצטרך לכבד במותו כל דורות שלפניו מדיני כבוד אב או רק כהנהגה נכונה.

השלמה לתשובה לגבי הכ"מ על אבי אביו

העירוני דבפניני הלכה הובא בשם הגרי”ש שיש בזה כבוד בלבד ואין הבן נענש בעון האב מחמת זה, ויש להוסיף דבכ”מ מבואר דהוא היפך הסברא שיענש בן בעון האב, ואין סברא שיחוייב הבן לקבל על עצמו מרצון לסבול עונות אביו ולהענש מחמת ולהתפס בהם.

אע”ג דלגבי מעשה דההוא כלילא המובא בפ”ק דב”ב דף ח נזכר לענין מלך גוי וקרי לה פורענות, מ”מ נראה להביא ראיה לזה מדאמרי’ בפ”ק דסוטה דף י ע”א שאסא המלך נענש מפני שעשה עבודת המלך בת”ח ושם מיירי בצורך שהיה למלכות כנגד כיבוש נגדי כמבואר במקרא דמייתי התם, ומסתמא דה”ה בשאר עניינים דקי”ל בהם שת”ח פטורים.

ויש לציין מענין לענין הא דאמרי’ בפ”ז דיומא עא ע”ב שת”ח בני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו, וזה מיירי בזמן המלכים דאפי’ חיובים המוטלים על הת”ח שקלן מיניה ורמיין על חביריו.

ומה שציינת מירבעם שבחרו בו ישראל כיון שרצה להצילם מן הניסים כמה אפשר לתרץ בזה, דראשית כל רשע היה והיה שקרן כדמוכח בחלק גבי עובדא דגושפנקא דאחיה השילוני, ושנית מנין שלא אמר כן לטובת העם, ושלישית מנין שהוא זה שהשיא את המרד לענין המיסים אף אם נשווה עבודת המלך למיסים, דהרי הוא הרים יד במלך שהקיל במלכות שחלץ תפילין בפניו ואולי בטחו בו שיקל מעליהם ומאת ה’ היתה, אבל מנ”ל שהוא זה שהבטיח, ועיקר טעם שמרד משום שביקש גדולה לעצמו וכעי”ז אמרי’ על אביו שבע שניבט וכו’ בסנהדרין שם.

וע”ע סוטה מד ע”ב לגבי מלחמת דוד לרווחה דמוכח שם שהעוסק במצוה פטור מהשתתפות במלחמה זו לכו”ע משום שעוסק במצוה.

הנה מדינא דגמ’ והמחבר ביו”ד סי’ שעד ס”ו יש דיני אבלות על קרובו של האבל רק כשהקרוב עומד בפני האבל וכלשון הגמ’ באפה נהוג אבלותא שלא באפה וכו’, ומסתבר דשלא באפה אינו רק שנסע מארץ לארץ דמשמע שבאותו אדם ואותו אבלות שייך שיהיה חלק מן הזמן באפה וחלק מהזמן שלא באפה.

אולם ברמ”א שם הביא שנהגו למחול על אבלות זו ומ”מ המנהג שקרובי האבל הפסולים לו לעדות מראין קצת אבלות בעצמן.

ולפו”ר ברמ”א נזכר מנהג אבלות שנוהגים במקום דין הגמ’ ולא נזכר שהוא רק בפני האבל, ולכן יש מקום לטעון שאינו דוקא בפניו.

וכן הפת”ש סק”ד במסקנתו נקט ע”פ הד”מ סק”י דהמנהג הוא משום כבוד המת ואין חילוק בין בפני הקרובים לבין שלא בפני הקרובים, ולכאורה זוהי גם דעת החוט שני שמחות עמ’ תג תד דאבלות זו היא כלפי המת ולא כלפי הקרוב ולכן נוהגת גם בעיר אחרת, וכן אני הקטן למדתי מעולם שי’ הרמ”א בזה דדין הגמ’ התבטל מכיון שכבר מחלו בני הקהילות זה לזה (עי’ בלשון הטור), ומה שנוהגים עכשיו הוא מנהג אחר ואינו תלוי לדין בפניו דהגמ’.

אולם הרבה אחרונים לא למדו כן ומשמע להו דעיקר דין רמ”א בא להקל ולא להחמיר, וממילא גם מה שהזכיר הרמ”א להראות בעצמם דברי אבלות היינו רק בפניו, ואע”ג דברמ”א לא משמע כן מ”מ למדו דקאי על דברי המחבר שכבר הזכיר בפניו, ואע”פ שהמשמעות ברמ”א שהוא מנהג קבוע ולא רק בפני האבל, מ”מ למדו הנך אחרונים דהגדרת בפניו (עכ”פ מצד המנהג) הוא כל שעוד שהדברים באזורו של האבל, וי”א בעירו של האבל (הגרש”ו), וי”א בארצו של האבל (הגריש”א), וכן יש לזה מקור בטור בשם הרמב”ן וכביאור הדרישה שם סקי”א וסקי”ב דכל שאינו נוהג אבלות באותה העיר ומגידין לאבל שאין קרובו נוהג אבלות הו”ל כמבטל אבלות בפניו.

והנה באחרונים נאמרו בזה נוסחאות שונות, דבשו”ת אדני פז סי’ יא שהביא הפת”ש שם (והוא עצמו חלק עליו) נזכר שכשאין מתאבלים א”צ להתאבל, ובדברי שאול כתב דגם להרמ”א צריך להתאבל רק בפניו וכשאין האבל יודע לא חשיב בפניו, ובספרו יד שאול משמע ג”כ כאדני פז, וכ”כ ביפה עינים כתובות ד ע”ב דגם להרמ”א האבלות רק בפניו, וכן נקטו רוב פוסקי זמנינו דאבלות זו אינה נוהגת במקום מרוחק (ראה גשר החיים ח”א פי”ט אות ג ה, ישא יוסף ח”ב סי’ סט בשם הגריש”א, שש”כ ח”ב פס”ה סק”פ בשם הגרשז”א, אבן ישראל ח”ח סי’ עח, הגרש”ו בקובץ מבית לוי יו”ד עמ’ שסז, ועי’ גם ארחות רבינו ח”ד עמ’ קטו שכך טען הקה”י שיש להקל וכמ”ש הגשה”ח, אך לאחר מכן הסתייג כשהראוהו שהוא פלוגתת אחרונים ואמר שאינו יודע), וכן המסדר הארחות רבינו שם כתב לדייק מבהגר”א שם שכך ס”ל שגם אבלות זו של הרמ”א היא בפניו.

ומכיון שרוב האחרונים נקטו להקל בזה ומכיון שהלכה כדברי המקל באבל ומכיון שאין כאן דאורייתא ואף לא דרבנן אלא רק מנהג בלבד ומנהג שאינו מבורר שיש מנהג כזה אינו מנהג, ממילא לכאורה היה מותר להקל בזה לכתחילה.

ויש להוסיף בזה דהנה בגמ’ לא נזכר אבלות משום כבוד המת אלא בפני האבל בלבד, ומבואר בלשון הגמ’ להדיא שהוא מצד זכויותיו של האבל כמ”ש אינו רשאי לכופה וכו’ אלא כופה מיטתו וכו’, וגם הרמ”א גופיה הזכיר על האבלות דהגמ’ (שהביא המחבר) שאי”ז אלא משום כבוד המתאבלים, וע”ז קאמר ומכל מקום מראין וכו’, ומשמע דהוא מאותו טעם משום כבוד המתאבלין, משא”כ להמחמירים הוא משום כבוד המת, אם כי באמת שאין מזה שום ראיה דהרי הרמ”א גופיה קאמר דלא נהגו מנהג הגמ’ אלא מנהג אחר.

אולם התה”ד סי’ רצא (שהוא מקורו של הרמ”א) הזכיר שהאבלות היא משום כבוד המת, וא”כ יש סמך גדול לנוהגים אבלות בכל גוני מפני כבוד המת, כיון שכל ענין בפניו אין לו מקור אלא רק מן הדין הנזכר בגמ’ ואילו טעם האבלות דמנהג הוא טעם אחר לגמרי.

אבל יש ליישב הלשון של התה”ד באופן אחר ודלא ממש כדברי הפרישה ואדני פז אבל באופן שיתיישב עם שאר האחרונים, דמה שמראה בעצמו אבלות משום כבוד המת אינו סותר שהוא משום כבוד האבל, דגם מה שנזכר אינו רשאי לכוף את אשתו להיות כוחלת וכו’ אלא כופה מיטתו ונוהג עמה אבלות הנה גם לזה צורת כבוד החיים הוא שמראה שמכבד את המתים וזה מכבד את החיים, נמצא דכבד האבל הוא על ידי כבוד המת, וממילא גם התה”ד יתכן דמיירי באופן זה.

אבל המעיין היטב בדברי התה”ד ימצא דבאמת אין דבריו שייכי כלל לדינא דגמ’ שלא הזכירו כלל אלא אדרבה כתב דיש מנהגים שונים בזה ומעט מזה נמצא על ספר ובשמחות דמהר”ם כ’ שמשנים מקומן מפני כבוד המת וכו’, ומשמע להדיא בדבריו שם דלא קאי כלל מצד דינא דגמ’ אלא אך ורק מנהג אבלות הוא משום כבוד המת.

ומלבד כל הנ”ל יש להביא עוד ראיה ברורה דהמנהג שהביא הרמ”א גם מוסיף על דינא דגמ’ ולא רק גורע דהרי דינא דהרמ”א נוהג גם שני בשני כמו שהביא הדרישה סק”ד מהראשונים בזה, ואילו מדינא דגמ’ שני בשני אינו נוהג כלל, ואמנם בדברי שאול לא כ”כ אבל גם הוא מודה דהתה”ד הביא גדולים שסברו שהאבלות היא משום כבוד המת, ורק דלמעשה לא נקט כן, וכ”ז דחוק.

ומ”מ גם אם נימא שדינא דהרמ”א נוהג גם שלא בפני האבלים עדיין יש לטעון שמא נוהג רק באופן שהאבלים יוכלו לידע, ועי’ תשורת ש”י ח”א סי’ רנט סק”ב, אבל אינו מוכרח כלל לפי מה שנתבאר ומהיכי תיתי, ובפרט לפי לשונות התה”ד משמע שהוא דין חדש של אבלות דמנהג מעין אבלות ז’ קרובים דאורייתא ביום שלושים מפני כבוד המת ואינו שייך לדין מתאבל עמו דגמ’.

ולכך העיקר לדינא מסברא וממקור וטעם המנהג ופשטות טעם המנהג הוא להחמיר גם כשאין אביו שרוי במקום זה ובמדינה זו אולם במקום שאין מנהג קבוע בזה ובפרט שרוב האחרונים נקטו להקל בזה לכך שומעין להקל בפרט באבלות דמנהג (וגם בתה”ד שם משמע שהמנהגים אינם מבוררים וקבועים בעניינים אלו, ועי’ גם בגשה”ח וכן בארחות רבינו שם בשם הגרח”ק בשם החזו”א שיש מנהג לחשוש לאבלות זו רק באביו אבל).

יסמן לאדם אחר שיוציאנו בברוך המבדיל.

מקורות:

נראה שעיקר העצה שהבאתם שיבקש מאחר להוציאו בברוך המבדיל היא הנכונה, ואם אין לו אדם כזה עמו יוכל גם לחזר אחר מי שיוציאו בזה אף אם יבוא לשיהוי קצת על ידי זה דבדיעבד נקט המשנ”ב שיהוי קצת לא הו”ל הפסק ויוכל להראות לו בסידור ברכה זו ולרמז לו על אזניו שיוציאנו באמירה זו.

ולהסוברים דמותר להפסיק בדיבור בין ברכה למצוה לצורך המצוה אפשר שיוכל לומר ג”כ ברוך המבדיל אלא דלכתחילה לא קי”ל כדעה זו כמבואר במשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י.

ולהסוברים דברכו מוציא בכל מוצ”ש לענין הדלקת הנר יש מקום לומר דגם ברכת להדליק מוציא, אבל אינו מוכרח בפרט דיש אומרים דהדלקה לא תליא בלילה ממש, וגם לא קי”ל לקולא כדעה זו לענין ברכו.

אבל העצה שהזכרתם שיביא לאשתו להדליק לא ברירא לי שיכול לפתור הענין אפי’ אם אשתו היתה כאן ושמעה הברכה דהרי גם מה שהזכירו הפוסקים שבני הבית ישמעו הברכות של ההדלקה ויתכוונו לצאת אין ברור דכוונתם לצאת היא ברכה גמורה, דהרי מעיקר דינא רק אחד מדליק והשאר הם פטורים לגמרי בהדלקתו וראי’ מדר’ זירא שלא היה כלל מדליק כשהיה יוצא בהדלקתה של אשתו (עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סקט”ז ועי”ש בפמ”ג במשב”ז סק”א דמה שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין להסוברים כן הוא מצד אשתו כגופו או דין מיוחד באורח שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין, ויש לציין דהנפק”מ בין התירוצים אם יכול להתחייב בבית), וממילא אינו ברור לי שאשתו יכולה להדליק דהרי לא נתכוונה לצאת תוצאה גמורה בברכותיו שבירך ושמעה היא.

וגם לפי הדעות והצדדים שיכולה להתכוון להדליק בפני עצמה (עי’ במשנ”ב הנ”ל) אינו מועיל כל שידוע שלא התכוונה לזה וממילא לא יצאה באמת בברכות כדין.

ובשו”ת חכם צבי (נוספות סי’ יג) כתב להדיא דבני הבית אינם צריכים לשמוע הברכות, ויש להוסיף דגם מה שהמשנ”ב בסי’ תרעה סק”ט הביא מדברי הפוסקים שהשליח צריך להוציא הברכות להמשלח כבר דנו בזה מנ”ל, אבל עכ”פ בבני בית לא מיירי וכנ”ל בדר’ זירא, וא”כ גם אם יש משמעות במשנ”ב שם דמיירי אפי’ באחד מבני הבית מדליק שישמעו שאר בני הבית מ”מ לענין בני בית הוא רק לרווחא דמילתא, אבל יש ויש בידי להוכיח דאין כוונת המשנ”ב לזה דהרי קאמר שם המשנ”ב אשה וכו’ בעד כל בני ביתה ואפי’ איש יכול לעשות אותה שליח וכו’, א”כ גם המשנ”ב ג”כ מדבר בשני אופנים, האופן האחד שמדלקת בעד והאופן השני שמדלקת בתורת שליח, ושליח היינו שאינה מבני הבית, וע”ז קאמר המשנ”ב שיהיה שם להוציא.

ויש להוסיף עוד דלשי’ הסוברים שא”א לשמוע ברכה לבטלה גם בשמיעה (ועי’ רע”א בעין הגליון או”ח ס”ס קד מה שהביא בזה בשם הצל”ח) א”כ כל אשה ששומעת ברכות אלו ומתכוונת לצאת בברכות כאדם המדליק למרות שאין בכוונתה להדליק עוברת איסור במה שיוצאת בברכות אלו, דהרי אילו היתה רוצה להדר ולהדליק היתה יכולה (עכ”פ אם לא נימא אשתו כגופו ועכ”פ אם מיירי’ בבנו או בתו, אבל גם אם אמרי’ אשתו כגופו עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סק”ט) מכח ברכות אלו ולא תצטרך לברך שוב, ועי’ רע”א, א”כ יכולה לצאת בברכות אלו תוצאה גמורה כברכת המצוות ויוצאת על מנת שלא לקיים המצווה אחר כך א”כ עוברת איסור, ולמה נימא שתתכוון לצאת בברכות ולעבור איסור לדעה אחת, ועי’ בשעה”צ סי’ תפט סק”ה דמשמע קצת שחשש לדעה הנ”ל דברכה שאי”צ אסורה גם באופן שיוצא מאחר.

אבל אם אמרי’ כנ”ל שאין ההוצאה הוצאה גמורה כמוציא בשאר ברכות אלא דין שמיעה והשתתפות בברכות שלא מדינא א”כ מיושב.

וממילא אינו בהכרח פוטר מה שהיא תדליק דהרי לו יצוייר שנתכוון להוציאה באופן שאינו תוצאה גמורה וכנ”ל א”כ היא לא תקנה שהדליקה בלא ברכה והוא לא תיקן שבירך ברכת המצוה בלא שהוציא אדם ולא קיים המצוה.

והנה כל הנ”ל אינו שייך למה דאנו קי”ל לעיקר דינא דשומע כעונה אינו לחומרא אלא רק לקולא (ולכן הזכרתם העצה בשם הגר”א גנחובסקי דמועיל שישמע עכשיו מאחר ברוך המבדיל ולא הוי הפסק וציינתם דכ”א בשוע”ר שמועיל לצאת מאחר באמירה זו), אלא דהבעיה (אחת הבעיות) בכל הנ”ל דמאחר שעד עכשיו לא היה לה שום רווח לאשתו לצאת הוצאה גמורה בברכה במקרה כזה לא נתכוונה לצאת הוצאה גמורה שלא לברך חשש ברכה לבטלה לפי אותה דעה, ולכן א”א לסמוך על מה ששמעה קודם לכן הברכה, מלבד שאר הבעיות שנזכרו, ולכן לא יעזור מה שעכשיו אינו רוצה לחשוש לאותה הדעה (ועכשיו אם היה יכול לתקן למפרע שיהיה הוצאה גמורה בברכה לא יהיה בעיה גם לאותה הדעה רק שא”א לתקן מעכשיו ואילך).

שמעתי טענה לטעון שלא עבר איסור כלל דכיון שלדידיה לא זכר שראה תוך ל’ יום ממילא הו”ל לגביו כמו שלא ראה מכיון שהקפידא שלא לברך תוך ל’ יום הוא מצד ההתפעלות וכיון שאינו זוכר שראה ממילא יש לו התפעלות כמו שלא ראה, כך שמעתי מקום לטעון.

אולם יש לדחות טענה זו, חדא דהרי מעולם לא תקנו חכמים על מי שראה תוך ל’ יום שיבוא ויברך, וגם אם יש לו התפעלות הרי לא היתה תקנה לברך באופן כזה.

ועוד דהרי התפעלות אינה רק סקרנות של חסרון ידיעה המתמעטת אם ראה תוך ל’ יום אלא גם הרגל שאם ראה תוך ל’ יום מורגל לראות דבר זה קצת ולכן אינו מתפעל ומאחר שתוך ל’ יום ראה א”כ הרי  סו”ס יש בו הרגל לראות הדבר גם אם אינו זוכר כרגע שראה הדבר.

ויש לציין שאם ראה ועבר עליו היום ועדיין עומד בראיה ראשונה מצינו בכה”ג לגבי קריעה שפטרו הגרשז”א מקריעה (הבאתי בתשובה על אם מותר לנסוע לכותל המערבי עם נהג מונית) והיינו משום שכבר נסתיים היום שראה ולא קרע ואינו צריך לקרוע על היום שלאחר מכן, ואם היינו מחייבים גרידא מצד ההתפעלות היה צריך לחייבו מכיון שלגבי התפעלות אין חילוק בין אם הי’ שקיעה”ח או לא, דמאחר שאם לא הי’ שקיעה”ח היה צריך לקרוע דחשיב כמו תחילת הראי’ א”כ ה”ה הכא.

אלא דיש לדחות דיש לומר דלעולם עכשיו אין התפעלות ואם לא נשתנה היום חשיב תחילת הראיה עם המשך הראיה כראי’ אחת וקורע מחמת תחילת הראיה משא”כ באופן המדובר שם השינוי מיום ליום מחלק לב’ ראיות ואז אינו יכול לקרוע מחמת ראיה ראשונה.

השבתי דעכ”פ בדיעבד לא יברך בהמ”ז, דהרי משמע במשנ”ב סי’ קסז דעיקר הדעה הוא רק בקביעת סעודה גמורה, ובסופגניות שטוגנו בשמן עמוק יש עוד צירוף דסופו סופגנין ולהשו”ע בהל’ חלה עיקר ההלכה בזה לפטור מחלה והא בהא תליא, וגם שמחמיר באו”ח סי’ קסח סי”ג ליר”ש אינו מעיקר דינא, וגם לרמ”א שם משמע דעיקר דינא לולא היר”ש כן הוא, דנהגו להקל, (וגם עי”ש בשונ”ה סכ”א בשם החזו”א).

ובתשובה אחרת הרחבתי לבאר דכשיש צירוף נוסף באופן שאין קביעת סעודה לא יברך מאחר שהוא ס”ס וגם החיוב בהמ”ז דאורייתא לדעת המשנ”ב בשעה”צ יוצא בעל המחיה ולחלק מהדעות בדיעבד יוצא גם הדרבנן (ויש בזה סתירה בין חי’ הריטב”א להל’ ברכות להריטב”א אם כי להשו”ע שמצריך חתימה בבריך רחמנא לכאורה סובר דהדרבנן אינו יוצא) ובס”ס בזה משמע במשנ”ב סי’ קסז (לפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל) דיש להקל עכ”פ כשאין דוחים מכח הס”ס דעה להלכה שצריך לחוש לה עיקרית.

ובניד”ד ג”כ השואל לאו אדעתיה אם כדי כדי שיעור אכילת ד’ ביצים בזה ואע”ג דלהסוברים שהוא כשיעור קביעת סעודה אינו בהכרח שצריך דוקא שיעור אכילת ד’ ביצים כמו שנתבאר בתשובה אחרת ע”פ דברי המשנ”ב בשם הפמ”ג ועוד, מ”מ להסוברים שהוא שיעור אכילת ד’ ביצים ממש פשיטא דגם שיעור זמן האכילה נלמד משם וממילא כשיש ספק בזה גם לדידהו אינו ברור שיש חיוב ברכהמ”ז.

וגם לא היה ברור בוודאות בניד”ד שהיו לפניו בסופגניות שאכל שיעור ד’ ביצים (שהוא השיעור להיכנס לספק להכרעת המשנ”ב שם בסי’ קסז והרחבתי בתשובות אחרות בביאור הא דלא חיישי’ בזה לג’ ביצים).

ולכן בניד”ד עכ”פ בדיעבד יברכו על המחיה (וגם שא”צ לבוא לכל צירופים הללו מ”מ לרווחא דמילתא הזכרתי כל הצירופים שהיו בשאלה זו).

השלמה לתשובה לגבי ברכה אחרונה למי שאכל ג' סופגניות

הצד שיש לפטור מבהמ”ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי’ קסח סי”ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה”ל סי’ קסח ד”ה וכ”ז דעת הט”ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט”ז הללו לגבי סופגניות.

ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר”ש בסי’ קסח סי”ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר”ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי’ אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ”מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט”ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא”א לצרף דברי הט”ז בכל מין סופגניות).

ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט”ז מ”מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו”ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב’ נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ”א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו”ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו”ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).

אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ”ב גופיה בבה”ל שם שטען דלר”ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט”ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה”ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ”ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו”ע ורמ”א דלא כר”ת והכרעת החזו”א דלא כר”ת) כך יוצא הדין.

ואע”ג דהמחבר בסי”ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר”ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ”ת.

ויש לציין דבניד”ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג”כ קל יותר כמבואר במשנ”ב סי’ קסח סי”ג סקע”ה בשם המג”א ויעוי’ בסוגיות עי”ש בתוס’ ברכות לד ע”ב, ומ”מ המשנ”ב בסקע”ו הכריע דיר”ש יחמיר אפי’ מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.

כן.

מקורות:

הנה ידוע שיש דינא דמהדרין מן המהדרין שאע”ג שכבר יצאו ידי חובה בהדלקת הנר של חנוכה מדליקין עוד נרות כדי לרמז הנס של אותו היום כמוסיף והולך או כנגד פרי החג כמבואר בגמ’, ומבואר מזה דאע”ג שכבר יצאו יד”ח מ”מ יש ענין הידור דפרסומי ניסא, וכ”ש בנר אחד שכבה שיש ענין לחזור ולהדליקו, ועי’ גם בארחות רבינו שלמד הגריי”ק מדברי התניא רבתי דיש הידור להמשיך שידלק אחר השיעור וביאר דעתו דהוא משום פרסומי ניסא ולא מן הדין, (והרחבתי בנקודה זו בתשובה על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו), עכ”פ משמע לכאורה דיש ענין להדליק גם דקי”ל דמעיקר הדין כבתה אין זקוק לה.

ואע”ג דבגמ’ מקשר דין זה לנידון אם מותר להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לשבת, מ”מ שם מיירי מן הדין דלכתחילה אפי’ נר חנוכה יש להדליק בשמן זית כמו שפירשו התוס’ הא דריב”ל.

והנה בבה”ל סי’ תרעג ס”ב כתב דאף אם כבו כולם אין זקוק לה דהפרסומי ניסא הוא בשעת הדלקה מ”מ הנה הבה”ל מודה דיש מצוה של פרסומי ניסא גם במה שדולק אח”כ וכמ”ש המג”א בסי’ תרעא לגבי הדלקה בבהכנ”ס דיכול לברך משום פרסומי ניסא שיהיה אחר כך כשיהיה מנין יראו הנרות והביא ראיה ממדליק בפתח ביתו כשאין עשרה ואחר כך עוברים שם עשרה, והמשנ”ב פסק כשיטתו דלא כהמור וקציעה שם ובסי’ תרעב, וא”כ ודאי יש מעליותא לפרסומי ניסא כעיקר התקנה שידלק עד שתכלה רגל מן השוק.

(וגם היעב”ץ מיירי רק בבהכנ”ס והרחבתי בביאור שיטתו בתשובה אחרת).

אלא דיש לדון שם דהבה”ל שם כתב בריש דבריו דכדי לצאת ענין המהדרין מן המהדרין צריך שכל הנרות בשעת ההדלקה יהיו דלוקות ולענין המהדרין מן המהדרין סגי שיש מנין הנרות בשעת ההדלקה, ולכן אם כבו קודם שסיים הדלקת כולם יחזור וידליקם כדי לקיים המהדרין מן המהדרין בשעת ההדלקה ואם כבו אחר שסיים להדליק אינו זקוק עכ”ד, א”כ הבה”ל מתייחס להדיא לטענתינו דלעיל דהמהדרין מן המהדרין ומעמיד כל הידורם רק לענין שעת ההדלקה.

ומ”מ עדיין יש לומר דכיון שנתבאר בפוסקים שיש פרסומי ניסא גם לאחר ההדלקה וכמו שנתבאר בגמ’ וכנ”ל ממילא יש הידור לחזור ולהדליק.

והנה ברמ”א בסי’ תרעג ס”ב בשם רשב”א ור”ן כתב ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה אינו מברך עליה ומבואר שדבר פשוט הוא שיש בזה חומרא שמחמיר על עצמו, ובבא”ט ובמשנ”ב שם דהסכמת האחרונים דיחזור להדליקה בכל ענין בין אם כבה בשוגג או במזיד.

והנה עיקר דברי האחרונים הוא בכיבה במזיד שבזה דעת הפמ”ג (א”א סקי”ב שהובא בשעה”צ שם) והיעב”ץ (מור וקציעה) ואבנ”ז (או”ח סי’ תקג סק”ב) שצריך מדינא לחזור ולהדליקה, או בכיבה הוא במזיד שבזה דעת מהרש”ל (בתשובה סי’ פה) שצריך לחזור ולהדליקה, וגם תשובת הרשב”א גופיה (שהוא מקור הרמ”א) מיירי באופן זה, וגם הרמ”א גופיה קאי על סיום דברי המחבר דמיירי במי שכיבה אותה בשוגג, אבל יש לדון בכבתה מאליה (באופן שלא היתה עומדת ליכבות קודם לכן כגון שכבתה על ידי עוף הפורח).

אולם המעי’ במהרש”ל בפנים דבריו (שהוא מקור דברי הנו”כ על השו”ע לחזור ולהדליק גם בכבתה בשוגג) ימצא דמוכח בדבריו שכבה בשוגג מחוייב לשיטתו לחזור ולהדליק וכבתה מאליה טוב לחזור ולהדליק, וז”ל שם, הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע”ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא”י ואם בא לתקן הנרות וכבה נראה דצריך לחזור ולהדליק אפי’ אם כבה בשוגג ע”כ.

הרי שכלל ענין כבתה לחוד וכיבה בשוגג לחוד, ומבואר מזה דמש”כ שכבתה טוב לחזור ולהדליק מיירי בכבתה בשוגג וגם למד כן מדין המהדרין כמו שכתבתי בריש התשובה, ואין צריך לדחוק בדבריו דמיירי שכבה אחד קודם שסיים להדליק שאר הנרות דלא מחלק דוקא באופן זה ולא מחלק לומר שדינו אינו נוהג ביום הראשון וגם דינו של כבה בשוגג שצריך לפי שיטתו לחזור ולהדליק ע”כ בכל גוני מיירי וכ”ש דינו לענין ע”ש ע”כ בכל גוני מיירי.

אע”פ שנזכר ענין כזה במשנ”ב סי’ תרעא סק”ו שטוב ליתן לחבירו אפי’ על חשבון הידור של עצמו וכ”ש במקרה שכבר סיים מצוותו, מ”מ למעשה א”א לקחת בלא ידיעתו עכ”פ, חדא דשמא רוצה לתת לחבירו ממון ולא שמן ולמה לא ישאלנו, ועוד שמא צריך השמן ליום אחר ועוד שמא בעל הנרות והשמן יכול לטעון שילך לקופה של צדקה וכל עוד שיש לעני אפשרות ליטול מקופה של צדקה אין כאן ערבות מבחינתו עכ”פ אם נותן צדקה כפי דינו, ועוד דהרי נר שעוה וכיו”ב שוה הרבה פחות משמן ולמה יהיה חייב חבירו ליתן לו שמן דוקא וע”ז הדרך.

ומלבד זה עיקר דברי המשנ”ב לא נאמרו כלל בלשון חיוב אלא רק טוב, והיינו דכלפי שמיא הוא עדיף וגם בסברא הוא מאוד מובן ופשוט דהרי לזכות את חבירו במצוה חיובית הוא יותר הידור מעיקר הדין מלהוסיף נרות רשות, אבל לא נזכר במשנ”ב ענין חיוב בזה, וכמובן שאם אינו נותן צדקה כדינו הרי הוא מחוייב בזה מדין כפיית צדקה והצדקה מחוייבין ליתן לעני כמו שלמדו ממתני’ רפ”י דפסחים, אבל מנין לנו שאדם זה אינו נותן כדינו.

וגם שנזכרו בפוסקים אופנים שיכול להשתמש כגון תפילין מ”מ נזכר בפוסקים בלבד שיחזיר למקומו כמו שלקח, וכן בנט”י של שחרית כתב המשנ”ב שיכול לקחת רק אם יחזיר, ובניד”ד אפי’ אם ירצה להחזיר אפשר דלא שייך להחזיר מכיון שמכבה לו הנרות ושמא לא ניחא ליה בכיבויין, ודי בזה.

לענין הלל של סוכות מבואר במתני’ פ”ג דסוכה שפטורות, ולענין הלל של ליל הסדר מבואר בתוס’ סוכה לח ע”א דבד’ כוסות חייבות משום שנתקנו לומר עליהן הלל והגדה ואף הן היו באותו הנס, ומשמע לפ”ז דכל מצוה שחייבות משום שהיו באותו הנס יהיו חייבות גם בהלל, וכן החו”י במקו”ח כתב שחייבות גם בהלל של חנוכה דאף הן היו באותו הנס וכ”כ עוד כמה אחרונים (עי’ מנחת פתים או”ח סי’ תרפג ס”א, התעוררות תשובה ח”א סי’ קלז).

אולם בדעת הרמב”ם נקטו האחרונים (ראה שדי חמד ח”ט מערכת חנוכה אות ט סק”ב בשם מהר”ש הכהן מוילנא בעל הבנין שלמה, כלי חמדה קונטרס המילואים ח”ו סק”ב, שלמי תודה סי’ יח) לפטור נשים משום שהרמב”ם הביא הך דינא דמתני’ הנ”ל בפ”ג דסוכה בהלכות הלל שלו (בפ”ג מהל’ חנוכה ומגילה הי”ד) שקבעם אחר הל’ חנוכה ומסתימת הדברים משמע שכך הדין אפי’ בהלל של חנוכה.

וכן יש שנקטו גם להלכה (ראה מנח”ש ח”ב סי’ נד, הערות הגריש”א סוכה שם, מועדים וזמנים ח”ב סי’ קמו, ומהבה”ל בסי’ תכב אפשר שאין ראיה ברורה דזיל בתר טעמא שהביא מהתוס’ בסוכה שם, ואפשר דעיקר מה דבא לאפוקי הוא הלל שאינו מחמת נס).

והנה מאחר שנתבאר שפשטות דעת התוס’ לחייבם בהלל וכך יש מקום לטעון מפשטות הגמ’ לכאורה מאחר דנתבאר שחייבים בהלל דליל הפסח ולא נתבאר להדיא שפטורות מהלל אחר שחייבות בו מחמת נס, ומאחר שכך נקטו גם כמה אחרונים, לכך לכאורה דחוק לומר שאין צורך להדר בזה לכתחילה, ומ”מ משמע באחרוני זמנינו שסוגיין דעלמא נקטו שנשים פטורות מהלל מעיקר הדין.

ובבה”ל שם כתב דע דפשוט דעכ”פ היא עצמה יכולה לקרות הלל ולברך אע”פ שאינה מחוייבת וכמו בכל מ”ע שהזמן גרמא שמדקדקות ע”ע ומברכות ומסתברא עוד דגם בהלל דר”ח לפי מנהגינו דמברכין על ההלל דגם אשה יכולה לברך וכמו אנשים וכו’ ודבריו דלא כהיעב”ץ שנשים לא יברכו בר”ח דלא נהגו כמותו, ובניד”ד בחנוכה יתכן שגם בנות ספרד יוכלו לברך מכיון שיש לצרף כאן גם הדעות שנשים חייבות מדינא שזו פשטות הדין לפי הטעם בתוס’ שם.

ידוע שבגמ’ בבלי לעולם הוא עקיבא בא’ ובירושלמי לעולם עקיבה בה’, ויש מי שכתב (כרם שלמה) שלפ”ז בא”י צריך לכתוב עקיבה בה”א, והוא תמוה מאוד דבסתם חילוקי מנהגים בין בני בבל לבני א”י נהגי’ כבני א”י וכ”ש דכאן אזלי’ בכתיבות גיטין כמנהג המדינה כמבואר ברמ”א באה”ע סוף סי’ קכט ומה שייך מה שנהגו בא”י בימי הגמ’.

ובפוסקים שדנו בזה משמע שנקטו בפשיטות שהסופרים מעתיקי השמות בספרים לא דקדקו, ובאמת ראיתי בכתבי יד של מדרשים שעסקתי בהם שהכתיבה של התיבות משתנה לפי דרך הסופר באופן עקבי בכל הספר ולכן יתכן שבנוסח אחד הכתיבות בכל הספר יהיו עתיקות ובנוסח אחר הכתיבות בכל הספר יהיו מאוחרות יותר.

וידועים דברי האו”ז המפורסמים שנקט בהקדמתו לאו”ז שצריך לכתוב עקיבה בה”א משום שהוא סופי תיבות אור זרו’ע לצדי’ק ולישר’י ל’ב שמח’ה, והאו”ז קאמר לה מסברא דנפשיה דמאחר שנרמז בפסוק זה סברא הוא שכך שמו, (וכן כל שמות שבתורה בסיום ה’, ועי’ בבהגר”א בהל’ גיטין סי’ קכט סל”ד שציין בשם הקונדרסין שהיה לפני הב”י סימן אדא בר אהבה דשמות בלשה”ק הם בסיום ה’ ושמות שאינם בלשה”ק הם בסיום א’ והוא מקור לדברי השו”ע שם אלא דעיקר דברי השו”ע אזלן לענין שמות נשים והקונדרסין יסבור כן גם על שמות אנשים וכן הגר”א, ובגור אריה על השו”ע שם כתב בשם המבי”ט ח”ג סי’ נט שבשמות אנשים כותבין ה’ בסוף בכל גווני, ונראה שזו דעת השו”ע, אם כי יש להעיר דהשמות שהובאו במבי”ט שם הם עקביה שמריה והם נכתבים בה’ גם בספרים שלנו שכן הם בסיום יה כשמות רבים במקרא).

ויש מהפוסקים שכ’ שהראוהו להאו”ז כן בחלום (טיב גיטין סקכ”ה על הב”ש שמות אנשים אות י בשם היש”ש הנ”ל) ויש שכ’ שמצא כן במדרש (עי’ ט”ז שמות גיטין בערך עקיבא ועי’ ברכ”י שם ושה”ג בערך רי”ץ מוינא, וע”ע בשו”ת מן השמים), אולם באו”ז לפנינו לא נזכר אלא שהוא סברא דנפשיה, וכידוע שלפני הפוסקים נו”כ השו”ע לא היה או”ז ולכך מצוי הרבה סתירות בפוסקים בשם האו”ז ויש לפעמים בפוסקים כמה לשונות בשם האו”ז בהלכה אחת מחמת זה.

ויתכן שהפוסקים שהזכירו שכ”ה במדרש נתנו לזה משקל להלכה לענין כתיבת שם עקיבה בגט, דביש”ש פ”ד דגיטין סי’ קח נזכרו כמה דעות לענין כתיבת שם עקיבא או עקיבה ולא הביאו הפוסקים כל הדעות שנזכרו שם וכנראה משום שהכריעו כהמדרש, אבל יתכן שאם היה לפניהם האו”ז במקורו לא היו מכריעים כן, אם כי כמו שיבואר להלן דדעת רוב ככל הפוסקים שיש לכתוב בה’ כל שם שהוא ספק ושבכל גוני אינו לעיכובא וכן היש”ש שם הכריע דיש לכתוב בה”א מאחר שאינו לעיכובא כלל כיון שאין שינוי במבטא ומאחר שיש הכרעה דקמאי לכתוב בה”א למה לא נלך כוותייהו.

ובגמ’ ספ”ג דתענית איתא שר’ עקיבא התפלל אבינו מלכנו חטאנו לפניך אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה ונענה, ובראשונים נזכר שהוא בגימטריא שמו של ר’ עקיבא שהוא יסד תפילה זו, רק דמצינו ב’ נוסחאות בראשונים איך לחשב הגימטריא, דיש שהזכירו לחשב הגימטריא באופן שנכתב השם בא’ (עי’ ראבי”ה סי’ תקלז בשם ה”ר שמואל החסיד לפי מה שהגיהו במטה משה ח”ה סי’ תתא ועי’ גם ביש”ש שם שהביא דעות לרמוז רמז בשם עקיבא בא’) ויש שהזכירו הגימטריא באופן שנכתב השם בה’ (עי’ יעב”ץ בסידורו ועי’ במחזור וילנא בר”ה מה שהביא ליקוט נפלא מהראשונים בענין תפילת אבינו מלכנו, ועי’ בספר גימטריאות לריה”ח שכ’ רמז לשם עקיבה), ואזיל כ”א לשיטתו ואם כן שי’ האו”ז אינה מוסכמת לכו”ע שיש לכתוב בה’, דיש דברי הקונדרסין והגר”א הנ”ל וכן יש בראבי”ה בגימטריא דנמצא שר’ עקיבא נכתב בא’.

ובערך לחם להמהריק”ש על השו”ע בהל’ גיטין שם כתב בשם הר”י בן לב ח”ג סי ט’ שלשון הספרדים הוא ה’ בסוף תיבה ואל”ף באמצע והיהודים היונים אין מקפידים בכך וציין הערך לחם שברשד”ם אהע”ז סי’ ס”ח הכשיר בכל גוונא.

בגור אריה הנדפס על גליון השו”ע שם כתב בשם מהר”י מינץ בסדר הגט אות כו בשם מהרי”ל שאין צריך לנהוג באל”ף בסוף השם כי אם בשמות שהם דגש כגון יוט”א ביל”א ע”כ.

וז”ל הגר”א שם, וכתב ב”י אבל יש לדחות דהא רבה ורבא שניהם אינן בלשון הקודש ודבריו חמוהין לכאורה דלהיפך הו”ל לומר דשניהם בלשון הקודש כמ”ש כי רבה היא (אסתר א, כ) זעקת סדום כו’ (בראשית יח, כ), אבל דבריו נכונים כמ”ש הערוך (ערך אביי) דרי”ש שלהם הוא במקום רב, והתחלת שמוחם באל”ף וכמו רבין ורבינא ומהר”י וייל סי’ ק”צ כתב (א”ה וכתב שכן בשם הרז”ך וכ”כ מהר”י מינץ בסדר הגט אות כב וכ”כ היש”ש פ”ד דגיטין סי’ יד בשם הרז”ך וכמה גדולים וכ”ה בסדר הגט להר”י מרגליות סי’ כא סי”ד שהרבה מדברי הרמ”א בהל’ גיטין הוא מיניה וכן הוא בסדר הגט למהר”א טרויש ועוד, עי’ בהערות על היש”ש, ובגוף תשובת הרז”ך שהובאה בכל הפוסקים שלאחריו נזכר פסק זה גם לענין שם עקיבא) כל היכרא דמספקא לן יש לכתוב ה’ בסוף וראיה שכל השמות שבמקרא ה’ לבסוף כו’ וכן בנשים כו’ וליתא דמצינו הרבה באל”ף עזרא עמשא עלא עזא והרבה למאות ואפשר דרוב קאמר עכ”ל הגר”א.

ועי”ש עוד בבאר היטב.

וכתב שם הרמ”א שאם שינה כשר וכ’ הב”ש דדוקא כשאין ידוע חתימתו אבל אם ידוע חתימתו ועשה להיפך הו”ל כשינה שמו והובא בבאר היטב, וגם הגרח”ק כתב אלי לפני נישואי לכתוב בכתובה שמי כחתימתי, ומ”מ אפשר דהרמ”א גופיה לענין דיעבד לא חשיב לה שינוי שם כיון שאין שום חילוק בקריאה בלשון בני אדם בסיום תיבה בין ה’ בלא מפיק לא’ וכן משמע לכאורה ביש”ש שם דזהו הטעם שאינו מעכב ושלכן א”צ ב’ גיטין ואפי’ בא’ כשר עי”ש וממילא לשיטתו לכאורה אין נפק”מ מהי חתימתו.

ויש בזה גם מנהג מדינה כמבואר ברמ”א שם עי”ש.

בגט יש שנהגו בה’ ויש שכתבו לעשות ב’ גיטין (עי’ המצאתי כתוב ביש”ש שם בשם עץ חיים והוא הסדר הגט למהר”י מרגליות שיש ליתן ב’ גיטין ועי’ כנה”ג שער השמות סי’ סו, והיש”ש גופיה מקל בזה כדלעיל).

ונראה דלפום קושטא כל הרמזים שהביאו הראשונים אמת דהרי שפיר שייך לכתוב עקיבא או עקיבה כיון שאין זו תיבה בלשה”ק ואין שינוי בקריאתה בלשון בני אדם וכנ”ל, ויש מדינות שכתבו כך ויש מדינות שכתבו כך ממילא הכל שייך לרמוז ברמזים ולכוון לר”ע בן יוסף.

ובזה מיושב ג”כ סתירות שמצינו בהאר”י ז”ל דיש רמזים שכתב בשם עקיבא (עי’ בשה”ג) ויש רמזים שכתב בשם עקיבה (ראה ליקוטי כתובים תהלים צז), והענין כנ”ל, אולם עי’ בשער הגלגולים הקדמה לו שכתב רמז לשם עקיבה ושמכאן ראיה לכתוב בה’, ואפשר דמש”כ שם שמכאן ראיה וכו’ הם דברי תלמיד.

וסברא מחודשת מצינו בחת”ס אה”ע ח”ב סי’ כה דר”ע היה נקרא בא’ אבל אין אנו קורין אלא בה’ משום שר”ע נהרג עקה”ש עי”ש.

הנה בגמ’ שבת קיח ע”ב משמע לפי פשוטו דפסוקי דזמרא אינו תקנה דרבנן, דקאמר ר’ יוסי יהא חלקי וכו’, ורוב הדברים שם בגמ’ הם רשות, וגם מהלשון עם קוראי הלל בכל יום משמע שלא כל בני אדם כך הם, ומה שהם חובה מהדבירם הנזכרים שם דנו בהם כבר המפרשים למה קאמר בהו ר’ יוסי יהא חלקי, וכן ברמב”ם בהל’ תפילה אי’ ושבחו חכמים למי שקורא פסוקי דזמרא וכו’ (ובסדר התפילות הביא רק המנהג כדרכו) ומבואר שאינו תקנה דרבנן אלא לכל היותר חיוב מצד המנהג, ובאמת ברכת ברוך שאמר לא נזכרה בחז”ל וגם מה שהביאו חלק מהראשונים שברכת ישתבח נזכרה בדרך אגב בירושלמי וחלקם הזכירו בשם המדרש מ”מ לפנינו ליתא אבל ברוך שאמר לא נזכר כלל, וגם ישתבח לא נזכר בבבלי (וגם מה שנזכר במדרש הנ”ל נזכר דרך ארעי שאסור להפסיק ולא שיש חיוב אמירה מעיקרא ויש לדון בזה אם מה שאסור להפסיק הוא חיוב אמירה ועכ”פ בגמ’ וברמב”ם לא משמע שהוא חיוב אמירה).

ויש להוסיף דגם בכמה סוגיות משמע דעיקר תפילתם היה ק”ש ותפילה, עי’ מ”ש גבי ארחץ בניקיון כפי וגבי רב דמקדים וכו’ וכו’.

וכך רהיטת הפוסקים בב”י ושו”ע בסי’ נב דפסוקי דזמרא אינו אותו דרגת החיוב כק”ש ותפילה לענין שיכול לדלג חלקם במקום הצורך ואפי’ גם ברכות הפסוד”ז בשעת הצורך ונדחה מפני עניינים אחרים מעיקר הדין עכ”פ לשי’ השו”ע כמבואר שם.

וממילא לפי מה שנתבאר בתשובה אחרת דבדברים שאנשים חייבים בהם מצד מנהג אם ידוע שמנהג הנשים שלא לאומרו א”א לחייבן, ולכן אם יתברר שאין מנהג נשים לומר פסוד”ז א”א לחייבן.

וכן דעת השוע”ר (הובא בשעה”צ בדברי המשנ”ב להלן בסי’ ע) שנשים אין מחוייבות וכן משמע בעה”ש סי’ נב ס”א שיכולות להדר ולומר אם כי בסי’ מז סכ”ה כ’ דקבלוהו עלייהו כחובה וצ”ע.

אולם המשנ”ב שם בסי’ נב אחר שביאר שם שיטת הפוסקים הביא שיטת המשכנות יעקב שסובר דפסוד”ז הם תקנה קדומה מימות התנאים, ולהלן במקו”א משמע במשנ”ב שתפס לחשוש מעיקר הדין לשיטתו כמו שציינתי בתשובה אחרת, וא”כ יש לדון לפי שי’ זו אם נשים נתקן בהם ג”כ תקנה זו או לא.

ובאמת במשנ”ב סי’ ע סק”ב נקט שנשים מחוייבות בפסוד”ז ויסד שיטתו על דברי זקני הרע”א (וע”ע משנ”ב סי’ עא סק”ד) שפסוד”ז נתקנו בשביל התפילה, וממילא מאחר שמחוייבות בתפילה דרחמי נינהו מחוייבות בפסוד”ז, ויש לציין דבמחזור ויטרי ג”כ הביא על הא דפסוד”ז דהוא משום שיסדיר שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל (אבל יש לדון בזה דאם נימא שהיא תקנה אחר הגמ’ א”כ מנ”ל שנתקן גם לנשים דשמא הוא מנהג לאנשים כדמשמע ל’ הרמב”ם ואין זה סותר שטעם המנהג הוא מחמת שהוא קודם התפילה, ושו”ר דגם בשבט הלוי ח”ו סימן יב וח”י סימן יז כתב דאין ראיה מדברי רע”א דרק מישך שייכי בתפילה).

והנה ידוע שנחלקו הראשונים לענין פסוד”ז אלו פסוקים נאמרו בזה אבל שי’ רש”י בשבת שם שמקצר הפסוקים הוא יחידאה דכל הראשונים חולקים עליו ומהם הרי”ף והרמב”ם והרא”ש ועוד כמה ראשונים שלא ציינם הב”י שם בסי’ נב, שסוברים שפסוד”ז הם מאשרי ועד סוף התהלים, וגם במסכת סופרים נזכר שהוא מזמורים אלו וכן הודו עי”ש, וממילא אם נאמר שיש עליה חיוב מצד תקנה היה מקום לטעון דהחיוב הוא על כל פסוד”ז הללו, אבל מבואר בפוסקים שברכה אפשר לברך אפי’ רק על אשרי בלבד וכן מבואר במעשה רב.

ובתשובה אחרת הרחבתי בביאור דברי הפוסקים דפשטות דברי הפוסקים שמי שאמר פסוד”ז בדילוג אינו מחוייב להשלים אם אמר הברכות, ורק כשדילג הכל עם הברכות אז משלים הפסוקים, ושם נתבארו לשונות הפוסקים בזה, אלא שיש קצת אחרונים שלא כתבו כן, עכ”פ לפי הפשטות בדברי הפוסקים אפשר דאינו לעיכובא אלו פסוקי שבח נאמרו, ומהך טעמא לא חשו להוסיף במנהג עוד הרבה פסוקי שבח מלוקטים כיון שהברכה תוכל לחול על כל פסוקים אלו ואינם הפסק.

עכ”פ אם נימא דהוכחת המשכנ”י (וצל”ע בפנים) ממה שנזכרה ברכת ישתבח בירושלמי או במדרש שהיה לפני הראשונים א”כ אפשר דאין ראיה עדיין גם לשיטתו שכל הפסוד”ז הם חובה וצלע”ש.

ובאמת בקובץ תשובות ח”א סי’ יד כ’ הגריש”א שיאמרו הנשים לכה”פ אשרי ברוך שאמר וישתבח.

עכ”פ לפי כל מה שנתבאר שנשים שלא נהגו באמירת פסוד”ז לכאורה אפשר דיש להם על מה לסמוך.

הנה בתפילת נשים יש ב’ דעות מפורסמות, דעת המג”א בסי’ קו (הובא גם במשנ”ב שם סק”ב) בדעת הרמב”ם שחייבות רק בבקשה בכל יום (דחכמים לא תקנו בהם יותר ממה שמחוייבות מדאורייתא, ראה אג”מ או”ח ח”ד סי’ קא סק”ב), ודעת הפוסקים בדעת הרמב”ן שחייבות בתפילה כאנשים.

והמנהג היה נפוץ בעבר וגם עכ”פ באופן חלקי כיום (יתכן פחות מזמנם) כהדעה הראשונה כמ”ש המג”א שם, מאידך גיסא המשנ”ב הכריע דהעיקר לדינא כהדעה השניה, וכן מבואר גם דעת המג”א ריש סי’ ע שעיקר דעתו לדינא ג”כ כהכרעת המשנ”ב ולפ”ז לכאורה כל מה שכתב בסי’ קו הוא רק כדי ליישב המנהג (ועי’ בהליכ”ש עוד אופנים ליישב המנהג בזה ומ”מ האופנים דחוקים פחות או יותר לדינא כמו שנתבאר בתשובות אחרות).

וכתב המשנ”ב דגם שעיקר הדין שחייבות בשחרית ובמנחה אבל בערבית פטורות כיון שתפילת ערבית רשות ולא קבלוה הנשים עליהם (אלא רק האנשים בלבד), ודבריו דלא כצל”ח בברכות כו ע”ב ועה”ש סי’ קו ס”ז שנשים מחוייבות בערבית, ואע”ג שבאגרת התשובה להרר”י כתב שתהיינה זהירות גם בערבית כבר הבאתי הרבה ראיות שחלק מההנהגות בכתבי המוסר להרר”י אינם חיוב מן הדין וכמבואר גם מדברי הב”י באו”ח סי’ ד.

עכ”פ לפי המבואר דעיקר הנידון כאן אם לחייב בבקשה בלבד או לחייב בתפילה כוללת גם מנחה ולכן אם חוששת לדעת המשנ”ב להכריע שצריכה תפילה כאנשים תצטרך גם במנחה.

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב.

עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע שיקבל מנה בקלות גם בלא זה מצד זה אין איסור כאן, מאחר שאינו אומר לו וגם יכול להסתדר בלעדו, אלא אם כן הבעלים ישראל נכנסים בזה לשאלה לדעת המנח”י אם על ידי זה מרויח לבעה”ב זמן עבודה.

יש דעה שאמירה לנכרי מותרת לצורך סעודת שבת אבל למעשה לא נפסק כן.

מקורות:

הנה יש לדון בזה ראשית מצד שהבעה”ב הישראל מינה את הגוי דאמירה לגוי אפי’ מע”ש אסור אם מינה אותו אז שיעשה המלאכה בשבת כמבואר בשו”ח או”ח סי’ שז ס”ב, וממילא כל אחד שנכנס לכאורה מכשיל את הישראל בעוד מלאכה שהגוי עושה בשבת ע”פ ציוויו.

ואמנם לא בכל גוני בהכרח עבר בזה הישראל איסור דהוא תלוי בתנאי התעסוקה, דהנה אם ציוה לגוי באופן של רמז בלבד כגון שאמר לו אחר השבת שעברה למה בשבת שעברה לא עשית כך וכך ממילא הבעה”ב לא אמר דבר באופן אסור כמבואר בסי’ שז ס”ב, ומ”מ כ”ז כשהגוי אין תפקידו לזה מצד מה שהוא פועל כגון שתפקידו הרשמי הוא רק לנקות ולסדר את המקום בשבת (וגם בזה אינו ברור להתיר דאפי’ לתקן צרכי עצמו אינו מוסכם להתיר לכל הדעות, עי’ בסי’ רמד סק”ל, וכאן אולי חמור משם ועי’ בדברי המנח”י שאציין להלן), אולם אם הגוי שכור לאולם לצורך מלאכות (כגון גוי של שבת או אפי’ גוי של כל השבוע) בזה אין היתר שיעשה כן בשבת כמבואר בסי’ רמד ס”ה בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שאם הגוי הוא שכור לכל המלאכות שיצטרכו (וה”ה אם שכור למלאכה אחת קבועה ותדירה כך יוצא לפי חשבון הדברים שם) ולא רק למלאכה אחת שיתכן שלא תהיה בשבת ומשלם לו לפי ימי עבודה ומקפיד עליו בכל יום שאינו בא אין בזה היתר להעסיקו בשבת.

ומ”מ זה ודאי שאם הישראל שכר את הגוי במפורש לשם מטרה זו שיעשה כן בשבת יש לדון מצד שמכשיל את בעה”ב באמירה לגוי קודם שבת וכנ”ל.

ועצם מה שלפני עיור נוהג גם באיסור דרבנן (דאמירה לגוי הוא דרבנן והמכילתא שהביא סמ”ג הוא אסמכתא בעלמא עי’ במשנ”ב) הוא פשוט כמעט לכל הפוסקים, עי’ ביד מלאכי ערך לפני עיור אות שסד שציין לדברי הפוסקים בזה.

ואם בעה”ב הוא משומד (וסתם חילוני הוא בכלל הגדרת דין משומד כמו שנתבאר בתשובה אחרת) נכנסים כאן לנידון של מסייע במשומד ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קנא סק”ו, אבל משמע הדין להלכה לדעת המשנ”ב סי’ שמז סק”ז שאין להקל במשומד אפי’ באופן שאין לפני עיור דאורייתא דהיינו שרק יש איסור מסייע ואף באופן זה אין להקל עכ”פ כשאין עוד טעמים להתיר.

וגם בגוף הגדרת מסייע יש לדון בזה עוד דעיקר דין מסייע נתחדש לומר כשאין לפני עיור דאורייתא כגון במושיט כוס יין לנזיר בדליכא תרי עברי דנהרא, שבזה נתחדש איסור מסייע דרבנן, אבל ניד”ד אינו ממש נידון זה דהרי במושיט כוס יין לנזיר (כשאין ב’ עברי דנהרא) ההחלטה הסופית לעבור על האיסור תלויה בנזיר עצמו בלבד ואם יחזור בו נמצא שהמושיט לא גרם לו איסור כלל, (ויש להזכיר בזה ג”כ דבאיסורים אין שליחות מטעם דדברי הרב וכו’ כמבואר בפ”ב דקידושין דף מג וכה”ג בשוכר עדי שקר עי’ בר”פ הכונס, וממילא שמא מהני גבי מושיט כוס יין גם מה שיתכן שלבסוף יחזור בו ולא ישמע לו), משא”כ אם הסועד פועל על הבעה”ב לעבור איסור ברגע של שעת המעשה של הסועד גופא אולי כבר דמי יותר ללפני עיור גמור כמו בתרי עברא דנהרא מצד שהאיסור בודאי תלוי בסועד והוא פועל אצל בעה”ב את האיסור בוודאות, ויש לדון אותו הנידון במגמיע כוס יין לנזיר לתוך פיו (וכן יש לדון בדינא דלא תאכילום וספייה).

ולפ”ז גם בניד”ד שהמכתיב את הגוי גורם לבעה”ב לעבור איסור באותו רגע יש לדון בזה.

מצד שני עדיין יש לומר שאינו תלוי במבקר במלון אלא בגוי וממילא לא שייך לטעון טענה זו, כיון שלגבי הגוי הרי עדיין הוא ברשותו של הגוי אם לכתוב או לא, אם כי גם בדחיה זו יש לדון דכיון שהגוי אין לו איסורא והוא בודאי יעשה מה שבעה”ב אומר לו ממילא חשיב המבקר כעושה מעשה איסור ביד בעה”ב.

ומצאתי ביד מלאכי ערך לפני עיור בב’ הנידונים הללו הביא דאין בזה חילוק של ב’ עברי דנהרא, דבאות שסה הביא בשם משפטי שמואל סי’ קלד (שהמשנ”ב שם הביאו גם לדיני לפני עיור לענין אחר עי”ש) דכשמכשיל חבירו בגוף האיסור לא אמרי’ ההיתר של ב’ עברי דנהרא, וכמו כן הביא שם באות שסו בשם שו”ת רבי בצלאל אשכנזי סי’ ג’ בשם הרדב”ז דכשחבירו אומר מותר ובודאי יעשה האיסור ג”כ אין בזה ההיתר של ב’ עברי דנהרא (ולכאורה הרדב”ז ג”כ כ”ש דמודה באופן הראשון לבעל משפטי שמואל שאין זה מוצא מכלל לפני עיור גמור ולענין דעת המשפטי שמואל על נידון השני יעוי’ ביד מלאכי שם שציין לעיין שם בפנים דבריו).

ולפי דבריהם בניד”ד לא יהיה שייך בניד”ד לדון אם יש מסייע במשומד או לא, דכאן הוא לפני עיור ולא מסייע דכאן חשיב כב’ עברי דנהרא משום שמכשילו ממש בזמן שעושה איסור ואף שנעשה על ידי פקיד אמצעי השותף בזה ג”כ מ”מ הפקיד גופיה לא אכפת ליה מאיסורא כלל ומותר במלאכה בשבת וממילא הו”ל כמו ב’ עברי דנהרא.

אולם מצאתי בהגהות רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו דלפי דבריו שם משמע שחולק על היד מלאכי בשם משפטי שמואל וסובר דגם בכה”ג שעובר המתגלח איסור בזמן הגילוח מ”מ המגלחו עובר רק על איסור דרבנן דמסייע ולא על איסור דאורייתא דלפני עיור אם היה יכול המתגלח לגלח בעצמו.

אולם עם דברי הרע”א ג”כ הנה בשו”ת בנין ציון סי’ טו כ’ (ע”פ הגמ’ בע”ז נה ע”ב) דבשעה שהנכשל עושה מעשה האיסור ממש אז אסור לו לסייע לו לכו”ע אפי’ במשומד, כגון ליתן האיסור לפיו, ומשמע שם דס”ל כדעת רע”א דלעיל שאין בזה איסור לפנ”ע כשיכול להשיג כזה במקום אחר אע”פ שמכשילו בידים, ומ”מ חמיר מסתם מסייע שבזה חידש מכח כמה ראיות דבזה יהיה אסור לכו”ע גם במשומד.

ובאמת כ”ז היא סברא המסתברת מאוד שאי אפשר לפעול פעולה שעל ידה אדם יעבור איסור גמור וקשה לשמוע דהש”ך יתיר במשומד אפי’ באופן כזה.

ומבואר מכל זה דלא מבעיא להאוסרים מסייע במשומד אלא אפי’ להמתירים לא מיבעיא להסוברים דחשיב כאן ב’ עברי דנהרא אלא אפי’ להסוברים דלא חשיב כב’ עברי דנהרא מ”מ באופן זה כו”ע מודו דאסור לסייע למשומד.

ועוד יש לדון בכל דין ב’ עברי דנהרא דשמא כל כולו לא נאמר אלא רק באופן שהנזיר יעבור איסור פעם אחת ולא יותר ואם לא יבחר לקבל היין ממנו יקבל היין מאדם אחר ותו לא, וה”ה אם הנזיר יוכל לקבל כל צרכו מכל מקום אבל מוגבל בכמות היין שיכול לקבל בגופו וכל מה שבכחו לקבל יכול לקבל גם ממקום אחר, אבל באופן שהנזיר יקבל היין בודאי מאדם אחר כל מה שיכול לקבל ועכשיו הנידון רק לגבי רביעית זו אם יוסיף הנזיר אותה לאיסורו או לא, וכנגד רביעית זו ברור לן בוודאות שלא חוכל לקבל מאדם אחר (וכל מה שיקבל מאדם אחר הוא שלא על חשבון רביעית זו), לא נתברר לי אם חשיב שאין כאן ב’ עברי דנהרא, דהרי לגבי רביעית זו אין לנזיר שום דרך ועצה לעבור איסור, ועד כה לא ראיתי עדיין בכתובים דברים מוכרחין בזה ומסברא היה נראה דבאמת בזה לא נאמר ב’ עברי דנהרא דאפי’ במקרב ומזמין האיסור לחבירו באופן המועיל לו לעבירה כבר חשיב כמו ב’ עברי דנהרא כמבואר בפוסקים (ועי’ יד מלאכי שם שהביא דברים בזה), וכאן הוא חמור יותר, וצל”ע בזה, ועכ”פ אם כנים הדברים שבזה יש לפני עיור גמור, א”כ הא נמי להא דמיא דהרי הגוי ירשום כל שאר בני אדם שנכנסים גם בלא קשר לאדם הזה כלל, ועכשיו הסועד הנידון כאן שרוצה להיכנס אם יכנס ירשום אותו בנוסף לכל האחרים, (ולא שייך לומר שאין כאן ב’ עברי דנהרא אלא אך ורק במקרה שאם לא ירשום אדם זה ירשום אדם אחר במקומו ולא יוכל לרשום את שניהם, אבל אם שייך לרשום את שניהם לגבי כל אחד מהם הוא כתרי עברי דנהרא לגביו), וא”כ להנ”ל יוצא דחשיב כב’ עברי דנהרא שהוא לפנ”ע דאורייתא.

וכ”ש שאם בעה”ב אינו משומד אין כאן אף הצד הקלוש שהיה (ונדחה לפי מה שנתבאר) להתיר מחמת מסייע במשומד להש”ך.

אבל אם אין ברור אם בעה”ב נהג עם הגוי בתנאי כדין (גם אם נימא דיש איזה תנאי המועיל) יש לדון מצד ספק לפני עיור, והנה ספק לפני עיור אמנם לרוב הפוסקים מותר, אבל עיקר הנידון שדנו בו במשנה בשביעית ובגיטין וע”ז ובגמ’ ובפוסקים בספק לפני עיור הוא במעשה שנעשה לאדם שבהמשך הוא ספק אם יעבור האיסור או לא, שיש מקום להחשיב שמעשה זה אינו למפני עיור כיון שמצד אומדנת בני אדם אינו ברור שיבוא לאיסור, והתורה לא חייבה לחפש אחר מחשבות בני אדם (דזה בפשטות טעם ההיתר בתליה ואולם עי’ חזו”א אבל גם החזו”א מודה דמה שהותר בתליה לא הותר בלא תליה), אבל במעשה שנעשה ודאי וספק אם כרגע במעשה כזה כלול איסור שיעבור בעה”ב עי”ז או לא, יש לדון בזה, דשמא הו”ל כבר כמו שאר ספק דאורייתא שהוא ספק התלוי במציאות, דבאופן כזה יש מקום לטעון שאם כלפי שמיא גליא שכרגע הוא מחטיא את בעה”ב בודאות א”כ ממילא הו”ל ספק איסורא, וכגון בניד”ד דעל הצד שבעה”ב סיכם עם הגוי שיעשה כן בשבת נמצא שהוא מכשיל בודאי את בעה”ב על ידי כניסתו, (ויש לדון גם מצד ספק לפני עיור של איסורא דרבנן).

ובגיטין סא ע”א אבל לא תבור ולא תטחן עמה ופרש”י שאסור לסייע בידיים לעוברי עבירה, אבל אין ללמוד משם לענייננו דשם כשעוסקת בברירה וטחינה בודאות אז יש איסור אפי’ להשאילה דהתליה שם היא שמא אינה מתכוונת בכלי למטרת ברירה וטחינה כמבואר כ”ז בירושלמי דשביעית ובכמה ראשונים, עי’ כ”ז בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ה”ז, ואף בלא הביאור הנזכר בירושלמי אין משם ראיה דשם טעם האיסור הוא משום דלגבי איסורים אחרים לא התירו תליה אלא רק לענין לפני עיור וכיון שלולא התליה חשיבא האשת חבר בברירתה וטחינתה עם אשת ע”ה כמעשה איסור ממילא התליה אינה מתרת דבר זה דתליה אינה מתרת שאר איסורים אלא רק לפני עיור, וגם יש לדון עוד דגם בלפני עיור גופא שמא מה שמתיר הוא רק לתת לע”ה בלא מעשה סיוע אבל מעשה סיוע ממש לא ועי”ש בלשון רש”י (ולהמפרשים דכאן האיסור בברירה וטחינה הוא רק סיוע לאיסור ולא איסור ממש כך היה צריך לצאת לפ”ז דגם סיוע לע”ה אסור במעשה שסיוע במעשה לא הותר מפני דרכי שלום רק הענין הזה דלא אמרי’ תליה במעשה לזה אין ראיה אחר ביאור הירושלמי).

ואחר העיון בדברי הבנין ציון דלעיל לכאורה היוצא לפי דבריו שם דכשמסייע לעבירה בשעת העבירה גופא א”א לתלות בהיתר לפי מה שביאר דברי הגמ’ בע”ז דף נה בטעם האיסור שאין דורכין עמו ומפרש לה לטעם האיסור משום שמסייע לעבירה בשעת העבירה ולא מצד משתתף בעבירה ואע”ג דקודם האיסור היה מותר לתלות כמבואר שם.

ונחזור לענייננו דמטעם אחר יש לדון לאסור דהרי יתכן שרצון הישראל הנכנס שירשמו אותו ברשימה כדי שיכינו לו מנה, ויש לדון אם מחמת זה חשיב כגוי שעושה לצורך הישראל, וממילא יש לדון הן מצד שמעשה את הגוי לעשות מלאכה לצרכו בשבת,  אם הוא מותר בלא דיבור או אסור, והן מצד אם חשיב אחר כך שהמנה נעשתה על ידי מלאכת גוי לצורך ישראל.

ועוד יש לדון בזה במקום שבסופו של דבר תמיד יש מנות לכולם ורק לרווחא דמילתא רושמים כדי שיהיה ברור מראש שיש מספיק דבזה יש לדון שאולי לא חשיב צורך הישראל כיון שהישראל טוען שהיה יכול להסתדר בלא זה, ומאידך גיסא יש לטעון דמ”מ יותר ניחא ליה ברישום זה, שבזכות זה המנה מובטחת לו, ולכאורה לא גרע מעיר שרובה ישראל ואפי’ מחצה ישראל דכל מלאכה שעשה הגוי לצורך סועדי המקום חשיב כעשה לצורך ישראל, וכ”ש כאן כשהמנות מכוונות לפי מספר מדוקדק של אנשים, וכמדומה שכן מוכח בבה”ל סי’ רעו ס”ב ד”ה ואם בסופו שכשמוכח שעושה לצורך ישראל ג”כ בכל גוני אסור, אבל עדיין יש לדון דשמא הרישום אינו מוכרח לתוצאה דהרי גם אם היה זוכר ולא רושם היה יכול להביא את המנה, ועי’ להלן אם אמרי’ בזה אדעתא דנפשיה קעביד.

ובגוף הנידון הנ”ל יש לדון דהנה המשנ”ב בסי’ שז סק”י פסק כדעת רוב הפוסקים לאסור רמיזה לגוי בשבת לצורך שבת שכך דעת הרמ”א והרדב”ז והגר”א ועוד הרבה פוסקים דלא כהט”ז וסייעתו, ויש לדון האם הוא בכלל איסור רמיזה או דנימא דכאן אפי’ רמיזה ליכא כיון שאינו רומז בעצמו לגוי לעשות, דעיקר פעולת הגוי הוא מכח הפקודות שקיבל קודם לכן מהנהלת בית המלון והישראל הסועד שם בשבת אינו אומר לגוי כלום, ומאידך אעפ”כ עדיין יש לדון כהצד הראשון דכאן לא עדיף ממקרה שסיכם עם הגוי מראש שדיבור פלוני בשבת יהיה רמז שיעשה מלאכה פלונית שהוא בכלל נידון הזה כדמוכח בדברי הב”ח שם ובמשנ”ב שם סקע”ו, ומאידך יש לטעון דשם המדבר בשבת עצמו סיכם קודם שבת וניחא ליה שזה יבטא את דבריו בשבת באופן זה אבל כאן הנכנס לחדר האוכל לא גילה דעתו דניח”ל שירשמו את שמו על דף או במכשיר, דאף אם ניחא ליה לקבל מנה אבל לא ניחא ליה שירשמו הדברים אלא שיזכרו בזכרון שיכול לקבל (וטענה זו שייכת במציאות רק במקום שאכן יכול לטעון כך דיש מקומות גדולים שאכן יצטרכו לשנות המערכת בשביל שלא יצטרכו הפקידים הללו אבל בלא לשנות את המערכת לא יוכל לקבל מנה בלא שירשמוהו ובמקום כזה בודאי שאין שום צד היתר מלבד צד הצורך גדול דהרמ”א להלן בסוף התשובה אלא שרבו המחמירים שם בזה), ואין זה שייך להגדרות ניח”ל באינו מתכון (דלענין זה באמת לא שייך דשם כל מה שעדיף לו בחול חשיב ניחא ליה בשבת כמ”ש בתשובה אחרת ע”פ התוס’ ספ”ב דקידושין ואכמ”ל) אלא מצד שלא אמר לגוי שיעשה כן ולא הוזקק לזה בהכרח שיעשה כן הגוי ויל”ע.

ויש לציין לדברי הפוסקים בסי’ רעו ס”ג לגבי גוי המסייע לישראל ומדליק נר והגוי עומד אז בפני עצמו דלא חשיב מעשה שבת, וכן מבואר בהרבה פוסקים בעניינים שונים דיש להתיר לבקש מהנכרי לעשות לו פעולה אע”ג שיוכל לעשות לו הנכרי באיסור כיון דאפשר בדרך היתר (ראה ברכ”י סי’ שלז ס”ה, אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רעו ס”ה, כה”ח סי’ שלז סקכ”א, תשוה”נ ח”ב סי’ קצא, אליבא דהלכתא סה עמ’ יא בשם הגריש”א, שש”כ פל”א סקל”ב בשם הגרשז”א), ואמנם הרבה כתבו דאין להתיר באופן שאינו בקל לעשותו בדרך היתר (עי’ הגריש”א שם וארחות שבת ח”ב פכ”ג הערה קיח בשם הגרנ”ק), מ”מ בניד”ד הרי הסועד לא ביקש מהגוי לרשום את שמו, ולכאורה שפיר די לו שרק יחשב הגוי במחשבתו עם חשבון מנין האורחים שהגיע עוד אורח נוסף.

אלא שיש לדון שבשו”ת מנח”י ח”ד סי’ כה סק”ד כתב דגם ההיתר של גוי באופן הנ”ל הוא רק אם אין בעל המלון יהודי המרויח מאם יעשה הגוי במלאכת איסור אבל אם יעשה הגוי עבודתו על ידי איסור ומרויח מזה בעל המלון שיכול הגוי לעסוק בשאר עבודות אח”כ בזה לא הותר, ולכאורה בניד”ד יש רווח בסופש”ד לבעל המלון שמספר המנות יהיה מדויק יותר וגם שיכול לשלוח המידע בהודעה כתובה ובכך לקצר את זמנו, ולכאורה לפי שיטתו אין היתר זה.

וגם לולא דברי המנח”י יש לדון אם ההיתר שהזכירו הפוסקים הוא גם באופן שהגוי כבר לפנינו עם כלי מלאכתו ועוסק בעשיית האיסור אם מותר לנו להמשיכו בזה דשמא לא דברו אלא באופן שעדיין יש צד מסויים שיעשה בהיתר ומה שעושה באיסור הוא אדעתא דנפשיה אבל כשהישראל ברור לו שעומד לעשות באיסור לפנינו שמא לא דברו בזה, ומיהו במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ז משמע לכאורה דההיתר הוא גם באופן זה.

ובגוף ההיתר דאדעתא דנפשיה קעביד גם לולי דברי המנח”י צ”ב אם באמת שייך לטעון כן כאן באופן שבימות החול מצוים אותו להדיא לעשות כן ורק בשבת שותקים או אומרים לו באחד מן האופנים דלעיל (כגון שאומרים בחול למה לא עשית בשבת שעברה או שאומר ברמז באופן המבואר במשנ”ב בסקע”ו) דאמנם מצד מעשה שבת לחוד אין כאן אבל אדעתא דנפשיה יש לברר אם אומרים ב’ הקולות יחד, ובפשטות אה”נ ב’ הקולות שייך לאומרן יחד דתרווייהו חד טעמא נינהו שאין הגוי עושה בציווי ישראל (ובתנאי שלא יהיה מלאכה שבלעדיה לא יוכל הישראל לאכול או להיות שם), ויל”ע בזה.

אבל יש לדון עוד דבמשנ”ב בסי’ שז סקע”ו הנ”ל כתב דכשאין אומר בלשון ציווי לגוי ממש כגון שאומר הנר אינו מאיר יפה אין בו איסור ובלבד שהיה יכול להשתמש בנר קודם לכן, ולכן בניד”ד לכאורה לא יהיה איסור אמירה לגוי אם הגוי אדעתא דנפשיה רושם באופן שהיה הישראל יכול לקבל מנה בלא הרישום.

וצריך להתיישב בדבר ליישב סברת המנח”י לפ”ז דהרי גם כאן יש רווח לישראל על ידי מעשי הגוי, ושמא החמיר המנ”י במה שאי אפשר כלל בלא שימהר הגוי ממילא לא דמי לנר כיון ששם יכול בלא הגוי וכנ”ל.

יש לדון עוד אם יש צורך גדול של סעודת שבת דאמירה לגוי לצורך גדול יש בזה קצת צדדי קולא לחלק מהפוסקים עי’ ברמ”א בסי’ רעו ובמשנ”ב שם, ולפעמים סעודת שבת או עונג שבת חשיב צורך מצוה, עי’ במשנ”ב סי’ שמ לגבי שבירת מאכל עם אותיות בשבת, ואולם ע”ע בחזו”א בזה מה שהובא מדבריו על דברי המשנ”ב שם, ויעוי’ ברמ”א סי’ רעו ס”ב שהביא דיש שנהגו לסמוך על המקילים להתיר אמירה לגוי לצורך סעודת שבת ואין לסמוך על זה שלא לצורך גדול, ובמשנ”ב שם הביא מכמה גדולים שהחמירו בכל גוני גם לצורך גדול, ואם נימא דהרמ”א הקיל לצורך גדול א”כ לשיטתו באופן שהגוי אינו מסכים לזכור את שמו בע”פ ובלא זה לא יהיה לו מקום לסעוד בודאי שמוגדר כצורך גדול.

ובקטן הצריך אכילה הוא קל יותר משום שיש פוסקים בעלמא שהחשיבו צורך אכילה דקטן כצורך פקו”נ לפי הענין ואכמ”ל בזה.

עוד היתר ששייך לדון בזה במקרה שהמאכל שייך לבעה”ב גוי והסועד מקבלו לרשותו רק לאחר ההכנה ובכה”ג הגוי שרושם אם הישראל נכנס יש מקום לטעון דאדעתא דנפשיה קעביד, ע”פ המבואר בסי’ שז סכ”ב ברמ”א עי”ש, וכאן כ”ש שהמלאכה לא נעשתה בגוף המאכל.

אלא שהמקרה הדומה לשם הוא במקרה שמסעדת המקום פתוחה לכל דורש וההתחייבות של הסועד כלפי המסעדה היא בזמן הגשת המנות, ואז מה שרושם הגוי שצריך להביא לפני ישראל הוא אדעתא דנפשיה.

אבל במקרה שכבר שלמו מראש על חבילה והרשות ביד בעה”ב להחליט מה להביא יש לדון בכל מקרה לגופו אם שייך היתר זה, דעיקר ההיתר הוא באופן שהמנה של הגוי בזמן שהרישום מתבצע ועדיין לא נסתיימה הרכישה, משא”כ כאן הישראל כבר שילם וסיים את הסכם הרכישה והדבר תלוי בהחלטת הגוי כמה לתת במנתו (דאפי’ מדידה לא חסר כאן כמו במקרה של הרמ”א דאינו מצוי מדידה במנות מסעדה), ואינו פשוט לומר גם בזה אדעתא דנפשיה, ויש לדון בזה.