מה השאלה שלך?
קטגוריות שאלות
אגדה איסור והיתר בין המצרים ברכות ברכת כהנים הנהגות זרעים כשרות מועדים מלאכות שבת מלבושים ממונות סוגיות סוכות צדקה קריאת שמע שבת שונות תפילה תפילין תשמישי קדושה

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: י״ב בתשרי תשפ״ז

בב”י או”ח סי’ תרמה כתב להכשיר לולבים אלו, וכן אפשר דמשמע בכפות תמרים למהר”ם בן חביב סוכה לב ע”א (אלא דשם גדרי הדין באופן אחר אבל עכ”פ אפשר דמסכים דבניד”ד כשר), וכן דעת החזו”א לעיקר הדין (ארחות רבינו ח”ב עמ’ ...קרא עוד

בב”י או”ח סי’ תרמה כתב להכשיר לולבים אלו, וכן אפשר דמשמע בכפות תמרים למהר”ם בן חביב סוכה לב ע”א (אלא דשם גדרי הדין באופן אחר אבל עכ”פ אפשר דמסכים דבניד”ד כשר), וכן דעת החזו”א לעיקר הדין (ארחות רבינו ח”ב עמ’ רלב, אלא שלעצמו החמיר להסיר את הקורא לעצמו בסוף ימיו משום חשש הימנק אחר ששמע שהגרי”ז החמיר בזה, ואולי לרווחא דמילתא), וכן דעת הקה”י לעיקר הדין דיש לדמותו לדינא דעלתה לא תמרה אף דלא נקט להלכה למעשה כן (וע’ בארחות רבינו ח”ב עמ’ רלב שאכן עשה מעשה להקל בזה ואולי לפי הענין) וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק (ראה תורת המועדים סי’ תרמה ועי’ עוד שם בדעת כל הרבוותא).
אלא דבשם הגרי”ז הובא שנהג לחשוש בזה, (ויעוי’ במאמ”ר סק”ד מש”כ שמן הסתם לא נחלק וכו’ ויש לדון מה הדין כדחזי’ שיש קורא בין העלים ממש דאולי כל מה שמתיר הוא רק כשהקורא מכסה כל העלין), ויש שנקטו בדעת הגרי”ז שהקורא אינו נחשב לחיבור בין העלים באופן שנחלקה התיומת לולא הקורא (ראה תורת המועדים שם וכן אמרי שפר סוכה עמ’ לז), וכן הובא בשם הגר”י שוב בשם הגריש”א (ראה תורת המועדים שם, וכן מצאתי עוד מן המחברים שהבינו כן בדעת הגרי”ז), ובחוט שני משמע שנקט דהגרי”ז פסל רק אם לאחר שינטל הקורא יהיה כהימנק ולא בנחלקה לבד לאחר שניטל הקורא.
נמצא דיש ג’ אופנים של קורא, יש שרק הקורא מכסה בלבד ובזה המאמ”ר נקט להקל והגרי”ז חשש מספק (ועי’ בחוט שני שבת ח”ד עמ’ שמ דלפעמים מצאו שהיה תחתיו עלה אחד), ואינו סתירה דאפשר שהגרי”ז חשש לעצמו להחמיר מספק אף אם נימא דאינו ספק מצוי טובא, ויש אופן שלולי הקורא הוא הימנק ובזה יש שנקטו בדעת הגרי”ז לפסול, ויש אופן שבלא הקורא הוא רק נחלקה ובזה אינו מוסכם אם דעת הגרי”ז לפסול או להכשיר בזה (יש בזה ב’ דעות בדעתו), ובשם הגרי”ש הובא להחמיר בזה (ויש לציין שהוא מחודש להחמיר בזה כולי האי, דהא לפ”ז נמצא שהגרי”ז החמיר כנגד הב”י והקדמונים [אם לא דנימא דהמאמ”ר מחמיר] ואולי רק לרווחא דמילתא או בעשוי כהימנק וכדברי הגרנ”ק הנ”ל).
ואדאתאן להכי יש עוד ענין אחר שהלולב לא יהיה מחובר כולו בקורא משום כסכוס לנענועים לדעת הרמ”א (ודנו בזה הבכור”י סי’ תרמה סק”ב והשד”ח אס”ד ד’ מינים סי’ ב אות א’) ואכה”מ לזה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 1
נשאל: ט״ז באלול תשפ״דב:

מותר. מקורות:בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א אי’ דאין מפנין מקבר לקבר אפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכתב החזו”א יו”ד סי’ רח סק”ה הטעם לפי שאין ראוי למסור הדבר ביד כל אחד שיחדש להוסיף לו כבוד, מלבד האופנים המבוארים בשו”ע שם, ומ”מ ...קרא עוד

מותר.

מקורות:


בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א אי’ דאין מפנין מקבר לקבר אפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכתב החזו”א יו”ד סי’ רח סק”ה הטעם לפי שאין ראוי למסור הדבר ביד כל אחד שיחדש להוסיף לו כבוד, מלבד האופנים המבוארים בשו”ע שם, ומ”מ בניד”ד התיר בשו”ת חכם צבי סי’ מז וסי’ נ, והובא בגליון מהר”ש אייגר וכן בבאר היטב של מהר”ם טיקטין על השו”ע שם, וכן הביא עוד הפת”ש שם בשם תפארת צבי יו”ד סי’ נט וסי’ ס, ונראה שהוא נלמד במכ”ש במ”ש השו”ע שם שלקברי אבותיו מותר לפנותו, ואפשר שהוא גם בכלל מאתים מנה, דמה התם שאין לו צער מותר משום שערב לו קברי אבותיו, כאן שיש לו צער מהנכרים לא כ”ש, דישראל לגבי גוים חשיב נמי משפחתו.

והוסיף האג”מ יו”ד ח”א סי’ רמג שכשמוציאין את המת אם יש עליו צורת שתי וערב יש להחליף תכריכין ולשרוף ארונו דנאסר בהנאה עי”ש, ועי”ש סי’ קמט מש”כ לגבי מת שנקבר בבית קברות רפורמי, ויתכן שבזמנינו שהרבה מהם גוים מעיקר הדין מודה האג”מ שדינם כגוים, ויש להתיישב בדבר דהוא נידון גם לגבי יוחסין שלהם.

קרא פחות
יוחסין
0
  • 0
  • 28
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה טוב, ואנא ידענא וכו’, פירוש משום שתפסת מרובה לא תפסת הלכך אם רק כתיב טוב אשר לא תידור בלבד הו”א דרק עדיף מן החוטא שנודר ואינו משלם, אבל לא עדיף מן הכשר שנודר ומשלם, דגם ...קרא עוד

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה טוב, ואנא ידענא וכו’, פירוש משום שתפסת מרובה לא תפסת הלכך אם רק כתיב טוב אשר לא תידור בלבד הו”א דרק עדיף מן החוטא שנודר ואינו משלם, אבל לא עדיף מן הכשר שנודר ומשלם, דגם מה שעדיף מנודר ואינו משלם ג”כ צריך לאשמעי’ כמ”ש הרמב”ן עה”ת [דברים כג], עי”ש, הבאנו לשונו לעיל וגם דברי התוס’ השייכין לזה.

והי’ מקום ליישב באופן אחר ולומר דהתוס’ סמיך על סוף הפסוק הקודם דכתיב את אשר תדור שלם, שאם לא תשלם איסורא קא עבדת, ומיניה ילפי’ קרא דסמיך לא דכתיב טוב אשר לא תידור דר”ל עדיף מהך דלא משלם.

אמנם א”א לומר כן מכמה טעמים, הא’ דהא גופא קושיית התוס’ על רש”י מה שלא הובא בגמ’ רישא דקרא את אשר תדור שלם, והא לפי’ התוס’ נמצא דסו”ס בעי’ לאדכוריה גם להך קרא.

ועוד יש להביא ראי’ כנגד פי’ זה דאדרבה אם תאמר דקאי על הפסוק הקודם דילפי’ מיניה מדיוקא דהנודר ואין משלם רשע הוא, א”כ כ”ש דיש לפרש על מה שנאמר בו להדיא את אשר תדור שלם, שאם תדור ותשלם תהי’ עושה כשורת הדין, ועלה קאמר קרא דאעפ”כ טוב מזה שלא תדור כלל.

ועוד יש להוציא מפשט זה דבתוס’ הרא”ש בתירוץ זה הנוסח שם הוא ואנא ידענא מסברא, א”כ אין הכונה דידענא מהפסוק הקודם.

קרא פחות
0
  • 0
  • 7
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {לכבוד החו”ב וכו’ הר”ר עקיבא משה נר”ו אשאלה ממנו בענין עשרה הרוגי מלכות אי מתו בפרק אחד, או בזמנים חלוקים. לפי שראיתי מי שכתב בזה ולא הונח לי, ואבקשו לברור אוכל מתוך פסולת. יהא רעוא דתיתי לי איגרתיה בעגלא. אי”ש} תשובה בס”ד ‏יום ...קרא עוד

שאלה

{לכבוד החו”ב וכו’ הר”ר עקיבא משה נר”ו
אשאלה ממנו בענין עשרה הרוגי מלכות אי מתו בפרק אחד, או בזמנים חלוקים.

לפי שראיתי מי שכתב בזה ולא הונח לי, ואבקשו לברור אוכל מתוך פסולת.

יהא רעוא דתיתי לי איגרתיה בעגלא.

אי”ש}

תשובה

בס”ד ‏יום רביעי ל’ סיון תשע”ו

שלו’ וברכה

הנה אין דרכי בכך להכריע בדברים שכבר עמלו אחרים לדון ולהכריע בזה, הן משום שאיני ראוי לכך, והן משום שבכל כה”ג יבוא אחר וישיג ממקו”א ואין לדבר סוף, כמ”ש כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם (קהלת ה, ז), ובפרט שכפה”נ הוא ת”ח כותב המאמר, וגם לא היו עיתותי עמדי לעיין בכל הדברים.

אבל אגב אורחא אעיר על מה שתמה הנ”ל על הרשב”ץ שהזכיר מכילתא ואינו במכילתא לפנינו, דהנה יעוי’ בזוה”ח איכה ובשאר מדרשים הללו מש”ש, ויש לדעת שדרך הראשונים בכמה מקומות לציין מכילתא גם כשאינו במכילתא לפנינו, דמכילתא הוא כינוי תואר ולא שם עצם, וכמו בעלי התוס’ שהביאו בשם המכילתא דרשא דאך את דמכם וגו’ אך חלק בשם המכילתא, והוא בב”ר שם, ופעמים חזינן דפסיקתא ג”כ יתכן שיש מן הראשונים שהחזיקו מזה שם תואר, למדרשים הבנויים באופן מסויים.

באופן כללי לא הבנתי מ”ט לא הביא במאמר שם דברי הזוה”ח במגילת איכה, דאי’ שם וז”ל, ואנן חמינן בעיינין עוות הדין דאתעביד ביננא.

באינון אנשי חיל די ביומיהון שתיק ולא בעא דינא.

דדחיל מינייהו דחילו סגי ולא יכיל לקיימא קמייהו.

וכיון דעברו לההוא עלמא (נ”א דאתי) בתיובתא.

קיימא [נחש] קמי קב”ה ותבע דינא ודייק קרא דכתיב וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת אמר קב”ה לנחש יוסף לא היה איש.

ונמצא בידו וגו’ הא בידיהון לא אשתכח.

אהדר וקאמר כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא.

תמני מאה שנין הוה קיימא ההוא נחש ותבע דינא.

ואנן תנינן מאן דאתחייב בתרי דינין אתדן בחמירא.

ווי מאן דקביל עונשא על חובוי דהא מיתה מכפרה על חובין ואהדר לקבל עונשא אוחרא.

ווי די התעותו אנשי החיל וסמאל ונחש קיימו [לתבעא דינא].

על דא יאות לן למבכי ולמספד דקרתא קדישא אשתארת בדד מכל טבין דהוו בה.

בההיא שעתא נחת סמאל ובלבל עלמא ואעיל רוחא דא במעוי דההוא רשע מלכא דרומי ותבע דינא מתקיפי עלמא ווי לדא ווי לעלמא עוות דינא לא אשתכח מן יומא דאתברי עלמא כדא.

איכה בניך עמודים דעלמא קיימין סמכין דעלמא קיימא עליהון (ואנא) [ואנת] מתעטר’ עליהון בכל יומא היך התעוותו ע”י דנחש היך התעוותו רוחין קדישין לאתלבשא בלבושין נכראין אחרנין למידן לון בקלנא סגי ווי לדא ווי לעוותא דא עכ”ל.

ולכאורה זה ראיה שהיו בבת אחת, ואולי אינו מוכרח, אבל הו”ל להביא זה.

עוד יש להעיר קצת על מה שנטה לומר שהשמד של י’ הרוגי מלכות הי’ רק בזמן ביתר, דהנה כתוב בשיר השירים רבה פרשה ב וז”ל, רבי אוניא אמר ד’ שבועות השביען כנגד ד’ דורות שדחקו על הקץ ונכשלו, ואלו הן, אחד בימי עמרם, ואחד בימי דיניי, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים, הה”ד (תהלים ע”ח) בני אפרים נושקי רומי קשת, ויש אומרים אחד בימי עמרם, ואחד בדורו של שמד, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים וכו’ עכ”ל.

ומבואר שדורו של שמד היה לבד מדור הרוגי מלכות.

וענין זה של דורו של שמד נזכר הרבה פעמים בחז”ל כדוגמא של אנשים שמסרו כל נפשם על קדוה”ש בקדושה ובטהרה בייסורים נוראים, ראה בפסיקתא דרב כהנא (פיסקא יא – ויהי בשלח) וז”ל, א”ר חייא בר בא אם יאמ’ לך אדם תן נפשך על קידוש השם, אמור אני נותנה ובלבד שיתיזו את ראשי מיד, ולא כדורו של שמד שהיו נותנין כדוריות של אש תחת בשיחיהם וקלומיות של קנה תחת צפרניהם.

וכתוב עוד בפסיקתא דרב כהנא שם וז”ל, לדוד אליך י”י נפשי אשא (תהלים כה א).

אשא כת’, אמ’ דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים תשוח נפשי על אילו שהן עתידין ליתן את נפשן על קידוש השם, ואיזה זה, זה דורו של שמד.

וכתוב במדרש שמואל פרשה יט וז”ל, ר’ הונא בשם רבי אחא לשלשה חלקים נתחלקו הייסורין, אחד לדורות, ולאבות, ואחד לדורו של שמד, ואחד למלך המשיח.

ובמדרש תהלים (שוחר טוב) מזמור טז וז”ל, ירבו עצבותם.

אמר דוד הרבית עצבונות לדורו של שמד, שמתו על קדושת שמך, אמר ליה הקדוש ברוך הוא שמא הפסידו כלום, בל אסיך נסכיהם מדם, דמם חשוב לפני יותר מכל הקרבנות, אמר ר’ לוי בשם ר’ אידי שלשה חלקים נחלקו היסורין, אחת נטלו אבות העולם וכל הדורות, ואחת דורו של שמד, ואחת מלך המשיח, מה היו עושין בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן, ונותנין אותם תחת שיחיהם, ומשיאין נפשותיהן מהם, וחוזרין ומביאין קרומיות של קנה, ונותנין תחת צפרניהן, ובדבר הזה מתו על קידוש השם.

ואכמ”ל לשונו חז”ל בזה, ונוח לומר שהכוונה לעשרה הרוגי מלכות.

וכתב רמב”ן עה”ת בראשית פרק לב וז”ל, וירא כי לא יכל לו – מלאכיו גבורי כח עושי דברו, ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו להקע כף ירכו.

ואמרו בבראשית רבה (עז ג) נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד.

והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש”ר ב ז) אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקדוש ברוך הוא אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן.

ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם עכ”ל.

והזכיר זה על דורו של ר’ יהודה בן בבא, והיותר קרוב שהיה הכל בדור אחד אבל אין מוכרח שהיה בפעם אחת.

כ”ז כתבתי מקופיא כעת להערה בעלמא, ולא מצאתי עתותי בידי לראות כ”כ כל החומר [ובאופן כללי רציתי להעיר שדרכה של תורה הוא שלא להרהר אחר דברי הראשונים ובודאי שלא לדחות דבריהם].

קרא פחות
יעקבמשהקהלתקידושתשובה
0
  • 0
  • 19
נשאל: כ״ג באב תשפ״דב:

אנשים נוטים כשאין כוס אחרת להשתמש בשני כוסות, ונראה שהוא לרווחא דמילתא בלבד אבל מעיקר הדין מנהג זה סובר שאפשר לצאת בכוס חד פעמית (ראה חידושי בתרא על המשנ”ב סי’ קפג, וקובץ מבית לוי ח”ג עמ’ ע, שש”כ פמ”ז הערה ...קרא עוד

אנשים נוטים כשאין כוס אחרת להשתמש בשני כוסות, ונראה שהוא לרווחא דמילתא בלבד אבל מעיקר הדין מנהג זה סובר שאפשר לצאת בכוס חד פעמית (ראה חידושי בתרא על המשנ”ב סי’ קפג, וקובץ מבית לוי ח”ג עמ’ ע, שש”כ פמ”ז הערה נא בשם הגרשז”א), עכ”פ בדיעבד, דהרי אם סוברים שא”א כלל לקדש בכוס חד פעמית ולכן מניחים כוס בתוך כוס, א”כ לפתור את הבעיה לא יפתור, דהסוברים שכוס חד פעמית אינה טובה לקידוש כי אין לה חשיבות שהרי משליכים אותה מיד אח”כ (והוא דעת האג”מ או”ח ח”ג סי’ לט וארחות רבינו ח”א עמ’ קי בשם הקה”י ואול”צ ח”ב פמ”ו תשובה כב ופמ”ז תשובה יב, וראה גם מנח”י ח”י סי’ כג), ה”ה שני כוסות חד פעמיות הוא אותו בעיה שהכוסות הללו עומדים להיזרק לאחר שיסיימו להשתמש בהם, וכדאמרי אינשי כלום ועוד כלום שווה כלום, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, כדמשמע ביומא נח ע”א גבי הניח מזרק בתוך מזרק וסיב בתוך מזרק דלכו”ע לא חשיב כלי אחד על ידי צירוף ב’ הכלים, וכעין מ”ש רש”י סנהדרין פח ע”ב האי לחודיה קאי דכיון שלא נקשר אינו חיבור וכו’, וכמובן שב’ כוסות אלו אינן חיבור לא לטומאה ולא להזאה, ולא הועילו אלא מצד ההרגשה והמוסר להוסיף כאן מעט חשיבות לפי הצד שאינו מעכב לרווחא דמילתא בלבד.

וגם האג”מ מיקל כשאין כוס אחרת, ולרווחא דמילתא הוסיפו עוד כוס לייחדו משאר סתם כוס חד פעמית.

ויתכן שיש בזה ענין גם ע”פ הלכה להשביח כוס של ברכה במה שיכול, דהרי הרבה דברים נאמרו בכוס של ברכה, ומבואר דלכתחילה יש להקפיד במה שיכול להחשיב הכוס וממילא לפי מה שמסתבר להוסיף בחשיבות הכוס יוסיף, דכוס של ברכה יש ענין להדר בו, והוא ג”כ מביא ברכה לבית, ועי’ במשנ”ב שהביא דיש אומרים דאפי’ לא יהיה בכוס פגימה כחגירת צפורן וכ’ שם בשם הפמ”ג דהוא לחומרא בעלמא.

ויתכן שהענין הוא שלא להשתמש בכוס שמשתמשים בו כל הזמן לשתיית ארעי ולכן כדי להוציאו מצד שימוש ארעי משתמשים בב’ כוסות שעושים בזה היכר שאינו כשאר שימוש ארעי אלא יותר מזה.

והיה מקום להעלות איזו סברא להנהגה זו, שסוברים שאין הבעיה בכוס חד פעמית אלא רק משום שאינו ראוי לשימוש נוסף אחר שימוש זה, וממילא כשיש כאן כוס נקיה מתחת שלא השתמשו בה עכשיו סגי בזה, אבל סברא זו אינה נכונה כלל מכמה טעמים, חדא שהרי עיקר הקידוש הוא הברכה והברכה עצמה כולה היתה בכוס הראוי לשתיה גם בכוס חד פעמי בודד, ואפי’ אם נימא דכיון שהשתיה מעכבת בעינן שגם השתיה תהיה בכשרות אבל הרי כל עוד ששותה הרי הכוס ראוי לשתיה, ועוד שהרי לאחר סיום השתיה עדיין הכוס יהיה ראוי לשתיה נוספת לשותה עצמו, וגדולה מזו כ’ המשנ”ב בהל’ ליל הסדר שבין כוס לכוס בליל הסדר אין צריך שטיפה משום שהכוס אינו נחשב מלוכלך, ואע”ג שכאן מדובר בכוס חד פעמית אבל אין דרך לזורקה אלא מסעודה לסעודה ולא לאחר השתיה, ועוד יל”ע אם הועילו בהכנסה לתוך כוס אחרת דהרי היין נמצאת בתוך כוס אחת, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ויש לומר דמין במינו אינו חוצץ וכו’ כמ”ש ביומא שם, ועיקר הקידוש הוא בכוס החיצוני.

אבל צע”ק דאם זה הטעם לזהירות זו היו צריכים לשלוף הכוס התחתונה לפני שמתחיל לשתות דהרי אם שותה משניהם יחד אין דרך בני אדם לשתות שוב מכוס זו גם התחתונה, אבל אף אחד לא חשש לנהוג כן, ובלאו הכי סברא זו שהכוס יהיה ראוי לשתיה לאחר הקידוש הוא דוחק קצת, מהיכי תיתי, וא”כ כנראה שהטעם הוא לרווחא דמילתא וכנ”ל.

ושאלה זו האחרונה האם אפשר להסתמך על הכוס החיצוני הנידון נוגע למעשה בעוד אופנים כגון בכוס שהוא פסול לקידוש ומלא יין האם מועיל להכניסו לתוך כוס אחרת כשרה וזה יכשיר את הכוס הפנימית העליונה, דאולי אין כאן אלא חציצה ומין במינו אינו חוצץ, ועי’ בסוגי’ ביומא שם ובסוגיא דהדביק ב’ רחמים בחולין ע’, ומאידך בסוכה לז בסוגי’ דלקיחה על ידי דבר אחר ובתוס’ ביומא שם וסוכה שם, ויתכן ששייך כאן לנידון על לקיחה על ידי דבר אחר מין במינו בדרך שאינו של כבוד (אם הכוס החיצונית פסולה לקידוש), וג”כ לנידון מה נחשב מינו כששניהם מינים כשרים אך שונים.

ומאידך גיסא יש מקום לומר דאין הנידון משום חציצה אלא משום מה מחזיק את היין, ומ”מ נראה דלכחילה יש ענין להחזיק בדרך כבוד דהרי אפי’ שמאל אמרי’ דלא תסייע לימין ובדיעבד יצא גם בלא החזקה, ועוד יש לומר דגם אם מצד כל הנ”ל הוא כשר אבל עצם מה דפתיך כאן כוס בעייתי הוא מגרע ולא כמאן דליתיה, ותדע דלא אזלי’ בתר מקום הכשר שבכוס כשיש נקב בכוס, עי’ במשנ”ב הנ”ל לגבי כוס של ברכה דאפי’ בשפתו לא יהיה שבור.

קרא פחות
אףתשובה
0
  • 0
  • 28
נשאל: כ׳ באלול תשפ״הב:

במגילה ד ע”א אי’ חייב אדם לקרות מגילה בלילה ולשנותה ביום, וברוקח (הל’ ברכות סו”ס שסג) כתב דעיקר חיובא דקריאת מגילה בלילה והיה מקום לטעון דדינא דדברי קבלה הוא לקרותה בלילה ומדרבנן לשנותה ביום, ולכך כשקיים הדברי קבלה ביום יש ...קרא עוד

במגילה ד ע”א אי’ חייב אדם לקרות מגילה בלילה ולשנותה ביום, וברוקח (הל’ ברכות סו”ס שסג) כתב דעיקר חיובא דקריאת מגילה בלילה והיה מקום לטעון דדינא דדברי קבלה הוא לקרותה בלילה ומדרבנן לשנותה ביום, ולכך כשקיים הדברי קבלה ביום יש מקום לטעון דלא נפטר מהדברי קבלה.

אבל יש לפקפק בסברא זו (דהרי התקנה היא לקרות ביום וזה כבר קיים), וגם זה אינו נכון לדינא דמבואר להלן כ ע”ב דכבר מדברי קבלה צריך לקרותה ביום דכתיב והימים האלה נקראים ונעשים, וכן מבואר בכמה פוסקים דשל לילה מדרבנן ושל יום דברי קבלה (שע”ת סי’ תרפז סק”א בשם נוב”י סי’ מא שכ”כ גם בדעת התוס’, שעה”צ סי’ תרצב סקכ”ז בשם הפוסקים וסי’ תרצ סקמ”א בשם הפתחי עולם בשם הישועות יעקב, טורי אבן מגילה ד ע”א ד”ה כגון), וזה כבר מבואר בראשונים (תוס’ ורא”ש ור”ן במגילה שם ועי’ בהגר”א סי’ תרצב ס”א שהוא מוסכם גם להרמב”ם) דעיקר מצוות קריאת המגילה היא ביום.

[והנה בפמ”ג שהביא דבריו גם במשנ”ב ר”ס תרפז משמע דלענין ספקות מחשבי’ אפי’ לקריאת הלילה לדברי קבלה, וכן במשנ”ב להלן בסתמא נקט בשם הפמ”ג דספק קרא מגילה לחומרא מטעם זה ולא חילק בין לילה ליום, והי’ מקום לומר דהפמ”ג חולק על הנוב”י אבל מאחר שהמשנ”ב הביא דברי שניהם יש יל”ע דאפשר שאין כאן סתירה אלא דלענין זה ס”ל דסגי שחלק מהחיוב הוא מדברי קבלה, אבל שעה”צ בסי’ תרצ שם כ’ דלגבי כוונה במצוה אין לחלק בין לילה ויום לשיטתו דגם בדרבנן בעי’ כוונה אע”ג דיש מהפוסקים שסברו דבדרבנן לא בעי’ כוונה לעיכובא כיון שס”ל שהוא ספק אם בעי’ כוונה, ואם איתא תיפוק ליה דחלק מהמצוה היא מדברי קבלה, ובדוחק י”ל דלרווחא דמילתא קאמר לה דאפי’ אם ניזיל בתר כל חלק לגופו מ”מ בכוונה מחמרי’ אפי’ בדרבנן לעיכובא].

היוצא בזה דדברי הרוקח אין מוסכמין להלכה ואפי’ לפי שיטתו אין הכרח לחידוש הנז”ל כמו שנתבאר, וגם בגוף דברי הרוקח אפשר שסובר שכבר מדברי קבלה צריך לקרות הכל בלילה ונימא דדרשא דמגילה ד ע”א דרשא גמורה היא ורק קאמר דעיקר המצוה ביום וצל”ע.

אבל יש מי שטען דהדברי קבלה כולל שהיום יהיה בפעם השניה, וגם בזה יש לפקפק אבל גם אחר טענה זו י”ל דהתקנה היא צורה בקיום הדברי קבלה משא”כ אחר שכבר קיים הדברי קבלה וכבר יצא יד”ח שמא אין תקנה לשנותה ביום, וזה אפי’ להדעות ששייך לקיים מצוה חיובית פעם שניה (והרחבתי במקו”א לגבי תקיעות דמיושב), דסו”ס שמא לא הטילו עליו אלא כהכנה למצוה, ולא לעשות מצוה שוב פעם (וגם דחוק לומר שהטילו עליו לכוון שלא לצאת בקריאה הראשונה).

והיה מקום לדייק בלשון הנוב”י שם גופא שא”צ לקרוא שוב פעם בלילה שכ’ דקודם הנה”ח עדיין לא עבר זמנה של לילה [ומקורו מהגמ”נ המובא במג”א ריש סי’ תרפז שאביא להלן בסמוך ואינו מוסכם לכו”ע אלא שאין כאן המקום לזה], אבל אי”ז דיוק מוכרח דמ”מ זה ברור שמחוייב לכתחילה לקרוא בלילה ואם לא קרא בלילה ביטל חיוב זה רק דהנידון כאן לגבי החלק של לשנותה ביום האם הוא ג”כ חיוב לשנותה ביום בדרך של פעם שניה או לא.

אבל יש להביא ראיה ברורה לזה מדברי המג”א שם שכ’ בשם הגמ”נ שגר שנתגייר קודם הנץ החמה פטור מקריאת הלילה דעיקר מצותה ביום עכ”ל, וכתב ע”ז המג”א דמשמע שאדם אחר שלא קראה בלילה קוראה קודם הנץ החמה והמג”א גופיה פליג ע”ז וז”ל דאין קורא אחר עלה”ש, ויש מקום לפרש בכוונת ההגמ”נ דהגר הזה אם נתגייר בלילה ממש מודה הגמ”נ שצריך לקרות דלא גרע לענין זה ממי שנתגייר קודם פורים, רק דאחר עלה”ש קודם הנה”ח ס”ל שהוא כעין השלמה ללילה, ואז א”צ לקרות המגילה אם היה פטור בזמן העיקר (וכעין סוגי’ דפ”ק דחגיגה לענין חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני דפטור למ”ד שכולן תשלומין לראשון), הרי שנזכרו כאן כמה מצבים, האחד להמג”א דלשיטתו כל אדם אין קורא אחר עלה”ש, והשני בגר דלדעת הגמ”נ אין קורא אחר עלה”ש, והשלישי בכל אדם לדעת הגמ”נ שאין קורא אחר הנה”ח, אבל זה פשיטא דבזמן שהוא אחר הנה”ח לכו”ע אין קורא ולא אשתמיט למימר שצריך להשלים.

וכעי”ז במשנ”ב סק”ג בשם המג”א והאחרונים ואם לא קראה קודם אפילו באונס שוב לא יקרא דמשעלה עה”ש יממא הוא עכ”ל, ומשמע דגם השלמה לא נזכר בזה להדיא כעין השלמה שיש שהזכירו בק”ש [וצל”ע בזה] ועכ”פ חיוב לקרותה ביום כדי שהקריאה דיממא תהיה הפעם השניה זה ודאי לא נאמר בזה.

היוצא מזה דא”צ להשלים ב’ פעמים ביום.

קרא פחות
גמראדיןדיני פוריםדיניםדתייםהלכההלכותחובהחובה קריאה מגילהחוברת פוריםחינוךחרדיתיוםישיבהישיבתישיבת שערישיבת שער מושגים.מגילהמחוייבמצוותמצוות פוריםענייני דתענייני הלכהענייני חרדית.ענייני פוריםפוריםפורים הלכהפסק הלכהפסקי הלכהפעמיםצריך לקרוא מגילהקריאהקריאה מגילהקריאת מגילהקריאת מגילה פעמייםשיעוריםתלמודתשובות הלכתיות
1
  • 1
  • 66
נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב:

בגמ’ בפסחים ז ע”ב מבואר דיש ברכה בשחיטה ובשחיטת קדשים, ויש מהראשונים (רא”ש בא’ מתירוציו בפ”ק דכתובות סי”ב, ויש שנקטו כן בדעת הראב”ד בהשגותיו למ”ע קמו שכ’ דאין מצוה בשחיטה, ראה העמק שאלה סי’ ק סק”י) שנקטו דכל הברכה בחולין ...קרא עוד

בגמ’ בפסחים ז ע”ב מבואר דיש ברכה בשחיטה ובשחיטת קדשים, ויש מהראשונים (רא”ש בא’ מתירוציו בפ”ק דכתובות סי”ב, ויש שנקטו כן בדעת הראב”ד בהשגותיו למ”ע קמו שכ’ דאין מצוה בשחיטה, ראה העמק שאלה סי’ ק סק”י) שנקטו דכל הברכה בחולין הוא משום קדשים ולכאו’ לפ”ז יוצא דהברכה בקדשים היא כמו בחולין, אבל יש לדחות דהרי נזכר בגמ’ שם דאיכא למ”ד דעל פסח וקדשים מברך לשחוט אף שבחולין מברך על השחיטה [ובפשוטו למסקנא לכו”ע יכול כן דבלבער כו”ע לא פליגי רק דיש שנקטו בדעת התוס’ דלמסקנא לבער לא וה”ה ואכה”מ].

ויש מקום לבאר שבחולין אין מקיים מצוה בשחיטה לחלק מהפוסקים ולכך יכול לברך על השחיטה דהמצוה אין מקיים עכשיו.

ומעי”ז מבואר ברמ”א בד”מ סי’ ח מה שמברכין על טלית קטן משום דחיישי’ להדעות [עי’ מה שהובא בב”י שם ותה”ד סי’ מה וזו כוונת הרמ”א] שאין מצוות ציצית בט”ק אלא מברכי’ על מה שיש מצוה, ולפ”ז בקדשים היה צריך לברך לשחוט (עכ”פ להדעות שאין מצוה בשחיטת חולין).

אבל זה תליא בדעות הראשונים בביאור הסוגי’, ובר”ן שם (ג ע”ב מדה”ר ואילך) חילק דמצוה שאין מחוייב לעשותה דוקא בגופו מברך בעל מצוות ולפ”ז מה שנקט שם דכ”ה בשחיטה ה”ה בשחיטת קדשים ודוקא באכילת קדשים הביא שם מהתוספתא דמברך לאכול ולא על מצוות או על אכילת.

ובתוס’ זבחים יד ע”ב הובא פי’ הר”י מאורליינש ששחיטה בקדשים אינה עבודה משום ששוה בחולין וקדשים ויש שהביאו מזה ראיה לתי’ הרא”ש הנ”ל דילפי’ ברכה בחולין מבקדשים, ואולי יש לומר להיפך דלשי’ הר”י מאורליינש יש מצוה בשחיטה בחולין רק דבקדשים לא נוסף בזה דין מיוחד להחשיבו כעבודה כיון שישנו בחולין, והנה זה פשוט דגם להר”י מאורליינש איכא למ”ד בפסחים שם שאפשר לברך לשחוט על שחיטת פסח וקדשים כיון דרמיא עליה וא”צ לדחות ולומר שהוא רק המכשיר של ההקרבה ושאין בשחיטה עצמה דבר בדיני הקרבן א”צ לדחוק ולומר כן אלא י”ל בפשיטות דיש בזה מצוה אבל אין לזה חשיבות של קדשים משום שהוא דבר הנוהג בחולין.

ויעוי’ במג”א סי’ ח סק”ב שכתב דבהפרשת חלה יכול לברך מיושב כיון דאינה מצוה כ”כ כיון שאין עושה אלא לתקן מאכלו וכבר חלקו ע”ז [עי’ ט”ז ביו”ד ובהגר”א כאן] ובתשו’ אחרת הארכתי דאפשר שגם אין כוונת המג”א למה שיש שלמדו בדעתו דאי”ז אלא הכשר אכילה כשחיטה ממש ושאין צריך להפריש כשאינו אוכל כדמוכח בכמה דוכתי שאין הדין כן אלא באופן אחר עי”ש, אבל עכ”פ גם המג”א לא כתב שאין מברך [דבשחיטה שאין מצוה לא היה צריך לברך לולא שיש מצוה בקדשים כהך תי’ דהר”ן] אלא דיש בזה קולא לברך בישיבה כיון שיש תועלת לאדם בתיקון זה וא”כ מעשה זה פחות נתייחד רק למצוה, ומחמת זה סגי לענין ישיבה בברכה להקל עליו, והוא כעין הסברא הנ”ל בדעת הר”י מאורליינ”ש.

אבל עכ”פ חזי’ דאף שהוא מעשה שיש בו לתקן גם מאכלו מ”מ כיון שיש בזה מצוה המוטלת עליו מברך [ולא דמי לשחיטת חולין דבזה היה צריך שלא לברך כיון שלהנך דעות אין מצוה בשחיטת חולין כלל] ובזה דייקי’ דגם להר”י מאורליינש יש ברכה בשחיטת קדשים משום דמוטל עליו כנ”ל בגמ’ בפסחים ורק מה שהוא נוהג בחולין אהני לענין שאי”ז עבודת קדשים, (וכ”ש אם נימא דסובר שיש מצוה אפי’ בחולין ורק לענין עבודה שמענו דקאמר דלאו עבודה היא), וכאן להמג”א מה שהוא לתועלת אכילתו אהני לענין שאינו מצוה גמורה בלבד שיכול לברך בישיבה כיון שהמעשה גם לצורך אכילתו.

והנה אשכחנא לגבי אכילת פסח וזבח דיש ברכה נפרדת על אכילת זו וברכה נפרדת על אכילת זו במשנה שלהי פסחים דף קכא ומבואר שם בתוספתא דהכונה על האכילה וכמו שפי’ הראשונים, אבל לא נזכר שם להדיא הברכה על השחיטה.

ובספר הבתים הלכ’ ברכות שער ארבעה עשר ס”ו כתב בשם הר”ם דבשחיטת הפסח מברך לשחוט את הפסח וכעי”ז כתב בהגמ”י רפ”ג דמילה בשם רבינו שמחה בזה”ל וכן מי ששחטו לו פסח צריך לברך אקב”ו לשחוט את הפסח עכ”ל [ושם נחית לנידון אם המשלח מברך או השליח] וכן הוה פשיטא ליה מדנפשיה בשו”ת ראשי בשמים מערכת הבי”ת סי’ תסו שזהו נוסח הברכה על שחיטת קדשים או על שחיטת ק”פ, וי”ל דגם להסוברים שמברך על מצוות אפשר דמברך על מצוות שחיטת הפסח.

ומ”מ הפוסקים שהזכירו לענין פסח עדיין אין ראי’ ברורה דגם בנדרים ונדבות כ”ה די”ל דבפסח משום שיש מצוה.

קרא פחות
ברכהברכותברכת שחיטהגמראדת יהודיתדתידתייםהלכההלכת שחיטההשוחט קדשיםחומשחוקי שחיטהחרדיחרדיתטקסיםיום הכיפוריםישיבתישיבת מישהוישיבת שערישיבתיתכשרותמושגיםמושגים הלכתייםמושגים חרדיים.ענייני גמראענייני הלכהענייני קרבנותענייני שחיטהפסחקדושקדשיםקרבןשחיטהשחיטה מיוחדתשחיטת קדשיםשחיטת קרבןשחיטת קרבן עולהשחיטת קרבן פלוניתלמוד
2
  • 2
  • 36
נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

[אקדים בזה שלולי שנתבקשתי לא הייתי כותב בענין זה, שכן אין כוונת תשובות אלו להקיף ענינים מורחבים שכבר דנו ודשו בהם רבים, ומ”מ אבוא בכמה מילין רק לציין בקצרה שיש תמימות דעים ברבותינו וקהילותינו שאין לנהוג כן]. הנה מסתבר שעיקר הקבורה ...קרא עוד

[אקדים בזה שלולי שנתבקשתי לא הייתי כותב בענין זה, שכן אין כוונת תשובות אלו להקיף ענינים מורחבים שכבר דנו ודשו בהם רבים, ומ”מ אבוא בכמה מילין רק לציין בקצרה שיש תמימות דעים ברבותינו וקהילותינו שאין לנהוג כן].

הנה מסתבר שעיקר הקבורה גם בזמנם לא היה בקבר של בנין ואף שנזכר בסוגיות מושג קבר של בנין (סנהדרין מז ע”ב, ועי’ מו”ק ח ע”ב) מ”מ עדיין יש מקום לדון באיזה אופן מיירי.

ובכמה ראשונים (עי’ רמב”ן בתורת האדם ורא”ש סנהדרין פ”ו סי’ ג וכן משמע בר”ח סנהדרין מז ע”ב) מבואר דקבר בנין מיירי בבנין שמעל הקבר והקבר עצמו בקרקע ולא שנקבר בתוך הבנין, וכבר האריכו בזה.

וגם דאין ברור דשמא הוא בדיעבד וגם אפשר שאין בזה מעלות של מנוחה בקבורה בעפר (וציינו בזה דבחי’ הר”ן בסנהדרין מו ע”ב משמע שיש רמז לקבור דוקא בתחתיות ארץ וכמובן שגם אם אינו חיוב או לכתחילה ומה נכלל בזה מ”מ ודאי שעיקר הענין לדידן למנהגינו הוא בתחתיות ארץ דוקא כפשטות הר”ן).

ואמנם בכוכין אפשר שהיה גם קבורה זעג,ז, ועי’ ביו”ד סי’ שסב ס”ד ונו”כ שם בדינים אלו, ומ”מ לא ממש שייך לנידון של קבורה ע”ג קרקע ובפרט מבנין ועפר המובא ממקום אחר.

מ”מ כבר הנהיגו רבנן קדישי מצוקי ארץ נ”ע שלא לשנות ממנהגי הקבורה, ושלא לקבור בקומות, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור מדינא ואין זה קבורה כלל [עי’ בית יצחק יו”ד סי’ קסא ואג”מ ח”ג סי’ קמג ומנח”י ח”י סי’ קכב ועי’ בהרחבה בשו”ת ישא יוסף ח”ד עמ’ ואילך בהרחבה ובאליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שסב סק”ד וכן נתחברו על ענין זה כמה חיבורים ומאמרים אין ספור].

ואף שבקהילותינו אינו מצוי שקוברים בקומות, מ”מ מי שחושש שאחר שימלאו ימיו ושנותיו יקברוהו באופן זה יוכל לעשות שאלת חכם בדרכי ההשתדלות הנצרכים מחיים לבוא למנוחה נכונה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 20
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד הרב חדש שליט”א שלום רב שאלה: ברכות י: “ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא, וכו’. קדוש הוא, מנא ידעה? סדין של פשתן הציעה על מטתו ולא ראתה קרי עליו”. וצ”ב מה רבותא בזה, הרי לא כתוב ...קרא עוד

לכבוד הרב חדש שליט”א

שלום רב

שאלה: ברכות י: “ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא, וכו’.

קדוש הוא, מנא ידעה? סדין של פשתן הציעה על מטתו ולא ראתה קרי עליו”.

וצ”ב מה רבותא בזה, הרי לא כתוב שלא ראה מעולם, אלא רק בזמן שהיה שם.

וזה יכול להיות עם כל אדם רגיל.

תשובה: כנראה שהיה שם בשעור זמן שבשאר בני אדם כבר חייב שיהיה קרי, ושמעתי בעבר שיעור זמן בזה מצד הטבע.

וכנראה ג”כ שהיא היתה מכבסת בגדיו או מכינה אותם לפני הכביסה.

שאלה: אתרוג שלם שחתכוהו לשני חלקים ולא נחסר ממנו מאומה, האם כשר.

ואם פסול מדין מה פסול.

ואם פסול מדאורייתא או מדרבנן.

תשובה: לגבי ככרות של לחם משנה כתב השולחן ערוך סימן קס”ח ס”ב, אם יש לאדם שני חצאי לחם ואין לו לחם שלם, יחברם יחד בעץ או בשום דבר שלא יהא נראה, ודינו כדין שלם; ואפילו בשבת יכול לחברם.

וכתב המשנה ברורה ס”ק ט בשם הא”ר, ומ”מ אם יש לו אחר שלם לא יבצע ע”ז [וגם אם נימא דחיבור שלו חשיב שלם מ”מ דבר שברייתו בידי שמים לכאורה לא מהני חיבור אדם, ומו”כ דרק במילתא דרבנן ולא במילתא דאורייתא].

ויל”ע עוד בזה.

ומ”מ כ”ז לפלפולא בעלמא אבל לדינא הדבר ברור שפסול, וכמש”כ השו”ע סי’ תרמח נסדק כולו מראשו לסופו, אפי’ אינו חסר כלום, פסול; אבל נשאר בו שיור למעלה ולמטה, אפי’ כל שהוא, כשר; ויש מי שאומר דדוקא מלמטה, אבל בחוטמו אפי’ כל שהוא, פסול.

הגה: ויש מחמירים לפסול בנסדק רובו; וכל שלא נסדק רוב קליפתו העבה לא מקרי נסדק (רבינו נסים) עכ”ל.

וגדרי הפסול הם כשאר חסר דהיינו מדאורייתא דבעינן לקיחה תמה [ביום הראשון].

שאלה: הנוהג כדעת השו”ע לעשות עמוד במגילת אסתר בסופה, ורוצה לחוש גם לשיטת הטור ורש”י לעשות עמוד גם בראש המגילה, האם טוב עושה או מגרעות נתן.

תשובה: לומר שאין שום ענין בזה קשה לומר, מכיון שיוצא בזה עוד דעות בראשונים.

ויעוי’ בערוה”ש שכתב לומר טעם במה שלא נהגו בשום עמוד משום שאין יודעים אם הוא בראשה הוא בסופה.

וז”ל (סימן תרצא סעיף ז) וזהו טעם העולם שאין עושין עמוד כלל למגילה מפני שאין אנו יודעין איך לעשות העמוד.

שאלה: עני המקבל צדקה – האם יש בזה חסרון של “שונא מתנות יחיה”?

תשובה: בודאי שיש ענין שלא לקבל, אבל מה שמוכרח מוכרח.

ועי’ אג”מ יו”ד ח”ד סי’ ל”ו סק”ד.

שאלה: בכל דין ממון שאין לו תובעים שפטור, מה הפשט בזה? הרי מצידו הוא חייב, ומה איכפת לן שאין מי שיתבע אותו, כגון אם חייב לשבט הכהונה – הרי גזל את שבט הכהונה, וכי הגוזל ממון ששייך למאה אלף איש – ייפטר משום ממון שאין לו תובעים?

תשובה: אין פטור בממון שאין לו תובעים שלא צריך להוציאו, והוא רק נפק”מ לדינים מסוימים.

ומה שהורה החזו”א לענין מעשר ראשון הוא מחמת שאין כח תביעה לאף אחד.

שאלה: תרומות פ”ז מ”ז: המאכיל בניו הקטנים תרומה, משמע שם בתוספות יו”ט ובמשנה ראשונה, שאם יש להם לקטנים – חייבים הם לשלם.

וצ”ע, הרי חש”ו פגיעתן רעה.

ועוד צ”ע במה שכתוב במשנה שאביהם חייב.

מדוע? הרי חש”ו פגיעתן רעה.

תשובה: ראיתי לשון התי”ט “שאם היה להם שמחוייבים לשלם” והוא צע”ק, והיה אפשר ליישב דמש”כ שאין להם כלול בזה ג”כ שאין להם דעת להתחייב אבל הוא דוחק, ואולי כונתו להפוסקים שמשלם כשיגדל.

שאלה: שם: פ”ח מ”ב: וכולם שהיתה תרומה בתוך פיהם, רבי אליעזר אומר: יבלעו.

וצ”ע, כיצד שרי להו למבלע, ולעשות איסור דאורייתא על מנת לשלם.

ומה שכתב שם בתפארת ישראל, שכדי שלא יפסד התרומה שרי – וכי ישראל שרואה תרומה שעומדת להיפסד – יאכלנה? ועוד צ”ע, הרי כעת כשבולעו – איננו שוגג, אלא מזיד, ואם כן, מאי קאמר שם התויו”ט שמשלם קרן וחומש, הרי על מזיד – ליכא קרן וחומש.

תשובה: ס”ל שהלעוס כבלוע עי”ש ברא”ש בשם הירושלמי, וממילא הכל נקבע לפי תחילת זמן האכילה אם היה שוגג וכו’ ואם היה מותר לו, ועי’ שו”ת משנה הלכות חלק יז סימן קצג ד”ה והנה כי.

שאלה: ידוע מה שכתבו בספה”ק, דפסוק “אחות לוטן תשמע” ופסוק “שמע ישראל” – זה אותו הדבר.

למעשה, אדם שאין לו ספר – איזה פסוק יגיד?

תשובה: לכאורה שמע ישראל מכיון שיש לו בזה הבנה של ייחוד ה’ [וכגון שאין לפניו זמן אלא כדי לומר פסוק אחד וכדו’].

שאלה: מצינו הרבה בש”ס: חייב בהכרת.

לכאורה היה לכתוב “חייב כרת”.

תשובה: ע”ש הכתוב הכרת וגו’.

שאלה: האם מיץ פירות – יש בו משום גילוי?

תשובה: מחלוקת בחלק ממיני המשקין העודפין על ג’ משקין, בחולין מ”ט ע”ב, ומחלוקת רמב”ם ושא”ר איך לפסוק.

שאלה: זוהר כרך א (בראשית) פרשת ויצא דף קנז ע”ב “א”ר יוסי לית לן מלה בעלמא דלא הוי דכר ונוקבא וצ”ב, הרי ידוע דהגמרא בשבת אומרת שכינים – לא פרי ורבי.

תשובה: כיום יודעים שכל מין פרה ורבה כדברי הזוהר, ואת כוונת הגמרא האריכו האחרונים כבר ליישב.

שאלה: פרשת תרומה: “וידבר ה’ אל משה לאמר, דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה”.

ומקשים, דהרי היה צריך לומר “ויתנו לי תרומה”, וחשבתי לפרש כך: שהכוונה בפסוק היא, שדיבר ה’ אל משה לומר לבנ”י, שימנו גבאים שיקחו כסף מעמ”י, ושפיר קאמר קרא – “ויקחו לי תרומה”.

האם פשט זה אמת הוא?

תשובה: יכול להיות.

ועי’ חומת אנך ר”פ תרומה.

שאלה: כל המועדים בטלין, חוץ מחנוכה ופורים.

ושמעתי מתלמיד חכם אחד לבאר, שבמקור המימרה היה כתוב “כל המועדים בְּטַל” והכוונה היא – בְּטַל ולא בגשם.

כמו שידוע מהפוסקים, שצריך לעשות את כל המועדים בְּטַל.

חוץ מחנוכה ופורים שרק הם נמצאים בימי הגשם, אך המדפיסים הוסיפו מדעתם וכתבו “בטלין”.

האם השערה זו נכונה?

תשובה: קשה לשער דבר כזה מדעתינו, ועי’ בראשונים שהביא המלקט על הירושלמי מגילה הנדמ”ח עם ליקוטי ראשונים.

שאלה: תרומות פ”ח מ”ו “ונשוכת הנחש אסורה מפני סכנת נפשות”.

צ”ב, מדוע לא פסקו הטשו”ע.

תשובה: עיין ביורה דעה סי’ ס’.

שאלה: מה הדין אם צריך להתפלל ב’ תפילות: אחד של עכשיו ואחד של תשלומין, והתפלל אחת והתכוון לפטור גם את השניה.

האם יצא ידי חובתו?

תשובה: לא.

שאלה: מה הדין בהנ”ל, אם התפלל בקול והשמיע לאזניו וכיוון לצאת ממנו עצמו, כדין שומע כעונה – האם מקרי שהתפלל פעמיים? והאם יש ראיה לדבר זה?

תשובה: אפשר להביא ראיה ממה שנקטו הפוסקים שא”א לצאת כשהוא עצמו מדבר (היינו ברוב המקרים למעט מקרים מסוימים כגון קריאה”ת ליש מן הפוסקים), וג”כ לא מסתבר לעשות פלגינן עד כדי כך.

שאלה: פרשת וישב במעשה שר המשקים והאופים כתיב: “ויספר שר המשקים”, ובסיפור שר האופים כתיב – “ויאמר אל יוסף”, ולא “ויספר”.

וצ”ב, מדוע המילה שונה בכל פעם?

תשובה: אפשר שהיה מהורהר בדברי יוסף שאמר על הראשון קודמו [שהרי חלם את פתרון קודמו], ולכן לא סיפר באריכות כרעהו, או י”ל באופ”א שכיון שכבר הראשון עיכב את יוסף מזמנו לא רצה להאריך ולעכב את יוסף יותר מדי.

שאלה: מ”ב סי’ תעה ס”ק מ”ה, הביא בשם הגר”א, דאיכא מצווה לאכול מצה כל שבעת הימים.

וצ”ב, מדוע אין מברכין על מצווה זו, ואע”פ שהיא איננה חובה, מ”מ מצינו הרבה מצוות שאינן חובה ומברכין עליהן.

תשובה: עיין בשו”ת מהרש”ם ח”א (סי’ ר”ט), ובשדי חמד (מערכת חמץ ומצה סי’ י”ד אות י’), וביחו”ד ח”א סי’ כ”ב ובמקורות הרבים שציין.

בכבוד רב

***

קרא פחות
אתרוגדרבנןזוהרחמץכסףמצהמשהמשנהתשובהתשלומין
0
  • 0
  • 45
נשאל: ה׳ במרחשוון תשפ״ה

יש להתיר. מקורות: עי’ בתשובתי לענין חיות מפוחלצות [ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות], ושם הרחבתי קצת בנידון חיות מפוחלצות האם מותרות בשיהוי או לא, עי”ש שהבאתי דעות בזה, ובנידון דידן שהנידון מצד צורת אדם הוא יותר חמור מעיקר הדין מצורת ...קרא עוד

יש להתיר.

מקורות:

עי’ בתשובתי לענין חיות מפוחלצות [ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות], ושם הרחבתי קצת בנידון חיות מפוחלצות האם מותרות בשיהוי או לא, עי”ש שהבאתי דעות בזה, ובנידון דידן שהנידון מצד צורת אדם הוא יותר חמור מעיקר הדין מצורת בעלי חיים מחד גיסא, מכיון שצורת אדם דעת השו”ע סי’ קמא ס”ד להחמיר בו ובצורת שאר חיות דעתו בס”ו להקל בו, ואמנם גם בחיות יש מחמירים כמו שהבאתי בתשובה שם, מ”מ בניד”ד באדם הוא חמור יותר מאחר שצורת אדם יש בו משום לא תעשון איתי וכמו שנתבאר בש”ך שם סקכ”א ועי’ בתוס’ יומא נד ע”א מתשובת מהר”ם ושאר מ”מ שהובאו בש”ך שם.

מצד שני כאן בנידון דידן הוא יותר קל מכיון שכאן הוא רק סממנים ולא צורה, ועי’ בתשובה לגבי צורת שמש על גבי בגד שינה [ד”ה מי שקנה בגד שינה שיש עליה צורת שמש או חצי שמש האם מותר בהנאה] שהבאתי הדעות בנידון זה אם צורה בצבע על ידי סממנים מותרת או לא, ועיין שם עוד פרטים בזה כגון לגבי דין שיהוי.

אבל מה שיש שנהגו להקל בשיהוי בובות בזמנינו וכ”ש תמונות אדם מודפסות שבזה נהגו הרבה להקל הוא מיוסד על שיטת החכמת אדם בסוגי’ שבזמנינו הוא קל יותר, ועי’ בתשובה הנ”ל שהבאתי מ”מ בזה לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים עכשיו שוב.

ואעתיק לשונו של החכ”א להדיא כדי להבין מתוך דבריו שהוא רק בשיהוי וגם היה יותר ברירא ליה באופן שסימא עין הבובה וז”ל, כשם שאסור לעשותן כך אסור לומר לנכרי לעשותן דאמירה לנכרי שבות בכל המצות ואפי’ להשהותן אסור משום חשד (ש”ך), ונראה לי דצורת אדם בזמן הזה מותר להשהותו דכיון דאינו אלא משום חשד, וידוע דבזמן הזה אין עובדין לצורת אדם ואותו שנעבד עושין אותו משונה וכן מתלמידיו הנעבדים יש בכל אחד מהן סימן, ואלו ודאי אסור להשהותן, אבל שאר צורת אדם ומכל שכן אם סימא עיניו וכיוצא בו מותר דאין בו משום חשד וכו’ עכ”ל.

והנה מכיון ובניד”ד הוא קל יותר מכיון שהנידון רק מצד שיהוי וגם הוא עשוי רק בסממנים וגם יש קולת החכ”א ובצירוף שיש מנהג קבוע שנוהגים היתר בשיהוי צורת אדם, לכך יש להתיר.

קרא פחות
אדםאיסוראיסור קיוםבעלי חייםהדפס מצעיםהדפסהמצעיםעיןצורת אדםצלםצלם אדםקיוםשינה
0
  • 0
  • 41
נשאל: כ״ז באלול תשפ״דב:

בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה. מקורות:הנה הבעיה בזכוכית ע”ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו. והנה מצד מה שאין גשמים יורדים ...קרא עוד

בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.

מקורות:
הנה הבעיה בזכוכית ע”ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו.

והנה מצד מה שאין גשמים יורדים לסוכה אמנם יש שפסלו גם זכוכית מכח זה (מקראי קדש סוכות ח”א סי’ כב בשם הגרמ”מ אפשטיין), כבר הכריע המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דכל זה שצריך שיוכלו הגשמים להכנס לסוכה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יש לסמוך על המכשירין, ומשמע שאפשר גם לברך על סוכה כזו שאין הגשמים יכולין ליכנס בה, וכ”כ בשבט הלוי ח”ז סי’ ס שאפשר גם לברך בסוכה שאין הגשמים נכנסין בה, ושכך משמע מסתימת השו”ע והרמ”א שלא הזכירו תנאי זה שצריך שיוכלו הגשמים לירד לתוך הסוכה, ועי’ עוד במשנה אחרונה סי’ תרכה ס”ג מה שהביא דברי הרשב”א והאחרונים שדנו בדבריו לענין נסרים הקבועים במסמרים.

אבל בכה”ח סי’ תרלא סק”י כתב שאין מברכין על סוכה כזו שכן ספק ברכות להקל.

ואם כן בני אשכנז יברכו (אפשר שהוא גם בצירוף שמא סבר המשנ”ב שהוא פסול דרבנן, אבל לענין מסמרים משמע בשעה”צ להלן דהפסול הוא דאורייתא [עכ”פ להמצריכים שלא יהיה כבית], ובאמת בתוס’ ריש סוכה משמע שהוא סברא ברורה דאורייתא, ויל”ע אם הא דשעה”צ היינו הך דהכא או לא), ובני ספרד המחמירים יותר שלא לברך בספק ברכות א”כ גם בזה לא יברכו.

ובאמת היה מקום לטעון דזכוכית כזו אינה פוסלת הסוכה משום שהיא דבר נפרד מן הסוכה המונח על הסוכה והסוכה מצד עצמה בנויה בכשרות, אבל כנראה שכל שנתנו דרך בנין בטל לסוכה, וכמו מה שנזכר להדיא בראשונים (הגמ”י ועוד ועי’ תוס’ סוכה ב ע”א) דמסמרים פוסלים בכה”ג להסוברים שהוא תנאי בסוכה שיהיו הגשמים נכנסין בסוכה.

אולם מצד הנידון של סכך פסול אמנם אין ברור שנחשב סכך פסול מכיון שחמתה של הזכוכית מרובה מצילתה, מאידך גיסא מצד חלק המחיצה של הסכך אין כאן הצלה במה שאין צל שהרי יש כאן מחיצה גמורה.

ויש להוכיח דכשהסכך הוא מחיצה גמורה הוא פוסל את הסוכה ממה שדן המשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ושעה”צ שם סקכ”ג לענין סוכה שיש עליה עצים דקים הפסולים לסיכוך במרחק של ג’ טפחים בין קנה לחבירו, ודן שם שלכתחילה יראה לחוש באופן המבואר שם לדעת הב”ח הסובר שאומרים לבוד להחמיר, ומבואר מזה שלדעת הב”ח שאומרים לבוד להחמיר יש כאן פסול אע”ג דחמתו מרובה מצילתו מצד המחיצה שבו, וגם להסוברים שאין אומרים לבוד להחמיר מ”מ כשא”צ לומר לבוד דכבר יש מחיצה גמורה אז פסול לגמרי.

ובמשנ”ב שם כתב דכ”ז כשיש סכך למטה מעצים אלו אבל אם סכך כשר מונח ביניהם אינם פוסלים, ומבואר שם בשעה”צ דגם אם מניח ע”ג הסכך הפסול סכך כשר מקרי עירוב וכשר וכן אי’ ברמ”א סי’ תרכו ס”א דאם הניח זה על זה מקרי עירוב וכשר.

אולם החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, וסיים דצ”ע.

והנה קיימא לן בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ תרכו סק”ב שאם יש סכך פסול צילתו מרובה מחמתו אז אין מועיל שום ביטול לסכך זה אפי’ בעירוב בסכך הכשר, ודנו האחרונים בטעם הדבר, דהרי מבואר בשו”ע שם דמועיל לערב את הסכך הפסול בכשר כשאין הסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו, באופנים והדעות המבוארים שם, ולמה בצילתו של הסכך הפסול מרובה אין מועיל עירוב וביטול (עי’ נחלת דוד סי’ מד), ובשו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א’ כתב שהביטול הוא על הצל ולא על הסכך עצמו, וכשנוצר כאן צל מהסכך פסול הסוכה נפסלה, ועיקר הענין מבואר גם בקה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, שמכיון שכבר יש כאן צל מעל אין מועיל הסכך הכשר כלום, (וצע”ק מה סובר לענין כשהסכך הפסול תחת הכשר, ועי’ גם בלשון השו”ע שם), ולפי הגדרות אלו לכאורה יוצא שכאשר נבוא לפסול את הסכך הכשר מטעם מחיצה לא יהיה דין זה שלא מועיל ביטול, גם כאשר רוב המחיצה קיימת, אלא ייחשב כחמתו מרובה מצילתו שהסכך הכשר צילתו מרובה מועיל ביטול, וצל”ע בזה.

וע”פ דברי האג”מ הנ”ל שהביטול הוא הצל ולא הסכך מתבאר ג”כ מ”ט לדעת הרמ”א והמשנ”ב וכן המרדכי שנזכרו במקורי הרמ”א וכן בשעה”צ סי’ תרכו ס”ג הנ”ל וכן האג”מ כמו שמתבאר כאן) לא אכפת לן שהסכך הפסול ניכר בפני עצמו כיון שהביטול הוא רק בצל, ומאחר שהסכך הפסול מונח ע”ג הסכך הכשר או להיפך הצל של הסכך הפסול בטל בכשר וחשיב שאינו ניכר (ולהקה”י אינו ממש כך דאזלי’ בתר העליון).

ולהמבואר יוצא לכאורה דסוכה כזו שצילתה מרובה מחמתה והסכך מכוסה בטבלת זכוכית (או ניילון שקוף אפי’ שעומד ברוח מצויה) לפי הרמ”א והמשנ”ב יהיה כשר ולפי החזו”א יהיה פסול.

אמנם עדיין יש לטעון דגם להחזו”א לא יהיה פסול דכל מה שמיירי החזו”א הוא רק בסכך פסול גמור, אבל כאן שאינו עושה צל כלל לא, ובאמת בארחות רבינו ח”ב סי’ ריח הובא בשם החזו”א שאם יש בזכוכית נקבים (כדי שיוכלו גשמים ליכנס לתוכה) וסיכך ע”ג הזכוכית הסוכה כשרה אע”פ שרוב הסוכה מכוסה בזכוכית, דזכוכית היא כאויר ולא כסכך פסול.

ובספר מקראי קדש החמיר לאידך גיסא שמכיון שזכוכית מועילה להגן מפני הגשמים א”כ חשיבה כמו סכך העושה צל ופוסלת הסוכה שתחתיה מדין סוכה תחת סוכה, וכנראה סברתו היא רק באופן שיש הפרש בין שניהם כשיעור, דאם א’ מונח על חבירו למה שיפסול דהרי לא גרע מסכך פסול שחמתו מרובה מצילתו, וכמו שנתבאר דאפי’ החזו”א שמחמיר בסכך פסול אם ניכר בפני עצמו שאינו מתבטל אבל בזה לא חשיב כסכך כלל, ואפי’ לולא חידושו של החזו”א דלא חשיב סכך כלל מ”מ הרי לרוב הפוסקים סכך פסול חמתו מרובה מצילתו שמונח ע”ג הסכך הכשר אינו פוסל כלל כרמ”א והמשנ”ב.

ולמעשה בדיעבד כשיש רק סוכה כזו עדיף סוכה כזו מלשבת בלא סוכה, מאחר דלהמשנ”ב יוצא שלעיקר הדין סוכה כזו כשרה בדיעבד כנגד ב’ הבעיות שנזכרו, [ורוב הפוסקים סוברים שבאופן הנ”ל חשיב תערובת סכך פסול באופן הכשר, כמו שנתבאר, ועי’ עוד בביאור הלכה על דברי הרמ”א הנ”ל].

ולגוף המסקנא הנ”ל דסוכה זו עדיפא מכלום כשאין סוכה אחרת יש להוסיף דדעת ר”ת בתוס’ סוכה י ע”א ושו”ע סי’ תרכט סי”ט דסדין שפירס ע”ג הסוכה מפני חמה וכיו”ב חשיב כמו לנאותה ואינו פוסל הסוכה, ועפ”ז כתב בשבה”ל ח”ד סי’ נז שראוי לכסות הסוכה בפלסטיק בזמן גשם כדי להמשיך לישב שם, וכעי”ז משמע באג”מ או”ח ח”ה סי’ מג אות ד, וכעי”ז בתשובות והנהגות מועדים סוכות עמ’ ו’ (רק שכתב שם שלא יכוון לצאת מצות סוכה), ובלא להיכנס לנידון האחרונים אם שייך לקיים מצוות סוכה בזמן גשם או לא (שאין כאן המקום), אבל עיקר הענין שכיסוי כזה עדיף משלא לשבת בסוכה, שכן חשיב לנאותה לדעת ר”ת כיון שנעשה לצורך ולשימוש היושבים בסוכה.

לא נכנסתי כאן בביאור שיט’ הפמ”ג במשב”ז ריש סי’ תרכט לענין מסככין בזכוכית, (ועכ”פ כנראה מדובר באופן שמניח שכבה עבה שיש צל וגם באופן שיש נקבים להיכנס הגשמים עכ”פ להמחמירים בזה, ומ”מ אי משום הא דגשמים בלאו הכי מיירי שם להדיא רק בשעת הדחק), בפרט שעיקר הנידון בענייננו התעורר בסוכה שמכוסה במין כיסוי אחר.

ולגבי ברכה על הסוכה אינו פשוט לברך מכיון שיש ב’ טעמים לפוסלו וגם אם הטעם של גשמים לחוד לא היה מבטל הברכה להמשנ”ב, מ”מ בצירוף עם מה שמצד דיני סדין כשר רק לשי’ ר”ת א”כ יש כאן ב’ צדדים שלא לברך וספק ברכות להקל, ואמנם להחזו”א אינו שייך לדיני סדין, אבל דברי החזו”א בזה מחודשים ויש שלא קבלו דבריו כמו שנתבאר וספק ברכות להקל עכ”פ כאן דיש ב’ צדדים שלא לברך.

ומיהו גוף דין סדין יל”ע למה להחולקים על ר”ת פסול בפירס סדין מפני החמה גרידא אם מכשירים באופן המבואר ברמ”א שם, ויש לומר דמיירי בסדין שצילתו מרובה מחמתו (כלשון המשנה מפני החמה), ולכך כשר בסדין רק לר”ת (כשהסוכה מסוככת כהלכתה ואינה צריכה להצטרפות הצל דסדין) ורק מחמת דדמי ל”לנאותה” כמ”ש התוס’ בדף י ע”א, ובזה שיטתו מחודשת ואינה מוסכמת לכו”ע, ומי שאינו מחשיבה כנוי סוכה פוסל כדין סכך פסול שצילתו מרובה שאינו מתבטל כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו, משא”כ בניד”ד שכמו שנתבאר הגדרתה של הזכוכית כחמתה מרובה מצילתה, ובזה אזלי דברי הרמ”א הנ”ל.

ואם הדברים כאן נכונים נמצא דבזה גם להחולקים על ר”ת יברך כיון שהבעיה שנשארה כאן היא רק מצד גשמים ובזה לחוד אינו מעכב הברכה כמשנ”ת, אולם בשה”ל הנ”ל נקט דלהחולקים על ר”ת לא יוכשר, ולפי דבריו פשיטא שא”א לברך כאן וצל”ע בזה למעשה.

השלמה לנידון משטח זכוכית על סכך כשר

למעשה נראה שא”א לברך על סוכה כזו דיש כאן הצטרפות של כמה חששות יחד, הא’ שאין גשמים יורדין לתוכה [ואף דלהלכה בדיעבד להמשנ”ב אינו מעכב לברכה מ”מ חזי לאצטרופי כשיש עוד טעמים שלא לברך מאחר שכן דעת כמה ראשונים לפסול בכה”ג, והזכרנו דיש מהאחרונים ג”כ שחששו לברכה], והב’ דדעת החזו”א דסכך פסול ע”ג סכך כשר לא מקרי חבטן ובצירוף הסוברים שזכוכית נחשבת סכך פסול ובצירוף הסוברים שסכך פסול אף שחמתן מרובה פסול בלא חבטן א”כ בניד”ד יהיה פסול [אף דהחזו”א גופיה ס”ל דזכוכית לא מקרי סכך כלל מ”מ הוא חידוש גדול וזה אינו מוסכם לכו”ע וכמשנ”ת], ואף להנוהגים כהמשנ”ב מ”מ חזי לאצטרופי, והג’ דגם ענין זה דזכוכית חשיב חמתה מרובה אף שהוא מסתבר בפני עצמו מ”מ אינו ברירא לגמרי דעיקר דין חמתה מרובה מיירי בנקבים שבסכך שבזה חסר גם בצורת הסכך ויש בזה חסרון בצורת המחיצה של הסכך [אף שיש בזה לבוד מ”מ לא אמרי’ לבוד להחמיר לדעת התוס’ וכמה פוסקים], אבל כאן שיש מחיצה שלמה יש לדון בזה אם מתבטל אפי’ בחבטן, ואף דמסברא נראה דעכ”פ להרמ”א הביטול בחבטן הוא ביטול הצל ולא ביטול הגוף (ולכך מתבטל להרמ”א גם בלא תערובת), ואף דודאי היה סגי בכ”ז לומר דחשיב חמתו מרובה מצילתו, מ”מ בצירוף כל הנ”ל אפשר דחזי לאצטרופי, והד’ דבשה”ל הנ”ל נקט דלהחולקים על ר”ת יהיה פסול.

קרא פחות
בדיעבדדינא בדיעבדדיני בדיעבדדיני סוכהדיני סכךדיעבדדרבנןזכוכיתחדשכיסויכשרותכשרות סוכהסוכהסוכותסכךעירובקובץ סוכות וארבע מיניםריחשאלהשקוף
0
  • 0
  • 81
נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

נשאלתי דהרי זב לפני הדיבור אינו מטמא כדאי’ בהוריות י ע”א ותו”כ מצורע פ’ זבים פ”א ה”ב, ויש להוסיף דכעי”ז מבואר במתני’ רפ”ז דנגעים לגבי נגעים שלפני מתן תורה, וא”כ למה הוצרכו לפולטת, והשבתי דאפי’ אם נדמה טומאת קרי ופולטת ...קרא עוד

נשאלתי דהרי זב לפני הדיבור אינו מטמא כדאי’ בהוריות י ע”א ותו”כ מצורע פ’ זבים פ”א ה”ב, ויש להוסיף דכעי”ז מבואר במתני’ רפ”ז דנגעים לגבי נגעים שלפני מתן תורה, וא”כ למה הוצרכו לפולטת, והשבתי דאפי’ אם נדמה טומאת קרי ופולטת לזב ומצורע, טומאת קרי בזמן מתן תורה יש לזה דינים אחרים, דהנה רש”י בברכות יח פי’ דבניהו בן יהוידע טבל לקריו לעסוק בתורה, והקשו עליו התוס’ בב”ק פב ריש ע”ב דהרי אז עדיין לא תיקן עזרא טבילת קריין, והתירוץ לזה דלדעת רש”י בניהו בן יהוידע כבר נהג כן מסברא וכדאמרי’ בברכות כב ע”א דבעלי קריין אסורין משום שתורה נתנה באימה וביראה וברתת ובזיע ופרש”י דטומאת קרי על ידי זחיחות הדעת באתה לו, וממילא אין כאן גדרים של טומאה, ויש להוסיף דאמרי’ בשבת פו ניתנה תורה לטבולי יום, ומבואר דאי”ז בגדרי טומאה דוקא אלא גדרי קלות ראש, וכמו שנתבאר בתשובה אחרת דענין זה הוא גנאי כמ”ש הרמב”ם דחוש המישוש חרפה הוא לנו ושם הרחבתי.

ולגוף הנידון אם בעל קרי שלפני הדיבור מטמא עי’ ערל”נ נדה עא ע”ב דהוה פשיטא ליה שמטמא ולא שנא, ועי’ מה שהקשה עליו בטהרת יום טוב ברכות כא ע”א עמ’ קצה, ועי’ עוד בחידושי רבינו מאיר שמחה זבחים לא ע”ב דשייך לניד”ד לענין הנידון אם בעל קרי כלל היא מצוה שלאחר הדיבור לאור הך דינא דפרישה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 34
נשאל: ט׳ בטבת תשפ״דב:

יעוי’ בשו”ע או”ח רטז ב דבפרי שעומד לאכילה ולריח מברך ויש ראשונים שסוברים שאפי’ מיני בשמים לא יברך עי’ בביה”ל בסוף הסימן, וכן הגר”א חולק ונרט כשאר הראשונים וכן נקט החזו”א, ואף מי שהביאו לו עכשיו לשם ריח שכ’ בזה ...קרא עוד

יעוי’ בשו”ע או”ח רטז ב דבפרי שעומד לאכילה ולריח מברך ויש ראשונים שסוברים שאפי’ מיני בשמים לא יברך עי’ בביה”ל בסוף הסימן, וכן הגר”א חולק ונרט כשאר הראשונים וכן נקט החזו”א, ואף מי שהביאו לו עכשיו לשם ריח שכ’ בזה הרב פעלים או”ח ח”ב לה לברך אפי’ להגר”א מ”מ החזו”א חולק גם בזה בדעת הגר”א (ובבה”ל ד”ה כשנטלו יוצא בחשבון שגם השו”ע לא מיירי אלא בנטלו להריח א”כ הגר”א מיירי בכל גוני גם כשהביאו לו לשם ריח דהוא דומה למ”ש המשנ”ב), ואתרוגים הם פרי שמיועדים לאכילה כמ”ש הראשונים ועי’ באריכות הבה”ל בסעיף הנ”ל ד”ה או לאכלו ובבה”ל בסוף הסימן.

והבה”ל נקט במסקנתו בס”ב דהגר”א מודה באופן שלקח את הפרי גם להריח והחזו”א חולק וכנ”ל.

ומ”מ אתרוגים של זמנינו שאינם נאכלים כ”כ כשהם בשלבי גידול מוקדמים וגם קודם בישול באש שבזה אין בריה אוכלתן, ובצירוף דעת השו”ע ובצירוף דעת הרב פעלים לענין הובא לפניו לשם ריח, ובצירוף מסקנת הבה”ל בדעת הגר”א שבאופן שלקחו גם בשביל להריח מודה הגר”א דמברך, בצירוף כל זה יש להתיר לברך על האתרוג.

ולגוף הענין אמנם יש ענין לעשות דוקא באתרוג וכמ”ש הפוסקים לענין הדס דהואיל ואתעביד ביה מצוה חדא של ד’ מינים ליעביד ביה מצוה אחריתי של וברכת הנר, אך מ”מ בניד”ד כיון שנכנסים לשאלה הלכתית באתרוג זה אין ענין לקחתו במקום בשמים ראויין לכתחילה עכ”פ במקום שלא ידוע מנהג בזה.

ויש לציין עוד שראוי ליקח להבדלה דבר שברכתו מיני בשמים עכ”פ למנהג האשכנזים, עי’ משנ”ב ריש סי’ רצז.

ולענין אם יש איסור לברך על אתרוג שהתייחד למצוה, עי’ בביאור הלכה ס”ס רטז ומסקנת הדברים שם דאחר סוכות אין חשש גם להמחמירים שלא בזמן נטילתו, וכן מבואר שם בביאור הלכה ד”ה או בסוגריים.

ולגוף הנידון הנ”ל שאתרוג קודם בישול יש להחשיבו כאינו עומד לאכילה קצת יש לסוג מן הדבר דלענין הגדרת ברכת הנותן ריח טוב בפירות לדעת השו”ע מבואר בנו”כ לענין כמה דברים דגם דברים שהם לתהליך אכילה אע”פ שעדיין אין ראויין נכנסים לשאלה בזה, ואולי מזה נלמוד לענין הגר”א הנ”ל ג”כ, ויל”ע.

קרא פחות

אתרוגהדססוכותקובץ סוכות וארבע מיניםריח
0
  • 0
  • 41
נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״ו

בביאור מחלוקת האחרונים שהובאה בפנים אם יאמר שלום רב כדי להספיק קדושה או לא, נראה דשורש הענין אם להתייחס לחיוב אמירת שים שלום בשחרית כחיוב של תקנה או של מנהג, דלהסוברים שיש בזה תקנה גם אם הוא תקנה מאוחרת חשיב ...קרא עוד

בביאור מחלוקת האחרונים שהובאה בפנים אם יאמר שלום רב כדי להספיק קדושה או לא, נראה דשורש הענין אם להתייחס לחיוב אמירת שים שלום בשחרית כחיוב של תקנה או של מנהג, דלהסוברים שיש בזה תקנה גם אם הוא תקנה מאוחרת חשיב כמטבע שטבעו חכמים בברכות כמבואר בבה”ל סי’ קכז, אבל להסוברים שהוא מנהג א”כ כיון דרמיא עליה חיוב קדושה יכול לעשות שלא כמנהג כיון דהמנהג הוא רק לכתחילה משא”כ הקדושה הוא חיוב מדינא, וגם דכשמבטל מנהג בצנעא הוא קיל אם לא חל עליו חובת המנהג ויל”ע בכ”ז.

וממה שהיו מנהגים שונים בזה לכאו’ ש”מ שיש בזה מנהג ולא תקנה, ובדוחק י”ל דהוא חילוקי מנהגים בתקנה (עי’ כעי”ז בפרק מקום שנהגו שנחלקו תנאי במנהג דהתם אם הוא איסורא או מנהגא).

ויתכן עוד דסבר החזו”א לשיטתו שאם התחיל עם הציבור ושהה עד שאמרו הציבור קדושה לא עבר איסורא ולכך לא ס”ל דחשיב דרמיא עליה קדושה כיון שעדיין לא סיים תפילתו כמנהגו.

קרא פחות
0
  • 0
  • 34
נשאל: ב׳ בטבת תשפ״ו

הנה אם שייך שישלמו מנכסיו לא שייך בזה זכין דהרי כל עוד שהוא חי יש לשלם מנכסיו וגם כשימות מעיקר הדין לדעת הרבה פוסקים היורשים צריכים לשלם (והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה), ובכל כה”ג לא שייך זכין שהרי נדר ומסתמא ...קרא עוד

הנה אם שייך שישלמו מנכסיו לא שייך בזה זכין דהרי כל עוד שהוא חי יש לשלם מנכסיו וגם כשימות מעיקר הדין לדעת הרבה פוסקים היורשים צריכים לשלם (והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה), ובכל כה”ג לא שייך זכין שהרי נדר ומסתמא רוצה שישלמו וגם דיש כאן נדרי צדקה שא”א להתירו.

אבל הנידון כשברור לכולי עלמא שאכן לא ישתלם הממון, כגון שהיורשים והאפוטרופסים אינם שומרי תורה ומצוות, והמצב ברור שלא ישלמו דבר, והמת ימות כשמבקשין ממנו ממון שנדר ואין לו, והנידון האם כדי להציל החולה מדינה של גיהנם יכול להקל מענשו אם יעשו לו התרת נדרים מדין זכין (ובלבד שימצאו פתח לזה דהרי מה שעכשיו הוא חולה הוא נולד ואין פותחין בנולד).

ויש הרבה ראשונים שנקטו דמעיקר הדין שייך התרה מדין זכין כשהוא טובתו של הנודר, והובא בב”י בשם הרא”ש נדרים פ”א סי’ ז בשם הרא”ם וכ”ה בשטמ”ק שם ח ע”ב וכעי”ז יש שלמדו בדברי הר”ן שם בדעת רבינו שמשון וכן בריב”ש ס”ס שע בשם רבינו שמשון (והוב”ד במל”מ שבועות פ”ו ה”ד) ועי’ שיעורי הגרש”ר שם וקונטרס שלמי נדר להגרשז”א אות ח ובאריכות בספר כל נדרי פי”ט ס”ג ובהערה י, ולכן בשעה”ד כזה שאין פתרון אחר מלבד שיעבור איסור לכן אם עשו לו התרה כזו יקל הדבר מענשו.

ובמקום דוחק מותר להשאל על נדרי צדקה [עי’ רשב”א ח”ג סי’ רצה הובא בב”י יו”ד סי’ רנט ס”ז ובבית יצחק יו”ד ח”ב סי’ עח ס”ג ובהרחבה בספר כל נדרי-פ”ט ס”ז ואילך].

קרא פחות
1
  • 1
  • 30
נשאל: י״ג באב תשפ״דב:

לכתחילה כן, ובדיעבד אם סיים הפרשה אין צריך, ואם עדיין עוסק בקריאה והמשיך קצת יש מי שכתב לחזור לאותו פסוק. מקורות: במשנ”ב סי’ רפה סק”ו כתב שיש לקרוא כסדרן, ויש לדון האם הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד. והנה בכה”ח סקט”ו נקט שאם ...קרא עוד

לכתחילה כן, ובדיעבד אם סיים הפרשה אין צריך, ואם עדיין עוסק בקריאה והמשיך קצת יש מי שכתב לחזור לאותו פסוק.

מקורות:

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו כתב שיש לקרוא כסדרן, ויש לדון האם הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד.

והנה בכה”ח סקט”ו נקט שאם דילג פסוק יחזור לאותו פסוק ויקרא משם ואילך, ומשמע שהשווה דין לזה לדין ק”ש ותפילה ומגילה ששם הוא בדיעבד לעיכובא.

ומאידך בקצות השלחן (סי’ עב בדי השלחן סק”ה) כתב דבדיעבד אם קרא הפרשת שלא כסדרה יצא ידי חובה [הובא בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם], וכן משמע שסבר בשו”ת מהרש”ם ח”א סי’ ריג.

ויש מקום לומר דאין פלוגתא בזה, אלא החילוק הוא אם כבר סיים או לא, דהנה המשנ”ב סי’ סד סק”ז כתב לגבי ספיקות בק”ש דכל עוד שעוסק בק”ש מחוייב לחזור גם על דבר שהוא ספק דרבנן אבל אם כבר סיים אינו מחוייב לחזור משום ספק דרבנן [הבאתי בתשובתי ד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע וכו’ ועי”ש מה שדנתי בזה עוד].

ועל דרך זה יישבתי דהנה מבואר במשנ”ב בהל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג דספק קרא מגילה קורא דהוא ספק דברי קבלה דהו”ל כדאורייתא, וגוף ענין זה הוא מחלוקת הפוסקים מה גדר ספק דברי קבלה (וגם במשנ”ב גופא יש סתירות בזה ואכמ”ל), אבל כך הכרעת המשנ”ב שם, ומשמע דעכ”פ אם היה דרבנן היה פטור, וכדינים שנתבארו בסוגי’ דברכות גבי ספק קרא ק”ש וכו’ עי”ש בגמ’ בכל הפרטים ובראשונים.

ומאידך גיסא הגרנ”ק לגבי שנים מקרא אחד תרגום [הובא בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם בסי’ רפה] נקט דאם אינו זוכר באיזה פסוק אוחז חוזר לפסוק שספק אוחז שם לחומרא.

והטעם נראה משום דעדיין עסוק בזה לכך מחוייב לחזור על הספק וכמו שנתבאר במשנ”ב הנ”ל לענין ק”ש.

וממילא אם נחשיב קריאת שנים מקרא ואחד תרגום שלא כסדר כספק? [דאע”ג דהפמ”ג במשב”ז סי’ רפה סק”א הביא בשם הכנה”ג בהגהות הטור בשם סדר היום דיקרא כסדרן מ”מ דין זה לא ברירא, דהנה לגבי כמה דברים נלמד מן הפסוקים שצריך כסדר, כמ”ש במגילה יז ע”א, א”כ במקום שאין ראי’ שצריך לקרוא כסדר א”כ אין חובה בזה, וראיתי לאחד מן המחברים שכבר יצא לדון לומר דטעם המשנ”ב משום שלפעמים משתנית כוונת הכתוב כשדילג פסוק אחד, ואפשר שנתקשה בקושי’ הנ”ל ולכך היה צריך לדחוק כן, ולפי דבריו צריך לצאת שאם דילג פרשה וכיו”ב באופן שאין שינוי לשון כלל מעיקר הדין אין איסור בזה (אא”כ נימא דלא פלוג), אבל לא משמע כן מהכנה”ג והפמ”ג אלא משמע דבאמת צריך שיקרא כסדרן, ויותר נראה דלמדו כן בדרך אפשר מהנך דברים שמחוייבין לקרות כסדרן, ואע”ג דב’ כתובין הבאין כא’ אין מלמדין, מ”מ אפשר דשום צריכותא יש, או דכיון דעכ”פ חלק מהדברים האמורים שם הם אסמכתא ממילא לא שייך לומר ב’ כתובין הבאין כאחד], א”כ כל עוד שלא סיים הפרשה חוזר לפסוק שדילג, אבל אחר שדילג כבר אינו צריך לחזור דמוגדר הדבר כספק דרבנן.

ובשו”ת צמח צדק הקדמון סי’ רכו דן באופן שדילג פרשה שעבר ונקט שיקרא קודם פרשת השבוע ומשמע דסבר דעכ”פ באופן זה בבשלא כסדרן יצא ידי חובה בשנים מקרא, אולם בשו”ת מהרש”ם ח”א סי’ ריג תמה עליו עי”ש מה שכתב בזה לחלק בין משנה תורה לשאר ספרים דבשאר ספרים א”א שלא כסדרן, אבל עי”ש מ”ש עוד בשם האו”ז, ועי’ עוד בשו”ת מהר”ם מינץ ובמשנ”ב בדיני ציבור שהשמיטו פרשה אחת מה יעשו דפרטי הדינים שם מישך שייכי לדין כאן, ואמנם שם הדינים מיירי לענין הקדמת פרשה שלמה על פרשה שלמה, אבל בניד”ד בפסוקים כבר נתבאר בסי’ רפב ס”ז (כמו שציין הקצה”ש שם) דבדיעבד אין מעכב כסדרן עי”ש פרטי הדין בזה.

קרא פחות
דיני תרגוםדרבנןהכנההלכות קריאת התורההלכות תרגוםלימוד תורהמנהגים יהודייםמשנהסדר הלימודסדר הקריאהסדר קריאהסדר תפילהספריםצמחקבלהקריאת התורהקריאת שמערגילות יהודיותשנים מקרא ואחד תרגוםתלמוד בבליתלמוד והלכה
0
  • 0
  • 95
נשאל: ב׳ בתמוז תשפ״דב:

יעוי’ בירושלמי דשקלים ספ”ב שמבואר שיש דעה שמותר מה שגבו למת בונים בזה מצבה, וכמובן שכו”ע מודו שיש בזה כבוד המת עי”ש בתקלין חדתין לבעל הפאת השלחן, וכמ”ש בתשובות הרשב”א סי’ שעה (וע”ע שער המצוות להאר”י פ’ ויחי), וכמבואר גם ...קרא עוד

יעוי’ בירושלמי דשקלים ספ”ב שמבואר שיש דעה שמותר מה שגבו למת בונים בזה מצבה, וכמובן שכו”ע מודו שיש בזה כבוד המת עי”ש בתקלין חדתין לבעל הפאת השלחן, וכמ”ש בתשובות הרשב”א סי’ שעה (וע”ע שער המצוות להאר”י פ’ ויחי), וכמבואר גם בסוגיות בסנהדרין על כמה דברים שיש דברים שיש בהם כבוד המת, וכמובן שיש בזה גם כיבוד אב של מכבדו במותו.

ומ”מ כבר ידועים דברי החפץ חיים בספרו זכור למרים שעיקר טובת המת אם רוצים להנציחו הוא בתורה כגון לקנות ש”ס ללומדי בהמ”ד ולכתוב עליו שיהיה לעילוי נשמת המת, והוא יותר טוב מלהשקיע במצבה עי”ש.

ויש להוסיף על זה דלמרות הכבוד שיש למת בהספד וכיו”ב שהוא ג”כ נחשב טובת המת כמבואר בגמ’ אחים בהספדא דהתם קאימנא וכו’, אבל מצד שני יש לזכור דמת שלא נספד וכו’ הוא כפרה לעונותיו כמ”ש בגמ’, ולכן הרבה צדיקים ביקשו שלא יספידום מטעם זה.

וכמובן שא”א לנהוג כפי זה כל עוד שזה נוגע לשני ורק המת עצמו יכול למחול על כבודו אבל בצירוף דברי הח”ח הנ”ל כאשר השאלה אם יותר טוב לכבדו במצבה או בש”ס לעילוי נשמתו יש לצרף גם דברי הגמ’ הנ”ל ובצירוף מה שבעולם האמת הוא בודאי מעדיף הטובה האמיתית מכבוד שגם יכול למעט בכפרתו אם יש לו במעשיו מה שצריך להם כפרה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 36
נשאל: ו׳ באייר תשפ״ה

הנה לפי מה שדנו הפוסקים (עי’ פמ”ג משב”ז סי’ קנא סק”ד, ובסי’ קנד בא”א סק”א, ובכה”ח שם בריש סי’ קנד, וערה”ש סי’ קנא ס”ח) דבחצר רגילה שאין מתפללים שם אין קדושת בהכנ”ס א”כ לכאורה בפשוטו גם אין בזה מצוה לצאת ...קרא עוד

הנה לפי מה שדנו הפוסקים (עי’ פמ”ג משב”ז סי’ קנא סק”ד, ובסי’ קנד בא”א סק”א, ובכה”ח שם בריש סי’ קנד, וערה”ש סי’ קנא ס”ח) דבחצר רגילה שאין מתפללים שם אין קדושת בהכנ”ס א”כ לכאורה בפשוטו גם אין בזה מצוה לצאת מפתח אחר.

והביאור בסברא זו הוא דכמו שחצר ביהכנ”ס לא נתפסה לבהכנ”ס לענין קדושת בהכנ”ס א”כ גם לא נתפסה לענין מצוה זו לצאת בפתח אחר משום חיבוב המקום (עי’ משנ”ב סי’ קנד בשם הר”ן).

ובחצר בהכנ”ס שמתפללים בה שדנו הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קנד סק”ג ושעה”צ שם סק”א) שיש בה קדושת בהכנ”ס ג”כ יש לטעון שהיא בהכנ”ס בפני עצמה ולא מועיל לצאת שם בפתח אחר מהפתח שנכנס כיון שבבהכנ”ס שבו התפלל יצא מאותו הפתח שנכנס משם, (ובפרט שדנו הפוסקים אם מותר לעשות קפנדריא בבהכנ”ס הדבוק לבהכנ”ס באופן שהבהכנ”ס החיצוני לא היה שביל מעיקרו ובא להכנס לבהכנ”ס הפנימי), וצל”ע בכ”ז.

קרא פחות
0
  • 0
  • 19
נשאל: ט״ו בטבת תשפ״ה

לא. מקורות: דינא דמיצר שהחזיקו בו רבים הוא רק באופן שהרבים באים מחמת טענה או שאפשר לטעון לטובתם, אבל בידוע שבאים בגזילה ושאין להם טענה אין להם חזקה, כמבואר בשו”ע חו”מ סי’ שעז ס”א ובסמ”ע שם ועי’ עוד עירובין נג ע”ב. ולכן ...קרא עוד

לא.

מקורות:
דינא דמיצר שהחזיקו בו רבים הוא רק באופן שהרבים באים מחמת טענה או שאפשר לטעון לטובתם, אבל בידוע שבאים בגזילה ושאין להם טענה אין להם חזקה, כמבואר בשו”ע חו”מ סי’ שעז ס”א ובסמ”ע שם ועי’ עוד עירובין נג ע”ב.

ולכן גם הפקעות ממשלתיות להסוברים שאין דינא דמלכותא בכה”ג יש בזה באמת שאלה וצ”ע, ושמעתי דיש מדקדקים שנזהרים לא להיכנס במקומות עכ”פ כשידוע שהם הפקעה.

וכן יעוי’ בשו”ת אבנ”ז חו”מ סי’ יג דמדברי הסמ”ע סק”ב משמע שצריך שיש כאן טענת רשות מפורשת מהבעלים כדי לומר שהוא שייך לרבים למעבר, וה”ה דעכ”פ באופן שיש לטעון שבעה”ב נתן רשות (וע”ע שו”ת מהרש”ם ח”א סי’ ה), ובמבואות של כרכים גדולים שבזמנינו שידוע שכ”א עושה דין לעצמו כפי הבנתו ורצונו כמדומה שאין כאן מקום כ”כ לטעון לציבור שבעה”ב מחל להם.

אולם יש סוברים דסגי בשתיקת הבעלים להחשיבו כמיצר שהחזיקו בו רבים (ע”ע פת”ש סק”א בשם שו”ת פני יהושע ועי’ עוד שו”ת פני יהושע ח”ב סי’ צד ומהרשד”ם חו”מ סי’ רלח ומנח”י ח”ז סי’ קלח), ויש לדון במקום שאין עם מי לדבר והבעלים לא מכיר את האנשים והעוברים ואין לו דרך לבוא אליהם ואין לו שיחה משותפת עמהם כמצוי בכרכים גדולים בזמנינו האם יש לטעון כנגדו למה לא תלית מודעה וכיו”ב, דלכאורה גם לדעה זו יוכל לטעון שלא סבר שהמודעה תפתור הבעיה ומיטרח בכדי לא רצה לטרוח, ולסגור המקום היה קשה לי לטרוח בזה אבל לא הרשיתי להם ויל”ע.

ויש לציין דיש נידון נוסף דיש צד לא מהני החזקת רבים במיצר במקום שיש טאבו, ועי’ בפסקי המשפט על השו”ע שם מה שהביא בזה ומשמעות הדין בזה דמהני גם במקום טאבו, ויש להוסיף דלכאורה חזקת תשמישים אינה שייכת לטאבו.

קרא פחות
הפקרחזקהחצר פרטיתמורת רוחמיצרקלקול מיצר
0
  • 0
  • 45
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום כבוד הרב שליט”א שאלה: האם מותר לקנות צעצוע לילדה פחות מגיל מבת מצוה שיש לה יום הולדת בתשעת הימים? בברכה, יואל *** תשובה שלו’ רב האג”מ ס”ל בכל דבר שגורם שמחה כדין בגדים חדשים, וג”כ יש דעות בראשונים שהוא מדינא דגמ’ שממעטין במשא ומתן, ומכיון ...קרא עוד

שאלה

שלום כבוד הרב שליט”א

שאלה: האם מותר לקנות צעצוע לילדה פחות מגיל מבת מצוה שיש לה יום הולדת בתשעת הימים?

בברכה, יואל

***

תשובה

שלו’ רב

האג”מ ס”ל בכל דבר שגורם שמחה כדין בגדים חדשים, וג”כ יש דעות בראשונים שהוא מדינא דגמ’ שממעטין במשא ומתן, ומכיון וכל החייב בחינוך חייב בזה א”כ אם הגיעה לחינוך חייבת.

ואפשר לצדד עוד דמכיון שכשקונים מתנה לבת בעצם מכניסים לרשות האב [והרי הוא לא ימנע מלהשתמש במוצר בהמשך מחמת שזה “שלה” אם יהיה לו צורך בכך], ומעשה הקנין ג”כ האב קונה בעצמו א”כ אינו ברור כ”כ שהמתנה שייכת לבת לענין היתר תשעת הימים.

ולכאורה אפשר לומר לה שיקנו לה לאחר תשעת הימים שבזה אין איסור.

בכבוד רב

***

קרא פחות
מתנהתשובה
0
  • 0
  • 65
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו לכבוד אחי הבה”ח הרב ברוך דב נ”י שלום רב ע”ד מה ששאלת בליל ש”ק ב”שלום זכר”, במש”כ בגמ’ בהטעם דיולדת מסולקת דמים ואין נפשה חוזרת עליה עד כ”ד חודש, האם זהו גם באשה שעברה ניתוח. תשובה הנה היה מקום לדון ...קרא עוד

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד אחי הבה”ח הרב ברוך דב נ”י

שלום רב

ע”ד מה ששאלת בליל ש”ק ב”שלום זכר”, במש”כ בגמ’ בהטעם דיולדת מסולקת דמים ואין נפשה חוזרת עליה עד כ”ד חודש, האם זהו גם באשה שעברה ניתוח.

תשובה

הנה היה מקום לדון ולברר בזה, דמחד גיסא ההבנה הפשטית הראשונה היא שרק בלידה ממש שהיה צירים אז אבריה מתפרקין, אבל בלידה שלא היה צירים לא, וה”ה באשה שילדה לאחר ניתוח אבל היה זה לאחר צירים מרובים עד כמעט הלידה, בזה ג”כ כבר י”ל דנתפרקו אבריה, אבל מאידך גיסא הרי אשה בניתוח עינינו הרואות שההחלמה קשה לה יותר ויותר מאשה שילדה בלידה טבעית, ומאידך גיסא אפשר לומר דמש”כ שאבריה מתפרקין זהו דבר בטבע הריאה ואינו ענין כלל לכאבים, והכאבים שהם בניתוח אינם ענין כלל לפירוק האברים, ומצד רביעי היה מקום לומר דניזיל בתר המציאות, ואם המציאות היא שבפועל יש סילוק דמים א”כ הא ראיה שיש פירוק אברים, ומצד חמישי אפשר דגם אם אי”ז אותו המקרה שנקרה עם היולדת בלידה טבעית, אבל אכתי יש כאן תהליך בגוף של המינקת שיש לה סילוק דמים, וצל”ע למעשה.

וכן בס’ חוט שני להגר”נ קרליץ שליט”א (סי’ קפ”ט סעיף ל”ד) הסתפק על יולדת ע”י ניתוח קסרי צ”ע אם יש לה דין מסולקת דמים, דאולי לא שייך לומר אצלה – “אבריה מתפרקין”.

אבל היולדת שקבלה זריקות וכדו’ ואינה חשה בצער של הלידה, מ”מ הרי היא מסולקת דמים, שסוכו”ס אבריהן מתפרקין, מחמת הלידה.

וכן בספר יד השלחן סי’ קפ”ד ס”ז מספקא ליה ע”ז אי אבריה מתפרקין או לא.

אמנם יתכן שאפשר להוכיח לפשוט דגם בניתוח קסרי יש המצב של אבריה מתפרקין, דהא גרסי’ בבכורות ו’ ב’ בטעם הצריכותא ללמד שֶּׁחָלָב מותר, וז”ל, סלקא דעתך אמינא הואיל דבהמה טהורה נמי חידוש הוא דאמר מר דם נעכר ונעשה חלב וכיון דחידוש הוא בבהמה טמאה נמי לישתרי קמ”ל הניחא למאן דאמר דם נעכר ונעשה חלב אלא למאן דאמר איבריה מתפרקין הימנה ואין נפשה חוזרת עליה עד עשרים וארבעה חדש מאי איכא למימר איצטריך סד”א הואיל וליכא מידי דאתי מחי ושרייה רחמנא והאי חלב כי אבר מן החי הוא ושרי והילכך אפי’ בבהמה טמאה לישתרי קמ”ל עכ”ל הגמ’.

ונ”ל דמבואר מכל דברי הגמ’ דהנידון לענינינו בסוגיא כאן האם דם נעכר ונעשה חלב איבריה מתפרקין וכו’ כ”ז הוא נידון לבאר את המציאות הזו שיש חלב לאחר לידה, היינו השאלה היא האם כל חלב הוא באופן זה או שכל חלב או באופן זה, וממילא יוכל להיות נפק”מ לעוד ענינים, אבל מ”מ כל היכא דחזי’ שיש חלב פשוט שהיה פירוק אברים, למ”ד שהחלב בא ע”י פירוק אברים, והדברים ברורים שגם אשה היולדת בניתוח קסרי המציאות הרגילה היא שיש לה חלב אח”כ, וא”כ ע”כ שיש לה ג”כ פירוק אברים.

אכן, שמא יש לדחות הראיה מן הגמ’, דהגמ’ לא נחית לכ”ז, ורק דאי סבירא לן דהתם הוא משום שאבריה מתפרקין, א”כ על כרחך דאין היתר כאן בדם נעכר ונעשה חלב.

וכן כתב בשיעורי שבט הלוי (סי’ קפ”ד סעיף ז’ אות ד’) דגם ביוצא דופן בניתוח קסרי אבריה מתפרקין, והרי היא בחזקת מסולקת דמים, ועיין שו”ת שבט הלוי (חלק ו’ סימן קכ”ב) שביאר הדבר, שמה שאמר שאבריה מתפרקין מצער הלידה, היינו מחמת ניתוק הולד מהאם, וכל השינויים שמתהויים בה מחמת זה, וזה שייך גם ביוצא דופן, ולכן גם ביולדת ע”י יוצא דופן דמיה מסתלקין.

ועיין גם בשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ ע”ט [ונדפס כמאמר בכתב עת שיח תורה תש”ן עמ’ ט-יא], שהאריך בכ”ז, ומסיק דיולדת בניתוח מסולקת דמים כל כ”ד חודש.

וכן מסיק בשו”ת קנה בושם ח”ב סי’ מ”ח סק”ב.

ובשו”ת משנה הלכות ח”י סי’ קכ”ו רצה לומר דלמ”ד אבריה מתפרקין לא שייך ביולדת בניתוח קסרי, וכתב להביא ראיה וז”ל, לפענ”ד ראי’ מגמ’ נדה י’ ע”ב בשלמא ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה משכחת לה דקמניקה ואזלה ומיעברא אלא ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה היכי משכחת לה ופרש”י ימי עיבורה וכו’ כגון אם היתה מניקה ונתעברה והפסיקה תחילת עונה קצת בימי מניקותה והשלימה בימי עיבורה אלא ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה היכי משכחת לה דילדה ולא חזאי הא ראתה דם בלידתה ונמצא שלא עברו עליה ג’ עונות ומשני איבעית אימא בלידה יבשתא ואיבעית אימא דם נדה לחוד ודם לידה לחוד ואיבעית אימא תנא חדא פרש”י תני חדא ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה דלא תתני ימי מניקותה עולים לה לימי עיבורה ע”כ [לשון הגמ’].

ואי נימא דביוצא דופן נמי מסולקת דמים א”כ מאי דחק לאוקמה בלידה יבשתא דלא קיי”ל הכי או בדם נדה לחוד ודם לידה לחוד שג”כ נחלקו בה עד שדחק ליתני חדא, לוקמי’ כגון שילדה ביוצא דופן דלא ראתה דם בלידה והיא טהורה לבעלה אפילו מדרבנן והיא מינקת ומסולקת מן הדמים ונתעברה ושפיר משכחת לה ימי מניקתה עולין לה לימי עיבורה וע”כ דכה”ג לאו מסולקת מן הדמים הוא דליכא פירוק אברים והוא לכאורה ראי’ נפלאה אם לא שנאמר דקים להו רבנן דכה”ג לא תתעבר בתוך ג’ עונות וזה קשה לומר דנראה דהמציאות הוא היפוך עכ”ל המשנה הלכות.

וכתב עוד על ראייתו הנ”ל וז”ל, וא”כ לכאורה נראה ראי’ ברורה דביוצא דופן לא אמרינן במינקת שהיא מסולקת מן הדמים ומיהו לא אומר בזה ברורות כי לא הספקתי להביאו בכור הבחינות ואין לי זמן לעיין במפרשים כעת לברר יותר ואם מעכ”ת ימצא ראי’ או דחוי’ נא להודיעני, ואם נאמר כן יהא נפ”מ לכמה דברים כגון להתענות וכיוצא בהן והבן עכ”ל המשנה הלכות.

אכן לכאורה אולי אפשר לדחות ראייתו הנ”ל דהנה בזמן הקדמונים אינו ברור כלל שהיה מצוי שיהיה עיבור נוסף לאחר היוצא דופן, וידועים דברי הרמב”ן בזה, וגם הרמב”ם שהיה רופא מפורסם בכל דורו, ולא קם אחריו כמה שנים רופא כמותו לא ראה דבר זה, אלא רק כתב [בפיה”מ בכורות] ששמע מפי מגידים ששייך שיהיה כן שהאשה תתעבר אח”כ, והרי הרמב”ם היה כמה דורות אחר הגמ’ ויתכן שהרפואה התפתחה מאז, ומי ידע אם בודאי בזמן הגמ’ היה כזה היכי תמצי, וכידוע ליודעי רפואה שהמקור העתיק לניתוח קסרי הוא מתחיל מניתוח לאשה מתה ולא לאשה חיה [ונקרא ניתוח קסרי ע”ש מעשה שהי’ ואכמ”ל], ואח”כ המשיכו לנתח לאשה חיה, וגם אם היה שייך כן בריחוק ובדוחק [שהרי הרמב”ם רצה לפרש כך המשנה שם] מ”מ אפשר דעדיפא לגמ’ שלא לאוקמי בכה”ג אלא בלידה יבשתא, ויל”ע.

לכך נראה לכאורה דעכ”פ היכא שהמציאות היא שהאשה מסולקת דמים יש על מה לסמוך.

***

קרא פחות
דםידיולדתלידהמשנהנדהרופארפואהתשובה
0
  • 0
  • 47
נשאל: י״ז באב תשפ״דב:

בגמ’ בכתובות [קיא ע”א] למדו ענין זה מדכתיב ורוח להולכים בה, דאפי’ רק מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עולם הבא, ומשמע דיש ענין בהליכה לחוד יותר מסתם מי שנמצא בא”י במקומו בלבד כאבן שאין לה הופכין. ובפאת השלחן [בית ...קרא עוד

בגמ’ בכתובות [קיא ע”א] למדו ענין זה מדכתיב ורוח להולכים בה, דאפי’ רק מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עולם הבא, ומשמע דיש ענין בהליכה לחוד יותר מסתם מי שנמצא בא”י במקומו בלבד כאבן שאין לה הופכין.

ובפאת השלחן [בית ישראל אות ב] כתב דמאחר שנזכר בפסוק הליכה העמידוהו חכמים על שיעור הליכה שהוא ד’ אמות, ויש להוסיף דבסוגיות מבואר דד’ אמות הוא מקומו של אדם, וכמו שביארו חכמים [עירובין נא ע”א] ענין הפסוק שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו (שמות טז, כט), דשבו איש תחתיו אלו ד”א וממקומו זה אלפים אמה, וכשיוצא מתחתיו צריך להלך לשם כך ד’ אמות.

ויש לדון מה הטעם שאמרו מעלה זו לענין הליכה יותר מסתם ישיבה, ויש לציין דגבי אברהם כתיב קום התהלך בארץ (בראשית יג, יז), ובגמ’ בב”ב ק’ ע”ב לר’ אליעזר וכן בב”ר על הפסוק שם למדו משם גדרי קנין על ידי הליכה, ומאחר שענין הליכה בא”י נזכר גבי אברהם, חזי’ שענין ההליכה בא”י הוא ענין של קנין וכיבוש, על דרך וירשתם אותה וישבתם בה (דברים יא, לא), וגם לרבנן שם בב”ב שם דאין בזה קנין ממש מכל מקום אמרי’ בגמ’ שם שנצטוה בזה כדי שתהא נוחה ליכבש לפני בניו, והיינו משום דמעשה אבות סימן לבנים, וחזי’ שיש בהליכה סימן כיבוש והתחלת כיבוש וסיוע לכיבוש.

ויש להוסיף דעכשיו מובן למה בעי’ לילך ד’ אמות כדי לקנות מקום חשוב (ועי’ סוכה ג ע”ב, ויש לציין דיש צד בפוסקים לגבי חצר קובעת במעשר דבעי’ ד’ אמות ועי’ בתשובתי על קביעת מעשר בחצר), ואפשר עוד דגם לענין צורת הקנין לר”א הוא הליכה לכה”פ ד”א ויל”ע בזה.

ולפי זה כל מה שמהלך עוד ד’ אמות הרי מוסיף בזה עוד הידור בפרטי המצוה, דאף שלכאורה מקיים מצוות ישוב ארץ ישראל בכל רגע שמתעכב בא”י בכוונת יישוב מ”מ הידור זה של הליכה מקיים בכל הליכה בפני עצמה, ואם הלך כמה הליכות הרי קיים כמה הידורים, ואם הלך הליכה אחת ארוכה הרי קיים הידור אחד ארוך (שכידוע שמצוה מתמשכת חשובה יותר ממצוה זהה שלא התמשכה וכמו שמצינו בכה”ג לגבי איסורים בפקו”נ בהקל הקל, עי’ בתשובתי אחרת ע”ז, ופשוט).

ויעוי’ להר”י מטראני שכתב דענין זה של מהלך ד’ אמות בא”י קאי על הנקבר בא”י שאם מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עוה”ב ואם לא לא, ויש שחלקו על זה (יעוי’ בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם), ומיהו לכו”ע מעשה ההליכה ד’ אמות הוא דבר חשוב ויש בו מצוה.

קרא פחות
אברהםארבע אמותישיבהסוכה
0
  • 0
  • 21
נשאל: י״ב בתמוז תשפ״דב:

א) להרוג את היתוש אסור אבל מותר לנער אותו ולדחוף אותו ואף מותר לצודו (סי’ שטז ס”ט), משום שלא גזרו על צידה כזו במקום צער (משנ”ב שם), וכן מותר לתופסו בידיו ולזרוק אותו החוצה (רמ”א שם, ואמנם על אף שבשו”ע ...קרא עוד

א) להרוג את היתוש אסור אבל מותר לנער אותו ולדחוף אותו ואף מותר לצודו (סי’ שטז ס”ט), משום שלא גזרו על צידה כזו במקום צער (משנ”ב שם), וכן מותר לתופסו בידיו ולזרוק אותו החוצה (רמ”א שם, ואמנם על אף שבשו”ע לא נזכר ענין זה אבל כן הוא בב”י שם בשם הרא”ש שגם טלטול התירו, והוא יותר פשוט להתיר מצידה דהא טלטול עיקרו דרבנן יותר מצידה עי’ בפמ”ג, ושם הביא הב”י הטעם משום שהוא כטלטול קוץ ועי’ שם עוד בהרא”ש).

ב) ההיתר הוא רק בדבר שאיסור הצידה הוא מדרבנן, אבל דבר שאיסור הצידה הוא מדאורייתא לא הותר לצודו אף אם הוא מצער.

ג) איסור דרבנן אחר לא הותר במקום צער בשבת (ביאור הלכה סי’ שכח סכ”ח ד”ה כדי בשם המג”א), ולגבי חולה הוא נידון רחב בפני עצמו ואכמ”ל.

ד) אם היתוש אינו על בשרו ועוקצו אסור לצודו (שו”ע סי’ שטז שם).

ה) אם עומד על בשרו אבל אינו עוקצו נחלקו בזה ג”כ הפוסקים אם נחשב כמו שהיתוש בא לעוקצו או לא, וראה באות הבאה.

ו) אם התיישב יתוש על בגדיו מבפנים, יש אומרים שדינו כמו יתוש שבא לעקוץ ומותר ליטלו כנ”ל ויש חולקים, ולכן אם אפשר לנערו ולהפילו מנערים אותו (משנ”ב שם), ואם אי אפשר לנערו יש מי שכתב שהמיקל לתופסו בידיו ולזורקו יש לו על מי לסמוך שכך נהגו רבים להקל (ע”פ ט”ז שם), ולמעשה נקט השעה”צ שם (אות סג) גם לגבי כשהיתוש על בשרו ואינו עוקצו וגם לגבי כשהיתוש על בגדיו מבפנים שנכון להחמיר לכתחילה באופן זה ושאין למחות ביד המקילים.

ז) במקרה שהיתוש גם אינו על בשרו וגם אינו על בגדיו מבפנים, אלא על בגדיו מבחוץ, המשמעות שבזה אין להקל כלל.

ח) יש מי שכתב שהצער המתיר לצוד את השרץ הוא לא רק באופן שהשרץ עוקצו אלא גם באופן שהשרץ מונח עליו באופן שדוקרו ומפריע לו (חוט שני ח”א פט”ו סק”ב עמ’ קכה), וכן באופן שהיתוש מזמזם ומפריע לו לישון (תורת המלאכות בשם הגרנ”ק), ויש שכתב שהפרעת זמזום ורעש אינו נחשב צער לענין היתר צידה בשבת (שש”כ פכ”ה הערה כא בשם הגרשז”א וכעין זה במנחת שלמה ח”א סי’ ז, ויש לדון אם סובר כן גם באופן שא”א לישון מחמת כן).

ט) לרסס על יתושים וחרקים בשבת אסור (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ לו), ולרסס בצידם כדי להמיתם על ידי גרמא נחלקו בזה הרבה פוסקים, ולכן יעשה שאלת חכם, כמו כן אם רוצה להוריד עליהם את המים יש בזה פרטים ושיטות ויעשה שאלת חכם.

קרא פחות
0
  • 0
  • 38
נשאל: ז׳ במרחשוון תשפ״דב:

הוא מתברך על אף שהוא עומד מאחורי הכהנים מכיון שדינו כאנוס כדין עם שבשדות, ואינו מחוייב להתפלל מראש יותר במערב בהכנ”ס מכיון שהוא אנוס שרוצה לכוון יותר בקדמת בהכנ”ס. מקורות: מפי הגרמ”מ קארפ.

הוא מתברך על אף שהוא עומד מאחורי הכהנים מכיון שדינו כאנוס כדין עם שבשדות, ואינו מחוייב להתפלל מראש יותר במערב בהכנ”ס מכיון שהוא אנוס שרוצה לכוון יותר בקדמת בהכנ”ס.

מקורות: מפי הגרמ”מ קארפ.

קרא פחות
כהנים
0
  • 0
  • 34
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{שאר המכתבים בכת”י, וההוצאות כבדו עלי מלהקליד אותם לע”ע. } כמה תשובותמ מרן רשכבה”ג הגר”ח קניבסקי שליט”א לפי סדר הפסיקתא {[תשובות נבחרות מלוקטות מתוך הרבה חליפות מכתבים בס”ד]} פיסקא ד – פרה אדומה מפני מה כל הקרבנות באין זכרים וזו באה נקיבה, ...קרא עוד

{שאר המכתבים בכת”י, וההוצאות כבדו עלי מלהקליד אותם לע”ע.

}

כמה תשובותמ מרן רשכבה”ג הגר”ח קניבסקי שליט”א לפי סדר הפסיקתא

{[תשובות נבחרות מלוקטות מתוך הרבה חליפות מכתבים בס”ד]}

פיסקא ד – פרה אדומה מפני מה כל הקרבנות באין זכרים וזו באה נקיבה, א”ר אייבו לבן שפחה שטינף בפלטין של מלך, א’ המלך תבוא אמו ותקנח את הצואה בחיקה, כך אמ’ הקדוש ברוך הוא תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל.

אמרי’ ברפ”ק דיומא ב’ א’ פרה לאו בת כפרה היא, וק”ל ממ”ש בספ”ג דמו”ק כ”ח א’ מה פרה אדומה מכפרת, וכמש”ש התוס’ ע”פ המדרש [פסדר”כ פ”ד – פרה] תבוא פרה ותכפר על צואת בנה.

תשובת מרן שליט”א: המצוה מכפרת לא הפרה.

פיסקא ה – החדש הזה ר’ קריספא בשם ר’ יוחנן לשעבר, אל[ה] (א) מועדי י”י (ויקרא כ”ג), מיכן והילך, אשר תקראו אותם (שם), אמ’ להם (נ”א א”ר אילא) אם קריתם אתם מועדיי, ואם לאו אינם מועדיי.

בשקל הקדש הל’ קידוש החדש כתב מרן שליט”א וז”ל: וקודם מתן תורה אין אנו יודעים איך קבעו אם ע”פ הראיה או ע”פ חשבון עכ”ל.

וכפל דבריו עוד שם בבהה”ל דף מ”ח ב’, די”ל שאז [בעקדת יצחק] קדשו ע”פ האיה עכ”ל.

וצ”ע להמבואר כאן בפסיקתא שלא קדשו אז ע”פ הראיה, וכ”ה בירושלמי פ”ק דר”ה ה”ג.

תשובת מרן שליט”א: יש”כ.

ואח”ז שלחתי בזה”ל: הנה החזו”א באו”ח סי’ ק”מ חקר אם קודם יצי”מ ומ”ת קדשו ע”פ הראיה או חשבו ע”פ החשבון, ולא פשטה, והעתיק מרן שליט”א דבריו בסתמא בספרו הגדול שקל הקדש הלכות קידוש החודש פ”ה ה”ג סקי”ב, וכפל דבריו בבהה”ל פ”ד ה”ד די”ל דאז קדשו ע”פ הראי’ כו’ עכ”ל, והצעתי לפני מרן שליט”א במכתב דהרי תלמוד ערוך הוא בידינו בירו’ פ”א דר”ה ה”ג דגרסי’ התם לשעבר אלה מועדי ה’ כו’, [ועוד אי’ שם לשעבר רבות עשית וכו’, וכ”ז איתא גם בפס”ר ופסדר”כ פ’ החדש].

והשיבני מרן שליט”א בכי”ק: יש”כ.

והנה אח”ז ראיתי דבאמת לא דבר ריק הוא, ובשמות רבה פרש’ בא בפ’ החדש הזה לכם אי’, תני עשה ירח למועדים א”ל לדוד עד עד שאנו במצרים נטלנו חדשה של לבנה, הה”ד החדש הזה לכם, ואי’ בשכל טוב (בראשית ל”ד כ”ה) עוד דמתחילה לא היו מונין ללבנה אלא לחמה, ומאידך בפרדר”א פ”ח פליג עכ”ז באריכות, וכאן הבן שואל שהרי הכל גלוי לפניו וגם בודאי מחמת ענותנותו כ’ אלי כנ”ל, וא”כ הדרא קו’ לדוכתה, והשתא מיהא מ”ט לא העתיק כ”ז בחיבורו.

תשובת מרן שליט”א: יפה העיר ויש”כ.

פיסקא כב – שוש אשיש כתיב הלא אתה תשוב תחיינו (תהלים פה: ז).

א”ר אחא עמך ועירך ישמחו בך.

ושאלתי את מרן שליט”א מהיכא דריש לה, ואמר לי דשמא דריש לה מפסוקים סמוכים, ושאלתי אם דריש לה ממש”כ אח”ז (תהלים פרק פה, י) אך קרוב ליראיו ישעו לשכן כבוד בארצנו, ואמר לי מרן שליט”א יכול להיות, ואח”ז חשבתי שעיקר כונת מרן שליט”א היו לדברי רש”י (דברים פרק לב) בפ’ וכפר אדמתו – ומה היא אדמתו עמו.

כשעמו מתנחמים ארצו מתנחמת, וכן הוא אומר (תהלים פה, ב) רצית ה’ ארצך, במה רצית ארצך, שבת שבות יעקב.

וכולן באותו מזמור (תהלים פה).

האם לזה היתה כונת מרן שליט”א, והאם אפש”ל כן.

תשובת מרן שליט”א: הכל נכון.

פיסקא ל – סוכות הנה יום בא לי”י וחולק שללך בקרבך (זכריה יד: א).

א”ר פנחס בר חמא הכהן מהו שללך, ביזתך, אלא מהו שללך, שליך ולא שליך, מפני שבשעה שעלו אומות העולם לירושלם והחריבוה התחילו כל ממונם של ישראל להריק, שנא’ הצגותי ככלי ריק (ירמיה נא: לד).

ואחר כך הפכו כל כלי בית המקדש ושברו אותם ונטלו אותם ולא הניחו שם כלל אלא לקחו הכל, שנא’ אשר זהב זהב ואשר כסף כסף לקח רב טבחים (מלכים ב’ כה: טו).

ואת הים הנחשת ואת הבקר שברו כשדים וישאו נחושתם בבלה (שם שם יג).

א”ל הקב”ה חייכם אין אתם מפסידים אלא עלי להביא זהב, תחת הנחושת אביא זהב ותחת הברזל אביא כסף (ישעיה ס: יז).

והנה במה שנתקשו דהול”ל ביזתך, י”ל לפמ”ש רש”י במדבר ל”א י”א דשלל שייך רק על מלבוש ותכשיטין, אבל יש להבין מ”ש שליך ולא שליך, ואולי י”ל כיון שתחת הנחשת אביא זהב, א”כ היותר אינו שליך.

תשובת מרן שליט”א: לא זכית עדיין.

פיסקא ל – סוכות ואומר הקדוש ברוך הוא הן שאתה מבטל ממנו מלחמות אומות העולם ואמת שאתה מביא תחת הנחושת אביא זהב, אותו הדם שנשפך מה אתה עושה, א”ל על הבטחת הממון הבטחתי אתכם אבל ההם איכפת לי, וניקיתי על כל אבל על דמם לא ניקיתי, שנא’ וניקיתי דמם לא ניקיתי וי”י שוכן בציון (יואל ד: כא), זו אחרון.

לאיזה אחרון הכונה, ושמא שבית האחרון ישפוט ה’ את הגוים.

תשובת מרן שליט”א: באחרית הימים.

פיסקא ל – סוכות וי”י שוכן, עד עכשיו דינו של אדם היה ממתין עד שאשב בציון ונדון אותם ונוציא עליהם אפופסין, דכתי’ כי שם אשב לשפוט את כל הגוים מסביב (יואל ד: יב), אמר לפניו רבונו של עולם אימתי הדין הזה, אומר להם אין לכם אלא לחכות לי, שנא’ לכן חכו לי נאום י”י ליום קומי לעד כי משפט וגו’ (צפניה ג: ח).

אומר לפניו רבונו של עולם והיאך הדין יוצא, ביד מלאכים הם נמסרין או בגיהנם הן נידונים, אומר להם הב”ה הכל מכם והרשות בידכם להמית אותם במיתה שאתם רוצים, שנא’ גואל הדם הוא ימית את הרוצח (במדבר לה: יט).

ולא עוד אלא בעולם הזה כל מי שעושה מלחמה עמכם כאלו עמי הוא עושה, שכך אמר הקדוש ברוך הוא למשה נקם נקמת בני ישראל (שם לא: ב), וחזר ואמר לו לתת נקמת י”י במדין (שם שם ג).

וכן דבורה אמרה כי לא באו לעזרת י”י לעזרת י”י בגבורים (שופטים ה: כג).

ואף לעולם הבא עומדים כל אומות העולם להכחיד אתכם, שנא’ אמרו לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד (תהלים פג: ה).

ולא עליכם בלבד אלא עלי, שנא’ התיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על י”י ועל משיחו (שם ב: ב).

ומה אני עושה להם, מוסרם בידכם ואתם גובין נקמתי מהם, שנ’ ונתתי נקמתי באדום ביד עמי ישראל (יחזקאל כה: יד).

וכתי’ ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקיפאון (זכריה יד: ו).

דינו של אדם – באיזה אדם מיירי, ולהלן משמע שתובע דם כל ישראל שנהרגו, וא”כ מהו דינו של אדם, דמשמע אדם מסוים.

תשובת מרן שליט”א: דריש ל’ דם.

פיסקא ל – סוכות א”ר לוי כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה אף הקדוש ברוך הוא מושיבו בסוכתו של לויתן לעתיד לבא, שנא’ התמלא בסוכו עורו וגו’ (איוב מ: לא).

.

.

סגור חותם צר (שם מא: ז), א”ר אבא בר כהנא רבותינו שבדרום אחד מהם אומר סגור כל החתמות הניצררים.

וחבירו אומר סגור כל החותמות המצררים.

ד”א סגור חותם צר, א”ר ברכיה הכהן אמר הקדוש ברוך הוא סגרתי עליו וחתמתי עליו והצררתי עליו.

הנה קרא מיירי גבי לויתן, ויש לידע מה הם החותמות שנזכרו כאן, וגם מהו החילוק בין נצררים למצררים.

תשובת מרן שליט”א: דרשו על בנ”א.

פיסקא ל – סוכות וסוכה תהיה לצל יומם מחורב (שם ד: ו).

זש”ה לי”י הישועה על עמך ברכתך סלה (תהלים ג: ט).

אמר ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם שלך היא להיות עושה ניסים וישועה לנו, שנא’ לי”י הישועה (שם).

ומה עלינו להיות אומרים לפניך, שירים וזמרים.

מה כת’ לכאן, לי”י.

וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, אותה שעה כשתעשה לנו נסים האלו אין אנו כפויי טובה אלא אף אנו אומרים שירים וזמרים.

מה כת’ אחריו, אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו (ישעיה ה: א).

“מה כת’ לכאן לי”י” – יש לידע מה באו לדרוש מזה עוד, ואם באו לפרש תחילת הפסוק הו”ל למיתני לזה מעיקרא.

תשובת מרן שליט”א: בסדר הפסוק.

פיסקא אחריתא – וזאת הברכה ד”א וזאת הברכה.

ר’ איבו ורבנין.

ר’ איבו אמר תפילה קודמת לברכה, מאי טעמא, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהלים לב: ו), ואחר כך ברכה.

ולא ידענא היכן נזכר כאן ברכה.

תשובת מרן שליט”א:.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

האם ראוי להוציא לאור פירושינו לפסיקתא וכו’.

תשובת מרן שליט”א: תוציא.

ראיתי בס’ אוצר ישראל (ערך בובר-באבער) תמונה מה”ה שלמה בובר [בעל ההערות ותיקונים על הפסדר”כ] ללא כיסוי ראש, והנה מאחר והוצרכתי להעתיקו בביאורינו כו”כ פעמים, האם יש להשמיט את שמו.

תשובת מרן שליט”א: גם המ”ב מביאו וכותב המגי’.

{והוספתי איזה תשובות מתוך מה ששמעתי ממרן שליט”א בע”פ}

ש.

איתא בפסיקתא פ’ איכה, קריה נאמנה קרתא חדתא, ויש להבין מהו קרתא חדתא, במה היא חדשה.

תשובת מרן שליט”א: מכיון שהיא חדשה היא נאמנת.

ש.

ירושלים היתה כבר זמן רב לפני כן, ועוד בזמן אברהם אבינו.

והשיב מרן שליט”א: ‘עתה היא התקדשה’, והיינו משום שהיא התקדשה עכשיו נחשבת חדשה ולכן היא נאמנה.

ש.

איתא בריש פ’ שוש אשיש (כב): כתיב הלא אתה תשוב תחינו ועמך ישמחו בך (תהלים פה ז).

אמר רבי אחא עמך ועירך ישמחו בך, ויש לשאול איך דורש זה מהפסוק.

תשובת מרן שליט”א: אפשר שנדרש מהפסוקים הסמוכים.

ושאל מרן שליט”א: מה כתוב בסמיכות לזה.

והשבתי שנאמר באותו המזמור ‘לשכון כבוד בארצינו’.

ש.

האם נדרש מהפסוק הנ”ל.

{ת.

יכול להיות.

}

אמונה
{מאמר זה כתבתי לצורך בני תורה המעונינים לחיזוק באמונה, אכן איידי דזוטר מרכס, ועל כן החלטתי לצרפו כאן.

יש לציין כי ת”ח גדולים עברו על הדברים ואישרו אותם.

}
{מי שיודע בעצמו שאין לו תועלת במאמר זה – נא להמנע מלקרוא בזה, שכן זה יכול גם להזיק.

כל מי שאמונת אבותיו ברורה אצלו כלול בבקשה זו, ואבקש נא ונא לא לפגוע בנפשו ובנפשי ח”ו.

}הנה לפעמים ניתן לפגוש אנשים רציניים, צעירים ומבוגרים כאחד, אשר יוכלו ג”כ להיות מצויינים ושקועים בתורה אך אין האמונה נטועה דייה בקרבם, ולפעמים גם במצב יותר גרוע מזה (ואכמ”ל), ופעמים רבות אינם כלל אשמים בזה אלא משום שהורגלו מקטנותם שזהו נושא שאסור לעסוק בו, ומשום כך עד היום הנם נבוכים ומתוסכלים.

עלינו לדעת כי אמנם קיימת השקפה כזאת, והיא השקפה מקיפה עולם וחובקת דתות רבות – הנצרות האיסלם וכל הדתות כולן, כולן מלבד היהדות.

ביהדות נלמד כי ישנה דרך ברורה להוכיח את אמיתותה, היהדות היא הדת היחידה המעמידה אתגר לכך מול כל שאר יריביה, משום שאכן שאר כל הדתות הבל המה מעשה תעתועים ואין כל הוכחה או בסיס לדבריהם.

לא כן היהדות.

בתורה הקדושה נצטוינו ‘וידעת היום והשיבות אל לבבך כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת’, ישנו חיוב לחדד ולקרב הדבר אל לבנו ככל יכולתינו לדעת כי רק זה אמת.

בתורה הקדושה בהקשר לתיאור מעמד הר סיני צויין: ‘וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה’ אלהיכם את גדלו את ידו החזקה וזרעו הנטויה, ואת אותותיו ואת מעשיו וגו’, כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה’ הגדול אשר עשה ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום’, התורה מלמדת כי אין מחייבים אותנו לקיים מצות מחמת אמונה עיורת בלבד, ישנה דרך מוצקה להביא את כאו”א לידי מצב של ‘עיניכם הרואות’ באופן ברור את אמיתותה של היהדות.

גדולי הראשונים חברו ספרים שונים לשם הענין, הרמב”ם את ספר מורה הנבוכים, להאיר לנבוכי העם את דרך האמת.

הראב”ד הראשון את אמונה רמה, הרמב”ן את ספר הויכוח, רבינו בחיי את חובות הלבבות שער הייחוד, הרד”ק את תשובות הנוצרים להרד”ק.

רבי יהודה הלוי חיבר לצורך שעתו את החיבור המרתק ‘ספר הכוזרי’, אשר שמו במקור בערבית היה ‘התשובה הברורה לדת המושפלת’.

נמסר מהגאון מוילנה זצ”ל (תוס’ מעשה רב) כי יש ללמוד היטב את ספר הכוזרי אשר יסודות האמונה ומחשבת ישראל תלויים בו.

גדולים רבים אחרים חברו ספרים בענין, רבים מהם לא ידועים, להורות לבני עמינו את דרך היושר והאמת ולקרב הדברים אל השכל עד לאמונה שכלית ברורה.

(חלק מהם נאספו בספר ‘אוצר ויכוחים’).

והנה בדורינו – דור הספר והכתב, נכתבו ספרים רבים על הנושא, אך רובם ככולם נועדו לקרב לב עמינו הרחוקים אל האמת, מנגד, דוקא בדורינו אנו עדים לנסיגה בציבור שלנו מעיסוק בנושא זה, בהתאם לכך ראיתי צורך עצום לכתוב גם בצורה שתספק את בני התורה היקרים אשר יש מביניהם הזקוקים לזה וכנ”ל.

יש מנהיג לבירה

משל הובא במדרש בראשית רבה (פרשת לך לך פרשה לט), בו מסופר כך:

אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם.

ישנם רבים מבני אומות העולם הטוענים כי הם סבורים שהעולם נוצר מעצמו… היה גרגיר עפר לח או חומר אחר ‘שהתפתח’ ונהיה משהו אחר עד שנהפך להיות גם חפצים שונים.

בהמשך נוצר מין בעל חיים אחד אשר ברבות הימים התפתח למינים רבים, וגם ל-אדם כמובן (!), אחר זמן נוסף גידל כנפיים מגופו וממנו השתלשלו כל סוגי העופות… בהמשך נפל ממנו משהו לים, גידל סנפירים, ובזכותו נולדו כל מיני הדגים ובעלי החיים הימיים.

והאגדה מושלמת!

שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה.

היתכן מערכת כזו הפועלת מעצמה?! הן המכשיר ולו הקטן ביותר לא נחשוב לרגע עליו כי הוא נוצר מעצמו.

אם כן כיצד ניתן לחשוב כך על רשתית עין מורכבת כ”כ, הכוללת מיליארדי תאים ומיליוני מערכות ותת-מערכות הפועלות בשילוב מנצח ומרשים ביותר.

וזהו עוד החלק הקטן בגוף האדם.

ומה עם כל בעל חיים, זבוב ואפילו כל חיידק הבנוי בצורה כ”כ מתוחכמת ומרשימה, האם הכל מה’פיצוץ’??

אם נראה דוגמית מערכת כוכבים חשמלית מתוחכמת קטנה המסובבת סחור, האם יעלה במחשבתינו צד כי הוא ‘התפוצץ’ מעצמו?? ומדוע על מערכת כוכבים גדולה ומתוחכמת כ”כ, אשר בה כוכבים ואופנים המאירים אלפי שנות אור אכן ניתן לטעות בזה.

האם הזמן הורס או בונה, האם אוכל שעבר עליו זמן רב יותר נעשה טעים יותר? בנין יותר ותיק נעשה משוכלל יותר? מדוע נחשוב כי במשך זמן רב התפתחו דברים משוכללים כל-כך.

ובכלל האם שכל והלך מחשבה של אדם, כעס, קנאה, תאווה, אהדה ואהבה יכולים להיווצר מפיצוץ?! איזה ‘פיצוץ’ יכול לגרום לדבר שכלל אינו קשור לפיצוצים ולחומר, מערכת שכל כולה נשמה ורוח, מערכת אשר אף בעזרת הכלים הטכנולוגיים המשוכללים ביותר לעולם לא נוכל לחתור לפעול בכיוון לזה.

ובכלל את הגרגירים, הפיצוצים הגירויים והאפשרויות ‘להתפוצץ’, וכי עליהם לא נשאל מהיכן באו.

הן גם אם העולם נוצר בצורה המרתקת ביותר, עדיין לא נתבאר מהיכן הגיעו המרכיבים לכך.

עלינו לסכם כי בהחלט דעה כזאת כי העולם נוצר מעצמו, היא דעה היכולה להתאים לאנשים מטופלים נפשית ו/או פסיכיאטרית בלבד.

אם כן עלינו לחשוב כיצד אכן אנשים הנחשבים בחברתם כבריאים בנפשם בכל מקצועות והליכי חייהם, יכולים לחשוב בתחום זה מחשבות משונות ביותר המתאימות לאנשים שעדיין לא נולדו??—

התשובה

מרן הסטייפלר זצ”ל (בספר ‘חיי עולם’) מתייחס לשאלה, ומבאר כי אכן אין כל הסבר טבעי היאך אנשים אשר מטבעם חכמים ונבונים יחשבו מחשבות שטות כגון אלו.

זהו כח רע המכונה בדברי חז”ל ‘יצר הרע’ שהוא מלאך רע ממש (רמח”ל), אשר נותן לבני אדם חוטאים אפשרות לטעות, זהו שהטעה את פרעה בשעתו תוך כדי אזהרות חוזרות ונשנות על מכות, להתעקש ולא לשלח את ישראל, וזהו היצר הרע אשר הטעה ומטעה מליארדי אנשים נוספים עד דורינו כיום.

הגר”א וסרמן הי”ד (בקובץ הערות, ביאורי אגדות סימן א) מבאר עוד את הענין.

כללו של דבר: חשיבה זו נובעת מנטיית הלב לחיי הפקרות ומתירנות, ללא כל מחוייבות ו/או רסן כנגד יצרי הגוף.

הדוגלים בשיטה זו וכל ההולכים בעקבותיהם הנם אנשים הזקוקים דחוף דרור ליצריהם או ללחציהם ובשל כך משלימים עם עובדה כי ניתן לחשוב דברי שטות והבל כביכול בהגיון מלא.

עד כה ביארנו את הענין של האמונה, אמונת הבריאה כי ישנו בורא ומנהיג, העולם לא יכל להיות מעצמו וגם אינו יכול להמשיך להתנהג מעצמו, בנקודה זו נדון עוד להלן בעז”ה.

כעת נפנה להכנס אל נושא עמוק יותר; נושא הדת, ובחשיבה אמתית נראה כי אכן היהדות הינה מוכרחת מן ההיגיון והשכל הפשוט.

מי היא דת האמת

ראשית כל, לפני שנדון על היהדות בפרט ועל ההכרח בקיום של דת אמתית בכלל, על מנת להפיג את הצורך להעמקה וכבדות מיותרת, נבאר כי לא קיימת שום דת שתוכל להיות אמתית, מלבד היהדות.

כידוע { אף שקיים איסור של ‘אל תפנו אל האלילים’ לא נמנענו לבאר את הטעות ואת ה’ליצנותא דעבודה זרה’, הלכנו בעקבות הרמב”ם שנהג כך באריכות בספריו.

}ישנם כתות רבות בעולם, ביניהם עובדים כוכבי מערכת; בעלי חיים; תמונות או אישים מסוימים, אמתיים ולא אמתיים.

כ-10,000 כתות שונות קיימות ברחבי תבל (ע”פ השערה שראיתי בעבר).

שני הדתות הידועות בכלל העולם, הינן כמובן דת הנצרות ודת האיסלם.

בקרב הדתות עובדות האלילים לא קיימת אחדות דעים בהקשר למעמדן והשפעתן של האלילים אותם הם עובדים, גם בספרי הפולחן הקדמונים נמצא עמדות שונות ומשונות בהקשרן, וכל המרבה לדבר דברי טמטום הרי זה משובח.

לפני ביאור הדברים, עלינו להקדים כפי שנבאר להלן, כי לא קיימת בין כולן שום דת המתיימרת להוכיח את עצמה, נאמניה של כל אחת מהן לחוד טוענים כי הינם ‘מאמינים’, כלומר אין להם דרך להוכיח את אמיתותה של דתם, הם דוגלים בה משום שהם ‘מרגישים’ שזה טוב או שזה מספק אותם וכדו’, או משום שפשוט הם באים מרקע זה או אחר.

בקרב הדתות הללו אסור לשאול שאלות באמונה, הן משום שזהו נושא קדוש מדי ולא מיועד עבור אנשים כמונו, והן משום שפשוט, זה ששואל נתפס כי אינו ‘מאמין’ דיו בבדותה זו.

ולעניינינו, להבין כי האלוקים אינו צעצוע או פרה, ואף אישיות מוכשרת ככל שתהיה, קל מאוד להבין זאת מי שאינו ‘מאמין’ או ‘מרגיש’ בשטויות, משום שלא יתכן לברוא עולם מורכב כ”כ אם האלוקים נולד זמן רב אח”כ, היכן הוא היה עד אז? ומדוע לא הופיע בצורה מושלמת בתחילת הבריאה? ומדוע הוא צריך בכלל להשלים את עצמו ועוד בצורה כ”כ משפילה ובאופן זהה לאדם הנבזה? ומי טיפל ביקום כל ימי שהותו ברחם אמו? ובכלל היכן הוא היום? מה קרה לו, שמא חולה הוא, אולי ישן?

בתנ”ך מסופר על חירם מלך צור, אשר הודיע על עצמו כי הינו אלהות, הנביא אשר התנבא עליו גזר דין מות, מכריז לכיוונו: ‘האמר תאמר אלהים אני לפני הורגך? ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך!’ (יחזקאל פרק כח, ט).

ובכלל מנין לנו שזה אלוקים, אם אכן זהו אלוקים מדוע לא הודיע לכולם, ובמילים אחרות: לא נקיים אף פעם דת אם לא נדע כי היא אמתית! אם ישוע נולד בלי האבא של משפחתו, מדוע יהא עלינו לחשוב כי בן רוח הקדש הוא?! לא יתכן כי אישיות, מכובדת ורצויה ככל שתהיה, תחייב אותנו לשנות את אורח חיינו ולהתחיל בעבודתה כל עוד לא הוכיח את עצמו, כל שכן אישיות מפוקפקת כ”כ, משולי הציבור שלנו, אשר סיימה את חייה בתליה בבזיון נחרץ ואין לאל ידה להושיע.

ידוע לנו כי בבתי האשפוז לנפגעי המוח ישנם רבים הסבורים כי הם נשלחו לגאול את עמינו מן הגלות המרה, וישנם גם הסבורים כי הם לא פחות מאשר תחליף לישוע הנזכר…, אין כל חילוק בין אדם הלוקה בכל נפשו לבין אדם הלוקה בנפשו בפרט אחד בלבד: ‘האומר עבדוני’.

לא תתכן אפשרות לומר כי עלינו לחוש לכל אחד המעוניין להציג את רעיונותיו הרוחניים בפנינו, ולגבות מעריצים, ללא כל הוכחה.

ורק עלינו להבהיר כי אין כל תוקף כמובן, לסיפורי הסופרים האלמוניים שנכתבו כמה מאות שנים אחר מותו על ‘מופתיו’ של ישו, בין במקורות היהודיים ובין במקורות הלא-יהודים, הדברים לא נכתבו על שום בסיס, והנם מיתוס ככל המון הספרונים הנפוצים בעולמינו, ומשל מן העולם שלנו – הספרונים הנפוצים למיניהם אשר מעולם לא ארעו.

וכמו כן האיסלם, דת של אדם שלקה בנפשו ל”ע, ורצון ה’ היה אז שיהיו לו את המשאבים לבסס את שיגעונותיו ברחבי תבל בחלקלקות פיו ובכח הזרוע, ואכן הצליח מאוד מאותה תקופה עד היום.

אך לדידן כל עוד לא תהיה הוכחה ו/או אפשרות להוכיח זאת, לא יהיה חילוק בין דת זו לכל שאר הזיותיהם של היושבים בבתי האישפוז וכך כל הכתות למיניהן.

מלבד זאת לא קשה להבין כי עיקרי הדתות הנוצרית והאיסלם משורשן הם מפוקפקים ומופרכים, ואין כל בסיס לדבריהם, וכפי שנרחיב בזאת להלן.

בזאת נבין כי כל הדתות השונות שחודשו הומצאו והונהגו לשם מטרות אישיות שונות, כמו כבוד ותהלה, כסף, שתלטנות ‘וכל המעלות הטובות’.

וכמו משיחי השקר השונים שלנו במשך הדורות, ועד דורינו אנו אצל רבנים מתחזים ו’בבות’ כגון אלו.

ולסיכום: לא יתכן בשום אופן לומר על חפץ או בריאה כל-שהיא כי הינה יוצר הכל, דבר זה אינו עולה בקו ההיגיון.

מלבד זאת לא יתכן כי רצון הקב”ה כלפי האנושות כולה לקיים מערכת דת שחידש איש או קבוצת אנשים ולא ידוע פשרה.

ההכרח למציאות הדת

היהדות הינה הדת המבוססת היחידה, כאמור, ויש ביכולתה להוכיח באופן ברור את קיומה, עד ללא ספיקות או צד כל-שהוא נוסף אחר.

ראשית כל יש לדעת כי העובדה שהאדם נברא לתכלית היא הכרחית לא רק מבחינה דתית, אלא גם לא תתכן אפשרות נוספת מבחינה הגיונית.

האדם אינו יצור סתמי, הוא היצור היחיד שאנו רואים בבריאה שיש לו יכולת חשיבה; הבעה; החלטה; ואף דרכים שונות היאך להשיג את מבוקשו, ואף יש לו סיפוק מכל מעשה טוב והגון, ולחילופין: נסיגה טבעית מכל דבר לא חיובי, מבחינה חברתית או מוסרית.

מנגד זה האדם הינו היצור היחיד אשר יש לו קשיים אמיתיים בחייו, קשיים רגשיים, צלקות, חיי אימה.

האדם הינו היחיד שיש לו חכמה, שכל, זיכרון, אפשרות להבין דברים עמוקים, ואפשרות לתכנן אירועים או גם מלחמות בצורה מתוחכמת ביותר ומפורטת עד לפרטי פרטים.

לא יתכן כי יצור זה לא נברא לשום צורך ורק כדי לבלות את ימיו בכדי, הקב”ה לא ברא יצורים בשביל להתעלל בהם ח”ו.

גם בשביל ליהנות כאן לא נברא האדם, הוא נברא לצורך מטרה נעלה מזו, לא לחינם האדם עובר קשיים שונים בחייו לתקנו ולנסותו, הרמח”ל (מסילת ישרים פ”א) מבאר שניתן ללמוד מכך את העובדה כי האדם לא נברא בשביל ליהנות בעולם הזה, אילו היה הקב”ה בורא את האדם לצורך הנפשה והנאה כאן בעולמינו היה בכוחו להעמיד לנו עולם מושלם יותר (ראה בתחילת הספר דרך ה’), נעים יותר, ובלי רדיפות ודאגות בכל עת.

האדם נברא עם יכולות וכישורים להרגיש במידת מה את ה’טוב’ וה’רע’, כאשר אדם מכל רקע שיהיה, עובר עבירה מבחינה חברתית או מוסרית נדלקת אצלו מיד נורה אדומה, תסכול, אכזבה והרגשת חרטה.

ניתן לראות סביבנו בכל עת כי הרגשת האושר אינה אופפת אנשים בעלי אמצעים רבים, בית מפואר או רכב חדש המתחדש מעת לעת.

אנשים העוסקים בתורה, הלכה ו/או במעשי חסד, ניתן לראות את האור הקורן על פניהם בכל פעם שהם מתעלים עוד בדרכם.

מנגד אנשים הרחוקים מכ”ז ומחפשים את האושר בבשרים ובחופשות, ואין להם כיוון בחיים ושום סיפוק ונחת ניתן לראות על פניהם את העצבות והמרירות, הדיכאון העצום השורה על פניהם בכל עת.

עוד על האדם.

הנה האדם מעצמו כשהוא גדל בצורה ש’בא לו’ הוא גדל עיר פרא, ללא כל רסן וגבולות, לא נעים להיות עמו, כל דיבור מיותר כלפיו או אפילו נוכחות שהוא לא נהנה ממנה, או שפשוט אין לא מצב רוח כעת, זהו ממש אסון לסביבתו.

אנו רואים את סגנון הדיבור הרגיל של אנשים נורמלים לחלוטין מן הרחוב בכל גיל, ואצלנו זהו מתאים ממש לשנים שלפני ה’חלאקה’, או רק לנוער האומלל שלנו, הנושר.

האדם בהחלט נברא עבור לתקן את עצמו, האדם זקוק לתיקון וליטוש.

ללא זה הוא חית פרא!

אכן לא יתכן כי האדם נברא לסתם, לחיות ללא תורה ומצוות { ראה עוד במהר”ל, תפארת ישראל, בפרקים הראשונים, על ההכרח לדת עבור האדם.

}.

כעת אחר שנתברר כי העולם לא מעצמו נוצר, וכי יש מנהיג לבריאה, כמו”כ נתברר כי האדם לא נברא לבטלה ואף לא לשם ההנאה כאן בעולם הזה.

ונתברר גם כן כי לא יתכן שום דת אחרת מלבד היהדות שתוכל להיות אמתית.

כעת נוכל להצטרף למסע המחשבה לדעת כי היהדות הינה דת האמת ואין בלתה.

היהדות – דת האמת

הנה בדורינו אנו היהדות מושפלת בראש כל חוצות, ושונאי ה’ נשאו ראש ואף גם מבני עמינו יצאו שורש פורה ראש ולענה, ללעוג ולהכחיש כל דבר שבקדושה רח”ל.

וכבוד ה’ מושפל עד לעפר ואין דורש ואין מבקש ועד מתי יחרף צר.

על רקע זה קשה להבין את העבר המפואר של עמינו, את בית המקדש, את חכמינו הקדושים ואת כבודן של ישראל, וככתוב על שלמה המלך: וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ.

לפניו יכרעו ציים ואיביו עפר ילחכו.

מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו מלכי שבא וסבא אשכר יקריבו.

וישתחוו לו כל מלכים כל גוים יעבדוהו (תהלים פרק עב, ח-יא).

עלינו להביט מנקודה קדומה יותר של עמינו להבין את הדברים, ולשם כך דוקא נראה את הדתות החיצוניות אשר התפשטו בכל העולם, הנצרות והאיסלם, אשר בעצם אינן אלא רעיון לומר כביכול כי הן הן ההמשך האמתי ליהדות, ולאיזו תפוצה זכו.

כלומר בדורות לא רחוקים ידעו הגוים כי אנו נזר הבריאה והם אינן אלא פסולת, ככתוב ‘והיו עמים משרפות סיד קוצים כסוחים באש יצתו’, לשם כך הסכימו בכל כוחם להצטרף אל אגדה היתולית כאילו הם ההמשך של האומה הקדושה, ואנו הפסדנו את מעמדינו.

משל הובא במדרש בראשית רבה (פרשת וישלח פרשה פג סימן ה):

התבן והקש והמוץ מריבים זה עם זה זה אומר בשבילי נזרעה השדה וזה אומר בשבילי נזרעה השדה אמרו החטים המתינו עד שתבואו הגורן ואנו יודעין בשביל מה נזרעה השדה, באו לגורן ויצא בעל הבית לזרותה הלך לו המוץ ברוח, נטל את התבן והשליכו על הארץ ונטל את הקש ושרפו, נטל את החטים ועשה אותן כרי וכל מי שרואה אותן מנשקן, המד”א (תהלים ב) נשקו בר פן יאנף, כך אומות העולם הללו אומרים אנו עיקר ובשבילנו נקרא העולם, והללו אומרים בשבילנו נברא העולם, אמרו להם ישראל המתינו עד שיגיע היום ואנו יודעים בשביל מי נברא העולם, הה”ד (מלאכי ג) כי הנה היום בא בוער כתנור, ועליהם הוא אומר (ישעיה מא) תזרם ורוח תשאם וסערה תפיץ אותם, אבל ישראל ואתה תגיל בה’ קדוש ישראל תתהלל.

כלומר אומות העולם בזמן הגלות אומרים כי הם העיקר כאן, אמנם לא צריך חכמה רבה להבין כי היהודים הם מוסריים יותר וטובים יותר מכל התבן והקש והמוץ, ובודאי לא עזב ה’ אותם בשביל קבוצת פראי אדם הדוגלים במשיח שנתלה לפני כ-2000 שנה.

אחר שביארנו כי במשך זמן לאחור היתה היהדות לסמל כל האומות, נוכל להתקדם עוד.

ההוכחה

והנה עד כה לא ביארנו באופן ברור מדוע דתינו הינה ההכרחית והאמתית לעומת דתות אחרות, הן גם לדתות אחרות ישנה מסורת וותק של מאות ואלפי שנים.

אכן לכשנתבונן במציאות שלפנינו בהשוואת האדם הדתי המתנהג ע”פ חוקי היהדות לעומת אדם המתנהג ע”פ חוקי דת אחרים, כמו הנצרות והאיסלם, (בשלב זה אין הכונה להכליל את כל סוגי הדתות הקיימות), נראה כי לאמיתו של דבר זהו הבדל לערך כמו ההבדל בין אדם דתי לבין אדם לא דתי, והיינו: בדתות אלו הקביעה מיהו האדם הדתי נמדדת בתנאים מאוד גמישים, המתבטאים בעיקר בהצהרות מסוימות על האמונה, הצטרפות לקבוצה כל-שהיא, והשתתפות בטקסים מסוימים מעת לעת.

בנוסף לכך, גם כאשר קיימים תנאים וציווים כל-שהם נוספים, אין האדם ה’דתי’ הבינלאומי מקפיד בהם, כנודע.

בנוסף ידוע גם-כן על טקס ‘כפרת עונות’ במהלכו ניתן רשות לאיש הדת למחול על פשעים וחטאים כפי שיקול דעתו ורצונו האישי, וכך חוזר העבריין להיות טהור ונקי מעונותיו כיום היולדו.

כלומר: הרבה מן הדתות הבדויות אין כל מחויבות ממשית לקבל אותם, אין בהן כל קושי או רצינות אמיתית, וכמובן הם לא נועדו במכוון לשם מטרה אמיתית כל-שהיא, כאמור, אלא הקמת קבוצה דתית לשם כבוד, תהלה, שתלטנות וכדו’ לטובת ראשי הקבוצה.

ולכן על מחברי הדת היה להקל על המצטרפים לחברי הקבוצה ולהנעים להם את ההשתתפות בה.

מנגד – לא נראה הכרח לאמיתות הרעיון בעצם הצטרפות רבים לרעיון אלא אם כן יש עמדה ומשמעות לאותו הרעיון.

היהדות מורה ומכתיבה על כל אדם את כל הנהגותיו בכל תחומי החיים, הן בכל לבוש, מאכל, דירה או מלאכה כלשהי, ובכל הליכי ודרכי מערכת האדם בעולם.

היהדות גם דורשת מן האדם תנאים קשים ביותר – כמו איסור עשיית מלאכה בשבת אשר הוא קשה מנשא, למי שלא הורגל בדבר, כידוע.

בנוסף לכך ישנו חיוב סקילה על המחלל את השבת, ובשוגג קרבן חטאת.

חובה להפקיר את השדה לכל בשנה השביעית, אין לעבוד בשדה או בצמחיה אחרת, אין לעסוק בחקלאות בכל המדינה שנה שלמה, מוטל על כל יהודי לבטוח בה’ שיהא די ביבול השנה הששית להספיק את צרכי כל המדינה עד בוא יבול השנה הבאה.

בשנה המשים במחזור אין לקיים כל פעילות חקלאית בכל המדינה למשך שנתים! ומה יקרה אם תהיה נפילה כלכלית במדינה לאחר הנהגה כזאת? אין לחשוש לכך, יש לבטוח בה’ שיהיה די ביבול השנה הקודמת לכל שלושת השנים הקרובות.

והנה ניתן להאריך ולהביא דוגמאות רבות ממצוות התורה הדורשים תנאים קשים ביותר, וידוע לנו כי עם שלם קיבל עליו את כל זה, וכך נהג אלפי שנים.

לא יתכן כי עם שלם הסכים להקריב את כל חייו וכל נוחיותו עד כדי קשיים ברמה כזו עבור דת שלא היתה ידועה לו או שלא הוכחה לו דיה.

הדתות האחרות הנם הצטרפות לאמונה ולקבוצה מסויימת לפי הערכים המקודשים לה.

שם אין צורך להתחייב דבר על מנת לזכות לגן עדן.

.

.

המסורת

ובזה נבוא לבאר את עיקר אמונתינו, שבעבורו קיימו את התורה והמצוות בכל הדורות במסירות הגוף והנפש, עד ימינו אנו.

והוא מעמד הר סיני.

כתב הרמב”ם (הלכות יסודי התורה פרק ח):

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה, היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות.

ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך, וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה’ עמכם, ונאמר לא את אבותינו כרת ה’ את הברית הזאת, ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

והיינו שבמעמד הר סיני נתברר לכל אחד מישראל בבירור גמור ע”פ חושי האדם עצמו ללא ספק, את כל עיקרי אמונתינו, וזהו מה שמסרו לנו אבותינו דור אחר דור עד דורינו אנו.

ואמנם אצל דתות אחרות יש גם כן את הבדותות העוברים אצלם מדור לדור, אך אין במסורתם תוקף כל-שהוא, משום שאינם יכולים לספר יותר מאשר הם עצמם יודעים, דהיינו לומר שמנהיג הכת הודיע שכך וכך אירע, או סופר פלוני כתב תיאור מסוים, אך לא יותר מכך.

כלומר אנו יכולים להאמין להם שהם שמעו כך וכך, ושהם גם חושבים כך וכך, ושגם האב והסב היו סבורים כך, ואכן איננו מכחישים שכבר מאות ואלפי שנים קיימות דתות אלו.

הכל נכון.

אך אנו שמענו גם כן את עיקריהם וידוע לנו כי אין בנתונים הללו כל סיבה לשכנע, האמונות מעשה מחשבת אדם והמעשיות אשר נכתבו מיתוס המה.

לא כאלה חלק יעקב, כי אם מהאב לבן והבן לבנו נמסרו כל התיאורים של מעמד הר סיני עם כל המסמכים הקשורים לזה, ולא היתה גם אפשרות לשקר משום שהדבר נמסר בשם כל האומה, כולם ראו זאת וכולם מסרו שהם ראו, וכך עד דור הנביאים, דוד המלך, התנאים והאמוראים, אשר כולם מזכירים את האירוע בחיבוריהם, ומוסיפים פרטים שונים אשר עברו במסורת מדברים ארעו באותו המעמד.

ביהדות היתה מסורת בלתי פוסקת מזמן מתן תורה עד זמנינו אנו, ניתן לראות זאת מן הכתובים, הראשונים מתבססים על הגאונים והם על הגמרא והגמרא על המשנה וכולם על המקרא.

לא יתכן כי המקרא הוא פרי המצאה של סופרים מזמן מאוחר, משום שיש ברשותינו חיבורים רבים מכל תקופות התנאים ומכל מקומות מושבותיהם, וגם כל התקופות שלאחר מכן, חיבורים מוסמכים המובאים בכל המקורות שאחר יום כתיבתן, וכולם מתייחסים אל המקרא כמסמך עליון, ותיק ואמיתי, לכל חלקי המקרא כצורתו הנמצאת בידינו כיום.

ולא נמצא אחד שיכחיש את מהימנותו של המקרא.

הרי זהו כמו להכחיש מקרי עולם, מציאויות היסטוריות, כשם לא ניתן להכחיש את נפוליון או אף את אלכסנדר מוקדון.

הרי עמינו לא היום נולד, וישנם הדים רבים בכל הספרים לתקופות עמינו בכל הדורות, בין מתקופת בית המקדש ואף מתקופות שונות, וישנם בכתבים וגם בכתבים חיצוניים רבים בלשון הקדש ובשפות אחרות, למשל מגוון ספרי יוסף בן גוריון הכהן.

בכל הכתבים ניתן לראות השתלשלות של מסירת התורה דור אחר דור בצורה מושלמת ובטוחה, אי ויתור על כל שינוי קטן, בהלכה, בפירושים או בכל הקשור לתורה ולמסורה.

נראה גם דיוק מבהיל עד כדי ספירת האותיות ממש, בעוד לא קיים ספר אף מתקופות מאוחרות בהרבה, אשר קיימים כיום שני עותקים מהספר ויהיו המשפטים באותו הסגנון.

מאותה סיבה לא נחשוב כי הדברים הגיעו אלינו בצורה לא מתוקנת, נוכל לדעת כי כל המסורת שהגיעה לידינו הינה מדויקת ביותר בדיוק כפי שנמסרה בהר סיני.

אמנם במשך הדורות קמו מערערים ובכל פעם באופן חדש ושונה, לפקפק על מהימנותם של החכמים בניסיון להתאים לתורה פרשנויות זרות.

כלום לא נשאר מהם ורק המסורת האמתית נותרה והתחזקה ביתר שאת ויתר עז.

בכל הדורות היה מקומם של החכמים במרכז האומה, הם נחשבו תמיד מוריה ומדריכיה של כל האומה.

לא ניתן להשתיל בדורות אלו סיפורים על גאונים בבבל שהשיבו תשובות לעולם כולו, משום שישנם כתבים מכל התקופות ואף כתבי יד אורגינליים של כל עברינו המפואר.

גם לא ניתן להשתיל את הגמרא באמצע ההיסטוריה, משום שבכל התקופות אח”כ ההתייחסות אל הגמרא היתה כאל מסמך מחייב.

מופיעים בגמרא מאות ואלפי שמות חכמים, וכל אחד מופיע תמיד בהתאם לתקופתו, מעמדו וסגנון החשיבה שלו, גם זייפן מקצועי לא יוכל לזייף דבר כזה.

לא יתכן כי קבוצת חכמים הצליחו לעבוד על אנשים רבים כ”כ המפוזרים בעולם כולו, מתימן עד גרמניה ומעירק ועד בכלל, ולהכריח את כולם לשנות את כל אורח חייהם בזמן מן הזמנים, ללא כל הוכחה והצדקה.

הוכחות טבעיות

דברים הללו הנם דברים מוכרחים, ויוכל כל בר דעת לבדוק גם בעצמו אם שייכת מציאות של תשובה כל-שהיא להפריך טענות אלו, האם שייך להשתיל אמונה כזו בקרב המון כזה, עד שאלפי שנים יאמינו האבות ובניהם באמונה זו.

ויש להתבונן שאכן אלו טענות מוכרחות ומוצקות, וזהו ציווי התורה וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד.

והנה לפעמים יש צורך ליישב את לב גם כן, ואמנם רבים מהמקרבים לב אחינו התועים אל דרך ה’ מתייחסים מאוד לצורך הנפשי שיש בזה, ומשתמשים בתחומים נוספים להוכיח את אמונתינו גם באופנים שלא נגענו בהם כאן.

ואמנם מלכתחילה לא היה בכוונתי להיכנס לנושא זה, שכן עיקר המאמר בכאן הוא מהחקירה השכלית והמוכרחת, ובמעשיות מסוג זה לפעמים ישנם פרטים שאינם ברורים דיים, או כאלו הנראים תמוהים מדי.

אך על מנת ליישב את הדברים על הלב יוכלו להועיל גם אלו.

והנה ישנם ספרים המתאימים לזה, ויש מהם שחקרו את הדברים גם מכיוון מדעי, ולא כאן המקום להאריך בזאת, ורק לציין שאכן ניתן לראות ממש גם בזמנינו את מציאות הקב”ה בעולמינו בדרכים נפלאות, כמו דיבוקים, סיאנסים, הילות, רוחות, מות קליני, היפנוזה, ועוד רבים, אשר דרכם מוכחת תורת ישראל באופן ברור, וישנם רבים אשר שבו לצור מחצבתם לאחר שנחשפו לאלו, והרבה פעמים אנשים שלא האמינו בשמץ מכל זה התוודעו בעצמם לזאת במקור ראשון.

כמה הערות

ובסיום חלק זה עלי להעיר כמה הערות:

א.

ישנו חומר רב בספרים על נושא זה.

מאמר זה נכתב בצורה שרירותית מאוד, ללא התחשבות בספרים אחרים כלל.

כמובן שבנין הדברים מתאימים למי שסגנון חשיבה זו מקובלת עליו, אך בכל מקרה ניתן לראות את הדברים מכיוונים שונים ובהוכחות רבות בכל הספרים, ואין להתייחס לדברים אלו כדברים ממצים.

ב.

לא הובאו כאן קושיות ותירוצים, מי שיש לו קושיות יוכל לשאול את רבותיו או לעיין בשאר הספרים.

יצוין כי קושיות רבות אין כל צורך להתייחס אליהן, אחר שנתבררו הדברים בצורה ברורה.

דומה הדבר לאחד שמקשה קושיות שונות על הצורך באכילה או בשנה, ועד שיתיישבו לו הדברים אינו מעוניין להמשיך בזה.

כלומר דברים שנתבררו מעל לכל ספק שהם כך ולא אחרת אין צורך להשקיע בזמן ליישב את הקושיות.

[וגם אינו משתלם מבחינה נפשית ועוד].

למשא ומתן לעולם לא יהא סוף.

ג.

פעמים רבות האדם חושש כי אינו די מאמין, גם אחר שהתבררו אצלו הדברים כמה פעמים.

יש לדעת כי זוהי אינה בעיה אמתית אלא בעיה נפשית (לפעמים זהו עונש על חטאים), ויש להתייחס אל הדבר בהתאם.

מרן הסטייפלר זצ”ל הצביע על העובדה כי אין רפואה ישירה לזה.

בספריו קריינא דאיגרתא, חיי עולם, עצות והדרכות, הוא נותן פתרונות סגוליים לכך.

[וראה שערי גדולה בחלק ‘מידות האמונה’].

ד.

המאמר לא נועד להראות למי שאין לו שאלות בנושא זה.

דומה לאדם שיש לו ידיד המכיר את כל שבילי המבוכה יוכלו הסומך עליו ללכת עמו בדרכו, אין לו צורך להוכיח זאת ולבלבלו.

קרא פחות

אגדהאיובדוד המלךדםהכתוביםהלכות קידוש החודשהנביאיםהתורהחולהידיעקביצחקיצר הרעמלחמהמשהנהנהנשמהסוכהסוכותעוברעיןערךקידוש
0
  • 0
  • 29
נשאל: י״ב בטבת תשפ״ו

הראוני שכ’ בתשובת הרא”ש כלל כד סי’ ב וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה הרבה דברים צוה הקב”ה לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן, כגון הפרשת בכורות וכל המועדים, שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו ...קרא עוד

הראוני שכ’ בתשובת הרא”ש כלל כד סי’ ב וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה הרבה דברים צוה הקב”ה לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן, כגון הפרשת בכורות וכל המועדים, שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים אלא שצוה הקב”ה לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים ולאו דוקא הגדה בפה אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לבד שזוכרין יציאת מצרים) עכ”ל.

וכבר הוכחתי במקומו מהמכילתא דדיני והגדת העקריים מקיימם בליל הסדר, ומלבד הך תמיהה יש להוסיף עוד דבאמת צ”ב דמאחר שמקיימין אותו גם בעוד מצוות למה לא יהיה בזה ברכה ועוד צ”ע אם יש מצוה לענות לשאלתו למה אין מהדרין אחר בנו שישאל כדי לקיים מצוה [ולמה בליל הפסח צריך להדר אחר זה] ועוד למה לא הובא פרט זה בפוסקים שאם בנו שואלו ואינו עונהו על אתר ביטל מצוות עשה, ועוד צ”ע דאם המועדים כולם כשבנו שואלו מחוייב לענותו משום שנאמר בהם שהם זכר ליציאת מצרים א”כ מה חילקת בין מועדים לבין בכורות, ועוד צ”ע מה הוא הא דקאמר ולאו דוקא הגדה בפה הא סו”ס יש מצוות תשובה לבן א”כ למה לא יברך על זה.

אלא מה שיתכן לומר בזה דכוונת הרא”ש דכל מצוות הללו צריך לזכור טעם המצוה שהוא זכר ליציאת מצרים ונפק”מ שאם ישאל ישיבו לו ואפשר דלאו בהכרח זו צורת המצוה שישאל וישיבו לו דזה נתמעט במכילתא רק לליל הסדר [דהמכילתא דורש כל המקראות דארבעה בנים לענין ליל הדר כדמוכח מהבן החכם דשואל קרא דפרשת ואתחנן ואמרת אליו ומשיבין לו אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן] אלא ר”ל שזו כוונת המצוה כעין מש”כ המשנ”ב בשם הב”ח על כוונת המצוה בתפילין שצריך לכוון לשעבד וכו’ וכן בסוכה שצריך לכוון זכר ליציאת מצרים וכו’ וגם כאן צריך לידע שזו כוונת המצוה ואם ישאל יאמרו לו וזהו דקאמר שא”צ הגדה בפה דאין זו צורת המצוה להגיד בפה אלא לדעת שזו כוונת המצוה וכיון שהוא פרט במצוה א”כ לא שייך בזה ברכה מיוחדת דהברכה היא על המצוה בכללותה ולא על פרט שהוא במצוה.

דבשלמא אם היתה הגדה בפה הי’ שייך לומר דהיא מצוה מיוחדת אבל מאחר שהוא דין בהבנת המצוה לא שייך בזה ברכה בפני עצמה.

וע”ז קאמר הרא”ש דמאחר שחזי’ בשאר מצוות שהגדרת זכירת היציא”מ הוא בפנימיות המצוה ולא דין בפני עצמו השתא נמי בליל הסדר שיש דין הגדה מ”מ ילפי’ משאר מצוות דאין דין זה חשיב כמצווה בפנ”ע ולכן גם בליל הסדר הגדרתו כפנימיות וכוונת שאר מצוות הסדר [ולולא דמסתפינא הו”א דכוונת הרא”ש דמשאר מצוות ומועדים נלמד לליל הסדר דגם אז עיקר הדין הוא ההבנה עכ”פ מדאורייתא ואפשר דזה הכונה מה דמסיים בסוף בסוגריים (אולי הוא מגליון) וזהו ההגדה לבד שזוכרין יציאת מצרים ר”ל דגם מה שאנו מוציאין בפה מ”מ הקיום הוא בזכירה שבלב וא”כ מה דחייבו חכמים דרך שאלה ותשובה אולי יסבור שהוא מדרבנן ואע”ג דשייך ברכה גם במצוות דרבנן מ”מ כאן לא חשיב שתקנו רבנן מצוה בפנ”ע דלא שינו הגדרת המצוה מדאורייתא שהיא פנימיות מצוות הסדר וק”ל, ומ”מ פרט זה אינו מוסכם וקיצרתי שכבר נתבארו הדברים במקומות אחרים].

קרא פחות
0
  • 0
  • 85
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

הנה כתב רש”י דברים פרשת כי תבוא [פרק כט ו]: ותבאו אל המקום הזה – עתה אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד אל תבעטו במקום ואל ירום לבבכם, ושמרתם את דברי הברית הזאת. דבר אחר ולא נתן ה’ לכם לב לדעת, ...קרא עוד

הנה כתב רש”י דברים פרשת כי תבוא [פרק כט ו]: ותבאו אל המקום הזה – עתה אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד אל תבעטו במקום ואל ירום לבבכם, ושמרתם את דברי הברית הזאת.

דבר אחר ולא נתן ה’ לכם לב לדעת, שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו וחכמת משנתו עד ארבעים שנה ולפיכך לא הקפיד עליכם המקום עד היום הזה, אבל מכאן ואילך יקפיד ולפיכך (פסוק ח) ושמרתם את דברי הברית הזאת וגו’.

ובפרשת ניצבים [פרק כט יב] כתב רש”י: והוא יהיה לך לאלהים – לפי שדבר לך ונשבע לאבותיך שלא להחליף את זרעם באומה אחרת, לכך הוא אוסר אתכם בשבועות הללו, שלא תקניטוהו אחר שהוא אינו יכול להבדל מכם.

עד כאן פירשתי לפי פשוטו של פרשה.

ומדרש אגדה למה נסמכה פרשת אתם נצבים לקללות, לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים, חוץ ממ”ט שבתורת כהנים, הוריקו פניהם ואמרו מי יוכל לע”באלו, התחיל משה לפייסם אתם נצבים היום, הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה והרי אתם קיימים לפניו עכ”ל רש”י.

ובזה הקשה חכ”א שליט”א דלכאו’ סותרין הדברים זל”ז, דהא קאמר מכאן ואילך יקפיד, ומה נחמה יש בזה שאמר אח”כ הרבה הכעסתם ואתם קיימים לפניו.

תשובה – הנה עיקר היישוב לזה ע”פ פשט ואמת, הוא שיש כאן מדרשות חלוקות, דהנה מקור הקטע הראשון המובא כאן הוא בבבלי ע”ז ה’ ב’, ומקור הקטע הב’ דבכאן הוא בתנחומא, ומה שרש”י הביא תרויהו הנה היודע ורגיל בפרש”י ל”ק ליה זה כלל, שכן רש”י כמ”פ מביא מדרשות חלוקות, לפי המתישב בל’ המקרא, ופעמים באותו הפסוק מביא ב’ מדרשים הסותרין זא”ז, וכן דברים דלא כהלכתא לפי דעה יחידאה ע”מ לישב לשון הפסוק, ואין כאן שום הכרעה מצד רש”י, ובפרט שכבר ציין רש”י שעד כאן היה ע”פ פשט ועתה מעתיק מדרש, דבכה”ג בודאי אין מחוייב למש”כ במקו”א.

וראה עוד מה שהבאנו בתשובה אח”ז את לשון המהר”ל בפ’ בראשית ע”ד רש”י שם: ‘.

.

.

והם שתי לשונות בבראשית רבה (ה, ט), דרכו של רש”י לפרש במקום אחד לשון אחד ובמקום השני לפי לשון השני’ ע”כ.

אמנם להנהוג להקשות ולתרץ כל היכא דשייך, י”ל ג”כ באופן פשוט כדלקמן ומהני ג”כ לדידן כי היכי דלא לשוויי פלוגתא, דהנה בעצם לא היה כונת כל ישראל להרשיע באמת אח”כ, שיהיו יראים מן הקללות מחמת כן, אלא דחששו שמא יעברו על התורה בטעות או באקראי, ואם מקפיד כ”כ א”כ יש להם לחשוש הרבה, וע”כ צ”ל דזה היה החשש, דאם החשש היה ממש שרצו לעבור במזיד על כל התורה, א”כ מה שייך שינחם אותם ע”ז, כיון דע”ז ממש קאי הקללות, אלא שחששו כדפרישית, וע”ז אמר הרבה הכעסתם לפניו וכו’, אמנם אין בא להוכיח שאין הקב”ה מקפיד כלל שאז היה שייך פירכא הנז’ בשאלה, אלא שאין מקפיד כ”כ בקרוב לשוגג [כבהמקרה של קודם מ’ שנה שיש בו צד שוגג, וכן בעוד מקרים] שיהיה כמו מזיד, וארך אפים אף במזיד.

ולכך אין להם לחשוש מאוד כיון שבעיקר כונתם לשמים.

קרא פחות
אגדההתורהכהניםמדרשמשהתשובה
0
  • 0
  • 29
נשאל: י״ג באייר תשפ״ה

עיקר הטעם בזה שפעמים שאין בזה פיקוח מספיק מאחר דיש ממשגיחי הכשרות דקים להו שאין בזה כל חשש. ולכן שמעתי לגבי כמה פעמים שכבר לפני פסח היו מחברות מסויימות כיתובים על המארזים נטחן לאחר הפסח, ומציאות זו אפשר שיכולה להמצא יותר ...קרא עוד

עיקר הטעם בזה שפעמים שאין בזה פיקוח מספיק מאחר דיש ממשגיחי הכשרות דקים להו שאין בזה כל חשש.

ולכן שמעתי לגבי כמה פעמים שכבר לפני פסח היו מחברות מסויימות כיתובים על המארזים נטחן לאחר הפסח, ומציאות זו אפשר שיכולה להמצא יותר אם אין דרישה נחרצת מצד המשגיח כשרות להקפיד שיהיו המוצרים מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח.

וכמו כן מצוי שיש כיתוב בחלק מהחברות “נאפה לאחר הפסח” בעוד שאפי’ באופן רשמי אין באותם החברות כל כוונה בזה לומר שלא היה חמץ בפסח אלא אף יוכל להיות שנילוש קודם הפסח, כמו שהעיר הרה”ג משה ויא בספרו (ועי”ש דיש מהחברות שהזכיר שם שכן מקפידות בזה), ומן הסתם שדבר זה יוכל להחשב כרמאות אף בדיני או”ה או בדיני משומדים, ותימה שאין מי שעומד מנגד לבל ירשמו דברים אלו.

וכן מצוי שכתוב נטחן לאחר הפסח ויש מרכיבים חמץ, כמו שהעיר איש הכשרות הרה”ג יוחנן רייכמן, ויש לברר אם המרכיבים אפי’ יש כנגדם ששים מ”מ שמא יש בהם מעמיד או תבלין הנותן טעם ואז הוא צריך בירור מה דינו (עי’ ביו”ד ס”ס פז ובד”מ שם), וזה יתכן שאם היה גוף כשרות המספק את הכיתוב נטחן לאחר הפסח היה אפשר לקבל בהירות בנושא.

וכמו כן הכיתוב נטחן לאחר הפסח אינו ברור דהרי הטחינה אינה מעלה ואינה מורדת, אלא אם נעשה חמץ קודם הפסח, ולענין לתיתה ומתן מים קודם לכן אפשר שא”צ להחמיר בדיעבד עכ”פ בספק בפרט דאפי’ בפסח בדיעבד מעיקר הדין קמח מן השוק כשר, ואע”ג דכאן יש לטעון שידוע מה עושים קודם לכן, מ”מ הכיתוב אינו ברור דיש לכתוב שלא נגע במים לפני פסח וכיו”ב, ובפרט דיש כמה דעות בראשונים בחימוץ במים ע”ג חיטים בב”י סי’ תסז, ומן הסתם שהיה ראוי שיכתבו נאפה מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח ומי שאינו יכול לכתוב כן מחמת שהיה לתיתה קודם לכן או מרכיבי חמץ עכ”פ שיכתבו נאפה מבצק שנילוש לאחר הפסח.

והנה היה עדיף שיהיה פיקוח חתום גם על דבר זה, מאחר שיש כאן חומרא חשובה של דעת הפר”ח והגר”א שאלפים מישראל משתדלים להחמירה כידוע, (וכ”ש שדבר פשוט אצל בני תורה שמקפידים עכ”פ לכתחילה שלא להסתמך על מכירה בחמץ שלהם, וכמ”ש כעי”ז גם השבט הלוי הבאתי דבריו לענין ויסקי, ובפשוטו להפר”ח והגר”א הסוברים שאין כאן מכירה ה”ה שאחרי מכירה כזו החמץ לא הותר בהנאה דהרי בעל החמץ ידע לפני הפסח שאין מכירה זו מועלת לפני הפסח ליש פוסקים, ועכ”פ אם יודע, ולא רצה לחשוש ולהחמיר ולמה שיתירו לשיטתם, והרחבתי בזה בתשובה אחרת), וא”כ אין זו חומרא שאינה נכונה גם אם יש החולקים על החומרא, ולכן מאחר דיש חומרות אחרות שמקפידים עליהם שיש בהם חותם כשרות בודאי שהיה טוב שיהיה גם בזה חותם כשרות.

ויתכן שיוכל להועיל בזה אם העוסקים בזה יספקו באופן פרטי תעודות וחתימות על בתי עסק לאשר שהחמץ שבהם הוא לאחר הפסח ללא כל חשש, וכן לגבי קייטרינגים ומסעדות ואולמות וכיו”ב, ואז ממילא גם גופי הכשרות הגדולים והידועים יוסיפו הדבר גם בחתימותיהם.

ורק אציין שכמה פעמים שאלתי מאפיות זמן לאחר הפסח אם הבצקות מלאחר הפסח והשיבוני שלא, וכן היום ממש (אחר שהיו שטענו כנגדי שאינו נכון) שאלתי שוב מאפיה בב”ב ואמרו לי שלא, וזה עדיין בלא לדון על החומרים והמרכיבים, ויש חכ”א שליט”א המברר ומעדכן על המציאות בפועל ותיתי ליה מן שמיא, ויש מאפיות שהתוצרת שלהם זמן רב לאחר הפסח עדיין מלפני הפסח.

והדברים מוכיחים שאנשים אינם יכולים לשער זאת בכוחות עצמם כלל, ובכמה הזדמנויות שוחחתי עם אנשים חכמים ומבוגרים שתורתם אומנתם ואמרו בפשיטות שהבצקות לא יוכלו להיות מלפני פסח ושאין סיכוי שהוא כך וטעמיהם ונימוקיהם עמהם, אבל במציאות בעלי ומוכרי חלק מהמאפיות עצמם אומרים להיפך וכ”ז למרות שהוא לחובתם ולא לזכותם שיודעים שמחמת זה לא יקנו מהם הקניה שעליה הם נשאלים כרגע.

ויש להעיר עוד הערה קטנה דיש חנויות שהם בבעלות ובניהול משומדים, ויש בהם תעודת מכירת חמץ ואין ידוע הנעשה שם מאלו מחסנים הובאו הסחורות שלאחר הפסח, וכמדומה שאין הקונים חוששים בהם שמביאים לשם סחורות ממחסנים שלא נמכרו כדין, אלא מסתמכים על תעודת המכירה.

ואולי יש ללמד עליהם זכות שבד”כ מביאים מהיצרנים שלהם יש חותמת כשרות, או משום שתולים שמן הסתם יש לרוב המחסנים בזמנינו מכירת חמץ כיון שהוא נעשה בקל והפסדו מרובה למי שאינו עושה כן, או שסומכים על איזה מכירה שמא מאן דהוא עושה לזכות את כל המשומדים (ולענ”ד גם לפי הצד ששייך בזה זכין מ”מ לכאורה למשומד ודאי לא שייך לומר זכין בדבר זה כיון שאינו מודה בדבר וגם לפי מחשבתו שרוצה להשתמש בחמץ בפסח א”כ סבור שיש לו הפסד יותר גדול מהמכירה למכור לגוי חמצו במעות מועטין ולא להשתמש בהם עכ”פ עד הקניה ממנו לאחר הפסח), או שסומכים על הדעות שספק חמץ שעבר עליו הפסח לקולא, ועי’ בחולין ד’, וכבר ציינתי במקו”א לדברי השע”ת בשם הח”י דהאידנא לא אמרי’ דעוברי עבירה חזקה מחליפין וכ”ש במשומדים שלנו, ויל”ע בכ”ז.

קרא פחות
0
  • 0
  • 15
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

שאלה מאאמו”ר שליט”א {כתוב בויקרא פרק ט (ח) וַיִּקְרַב אַהֲרֹן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וַיִּשְׁחַט אֶת עֵגֶל הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: (ט) וַיַּקְרִבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת הַדָּם אֵלָיו וַיִּטְבֹּל אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וַיִּתֵּן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת הַדָּם יָצַק אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: (י) וְאֶת ...קרא עוד

שאלה מאאמו”ר שליט”א
{כתוב בויקרא פרק ט (ח) וַיִּקְרַב אַהֲרֹן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וַיִּשְׁחַט אֶת עֵגֶל הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: (ט) וַיַּקְרִבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת הַדָּם אֵלָיו וַיִּטְבֹּל אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וַיִּתֵּן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת הַדָּם יָצַק אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: (י) וְאֶת הַחֵלֶב וְאֶת הַכְּלָיֹת וְאֶת הַיֹּתֶרֶת מִן הַכָּבֵד מִן הַחַטָּאת הִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: (יא) וְאֶת הַבָּשָׂר וְאֶת הָעוֹר שָׂרַף בָּאֵשׁ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:
מי הוציא ושרף את זה? שמא תאמר אהרן ובניו הרי זה מטמא ואיך ימשיכו לעשות שאר העבודה חשבתי אולי אחרי שיפרקו את המשכן וכו’ אלא שמיום שמיני והלאה כבר לא פירקו את המשכן יותר ושמא עשו זאת מיד לפני השקיעה וטבלו ונטהרו מיד.

}
תשובה
לכבוד אאמו”ר הגאון שליט”א
י”ח אדר ב’ ע”ו
ע”ד מה שהקשה בענין שריפת החטאת דמילואים חוץ למחנה דמטמאה בגדים, אפש”ל דהנה מנ”ל שכל חטאת הנשרפת מטמאה בגדים, די”ל שרק חטאת פנימית, אבל חטאת חיצונה לא, והנה גרסי’ בזבחים פ”ג א’, ממשמע שנאמר ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם (אל אהל מועד) לכפר בקודש מה ת”ל והשורף מה תלמוד לומר והשורף לגופיה איצטריך אלא מה ת”ל חטאת חטאת לפי שלא למדנו אלא לפר ושעיר של יום הכפורים שנשרפין אבית הדשן מטמאין בגדים שאר נשרפין מנין ת”ל חטאת חטאת דברי רבי יהודה רבי מאיר אומר אינו צריך הרי הוא אומר ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת שאין תלמוד לומר לכפר מה תלמוד לומר לכפר לימד על כל המתכפרים שהשורפן מטמא בגדים עכ”ל הגמ’ שם, ולכאורה מריבויא משמע דה”ה כל שאר חטאות ג”כ, דלא מפליג שם בין החטאות, אכן אפשר דדוקא חטאת פנימית קאמר, דהרי הפסוק ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת מיירי בפר ושעיר של יוה”כ, ונזכר שם אשר הובא את דמם לכפר בקדש, ואפשר א”כ דלא מיירי אלא בחטאות אשר הובא את דמם לכפר בפנים ממש, והא דלא ממעט להו בהדיא משום דבקדשי דורות מיהא לא אשכחן שתהיה חטאת נשרפת שאינה חטאת פנימית, שלא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו כדפרש”י עה”ת כאן (ועיין רא”ם כאן ובפ’ העלותך ח’ ח’ וחזקוני כאן וגו”א תצוה כ”ט י”ד).

ויתכן שיש לדייק כן מלשון הרי”ד בפסקיו בזבחים שם שכתב, מה להלן בשכיפר אף כאן בשכיפר, פי’ בפר ושעיר שליום הכיפורים כת’, והתם בשכיפר הכת’ מדבר, דהא שריפה בתר כפרה היא, ואף כאן בשכיפר הכת’ מדבר עכ”ל, א”כ לא יליף דמיירי בשכיפר משום דכתיב לכפר בקדש אלא משום דקרא מיירי בכה”ג דלאחר כפרה, א”כ י”ל דמההיא גופא ילפינן דוקא דומיא דהתם שהיה בפנים.

וגם למאן דדריש לה התם מואת פר החטאת וגו’ ג”כ הרי נאמר מיד בתר הך קרא ג”כ דמיירי בהכניס דמן לפנים.

וז”ל רש”י שם, משום דהובא את דמה לכפר למדנו שכל הפנימים השורפם מטמא בגדים שלא היה לו לכתוב ואשר הובא וגו’ אלא ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת וגו’ עכ”ל.

ומבואר ג”כ בלשונו שהזכיר חטאות הפנימיות.

ובעצם יעויין עוד בחשבון שם בגמ’ דאיכא מאן דיליף לה מהך קרא מילתא אחרינא גבי חטאת שנכנס לכפר מדכתיב לכפר, דמיירי בדם הנכנס לפנים, א”כ מדידיה נשמע לדר”מ דמיירי בכפרה בפנים דוקא, ומדר”מ נשמע לרבנן דעד כאן לא אשכחן דפליגי בהא מילתא.

וכמו”כ מנ”ל שזר אינו יכול לשרוף את החטאות הנשרפות, כדאיתא בירושלמי יומא פ”ו ה”ו, וכ”כ הר”מ פ”ז ממעה”ק ה”ה, ושריפת כל הנשרפין כשירה בזר ובלילה עכ”ל (ראה גם משך חכמה ר”פ חוקת י”ט ה’).

וגם הנה אצ”ל שא”צ בגדי כהונה לשריפת הפרה, וכן מבואר ג”כ בדברי הר”ש פ”ח דפרה מ”ג שכתב, ובערוך פי’ בערוך רדם דערום העסוק בפרה וערום המשלח את השעיר וערום האוכל נבלת עוף טהור כולן טהורין ואם הם לבושין נטמאו והיינו שהאדם אומר לבגדיו מטמאיך לא טימאוני, ודבר תימה מנא ליה הא, עכ”ל הר”ש.

וראיתי דבר חידוש בחידושי הגרש”ר הירש עה”ת שכתב וז”ל, אף על פי שהיתה זו חטאת חיצונית, היו נוהגים בה כדין פר כהן משיח: בשרה לא נאכל, אלא נשרף מחוץ למחנה.

כי עדיין לא היה כהן בעולם, הראוי לאכול חטאת; אלא רק כתוצאה מעשיית החטאת הזאת יעמוד כהן הראוי לכך.

כך היו נוהגים גם בחטאת של ימי המילואים, מאותה סיבה עצמה עכ”ל.

עכ”פ חזינן מדבריו שגם זר היה יכול לשרוף חטאת זו, דאת”ל שרק כהן יכול לשרוף חטאת זו כדין אכילה שרק כהן יכול לאכול א”כ מאי אולמיה דשריפה מדאכילה, אף שיש לחלק קצת ביניהם.

מיהו על עיקר קושיית כת”ר שליט”א י”ל עוד באופן ג’ לפ”ד הערוך הנ”ל שאין טומאת בגדין בשריפת פרה ופרים אא”כ הוא לבוש, א”כ י”ל דמיירי בשורף ערום, דאי איתא שהיה צריך אהרן לשרפו והיה מטמא בגדים, א”כ הרי ע”כ כך צריך לעשות כיון שא”א לשמור על טהרתו רק באופן הזה, אבל א”צ לזה וכנ”ל.

ומ”מ אין צריך להיות ערום ממש, אלא סגי באם לא ילבש אלא בגדים שאינם מקבלין טומאה.

הרי בס”ה ג’ אופנים לתרץ זה, וב’ האופנים הראשונים עיקר שא”צ כהן בהוצאת ושריפת פרים ושאין טומאת בגדים לכאורה בחטאת זו, אכן מל’ המקראות לכאורה נראה שעכ”פ כאן אהרן היה השורף עי”ש, ולכך י”ל דמ”מ לא נטמא וכנ”ל, והתירוץ השלישי הוא בדרך לימוד ע”ד אם תמצי לומר.

קרא פחות

משיחתשובה
0
  • 0
  • 31
נשאל: כ״ו באלול תשפ״דב:

הנה המשנ”ב בסי’ קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע”ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע”ש במקור הדברים בב”י שכך דעת ...קרא עוד

הנה המשנ”ב בסי’ קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע”ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע”ש במקור הדברים בב”י שכך דעת התוס’ והרא”ש ואילו לעיל מינה הרי”ף ורב האי ואפשר ג”כ הרמב”ם שלא חילקו בין פת לשאר אוכלין ואולי גם הרשב”א בשם תוס’ שהיו לפניו.

והנה לגבי זריקת חיטין מבואר בסי’ הנ”ל מהתוס’ גופייהו שהקילו בזה בזריקה במקום נקי, וזה אף דשייך לאכול גרעיני חיטה כמבואר בברכות לו ע”א, ואף יש להם חשיבות של פרי שאין מברכין עליו שהכל אלא בפה”א (עכ”פ בזמן הגמ’ ולענין זמנינו כתבתי בזה בתשובה אחרת), מ”מ חשיבות של לחם אין לזה, ובעלמא הזכירו הפוסקים (ש”ך יו”ד סי’ פח סק”ב וסי’ קיב סקכ”ו ועוד) הלשון דעל הלחם יחיה האדם.

והנה דעת רוב האחרונים ומכללם החי”א וקצש”ע (כמו שהרחבתי בנידון זה בתשובה אחרת) שאם בירך על הפת הבאה בכסנין המוציא יצא, ומבואר משיטתם שפת הבאה בכסנין הוא ג”כ בכלל לחם, ולפי שיטתם גם פת זו תהיה בכלל פת לענין כבוד הפת שיהיה אסור לזרקו לדידן אפי’ באופן שאין מפסידו.

אולם יש מהאחרונים שסברו דאין יוצא בברכת המוציא בפת זו ומבואר דס”ל דאין זה פת ורק אם קבע עליה סעודה עשאה כפת לעצמו, אבל כל עוד שלא אכלה אין לזה דין פת, וממילא לאותם פוסקים לא יהיה בזה לכאורה איסור זריקה כמו בלחם.

קרא פחות
איסור השחתהאיסור השלכהאףדיני ניקיוןדיני פסחהיתר איסורהיתר השלכההיתר ניקויהלכות פסחהשלכת פסולתזריקהמקום נקינשלח להרב מרדכי מיכאל עסיספסולתפת הבאה בכיסניןפת הבאה בכסנין
1
  • 1
  • 76
נשאל: כ׳ באלול תשפ״ה

בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו ...קרא עוד

בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו חובת כל יחיד לשמוע.

ולכן עד כאן לא אמרי’ אלא לענין כשאין הגולל אומר היהי רצון שא”צ להמתין לו משום שאין בזה חיוב אבל כשהגולל אומר היהי רצון עצמו אין זו צורת אמירה כלל שמתעסק כשאומר היהי רצון וכ”ש מאחר שיש מנהג לומר היהי רצון על ידי החזן (עי’ קצש”ע סי’ כג סכ”ז שכתב בשני ובחמישי אומר הש”ץ לאחר הגבהת התורה יהי רצון וכו’ וצריכין הצבור לשמוע ולענות אמן, וכן נזכר מנהג זה בסדר רב עמרם סי’ ק), גם אם אינו חיוב על כל יחיד עליו לקיים המנהג ולאמרו כנצרך, וא”צ לבוא בזה לנידון אם מותר לעסוק במלאכתו כשאומר תחינה שאין בה שם ומלכות ואם מותר לעסוק במצוה כשמברך.

ומיהו במג”א שם נזכר טעם נוסף למה א”צ להמתין על הגולל משום ביטול מלאכה דעם, ולפי טעם זה גם בניד”ד היה צריך להמתין, אולם צריך לחוש לטעם הקודם דלעיל שהמשנ”ב הביא רק טעם זה, ויותר טוב שאדם אחר יאמר היהי רצון ואז מקיים שני הטעמים.

היוצא מזה דאינו נכון שהחזן יאמר היהי רצון בזמן הגלילה אלא יאמר אחר כך וטוב שיאמר אדם אחר בינתיים משום ביטול מלאכה דעם.

קרא פחות
0
  • 0
  • 15
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{יום ג’ ה’ כסלו ע”ו מודיעין עילית} הנה ברוב הברכות אשכחן שפותח בעיקר ענין הברכה, וכמו החתימה שלהם, והקשה הג”ר ירחמיאל קראם מ”ט בברכה חמישית ההתחלה השיבנו אבינו לתורתך. תשובה נראה שהכל מענין התשובה, אלא שבברכה עצמה אומרים את הפרטים, ובחתימה ...קרא עוד

{יום ג’ ה’ כסלו ע”ו
מודיעין עילית}

הנה ברוב הברכות אשכחן שפותח בעיקר ענין הברכה, וכמו החתימה שלהם, והקשה הג”ר ירחמיאל קראם מ”ט בברכה חמישית ההתחלה השיבנו אבינו לתורתך.

תשובה נראה שהכל מענין התשובה, אלא שבברכה עצמה אומרים את הפרטים, ובחתימה אומרים הכלל.

ויתכן ג”כ שהשיבנו לתורתיך הכונה לקיום המצוות, אע”ג דמיירי בעיקר על הלימוד עיין בטור סי’ קט”ו, מ”מ מיירי גם ע”ז, וא”כ א”ש טפי.

וכן נראה באבודרהם בפירושו הראשון דהשיבנו אבינו לתורתיך היינו לקיום תורתיך ע”ש.

יתכן לומר עוד עפמ”ש ברפ”ב דמגילה דראו לומר אחר בינה תשובה, כדכתיב השמן לב העם וגו’ ולבבו יבין ושב, וא”כ יש להסמיך תורה בתחילה, שזוהי הבינה שעי”ז שב, כדאי’ בירוש’ פ”ק דחגיגה ה”ז ובפתיחתא דאיכ”ר המאור שבה יחזירנה למוטב.

וכן ראיתי שביאר בספר המנהגות לרבינו אשר מלוניל וז”ל, השיבנו אבינו לתורתך לקיים כל תורתך ולשוב אליך בתשובה שלמה וזה אי אפשר בלא דעת ובינה ע”כ.

וז”ל ס’ הכוזרי מאמר ג’ פי”ט, על כן הקדים חונן הדעת סמוכה אל מה שאחריה ר”ל הרוצה בתשובה כדי שתהיה החכמה והדעת והבינה ההיא בדרך התורה והעבודה כמו שהוא אומר השיבנו אבינו לתורתך ומפני שאי אפשר לאדם בלתי חטא ופשע התחייב להתפלל על סליחת החטא במחשבה ובמעשה בברכת חנון המרבה לסלוח ע”כ.

וכן ברוקח על התפילה סי’ ל”ד, עמ’ קצה, כתב וז”ל, למה אומר אבינו בתפילה בב’ ברכות השיבנו אבינו סלח לנו אבינו כי האב מצוה ללמוד את בנו ולמדתם אתם את בניכם וישראל אומרים רבונו של עולם ציוית לנו ללמוד את בנינו ואתה שכתוב בך וכל בנייך לימודי ה’ וכת’ ה’ מלמדך להועיל ה’ אלקים פתח לי אוזן לשמוע בלימודים וכת’ בני בכורי ישראל לפיכך השיבנו אבינו מלכינו לעבודתך לתורתיך לכך נזכר כאן מידך היא ולך הכל כבן הנותן לאב ממון שלו סלח לנו אבינו הרחק ממנו את פשעינו כרחם אב על בנים מעולם ועד עולם עכ”ל, ועיין בטור שם.

קרא פחות
התורהתשובה
0
  • 0
  • 45
נשאל: ו׳ באייר תשפ״ה

הנה מאחר ואסור לברך ברכות על יד מי שמפיח כל זמן שיש ריח [ראה משנ”ב סי’ עט סקל”א בשם הרמב”ן דה”ה כל ברכה אסורה אפי’ בהפחה דחבירו] הלכך צריך לעבור למקום אחר כמ”ש בשו”ע ורמ”א באו”ח סו”ס צ סכ”ז, אע”ג ...קרא עוד

הנה מאחר ואסור לברך ברכות על יד מי שמפיח כל זמן שיש ריח [ראה משנ”ב סי’ עט סקל”א בשם הרמב”ן דה”ה כל ברכה אסורה אפי’ בהפחה דחבירו] הלכך צריך לעבור למקום אחר כמ”ש בשו”ע ורמ”א באו”ח סו”ס צ סכ”ז, אע”ג דהמשנ”ב [סי’ קד ס”ב וס”ג] דן לגבי הפסקה בהילוך בתפילה מ”מ בכה”ג דמי לדברי השו”ע בסי’ צ שם שמותר וכן בסי’ קד ס”ב כתב המשנ”ב דטעם ההיתר בסי’ צ משום שהוא לצורך התפילה וה”ה לענייננו.

ובאופן שירגישו שמרחיק ממנו באמצע שמונ”ע ויש כבוד הבריות בזה מצאתי כתוב בשם הגרנ”ק דא”צ להפסיק ואע”ג דעיקר דבריו בחזהש”צ שהיא חובת ציבור מ”מ מכיון שהטענה היא מצד כבוד הבריות בדרבנן אפשר דגם בחובת יחיד שרי.

ואע”ג דבהתפלל במזיד במקום שאסור מדרבנן הובאו במשנ”ב [עי’ בסו”ס עו סקל”ג ובה”ל סי’ פג ס”ה ד”ה וכל ובבה”ל סי’ קפה ס”ה ד”ה אם ושם במשנ”ב סק”ח] דעות בזה אם יצא בדיעבד או לא, ועיקר הכרעת המשנ”ב נראה שלא יצא, מ”מ בהפחה שהוא ריח רע שאין לו עיקר הקל הגרח”ק בדיעבד (בתשובתו לידידי הגר”ג רבינוביץ בעמח”ס גם אני אודך), ויש לציין דמצינו קולות בהפחה שלא מצינו בדיני צואה ומ”ר אפי’ בדרבנן, דמצינו שבמקום הפחה בד”ת שרי, וכן שא”צ להרחיק ד’ אמות משכלה הריח כמ”ש המשנ”ב בסי’ עט סקל”ב בשם הא”ר אלא סגי שאינו מריח, ויש מקום לומר דאפי’ מי שהוא עצמו אינו מריח סגי בזה לענין הפחה (והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ואם כדי להרחיק יצטרך לעבור כנגד המתפלל יש בזה דעות באחרונים, והפשטות דלא אמרי’ עשה דוחה לא תעשה דגם אם נקבל שיש כאן עשה דרבנן ועכ”פ להרמב”ם שיש לטעון בדעתו דכאן מתייחס על העשה דאורייתא שנאמר בלשון עשה, מ”מ כאן לא בעידן דמיעקר לאו מקיים עשה, ועי’ במשנ”ב סי’ צ סקפ”ה מש”כ בשם החי”א דגם מדבריו חזי’ שלא סבר להיתר זה, ועכ”פ במש”כ שם דיש לסמוך על הרשב”א במ”ר להמשיך במצב זה יל”ע מה סבר לענייננו.

קרא פחות
נשלח להרב גמליאל רבינוביץנשלח להרב יהודה ב
0
  • 0
  • 20
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

נדרים נח ע”ב חייבת במעשר ובשביעית, הר”ן ז”ל דחק מאוד דחייבת במעשר אע”פ שהיא שנת שביעית ודחק בזה דמיירי רק לענין מעשר מן המעשר ודחק עוד דמש”כ אח”ז ואותה ליטרא מעשר עליה ממקום אחר היא גופא מש”כ ברישא חייבת במעשר ...קרא עוד

נדרים נח ע”ב חייבת במעשר ובשביעית, הר”ן ז”ל דחק מאוד דחייבת במעשר אע”פ שהיא שנת שביעית ודחק בזה דמיירי רק לענין מעשר מן המעשר ודחק עוד דמש”כ אח”ז ואותה ליטרא מעשר עליה ממקום אחר היא גופא מש”כ ברישא חייבת במעשר דקאי על אותה ליטרא בלבד כדמוכח בלשון הר”ן שכתב ולא בטלה ובס”א נוסף עוד ולא בטלה לגבי שאר ליטרין, ודחק עוד דבמעשר קאי על הליטרא ובשביעית קאי בעיקר על שאר הליטרין ואותה ליטרא רק נספחה להם.

אבל צע”ג דבהרבה משניות וברייתות נזכרו מעשר ושביעית יחד וה”ק חייבת במעשר בזמן מעשר ובשביעית בזמן שביעית וכדפי’ כאן הרא”ש ז”ל ושאר מפרשים.

קרא פחות
0
  • 0
  • 13
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

עש”ק פ’ כי תצא תשע”ה בגדר מצות ושימח את אשתו, שחידש ספר החינוך מ”ע תקפ”א תקפ”ב שלא יצא למסחר ולא למדינה אחרת ע”ש, ותמהו עליו האחרונים איך יוכל לחדש מצוה בלא מסורת חז”ל, ע”ש במנ”ח וז”ל, ומנ”ל להרהמ”ח וכו’ כיון דלא ...קרא עוד

עש”ק פ’ כי תצא תשע”ה

בגדר מצות ושימח את אשתו, שחידש ספר החינוך מ”ע תקפ”א תקפ”ב שלא יצא למסחר ולא למדינה אחרת ע”ש, ותמהו עליו האחרונים איך יוכל לחדש מצוה בלא מסורת חז”ל, ע”ש במנ”ח וז”ל, ומנ”ל להרהמ”ח וכו’ כיון דלא מצינו זה בש”ס ובשום מקום לא נוכל לדרוש דינים מעצמינו מפשט המקרא רק פירוש קבלת חז”ל וכעת לא מצאתי בר”מ ואין עולה על זכרוני בשום פוסק ד”ז דחתן שנה ראשונה לא יעמוד זולתה ימים רבים כמ”ש הרהמ”ח ודברי הרהמ”ח צ”ע כעת עכ”ל.

ויש לידע דאי”ז חידוש של ספר החינוך דכ”ה גם בשאר מוני המצוות, וכ”א בס’ המצוות להר”מ (עשין רי”ד ל”ת שי”א) ובעוד מוני המצות כמו שציין במקורות וציונים על הר”מ שם, וגם החינוך עצמו הזכיר שיש אומרים וכו’ וזוהי הלכה בפרטי הדין הזה ע”ש, ומבואר דאי”ז חידוש שלו.

ואע”ג שלא נזכרו עיקר פרטי המצוה בש”ס לק”מ, דתלמודא לא מיירי אלא גבי מלחמה דעלה קאי אבל ה”ה דהיא מצוה כללית, על כל דבר כדמפרש קרא, וכתיב ושימח את אשת וזיל בתר טעמא.

ואף שי”א שאין נוהגת מצוה זו בזה”ז, עיין בחת”ס, מ”מ בלשונות הראשונים מוני המצות ז”ל משמע לכאו’ שאין חילוק בזה.

ובגדר מצות השמחה, אף דברגל משמחה בבגדי צבעונין, כדאי’ בפסחים ק”ט א’, מ”מ לא מסתבר שזוהי מצות ושמח את אשתו לקנות לה בגדי צבעונין בכל יום ויום משנה ראשונה, אלא היינו לשמחה בדברים ולדבר עמה ולא לפרוש מעמה.

וכלשון החינוך מצוה תקפ”ב, שנצטוינו שישמח החתן עם אשתו שנה אחת, כלומר, שלא יסע חוץ לעיר לצאת למלחמה ולא לענינים אחרים לשבת זולתה ימים רבים, אלא ישב עמה שנה שלמה מיום הנישואין, וכו’.

וכתב עוד, ועובר על זה ופרש ממנה תוך שנה לעמוד זולתה ימים רבים ואפילו במחילתה ביטל עשה זה עכ”ל.

ועיין עוד במושב זקנים ובעה”ט ובשאר הראשונים כאן ובבראשית ג’ ט”ז דהיינו לשמוח בעניני תשמיש, וכמבואר מדברי הת”י והתי”ר כאן בפסוק ו’, ויעויין בארחות רבינו ח”א מ”ש שבתחילת הנישואין יש יותר להרבות בתשמיש.

והנה יש לידע בזמנינו היום אשר מנהג ישראל הכשרים כולן שתורתן אומנתן, האם יש לשמח את אשתו גם על חשבון הת”ת ומהו השיעור, ידוע מ”ש החז”א דמ”ש אל תרבה שיחה עם האשה לא בשנה ראשונה דברו, ונראה דמילתא דפשיטא היא דכיון שציותה התורה לספר עם האשה לא יתכן שיזהירו חכמים היפך מזה, דאדרבה כמה שידבק עמה טפי מעלי, וכלשונו שם בסה”ח, וז”ל, על כן גזר עלינו העם אשר בחר להיות נקרא על שמו שנשב עם האשה המיוחדת לנו להקים זרע שנה שלמה מעת שנשא אותה כדי להרגיל הטבע עמה ולהדביק הרצון אצלה ולהכניס ציורה וכל פעלה בלב, עד שיבא אצל הטבע כל מעשה אשה אחרת וכל עניניה דרך זרות, כי כל טבע ברוב יבקש ויאהב מה שרגיל בו, ומתוך כך ירחיק האדם דרכו מאשה זרה ויפנה אל האשה הראויה לו מחשבתו ויוכשרו הוולדים שתלד לו ויהיה העולם מעלה חן לפני בוראו עכ”ל.

והנה ז”פ שכ”ז הוא גם על חשבון תורתו, דאם הוא מחוייב אליה ואסור לו לצאת אף למסחר, לאו כל כמיניה שיפרוש מלדבר עמה משום שרוצה לעסוק בתורה, וכ”ז בעומדת וצווחת אבל הרבה תנאים ואמוראים אשכחנא שיצאו מיד אחר הנישואין ללמוד תורה, והויא כעין לצאת ימים מועטים בהסכמתה דשרי כמובא בסה”ח וה”נ שרי, ואמרינן התם בכתובות חדש יהיו בלבנון וכו’ עי”ש, והצורך לנסוע ממש בזמנינו שייך פחות מאז מכמה טעמים, אך כל שהוא בביתו אם ישמח את אשתו בגבול ובקצבה ודאי שפיר עביד ואין לו לחוש בזה.

[ויתכן ג”כ שעיקר דברי החזו”א הם על חובת מיעוט השיחה ואף התיבות, שכן מוטל על האדם שלא ישיח עם האשה ולמעט כמה דאפשר, עיין בעירובין סוף דף נ”ג, אבל מ”מ על לקבוע זמן לשיחה זהו ענין בפ”ע, ואין אגרתו לפני כעת].

ובענין אם נגמר מיד אחר כלות השנה או לא, הנה לגבי הפטור שיש לו מן המלחמה לא נראה ששייך חילוק בזה בין בנ”א, וכן לגבי שהשמחה במעונו בזמן הש”ס בכתובות ח’ ב’, לא מסתבר שיוכל להמשיך אחר יב”ח גם אם שמח טובא, וכן מצינו בכל שיעורי התורה וחכמים דכל מידות חכמים כן, בארבעים סאה הוא טובל ובמ’ פחות קורטוב אינו יכול לטבול בהן, ולגבי דינא דהכא ג”כ י”ל דדין ושמח תם אחר יב”ח, אכן כל ערום יעשה בדעת ודרשינן טעמא דקרא ופעמים שהצורך לזה מתמשך עוד ומה לי משום הא ומה לי משום וידעת כי שלו’ אהלך, וכולהו תרי”ג מצוות תרי”ג עטין נינהו כדאי’ בחז”ל, ועשית הישר והטוב עי”ש ברמב”ן.

בס”ד כ”ד תשרי תשע”ו

אשה כשרה עושה רצון בעלה

יש להסתפק מה נכלל בגדר המצוה לעשות רצון בעלה, דלכאורה הכל בכלל.

וראיתי מובא בשם הקה”י זצ”ל דמ”ש אשה כשרה עושה רצון בעלה היינו דוקא רצון בעלה ולא שגעון בעלה, ר”ל שאם בעלה מבקש דבר שאינו בקו הנורמה אין ענין בזה שתשמע לו.

ויש להעיר על דברים אלו, דהרי המעשה דבבא בן בוטא בגמ’ דנדרים ס”ו ב’ מיירי על שטות גמור, דהנה בבא בן בוטא החשיב לה למצוה מה שסברה שקיימה את צואת בעלה לזרוק את הנרות על ראש בבא, וזהו שטות גמור, וצ”ע.

קרא פחות
התורהזרעמלחמהמשנה
0
  • 0
  • 57
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה המשנה אומרת ומכוונות להן הדרך מזו לזו, מה דיוק מילים האלו. משמע לכאורה מעיר מקלט לעיר מקלט. ראה עוד תפארת ישראל וצריך ביאור. רמי פלר *** תשובה לכבוד הרב רמי פלר שליט”א שלו’ וברכה יש אריכות בענין זה בדברי בעל הערוך לנר ז”ל שכבר נתעורר בנושא זה ...קרא עוד

שאלה

המשנה אומרת ומכוונות להן הדרך מזו לזו, מה דיוק מילים האלו.

משמע לכאורה מעיר מקלט לעיר מקלט.

ראה עוד תפארת ישראל וצריך ביאור.

רמי פלר

***

תשובה

לכבוד הרב רמי פלר שליט”א

שלו’ וברכה

יש אריכות בענין זה בדברי בעל הערוך לנר ז”ל שכבר נתעורר בנושא זה ובמשמעות זו במשנה.

דבריו מצורפים עם המכתב.

בכבוד רב וכט”ס

***

קרא פחות
תשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: כ״א בשבט תשפ״ו

לגבי בנה ממש וכן בתו של האיש עי’ שו”ע סי’ כא ס”ז דמותר ובשאר עריות אסור, (ועוד לגבי אחיה עי’ מה שהבאתי הדעות בזה במקו”א), ובר”ן כתב דבתו בכלל ההיתר ולא בת בתו, אבל הפוסקים נקטו להתיר בבת בתו (עי’ ...קרא עוד

לגבי בנה ממש וכן בתו של האיש עי’ שו”ע סי’ כא ס”ז דמותר ובשאר עריות אסור, (ועוד לגבי אחיה עי’ מה שהבאתי הדעות בזה במקו”א), ובר”ן כתב דבתו בכלל ההיתר ולא בת בתו, אבל הפוסקים נקטו להתיר בבת בתו (עי’ ב”ש סקי”ד ופת”ש סק”ה ובא”ח עוד יוסף חי שופטים ס”ג ועי”ש יט וערה”ש סי’ כא ס”י ועי’ שה”ל ח”ה סי’ קצח דגם הר”ן יש צד דמיירי בייחוד דוקא), כדאי’ באבל רבתי והובא ביו”ד סי’ שסב ס”ג דכל הישן נקבר עמו כולל גם בן בנה (הובא בבר”י סק”ד).

ומ”מ המחמיר תבוא עליו ברכה (עי’ בא”ח שם מש”כ בשם הנוב”י תנינא אה”ע סי’ יח, ועי’ עוד בעזר מקודש באה”ע שם), וגם דיש מקומות שיש חשש להחמיר כיחידאה מ”מ כאן אין חשש בזה דבלא”ה אפי’ בבתו איכא מידת חסידות להחמיר (עי’ שע”ת לרבינו יונה ועי’ ערה”ש סי’ כא ס”י).

במאמר המוסגר אציין דאין כל המקורות בזה שווים דיש שדנו לגבי ייחוד ויש שדנו לגבי שינה ויש שדנו לגבי חו”נ וכן באופנים יש שדנו לגבי אם אמו ובת בנו ובת בתו (ואם יש מקום לחלק ביניהם עי’ בשה”ל הנ”ל שהשיג בזה על מי שרצה לחלק ועי’ אג”מ ח”ד סי’ סג שחז”ב ממש”כ קודם לכן לחלק בזה ועי’ בהרחבה בשו”ת דברי בניהו חכ”ח סי’ עא).

קרא פחות
0
  • 0
  • 6
נשאל: י״ח בתשרי תשפ״הב:

(מכתב) לענין התנאי שחידשתם, שיכוון שאינו יוצא מצוות סוכה עד לפני שבא לברך לישב בסוכה, ובזה ירוויח שיוכל לישב בברכות ראשונות של קידוש (כדעת הגר”א), יש לציין שמצאתי כתוב כעי”ז בשם מהר”ש מנוישטט (דאיהו חד מקמאי ממייסדי מנהגי ק”ק אשכנז ...קרא עוד

(מכתב) לענין התנאי שחידשתם, שיכוון שאינו יוצא מצוות סוכה עד לפני שבא לברך לישב בסוכה, ובזה ירוויח שיוכל לישב בברכות ראשונות של קידוש (כדעת הגר”א), יש לציין שמצאתי כתוב כעי”ז בשם מהר”ש מנוישטט (דאיהו חד מקמאי ממייסדי מנהגי ק”ק אשכנז המובאים בפוסקים כידוע) ונקט לכוון שלא לצאת במצוות סוכה עד אחר ברכת לישב עי’ להלן.

ולכן יש מקום שאכן הוא מועיל גם להלכה לדידן, ותלוי בנידון של כוונה הפכית שבבית יוסף הל’ ר”ה הביא פלוגתא דרבוותא בזה, אם כוונה הפכית מועלת או לא, (וגם דקי”ל שמצוות צריכות כוונה עכ”פ בדאורייתא, לפי הרבה פוסקים הוא רק מטעם ספק ולא מטעם ודאי ולכן כאן אם בלא כוונה מועלת לפטור עצמו מברכה יהיה בתורת ספק לדעות אלו, אבל כוונה הפכית הוא חזק יותר ועדיין אינו לכו”ע כמבואר בב”י שם) ואמנם סוגיין דעלמא להלכה שמועיל כוונה הפכית (ועי’ גלהש”ס לרע”א סוכה לט ע”א וביאור הלכה הל’ ציצית לגבי ציצית בבית המרחץ ושוע”ר סי’ תפט סי”ד לענין ספירת העומר, ובתשובתי לגבי הנחת תפילין בלא כוונה לקטן המתלמד).

ואם אינו מכוון שלא לצאת במצוה, הרי כבר יצא כבר ברגע שנכנס לסוכה לדעת כמה פוסקים (ולדעת הב”ח יש לדון בזה כמו שכתבתי באידך תשובה ועכ”פ לכו”ע יצא כבר כשישב בסוכה), ואם מכוון רק שלא יתחייב בברכה, כוונה זו הרי אינה מועלת, א”כ צריך לכוון מזמן הישיבה שלא לצאת במצוה, ולפי הצד שעיקר המצוה מקיים כבר בכניסה לסוכה ורק דהברכה נתקנה על הישיבה לפי צד זה יש לדון אם סגי שמשעת תחילת הישיבה מכוון שאינו יוצא ידי חובת המצוה או שצריך לכוון כבר מהכניסה לסוכה, והנידון בזה אם כוונה הפכית מועלת להפקיע ממנו קיום המצוה אחר שכבר החיל עליו המצוה, וצריך להתיישב בדבר (ויש קצת ראיה מסוגי’ דשייך לשמרן בתפילין בלילה דחשיב שלא למצותו בתפילין שהניחן קודם לכן ביום, לפי פירוש קצת אחרונים, כמו שהביא בתשובה הנ”ל דתפילין).

[ובשם מהר”ש הנ”ל הובא דמשעת כניסה יכוון שלא לצאת עד אחר הברכה, וזה אזיל לפי הצד שברכת לישב היא מזמן הכניסה לסוכה].

וגם יש לדון האם הברכה היא על המעשה של ההתיישבות או גם על מה שכבר מיושב, וגם לפי הצד דבעינן להרמב”ם מעשה התיישבות מה הדין במיושב ועומד, ועי’ תוס’ שבועות ל ע”ב בערך ותוס’ יבמות צ ע”ב ודוק.

אבל בפשטות אין חיוב ברכה לברך על מעשה ההתיישבות אלא על עצם מה שמיושב בסוכה, אלא שיש להעיר דבפוסקים מבואר לגבי ציצית ותפילין שאם מברך אחר הנחתן צריך למשמש בהם קודם שמברך לכתחילה (אא”כ לובש טלית אחרת שבזה דעת המחבר שאינו צריך למשמש בציציות של טלית ראשונה), ודין זה הוא לכאורה גם אם היה כוונה הפכית עד עכשיו, כיון שהברכה צריכה להיות עובר לעשייתן, וגילו לנו הפוסקים בזה דלא סגי שיש מעשה אחר ברכתו אלא צריך להיות ניכר התחלת המעשה עם הברכה, ואדרבה כיון שהיה כוונה הפכית עד עכשיו יש מאידך גיסא יותר סברא לחייבו למשמש עכשיו בטלית או בתפילין כדי להראות שמעתה ואילך בא לקיים המצוה, הלכך בניד”ד אם מתיישב קודם לכן בסוכה ועכשיו בא לצאת ידי חובה ועד עכשיו היה כוונה הפכית, א”כ לכאורה צריך לעשות משמוש, ומשמוש בניד”ד הוא לקום ולשבת (דעל משמוש לחוד ג”כ יש שיטות שמברך בתפילין ודמי להתיישבו בסוכה שהוא הברכה לחלק מהפוסקים עי’ בב”ח סי’ תרמג), הלכך כבר יותר טוב לשבת בברכת בפה”ג שזה כל הבעיה בעמידה בקביעות על היין כמבואר במרדכי ובמור וקציעה, וכל הנידון בקביעות על היין (שמצריך הסיבה לדידהו וישיבה לדידן כמ”ש בתוס’ ובשו”ע) הוא רק על פת ויין בברכות מג ע”א, וממילא יוכל אח”כ להמשיך ברכת הקידוש בעמידה אם ירצה ולישב קודם שמברך לישב בסוכה.

והנה הואיל דאתאן לזה כשניכנס לבירור דעת הרמב”ם בזה צ”ב דהנה שי’ הרמב”ם בפ”ו מהל’ סוכה הי”ב שמברכים לישב בסוכה בכל זמן שיכנס לישב בסוכה, וממילא צ”ב למה שלא ישב קודם הקידוש ויברך לישב, ואם משום שצריך לסדר הכל (לכתחילה) על הכוס כמ”ש הרמב”ם שם, וממילא ברכת היין והקידוש קודמים לברכת הסוכה, א”כ מטעם זה גופא מה בכך שישב מקודם הרי בלאו הכי ברכת היין וקידוש היום קודמים והנ”ל נמצא שמדינא אינו מברך עד אחר ברכת היין וקידוש היום, וא”כ למה אינו מתיישב קודם כל הברכות, וצ”ע.

ויש לומר (ואפשר דלזה כוונת המשנ”ב בסי’ תרמג ס”ב) דכמו שאדם מחוייב לברך עובר לעשייתן כאשר הדבר באפשרותו, הוא הדין לכתחילה מחוייב אדם שלא להכניס עצמו למצב שלא יוכרח לברך עובר לעשייתן, ולכך מחוייב לכתחילה שלא לגרום לעצמו חיוב של ברכת לישב בסוכה בזמן שעכשיו יצטרך בעל כרחו להקדים ברכה אחרת ולהפסיד שמחמת זה לא תהיה ברכת הסוכה עובר לעשייתה, ובנוסח אחר יש לומר דאינו מחמת שמבטל מעצמו לברך עובר לעשייתן, אלא מחמת שסו”ס מתיישב בסוכה בלא ברכה (היינו כשמברך ברכת היין ועדיין לא בירך לישב בסוכה) ואמנם ברכת היין קודמת, אבל לכתחילה אין לו להכניס עצמו להקדים קיום המצוה בלא ברכה.

ויש לדון אם רוצה רק לישב בברכת היין ולעמוד בברכת קידוש היום ולישב בברכת לישב בסוכה, בלא לכוון את התנאי הנ”ל בשעת ברכת קידוש היום, האם עביד שפיר או לא.

ולהנ”ל יוצא שהדבר תלוי ועומד בין ב’ הביאורים הנ”ל, דלפי הביאור הראשון שהוא מחמת שמבטל מעצמו שהברכה היא עובר לעשייתן, יוצא דבכה”ג סגי כיון שסו”ס מברך עובר לעשייתן, אבל לפי הביאור השני שהוא מחמת שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה א”כ באופן זה לא סגי כיון שסו”ס הרי מכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה ויש למנוע עצמו מזה ולאחר את המצוה לאחר הברכה היכא דאפשר (ואע”ג דמתיישב ונעמד מ”מ כיון דמדאורייתא וגם מדרבנן כל זמן השהות בסוכה הוא זמן מצוה ורק אינו בברכה כשאינו יושב א”כ גם כשמתיישב ונעמד הכל הוא מצוה אחת עם הישיבה השניה ויש לאחר את המצוה).

ולפו”ר הו”א דבאמת ב’ הטעמים איתנהו, גם הטעם שמבטל עצמו מה שהוא עובר לעשייתן וגם הטעם שמקדים המצוה קודם הברכה, וגם הטעם שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה, וממילא יש להחמיר ולא לעשות כן (אלא עם התנאי הנ”ל אם קי”ל שמועיל), אבל במשנ”ב סי’ תרמג סק”ד הזכיר רק הטעם הראשון ויל”ע, ואם נימא דבאמת הטעם השני אין המשנ”ב סובר מזה יש לומר דאין איסור לקיים מצוה בזמן שאינו יכול לברך מידי דהוה אספק מצוה שעושה בלא ברכה שאין שום ענין להימנע מזה דאי”ז ברכות הנהנין שאסור לקיים בלא ברכה אלא חיוב ברכה דרמיא עליה כשבא לקיים מצוה אם יכול לברך, אבל הב”ח אה”נ הזכיר גם מעין סברא השניה וגם השעה”צ על המשנ”ב סי’ תרמג (בסק”ד של השעה”צ) הביא דעתו של הב”ח עם דעת הט”ז עי”ש.

וגם הט”ז אין בהכרח חולק על זה דלא מיירי באופן זה שאינו אוכל, אלא הט”ז בעצם סובר דאכילה בלא ישיבה שייך לברכה כמו ישיבה לחוד דהרמב”ם בחיובי ברכת לישב לא בא להקל אלא להחמיר אלא רק לומר דישיבה לחוד מחייבת ולא רק אכילה וממילא לא יישב עד הברכה, ובאמת להט”ז גופא (מלבד מה שאין שום הכרח להיפך, מלבד זה =) יש מקום לפרש דהבעיה לשבת בקידוש להרמב”ם היא רק מצד שמקיים הברכה קודם המצוה, שהרי הברכה יכולה שפיר לחול על עצם השתיה בסוכה ואעפ”כ לא סגי בזה כיון שכבר ישב קודם, שמשמעותו שהתחייב בברכה לפני שאמר הברכה בפועל.

נמצא דבאמת ב’ הטעמים איתנהו ולכן בלא הכוונה הנ”ל ודאי לא סגי גם אם עומד בינתיים בברכת קידוש היום.

ואולי יש לומר עוד פתרון נוסף דמעייל בה מאני מיכלא בזמן ברכת היין וקידוש היום עד שבא לברך לישב בסוכה ובאופן זה לקצת פוסקים א”א לברך לישב בסוכה עד שמוציא המאני מיכלא, עי’ בפוסקים שהביא בשעה”צ סי’ תרלט סקי”ג ואכמ”ל, ואולי יש לסמוך עליהם לענין ספק ברכות להקל עכ”פ במקום צורך כזה, וצריך להתיישב אם הך דינא דמעייל בה מאני מיכלא בשביעי הוא גם בשאר ימים כשצריך לפסול סוכתו לענין לישב, דשמא רק מפני כבוד יו”ט האחרון הותר לעייל כדי לפסול דאז מן המנחה ולמעלה יש היתר מיוחד לפנות כליו עי’ משנ”ב סי’ תרסו סק”ט, אבל בשאר ימים שמא בכל גווני איסורא כדקאי קאי, ועי’ סי’ תרלט ס”א, וצריך להתיישב לצורך כזה מה הדין.

(יעוי’ בספר גן שושנים עמ’ שא שהבין בפשיטות מדברי הרמב”ם הנ”ל דלענין ישיבה בסוכה אין מועלת כונה שלא לצאת ויש לדון בדבריו, ועי’ חיים באורך עמ’ תשסד).

קרא פחות
ישיבהסוכהסוכותעוברקובץ סוכות וארבע מיניםקידושתפיליןתשובהתשובה לשאלה
0
  • 0
  • 34
נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

חולין ב ע”ב, הכא עיקר התם איידי וכו’, ויל”ע דמשמע שבב’ המשניות שייך לומר שיהי’ שנוי מחמת איידי, ונחזי אנן אם נשנית הלכה זו בב’ מקומות איידי דברים אחרים וכי יש סברא דלתני להו פעם שלישית שיהי’ גם משנה ששם ...קרא עוד

חולין ב ע”ב, הכא עיקר התם איידי וכו’, ויל”ע דמשמע שבב’ המשניות שייך לומר שיהי’ שנוי מחמת איידי, ונחזי אנן אם נשנית הלכה זו בב’ מקומות איידי דברים אחרים וכי יש סברא דלתני להו פעם שלישית שיהי’ גם משנה ששם היא עיקר, א”כ למה לא נימא דב’ המקומות נשנו איידי ההלכות הסמוכות וכבר לא בעי’ לומר לה לעיקר, וי”ל דעיקר פירושו מה שנשנה מחמת הענין ואיידי פירושו מחמת הפרטים, ומה שנשנה איידי יוכל להשנות גם ב’ פעמים ויותר, אבל מה שנשנה מחמת עיקר, נשנה ע”ד הרוב רק פ”א, ואה”נ שייך ליישב דשניהם נשנו איידי, אבל יותר ניחא דנימא דלכה”פ א’ מהם נשנה עיקר, דאיידי הוא מילתא דלא שכיחא כ”כ כמו עיקר שהוא הרגילות.

קרא פחות
0
  • 0
  • 7
נשאל: כ״ב בכסלו תשפ״ו

בקצה”ח סי’ לו סק”א כתב בשם הכנה”ג סי’ לג הגה”ט סק”ט ששושבין פסול לדון מטעם אוהב, ובתשוה”נ אה”ע ח”ג סי’ שצו תמה דבסנהדרין כז ע”ב תנן דאוהב כשר להעיד, ור”ל לדעת רבנן שם דהלכה כמותם. והנה במקור הדברים בכנה”ג שם למד ...קרא עוד

בקצה”ח סי’ לו סק”א כתב בשם הכנה”ג סי’ לג הגה”ט סק”ט ששושבין פסול לדון מטעם אוהב, ובתשוה”נ אה”ע ח”ג סי’ שצו תמה דבסנהדרין כז ע”ב תנן דאוהב כשר להעיד, ור”ל לדעת רבנן שם דהלכה כמותם.

והנה במקור הדברים בכנה”ג שם למד כן מדברי המרדכי בב”ב סי’ תרמג והוא גופא הקשה קושיא זו דהוא נגד רבנן במשנה בסנהדרין שם, ותירץ דשמא דוקא לעדות אחרת אבל לעדות הכתובה פסול.

ובתשוה”נ שם כתב דמיירי במי שיש לו דררא דממונא (ועי”ש בתשוה”נ מה שחילק בזה בין דרגת הנגיעה ומה שרצה לחלק בין כתובה לקידושין), וציין לדברי התוס’ בקידושין מג ע”ב ד”ה וכן בשם הירושלמי דשליח שיש לו נגיעה על ממון הקידושין אין נעשה עד, וכן הובא הנידון ברשב”א בקידושין שם ע”א, ובשו”ע אה”ע סי’ לה ס”ב פסק דהוא קידושי ספק.

ולפ”ז לכאו’ אה”נ דהרי שושבין זה מעיד על קידושין לטובת ממונו דאף שסכמו עמו שיעשה צרכי חופה מ”מ רוצה להוכיח שאכן אירעה החופה, ומ”מ עדיין יש לדחות דשמא עצם הקידושין לחוד לא סגי כאן כדי להוכיח שעשה מה שעשה, ומאידך גיסא אם סכמו עמו וטרח בטירחת והוצאת החופה ולבסוף לא נתרצתה להתקדש הרי עשה מה שסכמו עמו [ולא שייך להא דר”פ האומנין דהטעו את בעה”ב דאילו כאן כשמוכיח שכבר עשה מה שעשה הרי כבר עשה], ושאני באופן דהירושלמי והשו”ע שהשלוחים קבלו ממון לקדש בו דהממון תליא בעצם הקידושין דאם לא היה קידושין הממון חוזר לבעליו וצל”ע בפרטי הדינים אם יש אופנים שמועלת עדותו לענין ממון דידיה באופן דידן, וכמו”כ יש מקום לטעון דניח”ל להוכיח שהיה קידושין כדי למנוע מעצמו חשד שמשקר במה שטוען ששכרוהו לחופה וקידושין ואם לא יוכיח שהיה קידושין יחשדו בו, אבל עי’ בחי’ המקנה על השו”ע שם דהיכא דהעדים נאמנים מתורת מיגו שוב לא אמרי’ שהם נוגעין בדבר ולא טען שם טענה זו שיש להם נגיעה להציל עצמם לרווחא דמילתא מפני החשד, וכ”ה בטיב גיטין על השו”ע שם דמיגו מהני לעשותם עדות כשאין שבועת היסת, וצל”ע בכ”ז.

[ושוב חשבתי דאולי עדיין יכול בעל המעות לטעון דלא נתקדשה ולא טרח האחראי עוד מאז ואילך ואז אם בטלו ממלאכה בינתיים אפשר דלא יצטרך לשלם לו אלא כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה על הזמן שלאחר מכן (ועי’ בר”פ האומנין) משא”כ אם נתקדשה שאז צריך לשלם עוד על טירחתו שלאחמ”כ].

ועי’ בספר משוש חתן עמ’ רלו ואילך שהאריך כיד הטובה בדברי המרדכי הנ”ל, ובאחד הצדדים שם נתבאר דבראשונים אחרים משמע דפסול שושבין הוא רק מטעם שהרגילות שהשושבינים הם קרובים והי’ מנהג שחותמים בכתובה אחר שאר העדים.

ומסברא יש מקום גדול לצד זה דהרי מקור המרדכי שם הוא מהראבי”ה ובראבי”ה שלפנינו מבואר כמעט להדיא כצד זה דהנידון הוא על שושבינין שהם קרובים כמו שהביא שם, וגם בלשון המרדכי שם גופא כתב בזה”ל כגון שחתמו הקרובים קודם לעדים וכו’ ועל כן נהגו לחתום השושבינין קודם העדים וכו’ עכ”ל, ולא פירש מה הוא פסול השושבינין, ואם נימא דקאי על מה שפתח קרובים ניחא, ובפרט דגם האידנא הוא דבר מפורסם שהשושבינין הם קרובים וכבר בראשונים הובא מנהג זה [כמו שהראה שם וכדמוכח גם בהראבי”ה הנ”ל] (ויש לציין בכ”ז עוד דאי’ בשו”ע אה”ע סי’ ס’ דעיקר דין שושבינין שצריכין להשיב כמבואר בב”ב קמד ע”ב לא נהוג האידנא א”כ השם שושבינין שנזכר במתני’ בסנהדרין שם אוהב זה שושבינו לפסול אליבא דר’ יהודה אפשר ג”כ דאינו שייך היום כ”כ דהיום שושבין הוא ענין אחר) א”כ אינו דוחק גדול כ”כ לומר דפסול השושבינין היינו הקרובים כהמנהג הפשוט שגם בזה פתח בדבריו שם וכנ”ל, ובאמת מכח זה מיושב כל הקושי’ דלעיל ממתני’ בסנהדרין שם דקי”ל שאוהב כשר לעדות.

נמצא דיש כאן לפחות ה’ טעמים לפרש כפי’ זה, הא’ לומר דקאי בקרובים שפתח בהם, הב’ שלא פירש איזה פסול הם השושבינין, הג’ שבראבי”ה שהוא מקור המרדכי כמעט מפורש שזו כוונתו, הד’ דסתם שושבינין האידנא וכבר בראשונים מצינו שנהגו כן הם בלא”ה קרובים, הה’ דהא קי”ל אוהב כשר לעדות.

ומ”מ הביא שם שיש אחרונים שדחו פירוש זה במרדכי, וגם באחרונים שהובאו בתשו’ זו לעיל משמע שלא הבינו כביאור זה במרדכי ומ”מ הנך אחרונים גופייהו נתקשו טובא בדבריו לפי מה שהבינו בדבריו.

ויש להוסיף עוד דגם בשו”ע סי’ לה הנ”ל גופא אי’ דאם מודה האשה שקבלה המעות הר”ז מקודשת ולכן גם בניד”ד אם קאתינן עלה מצד נוגע א”כ אם יש הודאה וכיו”ב על הממון ואין כאן ויכוח על הממון לכאורה לפ”ז השו”ע אין בזה חשש מצד זה, אבל עי’ בב”ש סק”ה (והובא גם בקהלת יעקב על השו”ע שם) מה שהביא בשם הר”ן דגם אם תודה יש כאן קידושין מ”מ כיון שאם תרצה תכפור א”כ אין הקידושין על פיהם בלבד וחסר כאן בעדות קיום [ועי’ בחידושי המקנה קו”א על השו”ע שם מש”כ ליישב דברי הר”ן עם דברי רבינו יהונתן דהר”ן מיירי באומרת נתקדשתי וריו”נ מיירי באומרת קיבלתי לשום פקדון עי”ש], ומ”מ גם לפשטות דברי הר”ן יש לדון בניד”ד כשכבר שלמו לעדים האם עכשיו כבר יכולים להעיד או דילמא דבעי’ שבשעת ראיית העדות יראו באופן המועיל להם להעיד עדות גמורה וצל”ע.

עכ”פ אינו פשוט לכו”ע שמותר לקחת עד כזה לקידושין ולכתובה, הלכך מאחר דמחמרי’ בספקי קידושין הלכך בניד”ד מה שודאי שייך לומר דעכ”פ לכתחילה ודאי אין לקחת עד כזה ומ”מ לפי מה שנתבאר אין ברור שיש חיוב מעיקר הדין לחוש לזה, ולכן הנלענ”ד במקרה ששאל כת”ר שכבר נעשה מעשה והוא בדיעבד ואין כאן שאלה של בא אחר וקדשה וכיו”ב, לכן יוכל כת”ר לומר להם שיש בזה הידור להתקדש שוב לחשוש לכל הדעות (כמו שיש שיעשו שוב אם הי’ בלילה או חופה לנדה ואכה”מ לדון בכ”ז) וכן לתקן כתובה באופן המועיל, אבל עיקר הקידושין מצד הדין לכאו’ כבר נעשו.

קרא פחות
0
  • 0
  • 16
נשאל: כ׳ בכסלו תשפ״דב:

למרות שנבנתה הדירה לצורך דירת מגורים, אך מכיון שאחר כך הוקדשה הדירה למטרת בית כנסת, וגם משמשת בפועל לבית כנסת לכן הדירה קדושה בקדושת בית כנסת. מקורות: או”ח קנג ח. ואמנם יש לציין דמצינו חילוק לדינא לגבי בהכנ”ס כזה אם מתחילה לא ...קרא עוד

למרות שנבנתה הדירה לצורך דירת מגורים, אך מכיון שאחר כך הוקדשה הדירה למטרת בית כנסת, וגם משמשת בפועל לבית כנסת לכן הדירה קדושה בקדושת בית כנסת.

מקורות: או”ח קנג ח.

ואמנם יש לציין דמצינו חילוק לדינא לגבי בהכנ”ס כזה אם מתחילה לא נבנה לשם בהכנ”ס ואפי’ נבנה לשם בהכנ”ס אבל נבנה יחד עמו הקומות למעלה לשם בית דירה שהוא קל לשי’ הרמ”א בסי’ קנא סי”ב לענין לדור מעליו, אבל לא לענין קדושת בהכנ”ס עצמו, וראה בתשובה אחרת [ד”ה בית הכנסת שאין שם ס”ת קבוע האם מותר לדור מעליו] שהרחבתי בזה.

קרא פחות
בית הכנסתבית הכנסת בבנין קומותבית כנסתהמקדיש דירה לבית כנסתקדושת בית הכנסתתפילה
0
  • 0
  • 87
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

במשנ”ב סי’ מג סקכ”ה ובשעה”צ שם סקי”ז הביא פלוגתא כשנכנס לבהכ”ס עם ספרים אם צריך כיס בתוך כיס או דדי באחד, (ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”ו ובבני יונה שם וערה”ש שם ס”י, ועי”ש עוד בשו”ע ס”ד), ובהליכ”ש תפלה פ”כ ...קרא עוד

במשנ”ב סי’ מג סקכ”ה ובשעה”צ שם סקי”ז הביא פלוגתא כשנכנס לבהכ”ס עם ספרים אם צריך כיס בתוך כיס או דדי באחד, (ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”ו ובבני יונה שם וערה”ש שם ס”י, ועי”ש עוד בשו”ע ס”ד), ובהליכ”ש תפלה פ”כ סכ”א וסקל”ג נקט דדעה הראשונה במשנ”ב היא עיקר מדהביאה בסתם וא”כ עיקר הדין להקל (ועי’ אליבא דהלכתא על שו”ע יו”ד שם ס”ו שהביאו עוד דעות פוסקי זמנינו בזה).

ויש להעיר דלקמן בבה”ל סי’ מ הביא דברי הדה”ח דאפי’ בבהכ”ס ארעי שעשה פ”א בביתו צריך כיס בתוך כיס, ואמנם תמה עליו מנין לו זה אבל לא הביא דעה חולקת רק כתב שאין ראיה מלקמן סי’ מג ס”ז לדברי הדה”ח, לקמן במשנ”ב סי’ מ סק”ה משמע שתפס לדינא כהדה”ח בפשיטות, אולם ב’ המקומות שם שדן ומביא דעת הדה”ח הם לענין תפילין אבל יש חילוק בין תפילין לשאר ספרים כמבואר בסי’ מג הנ”ל ואמנם בבהכ”ס שבשדה יש מקום לומר דתפילין קיל מספרים עי”ש בסי’ מג סעי’ ז, אבל לענין בהכ”ס שבבית אולי תפסו שתפילין חמור משאר ספרים.

קרא פחות
0
  • 0
  • 9
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

ברמב”ם פ”ג ה”ג מהל’ תפילין פסק (הובא בב”י סי’ לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד”מ סי’ לב סקט”ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת ...קרא עוד

ברמב”ם פ”ג ה”ג מהל’ תפילין פסק (הובא בב”י סי’ לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד”מ סי’ לב סקט”ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת הרמב”ם, ויל”ע מנין הוכיח דבר זה, דהא ממנ”פ אם למד דהוא כלול בדין ריבוע א”כ הוא גם לעיכובא, ואם אינו כלול בדין ריבוע מה טעם יש לעשות ריבוע לגובה ומנא ליה דין זה.

והנה הוכחתי בכמה מקומות דדרך הרמב”ם שאמורא שדחו בגמ’ ראייתו מהמשנה לא פסק דבריו להלכה, ולפו”ר מתחילה היה מקום לומר דהרמב”ם מפרש כאן דברי רב פפא דמצריך מרובע בתפרן ובאלכסונן דמ”ש אלכסונן קאי על האלכסון לגובה בשיפוע, ודחו ראייתו מתני’ דעבידא כי אמגוזא דהיינו שאין ריבוע בארכו ורחבו, (וגם מהברייתא תפילין מרובעות אין ראייה לתפרן ואלכסונן, ואם נימא דגרס הרמב”ם מתניתא דעבדא כי אמגוזא אפשר שדחה גם ראי’ מהברייתא והלשון צ”ב קצת), ולכך לא הזכיר הרמב”ם כאן דין ריבוע התפר כיון דאדחי ואף לגבי ריבוע הגובה כתב הרמב”ם ואם היה גבהו יתר על רחבו אין בכך כלום ואין מקפידין אלא על ארכו שיהיה כרחבו.

אבל פירוש זה אינו דהו”ל לחשוש גם לתפרן לכתחילה, וגם צ”ע דבמקומות אחרים לא פסק הרמב”ם שיטות שנדחו אפי’ לכתחילה, וכמו שהרחבתי במקומות אחרים, ואולי כאן שאני דהברייתא מסייע קצת, משא”כ תפרן דלא נזכר להדיא בברייתא כלל, ואולי גי’ אחרת היתה לו בגובהן ובאלכסונן או כיו”ב, אבל בריש פ”ג מהל’ תפילין ה”א פסק להדיא דהלל”מ תפילין מרובעות בתפרן ובאלכסונן וכיון דקאמר שהוא הלל”מ משמע דהוא לעיכובא, וגם מוכח שם דמפרש אלכסונן כשאר הראשונים, שכתב שם שיהיו ד’ הזויות שוות, וא”כ ענין הריבוע לגובה הוא לנוי מצוה בעלמא ולא מדיוקא דלישנא דרב פפא על אלכסונן, דבזה לא זז מפירוש שאר ראשונים.

*

קרא פחות
0
  • 0
  • 11
נשאל: ט״ז בתמוז תשפ״ה

אמנם יש אחרונים לגבי ספירת העומר שנקטו דאין שייך שם ספירה בספק, אבל בחרטה קשה להבין שלא שייך חרטה דמתחרט בכל מה שנדר וכ”ש אם לא נדר דבזה ניחא טפי. ויש לציין להרמ”א בהל’ יו”כ לגבי תשובה שכ’ שחרטה על הספק ...קרא עוד

אמנם יש אחרונים לגבי ספירת העומר שנקטו דאין שייך שם ספירה בספק, אבל בחרטה קשה להבין שלא שייך חרטה דמתחרט בכל מה שנדר וכ”ש אם לא נדר דבזה ניחא טפי.

ויש לציין להרמ”א בהל’ יו”כ לגבי תשובה שכ’ שחרטה על הספק יותר קשה מחרטה ודאי ומבואר מזה דעכ”פ אם ירצה להתחרט שייך להתחרט, אף שאין המקרה דומה ממש, מ”מ ברמ”א ביו”ד סי’ רטז ס”ז משמע ג”כ לכאורה דשבועה שספק אם חלה שייך בה חרטה והיתר, וכ”א בארחות חיים הל’ יוה”כ סי’ כח שאם יש בש”ץ ספק נדר שיתירו לו ויש להוסיף דגם התרת נדרים שלנו בער”ה הוא על ספק נדר עד שיוודע לו וכ”א במבי”ט ח”א סי’ רנו דבספק נדר יתיר נדרו אם מהני לזה התרה עי”ש.

ויותר מזה מצינו בגליון מהר”ש אייגר יו”ד סי’ רכח סמ”ה בשם מהרלב”ח סי’ ג’ דספק נדר בעת צרה קיל מנדר ודאי דבספק נדר כזה מתירין לכתחילה.

הלכך בספק נדר בודאי דמהני חרטה והתרה.

אבל מה שיש לדון בזה באדם שאמר שמתחרט רק על תנאי שהיה כך וכך כגון אם בא חכם למקום פלוני הריני מתחרט שנדרתי הנאה מאותו המקום פלוני, ובפשוטו אינו מופקע ששייך שיהיה חרטה גם בכה”ג, ושוב כעי”ז ראיתי שנקט הגר”א גנחובסקי (בתשובות שבסו”ס בני רא”ם) דמהני שאלה על תנאי וחיזק בזה את דבריו בחיבורו הנזכר סוף סי’ י’ שכתב דמהני שאלה על תנאי ולאפוקי מדברי הרב השואל שם בסוה”ס שפקפק בזה מטעם שאין חרטה בתנאי.

קרא פחות
0
  • 0
  • 35
נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב:

מותר לכבס בגד בשביל לובשו אם לא נשארו לו בגדים אחרים (הגר”ש ואזנר בקובץ מבית לוי עניני בין המצרים עמ’ י”ד ס”ב). וכן מבואר בנו”כ הל’ אבילות ביו”ד דאם יש אדם שבגדו מלא בערבובית מותר לכבסו. ואם יש לו עדיין בגד ...קרא עוד

מותר לכבס בגד בשביל לובשו אם לא נשארו לו בגדים אחרים (הגר”ש ואזנר בקובץ מבית לוי עניני בין המצרים עמ’ י”ד ס”ב).

וכן מבואר בנו”כ הל’ אבילות ביו”ד דאם יש אדם שבגדו מלא בערבובית מותר לכבסו.

ואם יש לו עדיין בגד של שבת עדיף ללובשו לפני שיכבס את בגדי החול (הגרח”ק בתורת המועדים לידידי הרב דוד קולדצקי סי’ תקנ”א סק”א).

אמנם מלכתחילה לפני תשעת הימים יש להכין הבגדים כרגיל כל צרכו, ורק אם בכל זאת לא נשארו לו בגדים יכול לכבס כנ”ל (עיין בנטעי גבריאל פל”ה ס”ק מ”ו מה שהביא מהגרשז”א והגריש”א), וגם יוכל לכבס רק לפי צרכו.

קרא פחות

שבת
0
  • 0
  • 36
נשאל: ח׳ בשבט תשפ״ה

הנה מאחר דקי”ל ביו”ד סי’ רמב סט”ז דרכוב כמהלך פשיטא דלא גרע מרכוב ואף עדיפא טפי מרכוב ע”ג בהמה שכן נושא את עצמו בכלי שלו ולא על גבי בהמה שהיא דעת בפני עצמה, והוא כעין כסא וסמוכות שלו, ומ”מ אינו ...קרא עוד

הנה מאחר דקי”ל ביו”ד סי’ רמב סט”ז דרכוב כמהלך פשיטא דלא גרע מרכוב ואף עדיפא טפי מרכוב ע”ג בהמה שכן נושא את עצמו בכלי שלו ולא על גבי בהמה שהיא דעת בפני עצמה, והוא כעין כסא וסמוכות שלו, ומ”מ אינו נפק”מ אם הוא כרכוב או עדיפא מיניה דגם רכוב יש לעמוד מפניו.

וששאלתם מאימתי חשיב יושב במקומו תשובה הוא משעה שעצר מלהסיע הכסא והושיבו במקום שישב שם, דכיון שעצר מלכת אפי’ אם היה מעומד חשיב שכבר ישב במקומו כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח, והטעם ברע”א שם כיון שעומד במקומו הראוי לו (ועי”ש עוד ובשם הפמ”ג), וכ”ש כאן שאפי’ נחשיבו כמעומד אין להחשיבו יותר ממעומד וכ”ש שאחר שישב במקומו לא מסתבר להחשיבו כמעומד כלל דהרי בעצם אינו מעומד אלא מיושב ורק דכל זמן שהוא עובר ממקום למקום חשוב רכוב כמהלך.

ואם עמד רק לפוש לא חשיב שעמד אלא אם כן הוא ברשות אחרת (רע”א שם, ועי’ בתשובתי ד”ה ספר תורה המוחזק בידי אדם שעומד במקומו וכו’).

ואם עמד לגמרי אז מועיל אפי’ אם הרב תוך ד’ אמות (רע”א שם בשם הפמ”ג או”ח ס”ס קמא משב”ז סק”ג).

קרא פחות
הליכההלכההלכות כבודחיוב עמידהישיבהכבוד הרבכבוד רבכבוד רבוכבוד רםכבוד תלמיד חכםכיסא גלגליםמקוםמקום ישיבהמקום קבועעובר אורחעמידהקימהשבוע 69
0
  • 0
  • 48
נשאל: ט״ז בתמוז תשפ״ה

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים ...קרא עוד

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

קרא פחות
0
  • 0
  • 21
נשאל: ב׳ באייר תשפ״דב: ,

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא”ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו”ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד ...קרא עוד

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא”ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו”ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד בעבורם.

וכ”ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג”כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.

מקורות:
איתא בירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ”ז פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנג ס”ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.

ועוד פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנט ס”ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי’ לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.

ויעוי’ בש”ך שם סקי”א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו”ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ”ל שנקטו דלפי דעת מהר”ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא”ש (שו”ת כלל יג סי’ יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש”ך שעיקר הדין דלכו”ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.

ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו”ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש”ך בסק”ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי’ רנו סק”ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.

ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי’ גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי’ לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.

(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י”א שא”א יעוי’ בש”ך י’ רנו סק”ז, אבל אין הנידון כאן לזה).

היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א”כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו”ע החמיר בזה, והכרעת הש”ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.

ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.

(ועי’ בבית לחם יהודה בסי’ רנג ס”ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש”ך דברי הרמ”א בסי’ רנו ס”ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ”א).

אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי’ ביו”ד סי’ רנו ס”ד ובט”ז וביהגר”א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ”א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש”ך שם), ואעפ”כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.

(ולפי התירוץ בש”ך דהרמ”א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל”ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א”א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ”ש יו”ד סי’ רנח ס”ו, אע”פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ”כ מאחר שכבר זכו עניים א”א, וא”כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע”ע בערך לחם סי’ רנג ס”ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ”כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).

ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה”ג, והוא נידון הש”ך והקצה”ח, ואכמ”ל.

לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג”כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.

ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי’ באו”ח סי’ קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.

במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי’ כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.

ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.

ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו”ע בסי’ רנג ס”ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ”ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש”ך סי’ רנו סק”ז הביא בשם הרא”ש דאה”נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי”ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ”ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.

קרא פחות
ידישיבהמקח טעותמשהמשנה
0
  • 0
  • 58
נשאל: י׳ באב תשפ״דב:

לגוף הענין הוא אסור. אלא שאני מצרף מכתב בזה. נשאלתי [שאלת הרה”ג מתתיהו גבאי] בזה”ל, ראיתי בס’ נר אבנר [קבץ] ח”ד יו”ד ס’ פ”ט, דאדם שנפגע לו חוש הטעם ואין מרגיש שום טעם מאכל במה שטועם, ואכל בשר, אם צריך ...קרא עוד

לגוף הענין הוא אסור.
אלא שאני מצרף מכתב בזה.

נשאלתי [שאלת הרה”ג מתתיהו גבאי] בזה”ל, ראיתי בס’ נר אבנר [קבץ] ח”ד יו”ד ס’ פ”ט, דאדם שנפגע לו חוש הטעם ואין מרגיש שום טעם מאכל במה שטועם, ואכל בשר, אם צריך להמתין ו’ שעות, וכתב לתלות בתרי טעמי שיש להמתין ו’ שעות, דלטעם שהבשר מוציא שומן, ומושך טעם זמן ארוך, כיון שאין לאדם זה חוש טעם, א”צ להמתין ו’ שעות, דליכא טעמא דמושך טעם שטעם הבשר עולה לחיכו, שהרי הוא לא חש בטעם עיי”ש, ודבריו תמוהין, דאטו מי שאין לו חוש טעם יכול לאכול בשר וחלב כיון שאין לו טעם, וודאי נהי שאין הוא מרגיש הטעם, אבל הטעם עולה לפיו וממילא טועם בשר תוך שש שעות ואין לו לאכול חלב, ואף שאין הוא מרגיש טעם הבשר, מ”מ טעם הבשר עולה לפיו ואוכלם ביחד תוך ו’ שעות וכו’ ע”כ.

והשבתי, גם לענ”ד יש מקום לומר דגם אדם שאינו יכול לטעום יהיה אסור לו מכיון שבסופו של דבר יש כאן מאכל שיש בו טעם איסור, והרי אפי’ דברים האסורים מחמת טעם לחוד כגון תערובת שיש רוב היתר ואין ס’ כנגד ההיתר או תבלין שיש אפי’ ס’ כנגדו אבל תבלין לא בטל מחמת דעביד לטעמא, וכל דינים הללו  הם גם על אדם שאינו מרגיש טעם שגם הוא יהיה אסור לו מחמת שדבר זה יש בו טעם איסור.

ומ”מ קצת להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דלמעשה סברתו לא נאמרה להלכה כיון דהדין ברור לדידן בפוסקים שיש להחמיר כב’ הטעמים לענין המתנה מבשר לחלב, ולכך יש לפרש דבריו דהוא ע”ד אפי’ אם תמצי לומר דלפי שיטה זו יש להקל מ”מ למעשה יש להחמיר מחמת דלאידך שיטה יש להחמיר.

ועוד קצת להסיר מחומר הקושי’, יתכן שהבין דהנה באמת כאן אינה ממש בשר וחלב אלא טעם בשר בחלב ואמנם קי”ל דכל מידי דעביד לטעמא לא בטיל אפי’ באלף, ועי’ ש”ך ביו”ד סי’ צח ס”ק כט ורע”א שם דיש בזה פלוגתא דקמאי בין הר”ן לבעל איסור והיתר אם דין זה הוא מדאורייתא או מדרבנן (ועי’ משנ”ב סי’ תמ”ב סקמ”ה), ואמנם בבשב”ח אמרי’ טעם כעיקר דאורייתא בחולין קח ע”א, ולפי הדעות דטעם כל דהוא מדאורייתא הוא כמו טעם כעיקר גם כשיש ששים היה כאן לכאורה שאלה של דאורייתא, אבל כאן מכיון שכל הטעם הוא רק בשיירי הטעם שבפיו אפשר שכבר הטעם בטל מאכילה דכבר אבד ממנו שם מאכל וכעין מה דאמרי’ בגיעולי גוים דדינה כנבילה שנסרחה ואף דהתם בת יומה אסורה מדאורייתא מ”מ שיירי מאכל בתוך פיו בטל מזה שם מאכל כמ”ש הפוסקים לענין ברכות, ולכן בכה”ג שהמאכל כבר בטל אפשר להחשיבו טעם איסור רק אם מרגיש הטעם, דמאיזה טעם נחייב הרי המאכל בטל והטעם בטל א”כ מצד מה נחייבו.

אולם לענ”ד נוטה יותר כדברי כת”ר דמאחר שיש כאן איסור הבא מחמת טעם יש לילך אחר הגדרת טעם המאכל כדיני והגדרות טעם באיסור.

קרא פחות
0
  • 0
  • 25