מה השאלה שלך?
קטגוריות שאלות
אגדה איסור והיתר בין המצרים ברכות ברכת כהנים הנהגות זרעים כשרות מועדים מלאכות שבת מלבושים ממונות סוגיות סוכות צדקה קריאת שמע שבת שונות תפילה תפילין תשמישי קדושה

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב:

לגבי השאלה היכן קורע הקריעה היא כנגד הלב ובצד שמאל ולדעת המשנ”ב יגלה את לבו (שו”ע או”ח תקסא ס”ד ומשנ”ב שם סקי”ג). גם לדעת המשנ”ב לגבי אשה יש לסובב הבגד העליון לפני קריעת הבגד הפנימי (כמ”ש בהל’ אבלות ביו”ד סי’ שמ ...קרא עוד

לגבי השאלה היכן קורע הקריעה היא כנגד הלב ובצד שמאל ולדעת המשנ”ב יגלה את לבו (שו”ע או”ח תקסא ס”ד ומשנ”ב שם סקי”ג).

גם לדעת המשנ”ב לגבי אשה יש לסובב הבגד העליון לפני קריעת הבגד הפנימי (כמ”ש בהל’ אבלות ביו”ד סי’ שמ סי”א), וראוי לאשה ללבוש בגד מיוחד בעל בגדה הרגיל ולקרוע אותו (הגרח”ק קרא עלי מועד פי”א הערה לא).

אבל פוסקי זמנינו כתבו שגם להסוברים שאין להקל שלא לקרוע, מ”מ נוהגים לקרוע רק הבגד העליון [כדעת הראב”ד והרמב”ן המובאים בב”י שם] (ראה מנחת שלמה ח”א סי’ עג, אבן ישראל ח”ח סי’ מג, הגרימ”ט בספר ארץ ישראל סי’ כב ס”ד, אמרי אמת אוסף מכתבים סי’ ס, תשובות והנהגות ח”א עמ’ שלא, הגר”ש דלבצקי בספר אחר כותלינו אות יג, ועי’ ארחות רבינו ח”ב עמ’ קמח בשם הקה”י שאפשר להקל ובשם החזו”א הובא שקצת חשש לעצמו להמחמירים עי”ש).

לגבי המנהג כיום שאין קורעין עד גילוי הלב משום שסומכים על המקילים בזה, אפשר גם לסמוך על המקילים ולקרוע גם בשולי הבגד כהסוברים כן [עי’ רמ”א יו”ד סי’ שמ ס”ב, ועי’ בספר המאורות עמ’ פד מש”כ בשם ה”ר נתן ב”ר ב”ר מאיר].

לגבי השאלה כמה לקרוע, אם קורע תחילה על המקדש כשהגיע לרחבת קורע עליו טפח אבל אם כבר קרע על שממות ערי יהודה וירושלים (העתיקה) קודם לכן יכול להוסיף כל שהוא כשרואה את המקדש (שו”ע שם ס”ב).

לגבי להשתמש בבגד אחר כך אין איסור להשתמש אבל אסור לתפור הבגד בתפירה קבועה מעשה ידי אמן, אבל מותר לתפור הבגד בתפירה אקראית מרושלת ככל שאין דרך לתפור כן והקרע ניכר בבגד לאחר התפירה (ראה שו”ע שם בסוף הסימן).

כמו כן אין איסור להסתיר את הקרע עם סיכת ביטחון.

כתב המשנ”ב בשם כפתור ופרח שההיתר בתפירה מרושלת הוא רק למחרת, (וראה גם שו”ע יו”ד סי’ שמ סל”ט ובבאר הגולה וביאור הגר”א שם וצל”ע דשם הוא מדין אבילות).

וכן כשהוא עומד שם עדיין ורואה המקדש בחורבנו, לכאורה עדיין אינו יכול לתופרו גם לא באופן מרושל (וכן ראיתי שהובא בשם הגרי”ש אלישיב [אשרי האיש או”ח ח”ג פע”ג סכ”ג] שאין להחליף הבגד כל זמן שהותו שם, אבל בארחות רבינו ח”ב עמ’ קנג הובא על בעל הקה”י שהחליף הבגד מיד אחר כך, ולענין אבלות עי’ ביו”ד סי’ שמ סי”ד ובפשטות אפי’ ביום הראשון אם מחליף בשאר קרובים אינו קורע וצל”ע).

ולגבי אשה נראה שמותר מיד (אם נשווה דין זה לאבלות שהאשה שוללתו לאלתר מפני כבודה אע”פ שעדיין עומדת בימי אבלותה).

ולגבי סיכת ביטחון דינו כמו תפירה מרושלת שכל זמן שאסור לתפור באופן מרושל אסור לתת סיכת ביטחון או מחט לחבר את חלקי הקרע (ראה רמ”א יו”ד סי’ שמ סט”ו).

קרא פחות

0
  • 0
  • 82
נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״ה

יוצא ידי חובה. מקורות: עי’ ברכות יב ע”א ושו”ע או”ח סי’ רט ומשנ”ב שם דתמצית הדבר הוא שאם תיקן עצמו תוך כדי דיבור וחתימת הברכה היתה כדין בדיעבד יצא ידי חובתו. והנה דעת המהרי”ל לגבי טעות בברכה”ת של קריאה”ת שאם בירך לפניה אשר ...קרא עוד

יוצא ידי חובה.

מקורות:

עי’ ברכות יב ע”א ושו”ע או”ח סי’ רט ומשנ”ב שם דתמצית הדבר הוא שאם תיקן עצמו תוך כדי דיבור וחתימת הברכה היתה כדין בדיעבד יצא ידי חובתו.

והנה דעת המהרי”ל לגבי טעות בברכה”ת של קריאה”ת שאם בירך לפניה אשר נתן לא סגי לתקן אלא החזירו מהרי”ל לראש, וז”ל המהרי”ל הל’ קריאה”ת עמ’ תנב, פ”א טעה הקורא ובירך אשר נתן וכו’ בתחילה, וגערו בו (כלומר גערו בו העם), וחזר והתחיל אשר בחר בנו, וגער בו מהר”י סג”ל שנית (כלומר דלא סגי במה שתיקן), והצריכו לחזור ולהתחיל כרוך אתה תחילת הברכה עכ”ל, ומשמע שסובר שיחזור לראש הברכה, ולא מהני תיקון תוך כדי דיבור, וצ”ע.

וגוף שי’ המהרי”ל לא קשיא לדידן דלהלכה פסקו המג”א סי’ קלט סק”ה בשם הבאר שבע סי’ לז והמשנ”ב שם סקט”ו דלא כהמהרי”ל דאם אמר בברכה שלפניה אשר נתן חוזר ומתחיל מאשר בחר, (וברכה שלפניה יותר קל אפי’ סיים לגמרי עי’ בשעה”צ שם ואכמ”ל), אבל שיטת המהרי”ל צריכה ביאור.

ויתכן ליישב שי’ המהרי”ל בג’ אופנים.

הא’ שאולי סובר כפרש”י ורשב”א בברכות שם, שמפרשים סוגיית הגמ’ באופן שנתכוון לומר ברכה אחרת, ושמא סבר המהרי”ל בדעתם דאם היה טעות בלשון ממש א”א לתקן, דכל מה ששייך לתקן משמע רק אם נזכר קודם שסיים נוסח הברכה אבל אחר שהמשיך בסיום טעות שמא סוברים שא”א לתקן.

ואע”ג דקי”ל דברוב מקומות מהני תוך כדי דיבור, יש לדחות דלק”מ, דהא גם לתוס’ ושא”ר שחולקים על פרש”י שמפרשים ספק הגמ’ באופן זה, ואה”נ הוא בעיא דלא איפשטא וקיימא לן שהוא ספק כמבואר במשנ”ב ובה”ל סי’ רט, ולמה אינו דין פשוט שאפשר לתקן תוכ”ד, וחזינן דאה”נ בברכות אינו דין ברור, וא”כ שמא גם רש”י לא סבר לה כלל.

ויל”ע הבה”ל שם שכתב דהוא ספק (דהוא איבעיא דלא אפשטא) ובדאורייתא מחמרינן למה לא הזכיר צד כזה דלפי רש”י ורשב”א אפי’ ספק אין כאן, ויש לומר דעדיפא מינה קאמר דהשתא כיון דהוא איבעיא דלא איפשטא הוא ספק גם לדידן שהוא מיוסד על דעת הראב”ד והרמב”ן והראשונים בדעת הרי”ף, ואילו לדעת רש”י והרשב”א לא הוה ברירא להבה”ל שיש לחשוש לספק דידהו בגמ’ אפי’ בדאורייתא (ומיהו משום הא יש לומר דבספק של רש”י ורשב”א, גם אם נחשוש לשיטתם כספק מ”מ כיון דלהחולקים אין בזה ספק ממילא להלכה הוא ספק ספקא), ומ”מ הבה”ל נשאר בזה בצ”ע.

והאופן הב’ ליישב שי’ המהרי”ל כשי’ המג”א סי’ רט סק”ג שהובאה בשעה”צ שם סק”ב (ולהלכה פסק דלא כהמג”א כיון דשאר פוסקים פליגי עליה), דכל מה דקי”ל דבתיקן תוך כדי דיבור מהני הוא רק אם היה בדעתו על מה שבירך (כגון שהיה לפניו כוס של מים וידע שהם מים), אבל בלאו הכי לא מועיל תוך כדי דיבור.

ומ”מ גם אם נעמיד המהרי”ל בשיטת המג”א עדיין לא בהכרח יתרץ לגמרי האופן דמיירי ביה המהרי”ל, דהרי המג”א כתב דצריך שידע שמברך על המים רק שטעה בלשונו, אבל באופן שידע שמברך על המים וכסבור שעל המים מברכין בפה”ג שמא בזה סובר המג”א דיצא ג”כ, ממילא דכוותה באדם שבירך על קריאה”ת שלפניה אשר נתן וידע שצריך לברך לפניה רק שחשב שצריך לברך אשר נתן, א”כ לכאורה גם להמג”א יש לומר דאינו חוזר לראש הברכה כיון שידע על מה הוא המברך, ושמא ע”כ צ”ל דהמג”א מיירי גם בכה”ג או דעכ”פ דהמהרי”ל עדיפא מדהמג”א.

אבל צ”ע לומר כן דהרי המג”א בהמשך דבריו כתב לבאר בדעת התוס’ שאם כסבור שהוא יין ונמצא מים נמצא שבירך על מין אחר, ולכך חמור יותר מאילו רק נתקל בלשונו, ומסתמא יש לומר דזה הטעם גם של המג”א גופיה בדינו לחלק בין כסבור לבין נתקל (רצוני לומר ולא רק בדעת התוס’, ומלבד זה ג”כ מצינו שכ’ המג”א דבכסבור של יין ונמצא מים כנ”ל ס”ל לכמה ראשונים לחומרא ומנה התוס’ עמהם ג”כ), ממילא לכאורה יוצא דהמג”א סובר דבמקרה הנ”ל דביש לו מים ויודע שהוא מים וכסבור שעל מים מברכים בפה”ג ותקנוהו לברך שהכל שיועיל תיקון תוך כדי דיבור, דהרי אין כאן חסרון בכונה על המין שמברך עליו.

ואפי’ נקבל לומר דהמהרי”ל סובר דבנתכוון לברכה אחרת חשיב כמו נתכוון למין מאכל אחר דהמג”א, עם כל זה עדיין קשיא דהמעשה היה שאדם טעה ובירך אשר נתן והחזירו המהרי”ל לראש, ומנין להמהרי”ל שהיה שם שהאדם שטעה כסבור שצריך לברך אשר נתן קודם קריאה”ת, דילמא רק טעה בלשונו בלבד, דהרי באופן זה להדיא מודה המג”א.

ויש לציין עוד דהמג”א שם אמר חילוקו אפי’ בדעת רש”י הנ”ל, היינו דעת רש”י שנתבאר דעכ”פ יש אופן דלא מהני תיקון תוך כדי דיבור, כתב המג”א דלפי שיטתו אם כסבור שהוא כוס יין בזה דעת כמה פוסקים שהזכיר ומנה רש”י עמהם דלא מהני תיקון תוך כדי דיבור, ומשמע דאם רק טעה בלשונו סובר דמודה רש”י, ומ”מ אינו מוכרח לגמרי דיש לומר דלא נחית לאופנים דפליגי הראשונים שהזכיר שם אלא רק לאופן שכולם מודים שלא יצא, ושמא לרש”י לא יצא גם בלאו הכי, והוא דוחק.

עכ”פ אם נימא כך בדעת רש”י והיינו דתירוץ א’ וב’ שוין לפי זה, א”כ נמצא דגם התירוץ הקודם על המהרי”ל א”א לומר בדעתו, אם נימא כמו שכתבתי דתירוץ זה הב’ א”א לומר בדעת המג”א לכאורה כמו שנתבאר.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דלהבהגר”א שם בדעת רש”י בודאי שאינו נכון לומר דלפי דעת רש”י אינו יוצא באופן שיוצא להדעה שפסק המחבר ואכמ”ל].

והאופן הג’ ליישב שי’ המהרי”ל שסובר דברה”ת שלפני קריאה”ת היא מדאורייתא וממילא בדאורייתא חיישי’ שאם טעה לא יצא בכל הברכה וצריך לחזור לראש כמ”ש המשנ”ב ובה”ל סי’ רט בשם הריא”ז.

ואע”ג דהכרעת המשנ”ב סי’ קלט סקט”ו בשם המג”א ושאר אחרונים דאם כבר בירך ברכה”ת מה שמברך על התורה לכו”ע הוא דרבנן, מ”מ שמא המהרי”ל חולק, וסובר דדרשא דכי שם ה’ אקרא דרשא גמורה היא לענין קריאה”ת בציבור.

אולם בשינוי נוסחאות על המהרי”ל שם הביא עוד תוספת דברים (כנראה מהג”ה או גליון) וז”ל דמאחר שבראשונה התחיל לדעת אחרת אינה עולה לזאת וכן הדין לענין ברכת בפה”ג או שהכל נהיה בדברו עכ”ל, ולפי הג”ה זו יוצא דבאמת אין חילוק בין ברכה דאורייתא או דרבנן, ובאמת המג”א בסי’ קלט סק”ה ומחה”ש שם תמהו על המהרי”ל מכח דין זה גופא, דהרי בחמרא ושכרא קי”ל בסי’ רט דלא כך, ואולי באמת תלמיד טועה רשם הג”ה זו והמהרי”ל מחמיר רק בדאורייתא כדעת הריא”ז המובא בבה”ל סי’ רט וכפסק המשנ”ב ורק מוסיף דברכה”ת שלפניה היא מדאורייתא.

ושוב חשבתי שאולי אפשר ליישב באופן אחר דשמא המהרי”ל הוה קים ליה שאותו עולה לא בירך עדיין ברכה”ת (דאפשר שהיה מנהגם לברך בציבור והעולה הזה עדיין לא נכנס לתפילתו בציבור והיה מעותד להיכנס) והמסדר ספר המהרי”ל לא הזכיר פרט זה (וע”ע מה שכ’ המהר”ח מולוזין על סידור ספר מהרי”ל).

והנה לגוף הניד”ד במקרה של השאול בטעות בקידוש אם היה אפכא שהתחיל בורא פרי הגפן וסיים ברכת קדושת היום היה חמור יותר, כיון שיש צד בפוסקים שקדושת היום על הכוס דאורייתא, אבל באופן שנשאלה השאלה שאמר קדושת היום כתקנה והטעות היתה שבמקום ברכת היין התחיל קדושת היום ותיקן עצמו א”כ יצא ידי חובה, דברכת היין אינה מעכבת לקידוש בדיעבד כמו שהוכחתי בתשובה אחרת מכמה דוכתי, וכן מבואר בשו”ע סי’ קצט ומשנ”ב לגבי הבדלה.

אבל גם במקרה הפוך לכאורה לדינא לא יצטרכו לחזור, דהרי מלבד מה שהחזרה כאן היא רק מכח ספק (היינו מאיבעיא דלא איפשטא וכנ”ל במשנ”ב ובה”ל סי’ רט) יש כאן לצרף הדעות שיצא כבר בקידוש היום שאמר בתפילה (כמו שהביא המשנ”ב בריש סי’ רעא סק”א וסק”ב), ואפי’ להסוברים דבעי’ קידוש היום על הכוס מנ”ל דברכה מעכבת, דשמא גם בלא נוסח ברכה יצא, וא”כ הקידוש עצמו הרי אמרה גם אם לא אמר ברכה כדיני ברכה בשם ומלכות כיון שלא עלתה לו הברכה, וממילא לכאורה לדינא גם במקרה הפוך לא יצטרך לחזור ומ”מ טוב שישמע הברכה מאחר.

קרא פחות
ברכת בורא פרי הגפןדרבנןהבדלההתורהליל שבתסידורספק ברכהקידוששבתתוך כדי דיבורתיקון בדיבור
0
  • 0
  • 33
נשאל: ט״ו בכסלו תשפ״ה

לגבי שני ויטמינים מסויימים הנמכרים על ידם ביררתי, והתברר כי למרות שיש בהם אישור כשרות, עדיין ישנם לגביהם שאלות כשרות. דהנה לענין ה”בי פולן” יעוי’ במנחת שלמה תניינא סי’ סד מש”כ להחמיר בזה, והנה אמנם בצי”א ובתשוה”נ לא כ”כ, אבל המעיין ...קרא עוד

לגבי שני ויטמינים מסויימים הנמכרים על ידם ביררתי, והתברר כי למרות שיש בהם אישור כשרות, עדיין ישנם לגביהם שאלות כשרות.

דהנה לענין ה”בי פולן” יעוי’ במנחת שלמה תניינא סי’ סד מש”כ להחמיר בזה, והנה אמנם בצי”א ובתשוה”נ לא כ”כ, אבל המעיין בכל דבריו של הגרשז”א ובכל הצדדים שהביא שם לדון הן מצד שאין ביטול והן מצד שיש כאן דרך אכילה והן מטעם שאר עניינים שדן בהם והראיות שהביא שם לכ”ז מדברי הפוסקים יראה שקשה מאוד לומר שא”א לחוש לדבריו שם וקיצרתי.

וגם מה שהזכיר במנחת שלמה שם בטעם של הבי פולן ראיתי ג”כ לאיש הכשרות הרב יוחנן רייכמן שהביא משם כוורן בקי שהטעם של רכיב זה מראש אינו גרוע כ”כ, והביא שם שגם הרבנות הראשית וועדות כשרות נוספות אינן מאשרות בי פולן בחזקת מהדרין מלבד שארית ישראל, (אם כי יש לציין שהבד”ץ העדה”ח ג”כ מאשרים, אבל גם עליהם יש לתמוה למה אישרו דבר שלכאורה אינו ברור לדינא שהוא מותר לכו”ע, ומי שרוצה לאכול דבר שיש בו שאלות כשרות יכול מראש לרכוש בכשרות רבנות רגילה והשגחות ברמה נמוכה).

וגם ויטמין הגדילה הנקרא ארג’י המשווק על ידי חברת פוראוור (והוא גירסה של הויטמין הנקרא אל-ארגינין והמשתמש בו מומלץ להתייעץ מראש עם המומחה מטעמים ידועים גם בלא הקשר לכשרות ואכה”מ לזה), יש בו ג”כ שאלות כשרות ובזה אף שארית ישראל גופייהו (שנתנו כשרות לשאר מוצרי פוראוור) נמנעו מלתת כשרות, וקיבלו רק כשרות מטעם כשרות אחרת.

ובמכתב הרב יהודה שרשבסקי כימאי מטעם הבד”ץ שארית ישראל כתב כדלהלן, התכשיר ארג’י פלוס המיוצר ע”י “פוראוור” כולל שני רכיבים שיש להתייחס אליהם כאסורים באיסור סתם יינם: א’ תמצית קליפות ענבים, ב’ תמצית ענבים אדומים, החומר הראשון ממוצה מקליפות ענבים לאחר סחיטת המיץ, החומר השני הינו רכז של מיץ ענבים, שני החומרים בריכוז נמוך ויש שישים כנגדם, ותפקידם מוגדר nutrients, כלומר הם חלק מהחומרים המזינים שבתכשיר, חומרים אחרים משמשים כחומרי טעם והמתקה, אף שהביטול בשישים נעשה ע”י נכרים ואינו מכוון עבור יהודים לא ניתן להעניק לו את כשרות שארית ישראל בשל בעיית “דבר שעיקרו לכך”, הנזקקים לתכשיר יפעלו עפ”י פסיקת רבותיהם, עכ”ל המכתב הנ”ל.

וציין שם לשו”ת הרשב”א חלק ג’ סימן רי”ד, נודע ביהודה יור”ד תנינא סימן נ”ו, מ”ב סימן תמ”ז ס”ק י”ד, מנחת יצחק חלק ח’ סימן ס”ח, אג”מ יו”ד חלק א’ סימן ס”ג.

ולגוף גוי המבטל בשביל ישראל יש לציין עוד לדברי גוי שהדליק בשבת נר בעיר שרובה ישראל ודין הלבושי שרד לענין כלי שאינו בן יומו הנמכר בעיר שרובה ישראל שהבאתי בתשובה אחרת.

סוף דבר שגם כשרואים מודעות אפי’ בשכונות חרדיות על ויטמינים הנמכרים עדיין אין נפטרים מלברר כשרותם אצל אדם הבקי בכשרות.

 

קרא פחות
אףבריאותגויהיתר שימושהלכהויטמיניםיצחקכשרותמותרפוראווררפואהשימוש
0
  • 0
  • 36
נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין ...קרא עוד

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל עיקר הקושי’ דהרמב”ם נקט שהמשיח אינו בהכרח עושה ניסים, וצ”ל דהרמב”ם מפרש מורח באופ”א (ועי’ עוד בלח”מ), א”נ דס”ל דר”ע פליג על פרט זה והלכה כר”ע וכמו דמסיים שאחר שנהרג בר כוזיבא נתברר שאינו משיח והוסיף דגם לדידן יש מצב שמשיח יש לו חזקת משיח ויש ודאי משיח ואם נהרג אז ודאי אינו משיח ומשמע דהזמן שחששו שהוא משיח הי’ המצב שהוא חזקת, וצע”ק דהלכה כר”ע מחברו ולא מחביריו (עי’ עירובין מו), ומנ”ל דיחיד פליג עליה, ושמא מדאמרי’ כל מי שאינו עוקר וכו’ אינו נכתב באסרטיא שלך דייק לה דחבריו כר”ע ס”ל, ומ”מ כבר בלא”ה משמע דהרמב”ם נסמך בזה על מדרש שאינו בידינו דבמדרשים שבאו לידינו לא נזכר ענין זה של נושא כליו.

קרא פחות
0
  • 0
  • 7
נשאל: ד׳ במרחשוון תשפ״דב:

היה אסור לקחת את זה משם מכיוון שכל דבר שמונח בצורה שאנשים רגילים להניח צריך לחכות שמי שהניח את זה יבוא לקחת אבל כרגע שהילד לקח את זה הדין הוא שמכיוון שהיה סימן על הסידור לכן צריך להכריז. והנידון כאן לא ...קרא עוד

היה אסור לקחת את זה משם מכיוון שכל דבר שמונח בצורה שאנשים רגילים להניח צריך לחכות שמי שהניח את זה יבוא לקחת אבל כרגע שהילד לקח את זה הדין הוא שמכיוון שהיה סימן על הסידור לכן צריך להכריז.

והנידון כאן לא קשור לדיני קטן שהזיק מכיון שזה כרגע באפשרות של ההורים לשמור על זה ולהכריז על זה לכן נחשב כהשבת אבידה לגביהם לשמור על זה לטובת האובד.

= (https://=.

com/he)

קרא פחות
השבת אבידהילדסידור
0
  • 0
  • 56
נשאל: י״ג באלול תשפ״ה

אה”ע סי’ יז סמ”ט לא הוחזקה מלחמה בעולם וכו’, ומבואר דכיון שהחזיקה מלחמה אמרה בדדמי כמבואר בנו”כ כאן, ולכך לא אמרי’ מיגו, ויש בזה דעות אם נישאת תצא בדיעבד. ולפ”ז לכאורה גם אם לא היתה מוחזקת כנשואה כלל ואמרה אלמנה אני ...קרא עוד

אה”ע סי’ יז סמ”ט לא הוחזקה מלחמה בעולם וכו’, ומבואר דכיון שהחזיקה מלחמה אמרה בדדמי כמבואר בנו”כ כאן, ולכך לא אמרי’ מיגו, ויש בזה דעות אם נישאת תצא בדיעבד.

ולפ”ז לכאורה גם אם לא היתה מוחזקת כנשואה כלל ואמרה אלמנה אני ג”כ לא אמרי’ מיגו דאי בעי אמרה לא נישאתי מעולם, דהרי לא שייך כאן הפה שאסר הוא הפה שהתיר כיון דאמרה בדדמי.

קרא פחות
0
  • 0
  • 18
נשאל: ה׳ בתשרי תשפ״ו

במשנ”ב מבואר בכמה מקומות שסובר דאין הפסק או שיעור עיכול לעשיית הצרכים ויכול לברך עד זמן רב (סי’ ז סק”א, ועי’ סי’ סו סקכ”ג בשם הדה”ח ובה”ל סי’ עא ס”א, ובסוף סי’ ז כתב דלכתחילה יברך מיד אח”כ ועוד שמא ...קרא עוד

במשנ”ב מבואר בכמה מקומות שסובר דאין הפסק או שיעור עיכול לעשיית הצרכים ויכול לברך עד זמן רב (סי’ ז סק”א, ועי’ סי’ סו סקכ”ג בשם הדה”ח ובה”ל סי’ עא ס”א, ובסוף סי’ ז כתב דלכתחילה יברך מיד אח”כ ועוד שמא יצטרך שוב ויפסיד הברכה הראשונה ועי’ להלן בסמוך, וכעי”ז בסי’ קסה סק”ב בשם הא”ר דלכתחילה חיובה חל עליו מיד אחר שעשה צרכיו, וחזי’ מזה דעכ”פ בדיעבד יכול לברך אחר זמן, וצ”ע למה לא הזכיר דיש להזדרז לברך גם לחשוש להסוברים שא”א לברך אח”כ, ושמא לא היו לפניו דעות אלו, אבל עי’ להלן שהברכ”י הביא גם דעות אלו, וכן מבואר עוד בדברי המשנ”ב בסעי’ ז’ שהביא פלוגתא אם יכול לברך אשר יצר כשצריך לצרכיו שוב, ועי’ עוד בזה בבה”ל סי’ נא ס”ד, ובאחרונים משמע דיש בזה חשש שאשר יצר קאי רק על חיוב אחד ולא שניים, ומבואר דלולי זה עצם הזמן שעבר לא אכפת לן ועי’ עוד בזה סי’ ד סק”ג, וצע”ק דבהפסק בסעודה קי”ל כהרמ”א שאינו מברך ב’ ברכות אחרונות בס”ה, ודוחק לומר דכ”ז דחיישי’ להמחבר, ונראה משום דמיירי כאן לכתחילה ושם הוא רק בדיעבד משום שאכן כבר הפסיד).

וכן למד הא”ר סי’ רמא סק”ד מדברי הלבוש ריש סי’ ד’ שכתב דזה טעם מה שמברכין בבוקר מאחר שאי אפשר שעשה צרכיו בלילה (ואין הכונה שאי אפשר כלל אלא שמצוי וגם אין הכוונה שאין מברך בלילה אלא אפשר דסבר הלבוש שלא הטריחוהו לברך בלילה ולכך מברך בבוקר ובמשנ”ב כתב דראוי לברך מיד בלילה כשעשה צרכיו כשקם משנתו אף שחוזר לישן, ויש להוסיף דאע”ג שהוא כעין תקנה לברך בבוקר מ”מ לא היו מתקנים אם מדינא לא היה פוטר ברכה אחר זמן רב, רק דעדיין יש מקום להקשות על זה דאכתי שמא החשיבו כל הלילה כזמן אחד כיון דטריחא אז לברך וממילא יכול לברך רק בסמיכות אחר הלילה, ואולי ממה שנהגו לברך גם אחר זמן ולסדר הברכות בבהכנ”ס ועמהם ברכת אשר יצר).

וכן מבואר בפמ”ג סי’ ז א”א סק”א שאפשר לברך אשר יצר גם אחר זמן, והאריך בזה למה לא דמי לברכת רעם וברק שאינו מברך אחר כדי דיבור.

ועי’ אלי’ זוטא סי’ ד סק”א בשם מצת שימורים בשם המהר”ם די לוזנאנו עדי זהב מה שתמה על הלבוש וחלק על הלבוש ובא”ז שם חלק ע”ז ויישב דברי הלבוש וכן בברכ”י סי’ ו סק”ג יישב דברי הלבוש בשם יד אהרן (אבל יישב הברכ”י גם דברי המהר”ם די לונזנו ולמעשה חשש הברכ”י לדעת המהר”ם די לונזאנו והבתי כהונה שלא לברך), ופשטות הביאור בכלליות בזה הוא דאשר יצר אינו מברך על ההנאה אלא על מניעת הצער והסכנה וזה שייך גם לאחר זמן שעדיין נשארה ההשפעה של מניעת הסכנה.

וכן מבואר בפת”ש יו”ד סי’ שמא סק”ה שכך הדין לגבי אונן (והיינו דברי הבה”ל הנ”ל בסי’ עא בשם הדה”ח).

וכן פשטות השו”ע סי’ ז’ ס”ג שכתב דאם הטיל מים ב’ פעמים נתחייב ב’ פעמים אשר יצר ואמנם אינו מוסכם לדינא לכו”ע ובפרט לדידן שאין מברך ב’ פעמים עכ”פ ברכת הנהנין ועי”ש בט”ז ובהגר”א ונו”כ, אבל עד כאן לא פליגי אלא באופן שנתחייב ב’ פעמים אבל עצם מה שנתרחק מהפעם הראשונה מסתימת השו”ע משמע שמברך עדיין, ואדרבה במקור חיים להחו”י מבואר דמיירי דוקא כשהסיח דעתו מהפעם הראשונה, ולא כתב השו”ע חילוק בזה בין עבר שיעור עיכול ללא עבר שיעור עיכול.

ובחי”א כלל ז סי’ ז כתב דאם יודע שיצטרך לילך שוב יברך תחילה ואח”כ ילך לבהכ”ס ויש שחלקו ע”ז (ועיין עוד שע”ת סי’ ז סק”ז ס’ ובמשנ”ב סי’ ז ובאור חדש על המעשה רב), אבל הפשטות שנידון כזה מצוי כשעבר זמן רב מהפעם הראשונה ואעפ”כ משמע שמברך.

וכן אולי יש ללמוד ממנהג הגר”א שהובא במעשה רב שהיה מברך שעשה לי כל צרכי עד הלילה, אלא דיש לדחות דשם עדיין לבוש בנעליו, דהגר”א היה מברך כסדר הדברים שנתקן עליהם, ובגוף הדמיון בין ברכות השחר לבין אשר יצר לענין זה, עי’ בא”ז ובברכ”י הנ”ל מה שדנו ע”פ דברי הב”ח בזה עי”ש.

אולם בריטב”א פסחים מו ע”א כתב על אשר יצר בזה”ל וכן לזה נתנו לו רשות לאחרה כדי שיטול ידיו במים עד פרסה אבל לא יותר עכ”ל, ויש שלמדו בדבריו דבעי’ שיעור עיכול, אבל כמדומה שאין מכאן ראיה ברורה, דאדרבה מה שייך שיעור עיכול באשר יצר, דמנין להחשיבו לפי פרסה כמו באכילה, אלא הריטב”א שם קאי במה שהטריחוהו לחזר אחר מים עד פרסה וע”ז קאמר שלא הטילו עליו יותר מפרסה כדי שלא יאחרה יותר, אבל לא שאם מאחר אותה עובר באיסור [וכן ראיתי שציינו לדברי בירור הלכה שג”כ נקט בדעת הריטב”א דאין הכוונה לעיכובא], ואדרבה מדברי הריטב”א גופא יש להוכיח דאינו לעיכובא, דהרי הטריחוהו עד פרסה לחזר אחר מים לפי פירושו, והרי א”א לצמצם שיברך תוך שעבר שיעור פרסה אם חיזר אחר מים עד פרסה, והרי שיעור עיכול הוא מלגו ולא מלבר, אלא דאין כוונת הריטב”א לזה.

ובשו”ת מהר”ח או”ז סי’ קא מבואר דהוה סבירא ליה שיש זמן עד אימתי מברך על הנקבים ושאל את מורו מהר”ם הקדוש ולא השיב לו על זה, [וראיתי מי שכתב שהמהר”ם נסתפק בזה ומ”מ איני יודע אם הוא מוכרח דיש לומר שלא השיב לו מטעם אחר כגון שהיה טרוד בלימודו או בתפילתו, והמהר”ח שם לא כ’ להדיא שלא השיב לו אלא שלא שמע ממנו תשובה ע”ז], אבל פשיטא ליה להמהר”ח שם שאם עמד ממיטתו ועשה צרכיו והתפלל סליחות ועבר שליש הלילה או יותר א”א לברך אשר יצר, וממה דמדמה לה לשיעור עיכול משמע דמיירי שם לעיכובא (אף שאולי יש מקום לדחוק דרק במה שנסתפק שם בתחילת דבריו מיירי לעיכובא אבל מה דמיירי שם אח”כ גבי סליחות הנידון שם לכתחילה למה הנהיגו לעשות כן וכמו שמסיק לבסוף שיש לברך בכל בוקר משום טעם), ועי’ כה”ח סי’ ז סק”ז וסק”ח בשם כמה פוסקים שהשיעור הוא חצי שעה.

והנה הנוהג כהמשנ”ב בודאי שיכול לברך בפרט שכך דעת הרבה מהאחרונים הנ”ל, וגם דכך מסתבר דלא שייך שיעור עיכול באשר יצר וגם אין כ”כ דרך למדוד שיעור עיכולל [עכ”פ כל עוד שאינו צריך לנקביו עוד], ומ”מ גם להמשנ”ב לכתחילה אין להתאחר באשר יצר, ונראה דגם מבני אשכנז החושש בספק ברכות אין מזניחין אותו מאחר דאפשר שלא היו דברי המהר”ח בזה לפני המשנ”ב וכמו שנתבאר לעיל דא”כ היה המשנ”ב מציין לדבריו בטעמים שכתב שלא להתאחר עכ”פ לכתחילה, ומ”מ אינו מוכרח דיש מקום לומר דמשוי להמהר”ח יחידאה כנגד שאר הפוסקים ובפרט דהברכ”י מסתמא היה לפני המשנ”ב שמביאו בכ”מ ובברכ”י הובאו דעות בזה ואעפ”כ המשנ”ב לא הביאו כאן (אלא דיש לומר דהמהר”ם די לונזנו לא חשש ליה המשנ”ב כנגד הלבוש והדה”ח והא”ר והפמ”ג ועוד אחרונים שנזכרו בברכ”י שקיימו דברי הלבוש, דכך היא ההכרעה להכריע כרוב הפוסקים, אף שהברכ”י חשש לדברי המהר”ם די לונזנו, אבל המהר”ח או”ז תלמיד המהר”ם דקדים טובא שמא היה חושש לו עכ”פ לכתחילה, ומ”מ מאחר שכבר הביא המשנ”ב טעמים להחמיר לכתחילה אפשר שלא חשש להביא עוד טעמים ובדיעבד הקל כדעת רוב הפוסקים).

והנה זה ודאי שדעת רוב הפוסקים הוא לברך גם לאחר זמן רב רק דהנידון בזה הוא אם יש לחשוש בספק ברכות למיעוט פוסקים שכתבו לא כן, דבספק ברכות חיישי’ בכ”מ למיעוט פוסקים (כמש”כ הפמ”ג בכ”מ ועי’ בה”ל ס”ס מז), וגם אין בזה הפסד כ”כ דהרי אפי’ לפי הצד שמחוייב עכשיו בברכה הא מ”מ להלכה עיקר הדין שאין מברך ב’ פעמים אשר יצר על ב’ פעמים שהלך  לבהכ”ס כמש”כ המג”א והגר”א ועי”ש במשנ”ב סק”ו, וא”כ בפעם הבאה שמברך יפטור גם את זה, אלא דמאחר שנתקבלו הכרעות המשנ”ב ולא חשש בזה להפוטרים א”כ א”צ לחשוש לדעת הפוטרים, רק דהחושש לדעת הפוטרים מאחר שכ”כ הרבה אחרונים (ומכללם הברכ”י ובא”ח וכה”ח וחסל”א רק דהברכ”י נקט כן מספק) כמבואר בכה”ח שם וכן נמצא לזה מקור ברור במהר”ח או”ז אפשר שאין מזניחין אותו וכנ”ל ומ”מ פשוט שא”א לומר כן בפרקא לבני אשכנז מאחר דהכרעת האחרונים מבני האשכנז הוא לברך.

קרא פחות
0
  • 0
  • 24
נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב:

דעת הגרח”ק (ישמח ישראל עמ’ קמ”ד) למעשה כדעת הריטב”א המובא במ”ב ר”ס תרצ”ד דמעיקר הדין סגי בפרוטה [ומידת חסידות להדר ככל האפשר], אכן כבר בכה”ח כתב דבזמנינו שנתייקרו השערים הלואי שיוצא בב’ פרוטות לעני א’, ועיין גם בשע”ת ר”ס תרצ”ד ...קרא עוד

דעת הגרח”ק (ישמח ישראל עמ’ קמ”ד) למעשה כדעת הריטב”א המובא במ”ב ר”ס תרצ”ד דמעיקר הדין סגי בפרוטה [ומידת חסידות להדר ככל האפשר], אכן כבר בכה”ח כתב דבזמנינו שנתייקרו השערים הלואי שיוצא בב’ פרוטות לעני א’, ועיין גם בשע”ת ר”ס תרצ”ד שי”א שיוצא רק במעות כדי לקנות מאכל בשיעור ג’ ביצים, ודעת הגרי”ש אלישיב (שבות יצחק פורים אות ב’ והערה ב’ ועוד) שאין יוצאים בזמנינו בפרוטה, וראוי לתת מנה חשובה שישמח בה העני שהיא בערך 5 שקלים לכל עני, ודעת הגר”ש ואזנר (ישמח ישראל עמ’ קמ”ג) ששיעור מנה יפה למתנות לאביונים הוא 10 שקלים לכל עני.

אכן הרוצה להקפיד ולהדר, דעת הגריש”א (שם עמ’ קל”ח) שיתן מתנה חשובה שאין העני בוש לקבלה, וגם שיהיה שמח לקבלה, ובשנת תשס”ב הורה ששיעור 50 שקלים לכל עני, וכן עשה על פיו הגראי”ל שטינמן שליט”א, ובארחות רבינו (ח”ג עמ’ מ”ו סקמ”ח) הביא שהסטייפלר נתן 50 שקל ישן, וצריך לדעת ששווי הכסף משתנה במשך השנים.

ובמקרה שלך שהנך נותן סכום גדול מזה לאברכים ורק כדי להרויח הענין של נתינה בו ביום כתבתי לך שתוכל לתת עוד סכום של 5 שקלים לכל עני בו ביום, וולפמש”כ השבט הלוי ודאי שיש מקום להדר בזה שהמתנה שנותן בו ביום תהיה בסכום עשרה שקלים לכ”א.

ויש ליתן לב לדברי הרמב”ם פ”ב מהל’ מגילה הי”ז שכתב וז”ל, מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה שנאמר (ישעיהו נ”ז) להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים עכ”ל.

[הובא במ”ב סי’ תרצ”ד סק”ג].

קרא פחות

חסידותיצחקמתנהפורים
0
  • 0
  • 33
נשאל: י״ד באלול תשפ״דב:

עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו”ע הנ”ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא ...קרא עוד

עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו”ע הנ”ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא לדבריו ע”פ פרטי הדינים המבוארים בפוסקים.

ואם רצה לגרשה והיא אינה רוצה ליטול גט אז מתבאר ע”פ האחרונים דכל שיש קול ורגליים לדבר נפטר משאר כסות ועונה מזמן שרצה ליתן הגט, עי’ סי’ עז פת”ש סק”ב בשם ישועות יעקב ושו”ת רבי חיים כהן סי’ מח, וצריך דיין לזה שיבחן את פרטי המקרה.

ועי’ עוד בפת”ש שם מה שציין עוד בשם משכנ”י סי’ טז ועוד.

במקרה ששאל כת”ר במקרה שהחשש הוא למעשה אר”מ, יש שדייקו בלשון הרא”ש פ”ז דכתובות סי’ ט וח”מ וב”ש ריש סי’ קטו דכל שמדובר במעשה פריצות ברורה הוא בכלל עוברת על דת, וכן משמע מהדברים שהוסיף הרמ”א בסי’ קטו סד דכל דבר שהוא ידוע שהוא פריצות כמו שאר הדברים שנזכרו בגמ’ ופוסקים לגבי דת יהודית יש לעוברת על זה דין של עוברת על דת יהודית.

וכן יש להבין מדברי הח”מ סי’ קטו סק”י שכל הפירושים של וורד נפסקו להלכה לפי שכולן דרך עזות, וה”ה כל דבר הידוע כפריצות גמורה וחמורה.

ואף שמעיקר הדין באיסור מפורסם יש אופנים שא”צ התראה בדיני משומד, עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ ב, מ”מ מאחר שמדובר כאן בחיובי ממונות הנה אפי’ מצד דיני משומד יש לחשוש לפשטות הרמב”ם והחינוך וספר היראה לרבינו יונה דבכל איסור בעי’ התראה לפני שמחשיבים אותו כמזיד, ובפרט בזה שהעולם מטעה שמדובר כביכול בדבר חיובי לפי האידיאולוגיות שלהם.

וכ”ש שמבואר להדיא בשו”ע ובנו”כ באה”ע סי’ קטו ס”ד שצריך התראה בפני עדים על כל דבר בדת יהודית, ויש מחלוקת בפוסקים אם בעינן דוקא התראה שאם תעבור על זה תתגרש או דסגי בהתראה להזהירה שלא תעשה כן, הובאו שם בב”ש ס”ק יז ובח”מ ס”ק טז וכן בסוף הסי’ בח”מ סקל”ז.

ואפי’ משומדת גמורה מבואר ברמ”א בס”ג שם דאין דינה כדיני עוברת על דת אלא אך ורק לאחר התראה, אלא דדברי הרמ”א שם צריכים ביאור, דהרמ”א שם מיירי שחזרה בה והנו”כ שם העירו דבמקור הדברים בתשובת הרא”ש כלל לב סי’ ח מבואר דמיירי בשמד באונס ועי”ש.

ואם מדובר בטענת מאיסא עלי יעוי’ בפוסקים בסי’ עז.

בזמנינו שהדורות חלושים, ולפעמים לא מבינים מה רוצים מהם ולפעמים רוצים להיות טובים וקשה להם וצריכים עזרה, ולכן (ומטעמים נוספים) הרבה פעמים הפתרון אינו לגרש אלא למצוא דרך לפתור את הבעיה משורשה.

במקרה שהבעל עצמו ג”כ עובר על דת יהודית אם יכול לבוא בטענה אל אשתו או לא עי’ ברמ”א אה”ע סי’ קטו ס”ג.

קרא פחות
גטדייןיעקבעובררבי
0
  • 0
  • 31
נשאל: ז׳ באייר תשפ״דב:

באמירת אלהי נצור שהיא אמירה קבועה והוא הדין אם רגיל בקביעות לומר תחנונים, לכתחילה ראוי לקצר כדי לענות קדיש וקדושה, ובדיעבד מותר לענות קדיש וקדושה ולא כל אמן אלא כדיני ההפסקות שבק”ש, אבל מי שאינו רגיל לומר תחנונים אחר שמונ”ע ...קרא עוד

באמירת אלהי נצור שהיא אמירה קבועה והוא הדין אם רגיל בקביעות לומר תחנונים, לכתחילה ראוי לקצר כדי לענות קדיש וקדושה, ובדיעבד מותר לענות קדיש וקדושה ולא כל אמן אלא כדיני ההפסקות שבק”ש, אבל מי שאינו רגיל לומר תחנונים אחר שמונ”ע אלא לפרקים, מותר להפסיק בו לכל אמן ובלבד שאמר יהיו לרצון קודם לכן.

מקורות: משנ”ב סי’ קכב סק”א ובה”ל שם, ולענין מי שאומר יהיו לרצון רק פעם אחת אחר אלהי נצור עי’ בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שם.

ויש לציין דבמשנ”ב לא נזכר להדיא מה הדין במי שרגיל לומר יהיו לרצון אבל לפרקים לפעמים מוסיף עוד תחנונים, האם דינו כתחנונים קבועים או לא.

אבל נראה שאין דין תוספות תחנונים אלו כתחנונים קבועים, חדא דהרי הבה”ל שם קאי על דברי המשנ”ב ובמשנ”ב כ’ דבמדינותינו אלהי נצור חשיב קבוע, וע”ז הוסיף בבה”ל דסתם אמן אסור לענות בתחנונים שאין קבועין אם לא אמר יהיו לרצון קודם לכן, ומבואר שאם אמר יהיו לרצון מותר להפסיק בתחנונים שאינו רגיל בהן, ומסתימת הדברים משמע דגם במדינותינו שקבועים באלהי נצור כך הדין, וכן מוכח בהמשך דבריו דמיירי במדינותינו עי”ש, ועוד דהרי הסברא בתחנונים קבועים הוא משום שעשאן עליו קבע לכך דמיין לשמונ”ע כמ”ש בסק”א, הלכך כמו שאין תחנונים שאינו רגיל בהם מצטרפין לשמונ”ע כ”ש שלא יצטרפו לאלהי נצור, ועוד יעוי’ בסוף הבה”ל הנ”ל שנקט דהפסוק יהיו לרצון לא גריעא משאר תחנונים שרגיל בהן, וא”כ כמו שכל אחד הרגיל ביהי רצון בודאי שתחנונים שאינו רגיל בהן לא מצטרפי ליהי רצון, ה”ה בניד”ד.

קרא פחות
0
  • 0
  • 36
נשאל: ו׳ באייר תשפ״ה

יעוי’ במשנ”ב סי’ תקמה סק”ט ובשעה”צ שם שהביא ב’ דעות בכותב ספרים לצורך עצמו דלהמג”א הוא מדין דבר האבד ולהגר”א הוא מדין כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו, ומבואר דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו, והיינו דדבר האבד הותר ...קרא עוד

יעוי’ במשנ”ב סי’ תקמה סק”ט ובשעה”צ שם שהביא ב’ דעות בכותב ספרים לצורך עצמו דלהמג”א הוא מדין דבר האבד ולהגר”א הוא מדין כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו, ומבואר דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו, והיינו דדבר האבד הותר לאחרים בשכר [רמ”א סי’ תקמב ס”ב], משא”כ כותב שהוא רק לעצמו וכדנקט שם הלשון לעצמו.

וצע”ק דמסקנת המשנ”ב להלן בסעי’ ג’ דכל דינא דכותב לעצמו הוא רק אם הוא לאחר המועד, דאף כותב לאחרים מותר גם בשכר, אם הוא לצורך שימוש בחוה”מ [עי”ש סק”י וסט”ז, ומ”מ הוא רק כמש”כ שם בסקי”ד דהוא רק בצירוף שמשתמש במעותיו להרווחה לשמחת יו”ט וכן מבואר עוד בשעה”צ סקכ”א ואילו בעשיר שאינו צריך להרווחה מבואר שם דאסור].

ואולי באמת הגר”א מפרש דהיתר כתיבת ס”ת הוא גם כשא”צ לצורך המועד, ובאמת לפמ”ש השעה”צ דהגר”א אזיל כדעת הרא”ה והב”י לא סבר כן דבאמת יעוי’ כאן בב”י שמתחילה הביא דעת רא”ה דמשמע שההיתר הוא לצורך מצוה להגיה הס”ת ואולי הוא גם בצריך לאחר המועד, והב”י תפס אח”כ היתר הרא”ה רק באופן שאין להם ס”ת אחר והיינו דצריך הס”ת למועד ממש.

והנה לגבי כותב ספרים לצורך רבים כתב המשנ”ב לעיל מינה סק”ח ועי’ גם בבה”ל שם דהו”ל דבר האבד, ולעיל מינה סק”ו כתב דכיון שהוא צורך המועד מותר אפי’ במעשה אומן כדאי’ לעיל סי’ תקמ”ד ס”ב, ולפי מה שציין שם לסי’ תקמד ס”ב יוצא דההיתר לצורך המועד במעשה אומן הוא רק לצורך מועד של רבים אבל לצורך מועד של יחיד לא.

(ולא מיירי’ באופן שיש דבר האבד כשצריך הספר דאז יש להתיר מצד דבר האבד, ועי’ במשנ”ב סי’ תקמה סקמ”ח מה שמתיר לכרוך ספר לצורך לימוד במועד כשצריך הספר דהו”ל דבר האבד ושאר מה שנתבארו שם).

ובבה”ל סי’ תקמד מבואר דלצורך מועד של רבים מותר גם לקבל עליהם שכר (והביא שם דעות דבעי’ צורך רבים של מצוה אבל משמע דנוטה דא”צ מצוה אם הוא של רבים).

היוצא מכ”ז דבאופן שצריך לכתוב לרבים במועד מותר גם לקבל על זה שכר.

וכן ההיתר הוא גם במקום טירחא כמבואר במשנ”ב שם סק”א וסק”ט.

ואם צריך לכתוב במועד לצורך יחיד יהיה תלוי בנידונים דלעיל, וגם מבואר בבה”ל סי’ תקמד שלצורך מצוה מותר, ואמנם אין כל דבר כלול בזה, דהרי תפילין ומזוזות לאחר המועד לא הותר בשכר, אבל לפי המתבאר להמתירים לכתוב ס”ת לעצמו לשימוש המועד א”כ ה”ה דיהיה מותר בשכר מהטעמים שנתבארו לעיל וגם התפילין ומזוזות אם צריך למועד נתבאר שמותר ליטול עליהם שכר.

ולענין לכוון מלאכתו במועד יעוי’ במשנ”ב סי’ תקמד סק”א דמותר לצורך רבים, אבל רק כשיש טעם שבאמת כשמתקבצים עכשיו יכולים לעשות, ולא כשהיה מנהיג שהיה יכול לעשות מראש, עי”ש הפרטים בזה.

[ודעת הגר”א דלעיל נתבאר דלכאורה לפי החשבון יוצא דמיירי כשא”צ למועד וקצ”ע שהובא כאן בדברי המשנ”ב עם דברי המג”א אבל כבר בשעה”צ מבואר דהגר”א אזיל כדברי רא”ה וע”כ השעה”צ מסכים דהרא”ה מקיל יותר מהשו”ע דהרי כתב שם דהב”י אינו כהרא”ה וקיצרתי וק”ל].

ומ”מ ההיתר דהגר”א הנ”ל הוא רק בצירוף מה שצריך להשתמש עם המעות להרווחה לשמחת יו”ט וכמו שנתבאר.

באופן שהסופר צריך לצורך פרנסת המועד שאין לו מה יאכל בכל גוני שרי (עי’ סי’ תקמב ס”ב וסי’ תקמה ס”ג ולהרווחה עי”ש).

ומ”מ עיקרי ההיתרים כאן הם בספרים שיש לציבור צורך אמיתי להם אבל בספרים שמופצים לזיכוי הרבים ואין ברור שיש כרגע צורך לציבור ללמוד דוקא בספרים אלו עי’ מה שכתבתי בתשובה ד”ה האם מותר לעמד וכו’.

קרא פחות
0
  • 0
  • 24
נשאל: ט״ז בכסלו תשפ״ה

מעיקר הדין מותר מכיון שכל הנוסחאות כשרות. לדעת המשנה ברורה אינו כדאי להתפלל לכתחילה לא בנוסח שלו, והורו פוסקי זמנינו דבזמנינו אין בזה איסור אם בא להתפלל שלא לפי נוסח המקום מכיון שידוע שכל אחד נוהג על פי עדתו ...קרא עוד

מעיקר הדין מותר מכיון שכל הנוסחאות כשרות.

לדעת המשנה ברורה אינו כדאי להתפלל לכתחילה לא בנוסח שלו, והורו פוסקי זמנינו דבזמנינו אין בזה איסור אם בא להתפלל שלא לפי נוסח המקום מכיון שידוע שכל אחד נוהג על פי עדתו ואין בזה מחלוקת, ועי’ רשב”ץ ואג”מ ועוד.

ולכן מי שקשה לו לשנות מנוסח הקהל והש”ץ לפ”ד המשנ”ב יוצא שעדיף לו להתפלל במקום שמתפללים לפי מנהגו.

אולם אם יש צורך כגון בר”ה ויו”כ אם סבור שיכול לכוון יותר במקום אחר וקשה לו להתפלל לפי הנוסח של עצמו, א”כ לענ”ד אם רוצה יכול לחזור לעיקר הדין ולהתפלל כל התפילה בנוסח ספרדי כעיקר הדין, דכוונה עדיפא, ועי’ קצש”ע שג”כ נקט שאשכנזי יכול להתפלל כל התפילה בנוסח ספרדי, אף שיש שלא סברו כך.

ויש לציין דענין זה של שערים לכל שבט שנכר במשנ”ב אינו ברור, ועי’ בשרשי מנהג אשכנז, ועוד יש לציין דהרוקח כ’ שבני אשכנז קבלו התפילה מה”ר אהרן מבבל, וא”כ עיקר נוסח אשכנז מיוסד על נוסח בבל, והשינויים הקטנים שביניהם לא החשיבו הקדמונים כשינויים, שכן במעתיקי נוסחאות מזמן הראשונים לא נראה שהי’ להם קפידא גדולה בשינויים אלו, ועוד יש לציין דהאידנא אחר שהיגרו מכל מקום לכל מקום ג”כ אינו ברור שיש י”ב שבטים לענין הנוסח.

ועוד יש לציין דמסתמא כוונתך שאלתך לענין ר”ה ויוה”כ הוא לא לענין שמונ”ע אלא לענין פיוטים וניגונים וסדרי התפילה ובזה לא נזכר במשנ”ב ענין י”ב שערים ואדרבה בזה האר”י היה מתפלל אשכנז גם לפי הצד שהיה מתפלל נוסח ספרדי (וגם זה גופא שהיה מתפלל ספרדי אינו מוסכם ועי’ מה שהביא בזה בשרשי מנהג אשכנז).

קרא פחות
אףאשכנזיאשכנזי וספרדיאשכנזיםיום כיפורכשרותמנייןמניןנוסחנוסח תפילהספרדיספרדיםראש השנהראש השנה ויום כיפורתפילה
0
  • 0
  • 24
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מכתב שקבלתי מהרב יהודה שורץ שליט”א עורך גליון יין ישן וגליון הידעת מש”ה אמת ותורתו אמת, השלום והברכה א. במה שדן מעכ”ת בקובץ הראשון ששלח אלי סימן יא אי מחנה ישראל חשיב מוקף מחיצות או לא. אציין מש”כ במצפה איתן (הובא בילקוט ...קרא עוד

מכתב שקבלתי מהרב יהודה שורץ שליט”א עורך גליון יין ישן וגליון הידעת

מש”ה אמת ותורתו אמת, השלום והברכה

א.

במה שדן מעכ”ת בקובץ הראשון ששלח אלי סימן יא אי מחנה ישראל חשיב מוקף מחיצות או לא.

אציין מש”כ במצפה איתן (הובא בילקוט מפרשים עוז והדר שבת ו, ב) על דברי הגמ’ בשבת שם כאן בזמן שישראל שרוין במדבר, וכתב ואע”ג דמאי דהוה הוה וכדפריך ביומא (דף ה) גבי כיצד הלבישן י”ל דנ”מ אם ילכו בזמן הזה במדבר שיירא גדולה כמו שהיו ישראל במדבר יהיה גם בזמן הזה רה”ר וכה”ג איתא בחגיגה (דף ו) וברא”ש פ”ק דחולין (סי’ כ”ג) ובפי’ המשנה להרמב”ם שלהי נזיר והפמ”ג בא”ח ס”ס שמ”ה ע”ש הביא פי’ להיפך דבזמן שהיו ישראל במדבר היה רה”י משום שהיה אז מצמיח ולא היה רשות להלך וברייתא דחשיב מדבר איירי בזמן הזה, ומיהו נראה דדוקא חוץ מחנה ישראל קאמר אבל בתוך המחנה גופה מקום הילוכן היה רה”ר לכ”ע כדמוכח בכ”ד לעיל (ה) לקמן (פ”ז ע”ב צו ע”ב צח ע”א) עירובין (יז ע”ב).

ב.

במה שהאריך שם בסי’ עד ע”ד שקרא למנשה איש טרם שמלאו לו י”ג שנה, אפשר ששייך לומר בזה עפ”י מש”כ במקום אחר דהנה איתא בטור חו”מ (הלכות דיינים, סעיף ז), שקטן פסול לדון.

וי”א שאינו ראוי לדון עד שיהיה בן י”ח שנה והביא ב’ שערות, מהא דאמר שמואל (שבת נו, א) שכל דין שדן יאשיהו מבן שמנה שנים עד בן י”ח החזיר לבעליו.

אבל בירושלמי מוכח, דמן י”ג שנה ומעלה ראוי לדון ואפילו לא הביא שתי שערות.

והיינו לדיני ממונות, אבל לדון דיני נפשות הביא בפרישה שם מהירושלמי דבעי שיהא בן כ’ שנה ושיהא לו שתי שערות, יעו”ש.

עפי”ז הקשה האדמו”ר מצאנז (בפלפול ליל שב”ק, פרשת שמיני, תשע”ג) היאך דן משה את המצרי להריגה, הרי באותה שעה לא היה ראוי לדון, שהרי עדיין לא היה בן עשרים שנה, כדאיתא ברמב”ן (שמות ב, כג) וז”ל: “ויגדל משה ויצא אל אחיו, שהיה זה מיד כאשר גדל ועמד על דעתו, והגידו לו כי הוא יהודי, ונכסף לראות סבלות אחיו ועמלם ולחצם, וביום ההוא שיצא הכה את המצרי, וביום השני הלשינו עליו וברח הנה היה כבן שתים עשרה שנה, כאשר הזכירו רבותינו (שמו”ר א ה), ועל כל פנים לא הגיע לעשרים”, עכל”ק.

ועיין במדרש תנחומא (שמות, סוס”ח), שבשעה שנצו אותן שני אנשים עבריים.

א”ל אחד מהם מי שמך לאיש ועדיין אין אתה איש, מלמד שהיה פחות מבן עשרים.

ותירץ, דהא דאמרינן דאין לדון בדיני נפשות לפחות מבן כ’ היינו בסתמא דאינשי, וכעין דאמרינן דאינו נקרא גדול עד בן י”ג (עי’ רש”י נזיר כט, ב).

והיינו משום דבדרך כלל בזמנים הללו בא לכלל דעת שלימה להתחייב במצוות ושיהא בכוחו לדון דיני נפשות.

אבל כד חזינן יניק וחכים טובא שחריף בדעתו כגדול בשנים, או אז שפיר נידון כגדול.

ועיין מש”כ בספר בנין אריאל (פרשת וישב), דהשבטים דנו את יוסף למיתה על דיבה שהוציא עליהם, דאע”פ שלא היה עליו חיוב בדיני אדם, סברו דבגין דיבורו לשה”ר נתחייב מיתה בידי שמים [עפ”י מה דאיתא במסכת ערכין (טו, ב) סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה”ק, שנאמר (תהלים יב, ד) יכרת ה’ וגו’], שוב רשאים לגרום לו מיתה או למכרו לעבד, דגברא קטילא קטלי.

ואע”פ דאין בית דין של מעלה דנין אלא מבן עשרים שנה [כדאיתא בשבת (פט, ב) דל עשרים דלא ענשת עלייהו], ויוסף בן שבע עשרה שנה היה, מ”מ כיון דיוסף בר חכים היה ומיושב בדעתו ושכלו, שפיר נידון כגדול, יעו”ש.

וכבר מבואר כן במזרחי (פרשת וישב), במה שנענשו ער ואונן בידי שמים, דאע”ג שלא היו בני כ’, מ”מ כיון שהיו חריפי דעת, שפיר נענשו, עיי”ש.

עד”ז ביאר בספה”ק ישמח משה (פרשת ויקרא), הא דאיתא במסכת ברכות (לא, ב) עה”פ (שמואל-א א, כה) וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי, משום דוישחטו את הפר.

אלא עלי אמר זילו קראו לכהן למשחט, כיון דקא חזי דמהדרי בתר כהן, אמר להו שמואל למה לכו, הא שחיטה בזר כשרה.

אמר ליה עלי, מנא לך הא.

אמר שמואל, דכתיב (ויקרא א, ה) והקריבו בני אהרן הכהנים, מקבלה ואילך מצות כהונה.

א”ל מימר שפיר קאמרת, מיהו מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה.

אתי חנה וקא צווחא קמיה וכו’, אל הנער הזה התפללתי (שמואל-א א, כו).

ודקדקו המפרשים, דלמה לו לומר מימר שפיר קאמרת, לא היו לו לומר רק מורה הלכה בפני רבך את.

והנה לקושיא זו יש לומר, דהא ידוע דקטן אין מענשין אותו בבית דין שלמטה עד י”ג שנים ויום אחד, ובבית דין שלמעלה עד כ’ שנים, ושמואל קטן הוי, דהיה תיכף כאשר גמלתו, ואיך יענשהו במיתה בידי שמים.

אך כל עיקר טעמו של דבר משום דקטן אין בו דעת, ואם כן יוסיף דעת יוסיף מכאוב.

וראיה לזה דבחכם ביותר הוי בר עונשין לפי חכמתו, מהא דמסכת חגיגה (יג, א) בהאי ינוקא דנפק אש מחשמל ושרפתו, וכן מצינו בזוהר הק’ (ח”ג קעא, א) בהאי ינוקא שדנו אותו על דכסיף לרביה בקושיות, והבן.

והיינו דאמר עלי מימר שפיר קאמרת, מיהו לפי זה דחריף אתה, אם כן מורה הלכה בפני רבך את, דהא אתה בר עונשין לפי חכמתך הגדולה, עכתו”ד.

ולפי”ז כ”ש וק”ו במשה רבנו ע”ה, שעוד מינקותו כתיב ביה (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב הוא, ודרשו חז”ל (שמו”ר פרק א, אות כ) שנתמלא הבית כולו אורה, ובעודו צעיר לימים כבר היה מפולפל ובקי בכל חדרי תורה, בוודאי דשפיר היה יכול לדון ולהורות אפילו בדיני נפשות, ושפיר דן את המצרי להריגה מתורת בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין.

אולם עדיין יל”ב דהיאך נימא דכאשר הקטן חריף בשכלו, נחשב כגדול בשנים אפילו בקטנותו, הרי בכל דיני התורה רק מבן י”ג נחשב לגדול, ומהיכי תיתי לומר דתלוי בהשגת הדעת וחריפות השכל לומר דביניק וחכים נידון כגדול.

אכן אי נימא דבדיני התורה אזלינן בתר טעמא דמילתא, י”ל דכיון דהטעם דאין הקטן יכול לדון וכן מה דפטור מן העונשין הוא משום דירדה תורה לסוף דעתו של אדם, דבעוד לא מלאו לו השנים לא נתיישבה דעתו עדיין [כעין שאמרו (יבמות לג, ב) פיתוי קטנה אונס הוא], לכך לגבי דיני נפשות החמורים דבעי ישוב הדעת גדולה, צריך שיהא מיושב ביותר בדעת שלימה, שזה רק בבן עשרים.

ובאשר לכך, בגווני דחזינן קטן פחות מבן י”ג שדעתו שלימה ומיושבת לחלוטין כבן י”ג, שפיר נידון כגדול.

אמנם באנו בזה לפלוגתא דתנאי אי דרשינן טעמא דקרא (שם כג, א ועוד).

דתינח אי דרשינן טעמא דקרא, שפיר י”ל דזיל בתר טעמא וכל שהוא חכים טפי לגדול יחשב, משא”כ אי לא דרשינן טעמא דקרא, מהיכי תיתי לן לחלק בין קטן זה לקטן אחר וכל שלא מלאו שניו נידון כקטן, עכתוד”ק של כ”ק מרן אדמו”ר מצאנז שליט”א.

ועכ”פ לפי”ז אפשר שלגבי מנשה קרי ליה איש עוד טרם שמלאו לו י”ג שנה דאפשר שהיתה דעתו שלימה ומיושבת לחלוטין כבן י”ג, וע”כ שפיר נקרא איש.

ג.

עוד שם בסי’ פב בענין מטהו של משה, אציין עוד בזה מש”כ בעבר

[והריני מוסר הכא מודעא שרוב הדברים שנביא להלן, הם פרי עמלו של הרה”ג רבי יצחק אייזיק אונגאר שליט”א מחו”ר כולל צאנז י-ם, ועל כך תשואות חן חן לו], איתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק לט) וז”ל: “ר’ לוי אומר, אותו המטה שהיה לו למשה רבינו נברא בין השמשות ונמסר לאדם הראשון מגן עדן, ואדם מסרו לחנוך, וחנוך מסרו לנח, ונח לשם, ושם מסרו לאברהם ואברהם ליצחק, ויצחק ליעקב ויעקב הוריד אותו למצרים ומסרו ליוסף בנו”.

“כשמת יוסף ושללו ביתו, נתנה בפלטרין של פרעה, והיה יתרו אחד מחרטומי מצרים וראה את המטה ואת האותות אשר עליו, וחמד אותו בליבו ולקחו והביאו ונטעו בתוך הגן של ביתו, ולא היה אדם יכול לקרב אליו עוד.

כשבא משה לתוך ביתו, נכנס לגן ביתו של יתרו וראה את המטה וקרא את האותות אשר עליו ושלף ידו ולקחו, וראה יתרו למשה ואמר זה עתיד לגאול את ישראל ממצרים, לפיכך נתן לו את צפורה בתו לאשה, שנאמר (שמות ב, כא) ויואל משה לשבת את האיש”, עכ”ל.

וכעי”ז מבואר בילקוט שמעוני (פרשת שמות, רמז קסב) וז”ל: “וירד האיש משה אל גינת רעואל אשר אחרי הבית, ויתפלל אל אלוקיו אשר עשה איתו נפלאות רבות.

ויהי בהתפללו, ויבט בצידו, והנה מטה ספיר מוצב ארצה והוא נטוע בתוך הגינה.

ויקרב אל המטה, והנה חקוק בו שם ה’ אלוקים צבאו-ת כתוב ומפורש על המטה, ויקרא בו, ויתלשהו כהיתלש עץ יער מסובכו, ויהי למטה בכפו.

הוא המטה הנברא בתבל מפעלות אלוקים אחרי בוראו שמים וארץ וכל צבאם, ימים ונהרות וכל דגתם.

ויהי בהיגרש אדם מגן עדן ויקח את המטה בידו ויצא ויעבוד את האדמה אשר לוקח משם, ויגיע המטה עד נח, ויותר אל שם ואל תולדותיו, עד הגעתו אל ידי אברהם העברי, ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, גם את מטה האותיות ירוש ירש”.

“ויהי כברוח יעקב פדנה ארם ויקחהו בידו.

ובבואו אל יצחק אביו בארה שבע נטוש לא נטשו.

וברדתו מצרימה לקחו בידו ויתנהו אל יוסף שכם אחד על אחיו, כי באמצו לקחו יעקב מיד עשו אבי אדום.

ויהי אחרי מות יוסף, וישבו שרי מצרים בית יוסף.

ויגיע המטה אל יד רעואל המדיני, ובעת צאתו ממצרים לקחו בידו ויטעהו בתוך גינתו, ויבחנו כל גיבורי קיני לתלשו בבקשם לקחת צפורה בתו ולא יכלו.

וישאר בתוך הגן עד בא אשר לו המשפט ויקחהו.

ויהי כראות רעואל את המטה בידו ויתמה על ככה, ויתן רעואל צפורה בתו למשה”, ע”כ.

ועוד שנינו במדרש (במדבר רבה, פרשה יח, סימן כג) על מה שאמרה תורה (במדבר יז, כג) שכל אחד מהשבטים הניח מטהו בתוך אוהל מועד ופרח מטה אהרן, שנחלקו בזה איזה מטה היה מטה אהרן, וז”ל שם: “ומטה אהרן, יש אומרים הוא המטה שהיה ביד יהודה, שנאמר (בראשית לח, יח) ומטך אשר בידך.

וי”א הוא המטה שהיה ביד משה ומעצמו פרח, שנאמר והנה פרח מטה אהרן.

ואית דאמרי נטל משה קורה אחת וחתכה לשנים עשר נסרים ואומר להם כולכם מקורה אחת טלו מקלכם.

ועל מה עשה, (משלי כ, ג) כבוד לאיש שבת מריב וכל אויל יתגלע, שלא יאמרו מקלו היה לח והפריח.

וגזר הקב”ה על המקל ונמצא עליו שם המפורש שהיה בציץ, שנאמר (במדבר יז, כג) ויוצא פרח ויצץ ציץ והפריח בו בלילה, ועשה פרי ויגמול שקדים, גמל לכל מי שהיה שוקד על שבטו של לוי.

ולמה שקדים ולא רימונים ולא אגוזים, לפי שנמשלו ישראל בהם.

ואותו המטה היה ביד כל מלך ומלך עד שחרב ביהמ”ק ונגנז, ואותו המטה עתיד להיות ביד מלך המשיח במהרה בימינו, שנאמר (תהלים קי, ב) מטה עוזך ישלח ה’ מציון, רדה בקרב אויביך”.

ולפי דברי המדרש נמצא שהמטה שהיה ביד יהודה אינו המטה שהיה אצל משה רבינו, אלא היו שני מטות נפרדים, ובעניין מטה אהרן נחלקו הדעות אם היה של יהודה או של משה רבינו.

אבל בילקוט שמעוני (פרשת חוקת, רמז תשסג) כתב: “קח את המטה, זה שאמר הכתוב (תהלים קי, ב) מטה עוזך ישלח ה’ מציון.

זה המטה שהיה ביד יעקב אבינו, שנאמר (בראשית לב, יא) כי במקלי עברתי.

והוא המטה שהיה ביד יהודה, שנאמר (שם לח, יח) חותמך ופתילך ומטך אשר בידך.

והוא היה ביד משה, שנאמר (שמות ד, יז) ואת המטה הזה תיקח בידך.

הוא היה ביד אהרן, שנאמר (שם ז, י) וישלך אהרן את מטהו.

והוא היה ביד דוד, שנאמר (שמו”א יז, מ) ויקח מקלו בידו.

והוא היה ביד כל מלך ומלך עד שחרב בית המקדש.

וכן עתיד אותו המטה לימסר למלך המשיח, וכן עתיד לרדות בו את אומות העולם.

לכך נאמר מטה עוזך ישלח ה’ מציון”, עכ”ל.

אמור מעתה, שהמטה שהיה ביד משה רבינו הוא המטה שהיה ביד יעקב אבינו וכן היה ברשות יהודה, ובזה המטה יגאל אותנו משיח צדקנו במהרה בימינו.

והנה יש לחקור היכן טמון המטה הזה, שהוא מוכן ומזומן למלך המשיח.

ולכך נקדים דבר נפלא דאיתא במדרש זרובבל [שהוא מוסמך מהקדמונים, וגם הרה”ק רבי חיים ויטאל זי”ע בספרו עץ הדעת טוב עה”ת (פרשת ויחי) מביא ממנו].

וזה לשון המדרש: “ואני זרובבל שאלתי לשר צבא ה’ על אודות אותות הקץ.

ויאמר אל מטה ישועות יתן ה’ לחפצי בה אם מנחם בן עמיאל.

והמטה הוא שוהם הוא הגנוז ברקת עיר נפתלי.

והוא המטה אשר נתן ה’ לאדם ולנח ולשם, לאברהם וליצחק ויעקב ויוסף, למשה ואהרן, ליהושע ולדוד המלך.

ומשום יוציאהו אליהו ויתנו לאדם שמו נחמיה בן חושיאל בן אפרים בן יוסף, והוא יביאנו אל חפצי בה אם מנחם בן עמיאל”, ע”כ.

והנה רקת עיר נפתלי הוא עיה”ק טבריה, וכדאיתא בגמרא (מגילה ו, א).

הוי אומר, המטה של מלך המשיח גנוז כעת בעיה”ק טבריה, ואליהו הנביא יבוא ויוציאהו משם.

ויהיו הדברים תואמים למה דאיתא במסכת ראש השנה (לא, ב) שמשם עתידין ליגאל.

וכן מבואר במדרש (ילקו”ש, בראשית, רמז קסא) שטבריה משלמת למשיח, וכיון שביאת המשיח תתחיל בטבריה, לכן דווקא שם טמון מטהו של מלך המשיח, במקום שיתגלה במהרה בימינו, עד כאן דברי הרב.

בברכה מרובה

קרא פחות
התורהידיעקביצחקמשהמשיחנחמיהערכיןקטןראש השנהשבת
0
  • 0
  • 35
נשאל: ד׳ בטבת תשפ״דב:

אין צריך לעשר. מקורות: תנן במס’ דמאי והו’ בפ”ק דחולין הלוקח שמן לנר פטור מן הדמאי, ויעוי’ במתני’ פ”ג דסוכה שאתרוג של דמאי כשר לנטילת לולב, ואוכל בד”ץ של זמנינו הוא טוב מדמאי שהחזו”א בשעת הדחק התיר להפריש ממנו מעשרות בשבת ...קרא עוד

אין צריך לעשר.

מקורות: תנן במס’ דמאי והו’ בפ”ק דחולין הלוקח שמן לנר פטור מן הדמאי, ויעוי’ במתני’ פ”ג דסוכה שאתרוג של דמאי כשר לנטילת לולב, ואוכל בד”ץ של זמנינו הוא טוב מדמאי שהחזו”א בשעת הדחק התיר להפריש ממנו מעשרות בשבת בלא תנאי מטעם שהוא עדיף מדמאי.

קרא פחות
חנוכהלולבקובץ חנוכה
0
  • 0
  • 49
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א שלום וברכה זבחים כה.  רש”י ד”ה דהואיל – כולה שמעתי’ במנחות.  ויש לעיין מה רוצה רש”י בזה. ועוד יש להעיר אם הכוונה שכולה שמעתתא במנחות או כולה שמעתי במנחות.   ועיין רש”י ב: ד”ה ונדבה- בסו”ד – (מפי השמועה במנחות עד ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א שלום וברכה

זבחים כה.

 רש”י ד”ה דהואיל – כולה שמעתי’ במנחות.

 ויש לעיין מה רוצה רש”י בזה.

ועוד יש להעיר אם הכוונה שכולה שמעתתא במנחות או כולה שמעתי במנחות.

 

ועיין רש”י ב: ד”ה ונדבה- בסו”ד – (מפי השמועה במנחות עד כאן), וגם שם צריך עיון בכוונת רש”י.

ועוד יש להעיר מדוע דברי רש”י בסוגריים ומה כוונתו במש”כ “עד כאן”.

ועיין רש”י ט: ד”ה שחיטה – כ”ך שמעת”י במנחו”ת, וצ”ע בכל זה.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

כוונתו “שמעתיה” – ששמע פירושה כבר כשלמד מרבו מנחות ומי שהסגיר את דברי רש”י בסוף זה המדפיסים ולא רש”י עצמו ומה שכתב עד כאן הכונה שעד כאן הוא מפי השמועה ששמע במנחות.

***

קרא פחות
תשובה
0
  • 0
  • 42
נשאל: כ״ט בטבת תשפ״ה

בענין תפילת החיד”א (עבודת הקדש כף אחת אות לא) שהיא השבעה כנגד עין הרע, הנה מקור הענין שיש לחש שהאדם מדבר כנגד עין הרע הוא כבר בגמ’, ושאלתם כמה שאלות. מה ששאלתם במה שפירט כל מיני עיניים וכל מיני בעלי עינים ...קרא עוד

בענין תפילת החיד”א (עבודת הקדש כף אחת אות לא) שהיא השבעה כנגד עין הרע, הנה מקור הענין שיש לחש שהאדם מדבר כנגד עין הרע הוא כבר בגמ’, ושאלתם כמה שאלות.

מה ששאלתם במה שפירט כל מיני עיניים וכל מיני בעלי עינים למה לא פירט החיד”א עינא דישראל לחוד ועינא דגוי לחוד כמו שפירט שאר מיני עיניים כל אחד לחוד, נראה דהוא משום שלא רצה להוציא לעז על עם קודש שיש בהם מזיקים ולכן לא פירט, וגם שיש בזה חוסר כבוד להתפלל כנגד עין ישראל בפרט דאיכא בי דינא בארעא (עי’ ב”ק צב ע”ב), וגם שרוצה להתפלל מכח שומר ישראל וא”כ אינו מתפלל כנגד ישראל אחר ומכח כל זה לא הזכיר עינא דישראל וממילא לא הזכיר עינא דגוי ג”כ שכל הדברים כאן דבר והפכו.

ונראה עוד דענין זה של ריבוי העינים שהזכיר החיד”א סובב על מה שאמרו ז”ל מלאך המות מלא עינים ור”ל שכל מיני עין הרע באים דרך הסט”א וממילא אינו כדאי להזכיר בתוך כ”ז עינא דישראל.

אבל אה”נ לולא דיש טעם בדבר היה מפרט דישראל לחוד ודגוי לחוד, ולומר גוי בלבד ג”כ לא רצה דאז משמע שישראל אינו בכלל המזיק בעין הרע וזה הרי אינו נכון.

מה שכתבת על מה שהזכיר החיד”א שם עינא עקימא אם בא לרמוז בזה להמבואר בתק”ז קלב ע”א ובאור יקר להרמ”ק שם סי’ יב דאיבר עקום הוא מחמת חטא וקלקול אם כאן כוונה לזה, אפשר שכ”ה, ומ”מ אינו מוכרח שהרי הזכיר גם עינא ישרה, בכלל כל הדברים כאן שנזכרו דבר והפכו, ומ”מ אפשר דעינא ישרה הזכיר אגב עינא עקומה שהוא עיקר הדבר בזה אבל אינו מוכרח דנזכרו שם הרבה דברים שהם דבר והפכו.

אם ההשבעה שהזכיר החיד”א הוא שמשביע את העין או את השר שלהם, יש לציין לדברי הראשונים בענין גינאי נהרא בפ”ק דחולין דהיינו שמשביע את השר (עי’ תוס’ חולין ז’ ע”א ד”ה אמר), ובגוף הענין שהוא השבעה לסט”א יש לציין שוב למה שכתבתי בקטע הקודם לענין מלאך המות מלא עינים, ועי’ בן יהוידע נדה כד ע”ב ובעוד הרבה ספרים ומקובלים שדברו מענין זה של מלאך המות מלא עינים שהוא עין הרע.

ועוד בענייני השבעות עי’ בספר אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות לר”י החסיד.

קרא פחות
גמראהגנההגנה רוחניתהלכהחדושחדשחיד"אסגולותעיוןעין הרעקבלהקמעותשאלהשאלותשאלות הלכהשאלות הלכתיותתפילהתפילת החיד"א
0
  • 0
  • 51
נשאל: ל׳ באדר א׳ תשפ״דב:

כן. מקורות: כן מבואר במשנ”ב ריש סי’ רי שכל שברכותיהן שוות מצטרפות לכזית, ועי’ עוד בשו”ת ארץ צבי ח”א סי’ כט ומה שהביא שם בשם האבנ”ז וגם שם מבואר כן, ויעוי’ בשו”ע או”ח ריש סי’ רח ס”א וס”א שהביא הדינים דעל ...קרא עוד

כן.

מקורות: כן מבואר במשנ”ב ריש סי’ רי שכל שברכותיהן שוות מצטרפות לכזית, ועי’ עוד בשו”ת ארץ צבי ח”א סי’ כט ומה שהביא שם בשם האבנ”ז וגם שם מבואר כן, ויעוי’ בשו”ע או”ח ריש סי’ רח ס”א וס”א שהביא הדינים דעל פירות מה’ המינים מברך ברכת מעין ג’ על הפירות ועל דגן מה’ המינים מברך ג”כ מעין ג’ על המחיה, והנה לגבי חמשת מיני דגן זה פשיטא שעל תערובת ב’ מינים מברך מעין ג’, דרק אם נתערב מין דגן עם מינים אחרים דנו הפוסקים בדינם, אבל מיני דגן שנתערבן בינם לבין עצמם לא, ועי’ בשו”ע שם, א”כ מסתמא ה”ה לענין תערובת פירות משבעת המינים.

ויש לציין שכ”ה גם הסברא הפשוטה דברכת על הפירות היא גם באופן שאכל כשיעור בצירוף כמה פירות של שבעת המינים יחד.

קרא פחות
שבעת המינים
0
  • 0
  • 72
נשאל: כ״ד בתמוז תשפ״ה

א) במנחות לג ע”ב מבואר דגם במזוזה יש דין תעשה ולא מן העשוי אם הונחה בפסול וכ”ה בשו”ע סי’ רפט ס”ה (ואמנם בדעת קדושים סי’ רפט סק”ב הסתפק דאפשר שאין מעשה בקביעת מזוזה אלא לדור בבית שיש שם מזוזה ואם ...קרא עוד

א) במנחות לג ע”ב מבואר דגם במזוזה יש דין תעשה ולא מן העשוי אם הונחה בפסול וכ”ה בשו”ע סי’ רפט ס”ה (ואמנם בדעת קדושים סי’ רפט סק”ב הסתפק דאפשר שאין מעשה בקביעת מזוזה אלא לדור בבית שיש שם מזוזה ואם קבעה גוי יהיה כשר, אבל לא נראה דכוונתו שאין צריך לקבוע כלל מכח הגמ’ והנ”ל, וגם דבריו אינם מוסכמים לכו”ע לענין קביעות גוי, ועי’ באחרונים שהובאו באליבא דהלכתא סי’ רפט ס”א סק”ד).

ב) אא”ז רע”א במהדו”ק סוף סי’ ט דן לענין יצא מן הבית לעסקיו לכמה ימים וחזר אם צריך לברך או לא, ונטה שם מסברא שצריך לברך, אבל הביא שבברכ”י או”ח סי’ יט סק”ב לא כתב כן והרע”א לא הכריע, ובפת”ש יו”ד סי’ רפו סק”ד הביא ב’ הדעות, (ועי’ עוד משיב דבר ח”ב סי’ פב ושאילת יעב”ץ ח”ב סי’ קיז קיט ושבט הלוי ח”ו סי’ קסא), ונשאלתי אם עכ”פ לפי דעת הרע”א הנ”ל יהיה בזה חששא דתעשה ולא מן העשוי.

ואף אם נהגינן שלא לברך משום ספק ברכות לחומרא בלא תשא מ”מ כאן הברכ”י לקולא בדאורייתא דהרי לרע”א יש כאן לכאורה חשש תעשה ולא מן העשוי.

ולפום קושטא ה”ה שהיה מקום להסתפק גם לדעת הברכ”י הנ”ל דגם הוא מודה שיש פטור.

והנה באופן שנעשה בכשרות ויצא מהבית לכאורה אין שאלה כלל דבכה”ג גם בסוכה מצינו שכשרה (עי’ בסי’ תרכו משנ”ב סקי”ט), אבל יש לדון באופן שקבע המזוזה כשלא היו דיורין בבית כלל ואח”כ נתיישבו דיורין בבית אם יש בזה חשש תעשה ולא מן העשוי.

ג) אבל יש לחלק דלא דמי לשאר תעשה ולא מן העשוי, דהרי כאן הוא רק פטור צדדי מצד שאין שם דיורין אבל גוף הדבר מצד צורתו הוא חיוב, ויש לדמותו לדין סוכה שתחת גג להרמ”א באו”ח ס”ס תרכו דכיון שהסוכה עשויה כדינה אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי.

ואף להב”ח ושאר האחרונים (שהובאו במשנ”ב שם) שמחמירים שם מחשיבים הסוכה עצמה פסולה כיון שיש חסרון במציאות הסוכה, אבל פטור בחיוב כמו בבית עם מזוזה שאין דרים בו יש מקום לדמותו לציצית שקובע בו ציצית קודם שלובשו למ”ד חובת גברא או בסוכה שבונה אותו קודם חג הסוכות לב”ש דאמרי בעי’ לשם מצוה דבכל הני אין פסול.

[ובתשובה אחרת הזכרתי דגם לענין שמירה מן המזיקין יש צד לחלק בין מזוזה שלא במקומה למזוזה שמניחה במקומה בבית הפטור מן המזוזה].

ואכן המעיין בפנים תשובת הרע”א שם ימצא דלא היה לו צד שצריך להסיר המזוזה ולחזור ולקובעה, אלא כל הנידון שם רק לענין ברכה בלבד.

ואדרבה באופן שגם הסירו המזוזה וחזרו וקבעוה משמע בערה”ש ביו”ד שם ס”ב דבזה כו”ע מודו שצריך לברך וא”כ הרע”א לא מיירי באופן זה שם אלא באופן שהשאיר המזוזה במקומה.

ד) וכן מפשטות דין פונדק ושוכר ושואל וכיו”ב שיש אופנים שפטור ויש אופנים שחייב מדרבנן לא אשתמיט תנא שכשמתחייב צריך לקבוע מחדש ובפרט דיש מהפוסקים שכתבו (עי’ הגרח”ק מזוזות ביתך סי’ רפו מה שהביא בזה) דראוי לעולם שיהיה עם מזוזה, וגם מה שדנו כמה פוסקים על קביעת מזוזה בבית קודם שדר שם (והרחבתי בתשובה אחרת) מצד ברכה ולא נחתו כלל מצד תעשה ולא מן העשוי אולי יש ללמוד מזה דלא ס”ד שיש בזה חשש.

ה) וכן ציינו בזה לכמה אחרונים שכתבו דבניד”ד אין תעשה ולא מן העשוי (חקרי לב יו”ד ח”ג הל’ מזוזה סי’ קכח, בית מאיר או”ח סי’ יד, ובדרך אפשר במנ”ח מצוה תכג והרי בשמים מהדו”ת ס”ס ריט), וכעי”ז מצינו בעשיית ציצית בלילה דסוגיין בעלמא שאין בזה תעשה ולא מן העשוי (עי’ משנה אחרונה סי’ יח סק”ב שהביא בזה הרבה מ”מ מגדולי האחרונים ולא אכפול הדברים).

ו) אבל כשאין דלת לפתח דלהרמב”ם יש בזה חסרון מצד מזוזות ביתיך (כמ”ש הכס”מ בשם תשובות הרמב”ם בביאור דין זה לדעתו) יש יותר מקום לומר דפסולו בגופו ולדמותו לאופן המבואר בגמ’ במנחות שם דחשיב תעשה ולא מן העשוי, והב”ח סי’ רפו והלבוש שם סט”ו החמירו בזה, וכ”ה בש”ך שם סקכ”ה, וכן כתבו להזהר בזה הגרח”ק במזוזות ביתיך סי’ רפט סקכ”א ודעת קדושים שם סקי”ז וכך סוגיין דעלמא (ע”ע פת”ש סי’ רפו סקי”ד, כת”ס יו”ד סי’ קלט ואג”מ יו”ד ח”א סי’ קעט ועוד), ויש שכתבו לפטור בזה (העמק שאלה להנצי”ב שאילתא קמה סקי”ב וחי’ הרי”ם סי’ רפו סט”ו).

השלמה בדיני תעשה ולא מן העשוי בפתח שלא היה בו דלת בזמן קביעת המזוזה

יש להוסיף דפשטות הגמ’ במנחות לג ע”א קבע דשא ברישא לפי שי’ הרמב”ם מלמד כדעת רוב הפוסקים שאם יקבע הדלת אח”כ יהיה בזה משום תעשה ולא מן העשוי, ועי’ בתשו’ הרמב”ם לחכמי לוניל (הו’ בכס”מ ובב”י יו”ד שם), והראוני דברי הקר”א במנחות לג ע”א גבי תלי דשא ברישא שאי”ז משום תעשה ולא מן העשוי אלא משום שמפסיד הברכה, ויש להוסיף דמהקר”א משמע דלא ס”ל כסברא שהציע הרע”א דאילו לסברא זו יכול לברך בכניסתו ולא הפסיד הברכה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 38
נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״ו

אע”פ שהפוסקים (ברמ”א סי’ תרע ס”ב בשם הר”ן וכלבו) הביאו מנהג זה של אכילת מאכלי חלב בחנוכה וכן בראשונים נזכר מנהג אכילת הסופגניות (הליכ”ש חנוכה פי”ז ארחות הלכה הערה כ בשם רבינו מיימון אביו של הרמב”ם), מ”מ לא מצינו שנזכר ...קרא עוד

אע”פ שהפוסקים (ברמ”א סי’ תרע ס”ב בשם הר”ן וכלבו) הביאו מנהג זה של אכילת מאכלי חלב בחנוכה וכן בראשונים נזכר מנהג אכילת הסופגניות (הליכ”ש חנוכה פי”ז ארחות הלכה הערה כ בשם רבינו מיימון אביו של הרמב”ם), מ”מ לא מצינו שנזכר חיוב בדבר, וגם קצת תמוה לומר שחייבו לאכול מאכלים אלו, ולכן בפשוטו אין מחוייבים לטרוח בדבר אלא ר”ל שיש בזה דבר טוב.

ויש להוסיף דאף לגבי סעודות אפי’ לדעת הרמ”א דפליג על מש”כ המחבר שאין מצוה בריבוי סעודות, מ”מ הרמ”א לא כתב אלא שיש קצת מצוה ולא משמע מלשון זו שיש חיוב כלל וכ”ש שאין חיוב במאכלי חלב שכתב הרמ”א אח”כ.

מ”מ יש משמעויות בראבי”ה בשם הירושלמי שיש חיוב בסעודת פת ממש (סי’ תקסג ועי”ש עוד סי’ קלא וע”ע תוס’ תענית יח ע”ב ועי’ ב”ח או”ח שם בשם מהר”ש מאוסטרייך ועוד).

קרא פחות
0
  • 0
  • 9
נשאל: י׳ בסיון תשפ״דב:

יעוי’ בגמ’ מגילה ג ע”א שאמרו שידע יהושע שאינו שד משום שאמר כי אני שר צבא ה’, וקבלה בידינו שאין השדים מוציאים שם שמים לבטלה, ולכאורה עדיף היה להגמ’ להקשות שמא הוא אדם וכלל אינו שד. ויתכן שהיה ניכר ליהושע בדברי ...קרא עוד

יעוי’ בגמ’ מגילה ג ע”א שאמרו שידע יהושע שאינו שד משום שאמר כי אני שר צבא ה’, וקבלה בידינו שאין השדים מוציאים שם שמים לבטלה, ולכאורה עדיף היה להגמ’ להקשות שמא הוא אדם וכלל אינו שד.

ויתכן שהיה ניכר ליהושע בדברי אמת בטביעות עין שהוא מלאך, ולכן קיבל דבריו כדכתיב וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק, וכמבואר בגמ’ שם שהיה בזה קיום דברי המלאך, אבל עדיין הוקשה לגמ’ למה השתחוה לו, דהרי סכנה ליתן שלום לשד בלילה (עי’ בגמ’ שם) והיה לו לחוש לספק סכנה יותר (עי’ רמ”א יו”ד סי’ קטז) דחמירא סכנתא (עי’ בגמ’ ספ”ק דעירובין), ולא היה לו לסמוך על טביעות עין במקום סכנה, [ואע”פ שטביעות עין קי”ל בחולין שהוא ודאי מ”מ הוא דרגת טביעות עין אחרת של הכירות ולא טביעות עין הנזכרת כאן שהוא מענין נכרים דברי אמת], אבל למסקנא היה לו טעם ברור שאינו שד כמו שנתבאר משום שאמר כי אני שר צבא ה’.

או יתכן שראה בו דברים היוצאים מגדר הטבע ולכן פשוט היה לו שאינו אדם אלא רק או שד או מלאך.

ויעוי’ ברד”ק על הפסוק שם דמשמע בדבריו שהיה באותו מלאך דבר פלא שהופיע פתאום, וזהו שאמר עתה באתי כלומר ומזה תלמוד ראיה שאני מלאך ה’.

וברלב”ג שם נראה שדרך באופן אחר, שראה כן יהושע מלאך זה במראה ונסתפק האם הוא מראה נבואה או לא, ויש לציין דמצינו בשמואל שמתחילה כשקרא אליו ה’ לא ידע שהוא הקב”ה כמבואר במקראות בספר שמואל, ועל פי יסוד דבריו של הרלב”ג יתכן לומר דהיה במראה ובמחזה באופן על טבעי שמתחילה עדיין לא נאמר לו אם הוא נבואה או הוא משד.

קרא פחות
1
  • 1
  • 44
נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב:

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי ...קרא עוד

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי הצורך ולפי האדם המתפלל עצמו, והשיעור הוא כל שמעורר התפעלות והתעניינות בקרב סובביו המתפללים האחרים.

ומה ששאלת מי שצריך להאריך לצורך כוונתו האם עדיף להתפלל בציבור על אף שיש החשש מצד דברי רבינו יונה הנ”ל או להתפלל ביחיד, נראה דתפילה בציבור עדיף, שכן תפילה בציבור הוא יותר מדינא מענין זה שלא להראות לץ, וגם עי’ מש”כ הגר”ח מולאז’ין בשם הגר”א בהוראות והנהגות דבזמנינו אין יוהרא ולא יוכל אדם להיות פרוש אלא רק אם יאמר לסובביו שרוצה וכו’ עי”ש.

לענין מה ששאלת אם יש חשש זה של רבינו יונה גם בר”ה יוה”כ, נראה שאז אין בעיה וכדאי’ בברכות לט ע”ב לגבי הנידון המבואר שם (בציעת פרוסה גדולה בשבת) דכיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי יודעים שאין כאן צורה של גרגרנות, וה”ה כאן כיון שעושה כן רק בר”ה ויו”כ אין כאן צורה של יוהרא, ויש לציין דמענין לענין מצינו כמה עניינים שהביאו הפוסקים לענין ימים אלו, כמו לבישת לבנים ועמידה כל התפילה ואמירת זמירות בבהכנ”ס עד שישן שם ותפילה בקול ועוד כמה מנהגים שעל חלקם נאמר להדיא שלא יעשו כן בשאר ימות השנה.

קרא פחות
אףנשלח להרב רן אביחציראתפילה
0
  • 0
  • 23
נשאל: י״ז באב תשפ״דב:

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם. והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם ...קרא עוד

לגבי צדקה יש בזה כמה שיטות בראשונים (רמזתי מזה גם בתשובה על ברכה על פדיון שבויים) דיש שיטת רבינו אליהו שהיה מברך מצוות צדקה, אבל לא נהגו כן כמ”ש בחרדים שם.

והרשב”א ח”א סי’ יח וכן האבודרהם הל’ ברכת המצוות בשם הר”י בן פלט כתבו שאין מברכין והטעם שמא לא ירצה העני או ימחול, ובמעשה רוקח הקשה מאי שנא מברכת אירוסין שתלוי ברצון האשה (דרך אמונה רפ”ז מהל’ מתנות עניים בציון ההלכה).

ואולי יש לתרץ קושיית המעשה רוקח דכיון שגזרו חכמים שלא יקדשו בלא שידוכים (עי’ קידושין יב ע”ב), א”כ בד”כ בקידושין מדובר שכבר אמרה האשה הן שמסכמת לקידושין, ובכה”ג אין מחוייב לחשוש שמא תחזור בה, ולכך תקנו ברכה באירוסין משום שרוב פעמים עושה כתיקון חז”ל ומקדש אחר שידוכין.

משא”כ בעני שהרבה פעמים אין מבקשים הסכמתו לפני שנותנים לו צדקה ואדרבה כדי שלא לביישו, הלכך לא תקנו ברכה בצדקה לעני גם כשהעני הסכים לפני הנתינה לקבל הצדקה, שמא יחזור בו העני, וכדאמרי’ בנדרים שלא יאמר אדם לה’ אלא קרבן לה’ מטעם שמא יחזור בו, ואולי הגרח”ק במה שכתב שם “וי”ל” על דברי המעשה רוקח, ר”ל ויש ליישב ואולי רמז בזה לתירוץ זה.

והנה הגמ’ בנדרים שם מיירי אפי’ אחר שכבר הסכים האדם עצמו לנדור אעפ”כ לא יאמר לה’ קרבן אלא קרבן, ויש לחלק דכאן האשה הסכימה בפה לזולתה.

וגם יש לחלק דלדעת התוס’ שם ה’ לבטלה חמיר דהוא עשה דאורייתא כמ”ש בתמורה ד’ משא”כ ברכה לבטלה לדעת התוס’ הוא מדרבנן.

ועוד יש לחלק דבברכה אם בשעה שבירך היה דעתו על דבר ונתעכב הדבר אפשר דאינו חמיר כ”כ דהנה חד גיסא גבי נט”י הקיל הריטב”א, והגרנ”ק (חוט שני) והגרח”ק (מנחת תודה) מטו משמיה דהחזו”א באופן אחר בברוך שחלק, ויל”ע הדמיון, דהרי כאן לגבי ברוך שחלק בשעת ברכה כלפי שמיא גליא שאינו מחוייב בזה, ועוד דלגבי המברך ונפל הפרי מידו בתוס’ ובשו”ע שהביאו הירושלמי בזה משמע דהוא ברכה לבטלה גמורה ושם אע”פ שבשעת הברכה בירך כדין, מ”מ הו”ל כברכה לבטלה באונס ולכך צריך לומר ברוך שם, ויל”ע בזה למעשה.

וטעם הרשב”א נכתב (שו”ת הרשב”א ח”א סי’ יח) גם לגבי מצוות כיבוד אב ואם דהכיבוד תלוי בדעת אביו ויש לחשוש שמא לא יקבל האב ממנו את הכיבוד ונמצא מברך לבטלה, וכעי”ז אי’ בביאור הגר”א על השו”ע או”ח סי’ ח.

ואף שבכיבוד אב ואם מסתמא מקיים מכבד את אביו בזה גם בעצם מה שמשתדל בכבודו ורצונו זהו כבודו, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שניסה לכבד את הוריו ולא הצליח וכו’], מ”מ עדיין יש בעייתיות בברכה כזו שהתכוון לכבד את אביו באופן אחד ולבסוף נוצר כבוד אחר שהברכה לא היתה מכוונת לזה, וכמו שהביא התוס’ בפ”ו דברכות בשם  הירושלמי לגבי נפל פרי ממנו אחר הברכה וכמו שפסק השו”ע בהל’ ברכות, וכמו כן אינו ברור שעל כבוד בלא מעשה יוכל לברך וכמו כן גם שיש הידור מצוה בכל כבוד יש לדון אם לפי הצד שהיה צריך להיות ברכה על כיבוד אב ואם אם על כל פרט והידור במצוה היה ברכה או רק על עיקרי הדברים שנזכרו בגמ’ שהם בכלל עיקר דיני כבוד או מורא.

והראב”ד כתב (מדרך אמונה שם) דמה שאין מברכין על מצוות צדקה משום שיש בזה קלקול אחרים דהיינו שיש עני ואם יברך משמע שמודה על אותו קלקול.

וצע”ק דהרי חייב אדם להודות על הרעה כשם שהוא מודה על הטובה, וכי תימא דכאן בפרנסה הוא משום שהורע מעשיו כמ”ש בקידושין פ”ב, וממילא חשיב כהאדם גורם לעצמו (עי’ תענית ט ע”א ודוק), הא גם לגבי מיתה איכא למ”ד בשבת נו אין מיתה בלא חטא ולא קאמר הך מאן דאמר דאין מברכין דיין האמת, ועוד דהרי מיתה הוא מחמת חטא אדה”ר כמ”ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), כמו פרנסה שהוא ג”כ מחמת חטא אדה”ר כמ”ש בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג, יט), וכמו שעתידה עניות להיעקר לעתיד (עי’ פהמ”ש להרמב”ם פרק חלק) כך מיתה כתיב בילע המות לנצח (ישעיהו כה, ח), ועי’ סוכה נב ע”א, וגבי מיתה מצינו ברכת דיין האמת, וכי תימא משום שכאן הוא צרה לאחרים, הרי גבי מיתה ג”כ צרה לאחרים, וכי תימא משום שבמיתה הוא צרה לו ולאחרים, הא קיימא לן בשו”ע דלא רק על קרוביו צריך לברך דיין האמת, א”כ גם שם מברך אפי’ שהוא רעה רק לאחרים, ועוד מצינו ברכת דיין האמת גם ברואה בתי ישראל בחורבנן בברכות נח וממילא דברי הראב”ד צ”ע.

ונראה דעיקר כוונת הראב”ד דכשמברך על קדושת המצוה מראה בזה שמרויח ממה שחבירו עני, ולדבריו כולו רווח ממה שהעני בצער, וזה יכול לצער את העני, אבל כשמברך דיין האמת אדרבה מראה בזה שהוא עצמו אין לו רווח כלל מזה ומשתתף בצערו של חבירו ורק שאנו מאמינים באמונה שלמה שגם הרעה היא טובה לכפר לנו על כל עונותינו ולנקותינו ליום הדין, אבל אנו מצטערים בצער מי שבא לידי כך.

נמצא דבעני יש מקום להתפרש שאנו שמחים ומרויחים במה שעני זה בא לידי כך אפי’ אם הוא לכפר על עון הדור או לכפר על עון אחר, משא”כ בברכת דיין האמת המשמעות שהיה יותר טוב שלא יחטא כדי שלא יצטרך לבוא לידי כך.

רבינו בחיי (כד הקמח ערך ציצית) כתב דכל דברים שחייבים במושכלות ואין ישראל ניכרים בזה שהם עם קודש לא תקנו עליהם ברכה, ובערוך השלחן ריש הל’ כבוד אב ואם (יו”ד סי’ רמ ס”ג ס”ד) הרחיב בזה דברים לענין ברכה על כיבוד אב ואם, וכעי”ז הביא בהגהות רע”א על השו”ע שם ס”א בשם שו”ת בנימין זאב סי’ קסט, ועי’ עוד בערוך השלם חו”ת סי’ תכז ס”י שהביא גם טעם הרשב”א וגם טעם הבנימין זאב.

וטעם זה מתיישב מאוד דהרי הברכה היא וקדשנו וכן במצוות כהונה דעת הרמב”ם דמברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, והיינו משום דיש קדושה יתרה לכהונה כמ”ש ויבדל אהרן להקדישו (דברי הימים א’ כג, יג), ויש דעה לומר הבדלה זו בסדר הבדלות של מוצ”ש כמ”ש בפ”י דפסחים, ומאותו טעם שאין או”ה מברכין על ז’ מצוות בני נח כיון דלאו בר קדושה נינהו או”ה א”כ מאותו הטעם גופא לא יברכו ישראל בדברים שלא נתחייבו בהן מחמת קדושתן אלא מחמת הכרח השכל.

ובאור זרוע ח”א הל’ ברכת המוציא סי’ קמ כתב שמצוה שהיא תדירים כמו ביקור חולים ותנחומי אבלים והידור ת”ח וכבוד אב ואם וכו’ אין בה ברכה.

ועי’ בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות אות טז מה שהביא עוד טעם בזה בשם שו”ת המהר”י אלגזי סי’ יד דמשום חומר המצוה שא”א לקיימה כל הצורך לא תקנו ברכה עי”ש.

קרא פחות
דייןהבדלהידסוכהערךקידושין
0
  • 0
  • 21
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ מז כי לא דבר רק הוא מכם – לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם. דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו ...קרא עוד

שאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ מז כי לא דבר רק הוא מכם – לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם.

דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר, תדע לך שכן אמרו (בראשית לו, כב) ואחות לוטן תמנע, (שם לו, יב) ותמנע היתה פלגש וגו’ לפי שאמרה איני כדאי להיות לו לאשה הלואי ואהיה פילגשו, וכל כך למה, להודיע שבחו של אברהם שהיו שלטונים ומלכים מתאוים להדבק בזרעו.

ובמ”ש שאין בו מתן שכר צ”ב מאי אתא תו לאשמעינן בזה, ובשלמא לפירושא קמא דמיירי על יגיעת התורה [ס’ הזכרון], מובן דבא להוסיף שעל עצם היגיעה נוטלין שכר ג”כ, אבל לפי’ זה צ”ע.

תשובה – אתא לאשמעינן שגם בדברים שבתורה הנראים קלים ג”כ נוטלין על דרשתם מתן שכר.

ולשון הספרי כאן הוא, ללמדך שאין לך דבר ריקם בתורה אלא כל דבר שאם תדרשנו יש בו מתן שכר בעוה”ז והקרן קיימת לו לעוה”ב, ולפ”ז ניחא טפי דאתא לאשמעינן שיזכה לאכול פירותיהן והקרן קיימת אם ידרוש מקראות הללו.

קרא פחות
התורהתשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: כ״ה בשבט תשפ״דב:

הנפק”מ בזה הוא לענין אם מחוייב המכה מיתה (מלבד באופן שהיה המוכה עבדו שאז ישנו בדין יום או יומיים, עי’ ב”ק צ ע”א), וכן יש בזה עוד נפק”מ לענין אם נימא קלב”מ לענין לפטור את המכה מתשלומין. והנה רש”י בב”ק שם ...קרא עוד

הנפק”מ בזה הוא לענין אם מחוייב המכה מיתה (מלבד באופן שהיה המוכה עבדו שאז ישנו בדין יום או יומיים, עי’ ב”ק צ ע”א), וכן יש בזה עוד נפק”מ לענין אם נימא קלב”מ לענין לפטור את המכה מתשלומין.

והנה רש”י בב”ק שם הזכיר הלשון אפילו אם מת מחולי זה לסוף ג’ שנים וכו’ (שחשיב כמת מחמת המכה) וברשב”ם ב”ב נ ע”א הזכיר לסוף שנה וכו’, ונשאלתי האם לשונות אלו דוקא או לאו דוקא.

ולכאורה אין חילוק לאחר כמה שנים מת אלא שאינו מצוי שימות לאחר הרבה שנים באופן שיהיה ברור שמת מחמת המכה, ובדוחק רב מצוי לאחר שנה או לאחר ג’ שנים, ונקטו לשונות אלו של שנה וג’ שנים מאחר שהם לשונות המצויים הרבה.

וברמב”ם פ”ד מהל’ רוח ה”ג ואם אמדוהו למיתה אוסרין את המכה בבית הסוהר מיד וממתינים לזה וכו’, ומקורו מסוגי’ דכתובות דף לג, ולא הזכיר שיש קצבת זמן לזה כמה ימים או שנים אומדין אותו.

ויעוי’ בגיטין ע ע”ב והאמר רב יהודה אמר שמואל שחט בו שנים או רוב שנים וברח מעידין עליו וכו’, שחט בו שנים או רוב שנים ה”ז אינו גולה וכו’, חיישינן שמא הרוח בלבלתו אי נמי הוא קירב את מיתתו וכו’, איכא בינייהו דשחטיה בביתא דשישא ופירכס אי נמי דשחטיה בברא ולא פירכס ע”כ.

וא”כ לפי דברי הגמ’ הללו האופן שיהיה נהרג המכה על מעשהו לכו”ע הוא רק באופן ששחטיה בביתא דשישא ולא פרכס כלל, ובאופן זה לא אמרי’ שהרוח בלבלתו ולא שהוא קירב את מיתתו.

ומ”מ דברי הגמ’ הללו אמורין באופן של שחט סימנים אבל באופן שהמכה היתה באופן אחר הגדרים ישתנו בזה מתי יש לחשוש לא מחמת המכה הכהו, וכנראה שבאמת אינו מצוי שאם ימות המוכה אחר שנים רבות שיהיה אפשר לייחס את המעשה למכה, ואולי זהו הטעם שלא נקטו רש”י ורשב”ם באופן של עשר שנים.

אמנם אחר העיון נמצא שלכאורה נחלקו בזה הרמב”ם והראב”ד, שהרמב”ם בהל’ רוצח פ”ה ה”ב כתב וז”ל, אין הרוצח בשגגה גולה אלא אם כן מת הנהרג מיד אבל אם חבל בו בשגגה אף על פי שאמדוהו למיתה וחלה ומת אינו גולה שמא הוא קירב את מיתת עצמו או הרוח נכנסה בחבורתו והרגתהו, אפילו שחט בו כל שני הסימנים ועמד מעט אינו גולה על ידו, לפיכך אם לא פרכס כלל או ששחטו במקום שאין הרוח מנשבת בו כגון בית סתום של שיש הרי זה גולה, וכן כל כיוצא בזה עכ”ל.

וכ’ עלה הראב”ד, נמצא לדבריו מה שאמרו (כתובות לג) חובשין אותו דאי מיית קטלינן ליה לא אמרו אלא במכה שאין בה חבורה ולא מחוור כלל, ואומר אני שלא אמרו הרוח בלבלתו או פרכוסו הרגתו אלא בששחט בו שנים או רוב שנים אבל חבורה אחרת אין הרוח ופרכוס מקרבין את מיתתו עכ”ל.

והמעיין בל’ הרמב”ם יראה שהבין בל’ הגמ’ ששחט בו שנים או רוב שנים לרבותא נקטו כן שאפי’ שחיטה מפורעת כזו ג”כ לא אמרי’ בבירור שמת מחמתו ואפי’ שודאי ימות אם מחמתו ואם מחמת קירוב מיתה באיזה אופן שיהיה.

ומ”מ לכשתמצי לומר שאין הכל תלוי במחלוקת בין הרמב”ם להראב”ד, שהרי במכה שאין בה שום חבורה שניהם מודים ובשחט בו שנים או רוב שנים ג”כ שניהם מודים, ולא נחלקו אלא במה שבא לכלל חבורה ועדיין לא בא לכלל שחט בו רוב שנים.

קרא פחות

דין יום או יומייםהכאה שיש בה כדי להמיתעבד כנעניעשר שניםרוצחרציחה לאחר זמן
0
  • 0
  • 74
נשאל: ו׳ באייר תשפ״ה

במקום אחר [בתשובה ד”ה כהן אילם האם מותר לו לישא כפיו] הבאתי דברי הגמ’ בסוטה לט דמשמע דדיבור אין מעכב ומאידך משמעות דברי הפוסקים לענין העומד בתפילתו בברכת כהנים דמשמע שאינו מתברך אם ממשיך בתפילתו, וכמובן שיש מקום לחלק אם ...קרא עוד

במקום אחר [בתשובה ד”ה כהן אילם האם מותר לו לישא כפיו] הבאתי דברי הגמ’ בסוטה לט דמשמע דדיבור אין מעכב ומאידך משמעות דברי הפוסקים לענין העומד בתפילתו בברכת כהנים דמשמע שאינו מתברך אם ממשיך בתפילתו, וכמובן שיש מקום לחלק אם מדבר לצורך הברכה או שלא לצורך הברכה, אבל דבור לצורך הוא מתיר רק מצד הפסק ולא מצד גדרי שומע כעונה.

והיה מקום לפרוך הראיה מסוטה לט דאחר דלדידן אין אומרים פסוקים בזמן ברכ”כ א”כ האומר מבטל מעצמו הברכה אבל לא משמע כן כלל מטענת לשון הגמ’ עי”ש.

והנה בבה”ל סי’ קכח משמע דמי שאינו שומע אינו מתברך, כמו שהרחבתי במקו”א [ד”ה מי שנמצא בבית הכנסת או מחוצה לו בעת ברכת כהנים ואינו שומע הברכה האם מתברך או לא] דמשמע שגם אם עומד בתוך בהכנ”ס ושיש לזה גדרי שומע כעונה כמו בתפילה, וכמבואר בכמה מקומות שברכת כהנים צריכה שתהא באופן של שמיעה לעיכובא עכ”פ כשאינו אנוס וכמו שהרחבתי בב’ התשובות הנ”ל, ועי’ משנ”ב סי’ קכח סק”נ.

ולפ”ז מאחר דפסק השו”ע סי’ קפג ס”ו ובמשנ”ב שם שהשומע את המברך ברכהמ”ז ושח אין לו דין שומע כעונה לכאורה יוצא שהמדבר בזמן ברכת כהנים אין לו צורה כמו השומע כעונה, ואולי מחומר הקושי’ מהגמ’ שם יש לומר דמ”מ יש עדיין קצת חילוק בין גדרי שומע כעונה להמתברך בברכת כהנים אע”פ שהבה”ל מדמה לתפילה מ”מ אפשר דרק לענין שמיעה ולא לענין ההקשבה, דהנה הסוברים שצריך שיבין לשון הש”ץ אפשר דמודו בברכת כהנים וממילא ה”ה לענייננו וצל”ע.

ודוחק לחדש דלענין ברכת כהנים אמרי’ דחביבא ויוצא אפי’ בתרי קלי ואפי’ במדבר בעצמו וצל”ע.

וידוע מה שדנו האחרונים [עי’ משיב דבר להנצי”ב ח”א סי’ מז וחזו”א או”ח סי’ כט סק”ג בשם הבית הלוי בשם חכם אחד וציינו שהוא הג”ר בצלאל הכהן מוילנא] בענין שומע כעונה בברכת כהנים להוציא כהן חבירו במצוות הברכה, אבל כאן הוא נידון אחר אם שמיעת הישראל הוא הגדרה של שמיעה כמו שומע כעונה באופן שבברכה לא היה יכול לצאת כנ”ל.

יש מקום להביא ראיה ג”כ ממה דאמרו בגמ’ והובא באו”ח סי’ תל על תחינות שיש לומר בזמן נשיא”כ ואע”ג דיש פוסקים שהזכירו שאומר בזמן שמאריכים בתיבות, מ”מ בכה”ג בשומע כעונה גמור (כגון בקידוש) אפשר שלא יצא, ומלבד זה אם יש כאן שומע כעונה גמור לא היו מזלזלין בדיני השומע כעונה כ”כ גם אם נימא דבדיעבד יצא דהרי בקל יכול לטעות וגם אפשר דיש פוסקים שלמדו דאומרים התחינות בזמן הברכת כהנים ממש.

ואין כאן נידון מצד דעת החרדים המובאת בבה”ל ר”ס קכח שיש מצוה על הישראל להתברך, דהרי זה הוא גופא הנידון מה כלול בתנאי להתברך, אם בעינן ממש כצורת שומע כעונה או לא, וכמו שאין להביא ראיה מהחרדים אם שמיעת ברכת כהנים היא בישיבה או בעמידה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 12
נשאל: כ״א בשבט תשפ״ו

הטעם משום דלא ידעי’ כמה נפק מיניה כעין מה דאמרי’ בגמ’ גבי כחל ולכן החמירו לבדוק בכולו דלא נתת דבריך לשיעורין אע”ג דאפשר שאין הטעם בגדלו של כל הכלי כולו שהרי נשאר חלק מן הטעם במאכל (היינו כשהמאכל מצומצם בגדלו ...קרא עוד

הטעם משום דלא ידעי’ כמה נפק מיניה כעין מה דאמרי’ בגמ’ גבי כחל ולכן החמירו לבדוק בכולו דלא נתת דבריך לשיעורין אע”ג דאפשר שאין הטעם בגדלו של כל הכלי כולו שהרי נשאר חלק מן הטעם במאכל (היינו כשהמאכל מצומצם בגדלו של הכלי) וכדי שלא תתן תורת כ”א ואחד בידו אמרו שיעור קבוע בזה כיון דלא שייך לשער כמה הוא בכלי ורק ודאי שאינו יותר מגדלו של הכלי.

קרא פחות
0
  • 0
  • 10
נשאל: י״ג באלול תשפ״דב:

יש בזה מחלוקת, ולמעשה פסק המשנ”ב (סי’ צג ס”ד סק”ח ושעה”צ שם סק”ט) דפטור, ומ”מ מאחר שיש מחמירים בזה (והוא דעת הט”ז סי’ קח סק”א), נכון להתפלל בתורת נדבה עם תנאי, ומכיון שמעיקר הדין פטור, לכן יחדש בה דבר כדין ...קרא עוד

יש בזה מחלוקת, ולמעשה פסק המשנ”ב (סי’ צג ס”ד סק”ח ושעה”צ שם סק”ט) דפטור, ומ”מ מאחר שיש מחמירים בזה (והוא דעת הט”ז סי’ קח סק”א), נכון להתפלל בתורת נדבה עם תנאי, ומכיון שמעיקר הדין פטור, לכן יחדש בה דבר כדין המתפלל תפילה נדבה במקום שמעיקר הדין פטור שצריך לחדש בה דבר (משנ”ב סי’ קח סק”ב בשם הפמ”ג).

והתנאי הוא שאם חייב יהיה זה לחובתו ואם פטור יהיה נדבה (משנ”ב סי’ קח ס”ה סקי”ט, והפמ”ג בריש הסי’ קח במשב”ז סק”א שהוא מקור דברי המשנ”ב בסק”ב הנ”ל ציין שם לס”ה).

ולענין אונן כ’ המשנ”ב סי’ עא סק”ד בשם השו”ע יו”ד סי’ שמא שגם א”צ להשלים התפילה אחר כך כיון שבשעת החובה היה פטור לגמרי ולא דמי לשכח או נאנ’ס, אבל כתב בשם כמה אחרונים [דה”ח ומגן גיבורים] דאם התחיל אונ’סו אחר שכבר התחיל זמן תפילה, חייב להשלים וצל”ע בניד”ד, ובמשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ ע סק”כ העיר דמאחר דכל דין עוסק בצרכי רבים נלמד מאונן א”כ לכאורה ה”ה בעוסק בצרכי רבים.

ובשבט הלוי ח”ד סי’ יא סק”ב כתב דלהלכה מסתבר כרוב האחרונים דגם אם התחילה האוננות אחר שבא זמן תפילה וכבר חל החיוב אעפ”כ נפטר גם מתשלומין עי”ש נימוקו לזה, וכן הוא דעת הברכ”י וחכמת שלמה ובדיני אונן להגרא”ז מרגליות בסוף שו”ע יו”ד סכ”ט.

ולכן למעשה בכל גוני יתפלל בתורת נדבה ויתנה, אבל בנידון שחל עליו הפטור רק לאחר זמן תפילה אפשר שאין מחוייב לחדש בה דבר, עי’ שו”ע סי’ קח סי”א ומשנ”ב שם סקל”ג.

ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון מה נחשב בזמנינו בפועל עוסק במצוה, א”כ בנידון שעליו היה מדובר בשאלה זו מסתבר שנחשב עוסק במצוה כיון שהיה נצרך לעיסוק (עי’ סי’ ע סקט”ז ושעה”צ סקי”ד), ואכמ”ל.

קרא פחות
תפילהתשלומין
0
  • 0
  • 25
נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

בברכות ס ע”א הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני וכו’, וכעי”ז בשו”ע סי’ רל ס”ד כנוסחת הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות הכ”א. ונשאלתי מה טעם אין אומרים הנוסח יהי רצון שיהיה עסק לי ...קרא עוד

בברכות ס ע”א הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני וכו’, וכעי”ז בשו”ע סי’ רל ס”ד כנוסחת הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות הכ”א.

ונשאלתי מה טעם אין אומרים הנוסח יהי רצון שיהיה עסק לי לרפואה לפני צחצוח שיניים.

והנה במג”א שם סק”ו כתב דלאו דוקא להקיז אלא ה”ה כל רפואה אולם הא”ר סק”י ואחרונים הקשו דבאבודרהם עמ’ שמט משמע דדוקא בהקזת דם שיש בה סכנה שמא יחתוך הדם וימות, ובמחה”ש כתב על דברי הא”ר וז”ל, מיהו אמירת התפלה בשאר עניני רפואה אינו מזיק, ואפילו לרבינו דוד אבודרהם אין בו איסור עכ”ל, וכוונתו לפי מה שלמד המשנ”ב דבאמת יכול לומר יהי רצון זה תמיד דבכל דבר שעושה צריך לזכור קוויו להקב”ה וכלשונו בשעה”צ “ומסתברא כונתם דבכל דבר שהאדם עושה צריך לבקש מה’ שיהיה לתועלת”, וחילוקו של האבודרהם נזכר רק לגבי הברכה שמברך אח”כ לפי הצד שמברך בשם ומלכות דזה נתקן רק לענין הקזה מהטעם הנ”ל.

ואפשר דסבר המשנ”ב שיהי רצון זה הוא רשות ולכן לא חילק החילוק הנ”ל דהאבודרהם מיירי מצד חובה והמג”א מיירי מצד רשות, ובאמת בזה מיושב מה שלא נהגו ביהי רצון זה בתורת חובה, אם כי גם בהקזת דם לא נהגו בתורת חובה, ואולי בהקזת דם שלנו אין כ”כ סכנה כמו בימיהם או משום שאין נוהגים בהקזה למטרת רפואה ישירה כמו שהיו נוהגים בימיהם, או בדוחק י”ל דבאמת סבר המשנ”ב שהכל חובה ושהאבודרהם לא פליג ע”ז ורק לענין הברכה ברוך רופא חולים סבר דמברכי’ רק בהקזה והוא דחוק מאוד דהי”ל לאבודרהם לפרשו וגם היכן מצינו מקור לחילוק דין זה מדינא דגמ’.

ומ”מ בצחצוח שיניים לא נהגו לומר יה”ר זה, ונראה שיש בזה כמה טעמים או עכ”פ הצטרפות של כמה טעמים.

שהרי אין כאן ריעותא או חולי לפנינו שבא לרפאות, ואף דמבואר בשו”ע או”ח סי’ ו’ שגם למנוע נזק חשיב רפואה (ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בענין ההקזה) מ”מ גם פעולה זו עצמה אינה משפיעה רפואה אלא רק בצירוף הרבה פעולות א”ס יחד, ובפרט שאין הפעולה משנה או יוצרת דבר בגוף עצמו אלא מנקה את הגוף מבחוץ מחומרים מזיקים המצטברים (ואפי’ בבהכ”ס שנזכר הלשון רופא כל בשר בברכות ס ע”ב שם יש ריעותא בתוך הגוף ובא לשנותו ג”כ בגוף עצמו).

וכן יש להוסיף שהיא פעולה קבועה שעושה כל הזמן ובפרט שגם הבריאים עושים כן ואפשר שלא תקנו הנוסח אלא לדברים שהם צרכי רפואה ממש, ואף שגם הקזה הבריאים עושים כן (ע”ע שבת קכט) אבל אין עושים כן בתמידות.

(וידוע דהרמב”ם בפהמ”ש ספ”ד דפסחים נקט דגם אכילה היא רפואה לחולי הרעבון והחת”ס יישב דעת רש”י דרפואה לענין הנזכר שם הוא רק רפואה לחולי שאינו כדרך העולם, ויש לציין עוד דעיקר הנוסח מובא בברכות שם למ”ד שאין דרכן של בני אדם להתרפאות וזש”כ רש”י בברכות שם שאין דרכן של בנ”א להתרפאות כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים ואזיל לשיטתו בפסחים שם, ויש מקום לומר לפי דברי החת”ס הנ”ל בדעת רש”י שגם הך מ”ד לא תיקן נוסח זה אלא לענין דברים המגיעים לאדם כחולי אבל לא דברים שכל בריא עוסק בהם, הלכך י”ל דלא שייך בזה כלל תפילה זו, גם אחר שהובא נוסח ברמב”ם ושו”ע דאזיל לפי מסקנת הגמ’ שם שמותר להתרפאות, רק דיש לדחות ולומר דהנה גם הקזה מבואר בשבת קכט דגם בריא טוב לו להקיז אלא מאי דהוא צריך שיהיה לרפואה למנוע מחלה וממילא גם צחצוח שיניים היינו הך, אולם יש לדחות ולומר דאף שבשבת שם מיירי גם בבריא מ”מ בברכות שם אפשר דמיירי בחולה דע”ז קאמר שאין דרכן של בני אדם להתרפאות אלא לבקש רחמים ולכן הזקיקוהו לומר יה”ר זה לבקש רחמים בזמן שעוסק ברפואה משא”כ בהקזה שעושה בריא ממש, ועוד י”ל דבהקזה יש סכנה וגם הוא חולה אחר ההקזה כדאי’ בשבת שם וה”ה ברפואה מחולי בלא סכנה הוסיף המשנ”ב מסברת המג”א שיאמר היה”ר אף אחר שנקבל פי’ הגמ’ כהאבודרהם דלא מיירי בהקזה אבל בדבר שאינו חולה עכשיו ואינו חולה לאחר הפעולה ואין בזה סכנה אפשר דא”צ לומר כלל).

ומ”מ בודאי שאפשר לומר נוסח זה אם רוצה וה”ה קודם שנכנס לבהכ”ס יכול לומר כן והפשטות שיש בזה גם מעלה גדולה וכנ”ל מדברי המשנ”ב שגם מבואר שם שצריך להזכיר שם שמים בכל ענייניו רק שלא מצינו שנתקן נוסח קבוע על כל פעולה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 17
נשאל: ה׳ בתשרי תשפ״ו

או”ח ריש סי’ א בהג”ה, ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו וגו’ גם בהצנע לכת וגו’ ידע לפני מי הוא שוכב, צ”ב דמש”כ ידע לפני מי הוא שוכב שייך לדבריו הקודמים שישים האדם אל לבו שהמלך וכו’, ולמה הפסיק ...קרא עוד

או”ח ריש סי’ א בהג”ה, ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו וגו’ גם בהצנע לכת וגו’ ידע לפני מי הוא שוכב, צ”ב דמש”כ ידע לפני מי הוא שוכב שייך לדבריו הקודמים שישים האדם אל לבו שהמלך וכו’, ולמה הפסיק בינתיים ולא יתבייש וכו’, ואפי’ אם תאמר דזה חלק ממצוות שיויתי שלא יתבייש וכו’ הא מ”מ הוא ענין בפני עצמו ואילו מש”כ אח”ז הוא ממש המשך דבריו הקודמים.

ולהלן סו”ס ב’ כתב המחבר ויבדוק נקביו, וכתב בהג”ה ויכסה כל גופו ולא ילך יחף וירגיל עצמו לפנות בוקר וערב עכ”ל, וצ”ב דהמשך דבריו שייכי לדברי המחבר ולא תחילת דבריו וא”כ למה הפסיק בהם בין דברי המחבר לתחילת דבריו.

קרא פחות
0
  • 0
  • 11
נשאל: ז׳ בסיון תשפ״ו

מבואר בפוסקים (או”ח סי’ קכז) שיש לשחות במודים דרבנן, ועי”ש ברמ”א בשם מהרא”י לשחות עד סופו ובבה”ל הביא דעת הגר”א לשחות רק עד תחילתו ועוד שם בפוסקים הנידון אם לשחות גם בסופו, ומקור הנידון בזה מירושלמי, ומבואר שם דיש שנהג ...קרא עוד

מבואר בפוסקים (או”ח סי’ קכז) שיש לשחות במודים דרבנן, ועי”ש ברמ”א בשם מהרא”י לשחות עד סופו ובבה”ל הביא דעת הגר”א לשחות רק עד תחילתו ועוד שם בפוסקים הנידון אם לשחות גם בסופו, ומקור הנידון בזה מירושלמי, ומבואר שם דיש שנהג לסיים עם הש”ץ ממש כשמסיים ברכת הודאה, ודין שחי’ מבואר בשו”ע לגבי ההולך בדרך שהוא בעמידה, וא”כ משמע דגם זה בעמידה ואפשר דמאחר שנזכר בירושלמי ששייך שחי’ בסופו לאיזה דעה א”כ אפשר דלכו”ע כולו הוא בעמידה, וכ”כ הגרח”ק (דעת נוטה עמ’ שסו ואילך) דמודים הוא מחזהש”ץ ויש לאמרו בעמידה.
ובאמת שכן הובא גם בלקט יושר עמ’ 27 שמהרא”י גם כשלא הי’ יכול לעמוד בכל חזהש”ץ הי’ עומד בכל מודים דרבנן, אבל אי משום הא הי’ מקום לדחות דמהרא”י לשיטתו ששוחה גם בסוף.

קרא פחות
0
  • 0
  • 4
נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

בגמ’ הוריות יג ע”ב אי’ שהאוכל ממה שאכל עכבר הוא קשה לשכחה. וכתב הגרח”ק (בספר זכרון הנדפס בשיח השדה) מסברא ושכן שמע מהחזו”א דפשוט שאם עכברים נשכו שק מלא חיטים אין בשאר החיטים שבשק שום חשש, וצריך להוריד רק מקום הנשיכה ...קרא עוד

בגמ’ הוריות יג ע”ב אי’ שהאוכל ממה שאכל עכבר הוא קשה לשכחה.

וכתב הגרח”ק (בספר זכרון הנדפס בשיח השדה) מסברא ושכן שמע מהחזו”א דפשוט שאם עכברים נשכו שק מלא חיטים אין בשאר החיטים שבשק שום חשש, וצריך להוריד רק מקום הנשיכה (הערת הגרח”ק בשולי הגליון הספר שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ טז ס”ג), וכן כתבו עוד כמה פוסקים (הוב”ד בספר שמירת הגוף והנפש שם) וכן הובא לעיל מינה שם ס”ב מהלקט יושר יו”ד עמ’ ו דכשאכל עכבר מחתיכה אחת אכל בעל התה”ד מחתיכה אחרת.

וכ”ש שבפירות גדולים אין חשש בפירות שלא נשך בהם העכבר, ומ”מ אם היו הפירות במקום שהיו עכברים ואכלו מקצת יבדוק בחתיכות הנשארות שאין שם רושם של נשיכות.

ומ”מ אותם פירות שאכל מהם העכבר יש אומרים שאין ראוי לאכול מהם (שם מהלקט יושר בשם התה”ד והגרח”ק ועו”פ), אבל הביא שם ב’ דעות בזה דיש אומרים דסגי בחיתוך המקום עי”ש פרטים בזה.

קרא פחות
איסור אכילהאכילת פירותביתגוף זרגמראהיתריםהלכההלכות טריפותהלכות כשרות.חיותחרקיםטבילת פירותטריפהטריפותכניסהכניסה לביתכשרותמזוןמזיקיםנגיסותנזילהעכבריםעקרונות הלכהפירותפירות נגיסות עכברים.פירות פסוליםפסולפרשנות גמראקיוםתולעתתורה שבעל פהתורת היפוך
0
  • 0
  • 49
נשאל: י״ג בתשרי תשפ״הב:

נראה שבמקרה כזה בודאי יש לסמוך על הפוסקים שמתירים. מקורות: הנה מקור הצד לאסור בזה הוא מצד שבטלו ברכות חול בשבת משום כבוד שבת, ובירושלמי שהביאו התוס’ בברכות מח ע”ב מהו לומר רענו זונינו וכו’, משמע דהאיסור הוא לא רק בשמונ”ע (מלבד ...קרא עוד

נראה שבמקרה כזה בודאי יש לסמוך על הפוסקים שמתירים.

מקורות:

הנה מקור הצד לאסור בזה הוא מצד שבטלו ברכות חול בשבת משום כבוד שבת, ובירושלמי שהביאו התוס’ בברכות מח ע”ב מהו לומר רענו זונינו וכו’, משמע דהאיסור הוא לא רק בשמונ”ע (מלבד היכן שהוא טופס ברכות קבוע כמו בבהמ”ז כמובא בירושלמי הנ”ל), וא”כ הספק הוא אם רק בקשות נאסר או גם וידוי.

והנה הרמ”א סי’ רפח ס”ב פסק דמי שיש לו מרגוע בשבת אם יבכה מותר לבכות בשבת להסיר הצער מלבו, וכעי”ז בא”ר סק”ג, ובט”ז שם סק”ב חלק על זה ואסר בכיה באופן שהתיר הרמ”א עי”ש וכן דעת השל”ה (מס’ שבת ד”ה וכתב רבינו ירוחם).

אולם מ”מ השל”ה גופיה שם התיר הוידוי בשבת, וכ”כ הוא שם עוד כן גם בר”ה שחל בשבת (ריש מס’ ר”ה ד”ה כתב במהרי”ל), וגם בפתח הדביר דלהלן ציין דגם מהר”ם מינץ סי’ פז דעתו להתיר, וכן במג”א סי’ רח סקי”א הביא דברי המהר”ם מינץ הנ”ל להלכה, וכ”כ בשוע”ר סי’ רפח ס”ח שיכול להתוודות בשבת ואינו בכלל תחנונים האסורים בשבת, ומשמע שם שהתיר גם וידוי הקבוע ולאו דוקא באופן שאירע שנכשל בשבת בחטא שצריך להתודות עליו, ומשמע שכך למד במג”א בשם המהרמ”מ.

ואמנם במשנ”ב סי’ רפח סקכ”ב משמע שלמד דברי המהרמ”מ רק לענין חרטת עונות שלא בלשון וידוי, וכך פסק שם ובסק”ז לאסור וידוי גרידא בשבת ע”פ סדר היום שהתיר רק במקום צורך מיוחד, עי”ש, (וכן בשד”ח דלהלן מה שהביא בשם החיד”א בביאור דברי הסדר היום), אבל גם המשנ”ב שם בסק”ז ושם בשעה”צ סקכ”א הקיל בתענית חלום להתודות עכשיו משום שהוא מקום צורך, וא”כ בניד”ד שהוא מקום צורך ובראשונים משמע שהוא חיובא דאורייתא דרמיא עליה, א”כ אין לנו ראיה מהמשנ”ב לנקוט לאסור.

וציינו בזה גם לדברי הלק”ט ח”ב סי’ קעב שנקט דמצוה להתודות גם בשבת, ואמנם לגבי מה שהתיר שם אמירת והוא רחום בשבת אנן קי”ל ככל הקודמים והזוהר ששללו דבר זה מכמה טעמים כמו שהרחבתי בתשובה בפני עצמה, וכמנהג רוב ככל ישראל, אבל גוף מה שהתיר וידוי בשבת זה מצטרף לעוד כמה רבוותא שהתירו הוידוי בשבת מעיקר הדין (ואולי גופא מה שבזוהר ובקדמונים יש עוד טעמים למה אין אומרים והוא רחום בשבת יש ללמוד שהתירו וידוי לפי שי’ אותם טעמים, אבל אינו מוכרח דיש לומר שוידוי מפורש חמור יותר, ואולם במחב”ר סי’ רסז פירש דברי הלק”ט לענין והוא רחום בפסוקי דזמרא, ועי’ בשע”ת שציינתי בתשובה הנ”ל).

עי’ בברכ”י סי’ תקפא בשם רמ”ז סי’ ל שאסור לומר וידוי עד חצות של מוצ”ש ע”פ סוד, וכן הביאו שוב במחזיק ברכה סי’ ש הובא בבאר היטב שם, ומ”מ לגבי מוצ”ש יש לומר דהוא ענין ע”פ סוד אע”פ שנזכר במחב”ר שם הלשון אסור, דהרי כבר אומרים סלח לנו כי חטאנו במוצ”ש בשמונ”ע, ולכן יתכן שעיקר הקפידא במוצ”ש קודם חצות הוא רק באופן שאינו מחוייב ע”פ דין כגון וידוי קבוע על חטאים שכבר התוודה עליהם, כגון מה דמיירי שם רמ”ז על סליחות קודם חצות.

ובשדי חמד אסיפת דינים מערכת ו אות ג’ בשם פתח הדביר או”ח סי’ רפ דוידוי אסור בין לפי הפשט ובין לפי המקובלים מלבד חולה שנוטה למות, ויש לציין בזה לדברי הראשונים בשלהי גיטין ובשו”ע הל’ גיטין לגבי היתר גט בשבת לשכיב מרע הנוטה למות.

וע”ע בשד”ח שם מה שהביא מסדר היום ומה שהביא ע”ז דברי החיד”א.

והנה מאחר שהשל”ה ומהר”ם מינץ סי’ פז ומג”א ושוע”ר מתירים בכל גוני ומאידך משמע ברמב”ם ריש הל’ תשובה וברבינו יונה שוידוי הוא חיוב גמור מדאורייתא המוטל על האדם מיד אחר החטא (ועי’ במד”ר פרשת בלק עה”פ חטאתי), והרמ”א מתיר גם בכיה בשבת אם מועיל לו ויש מקום לומר שיתיר גם וידוי אם מועיל לו להרגיעו מדאגתו קצת שיש בזה משום שמחת שבת וגם לתקנו מחטאו, וכן יש לצרף הלק”ט שמתיר יותר מזה והתיר גם וידוי להדיא, וגם להאוסרים אינו איסור דאורייתא, וגם האוסרים התירו במקום צורך גדול (כגון שכיב מרע כהשד”ח בשם חיד”א בדעת סדה”י ובפתח הדביר הנ”ל, או תענית חלום כהמשנ”ב סק”ז הנ”ל בשם סדה”י), ולא נתברר שאינו מוגדר כצורך גדול גם בענייננו, ממילא אין לאסור במקום הצורך ובמקום מצוה.

קרא פחות
איסור דיבוראיסור מלאכהגטוידויחולהחטאחטא בשבתחלוםמוצאי שבתסליחותשבתתשובה
0
  • 0
  • 46
נשאל: ז׳ בכסלו תשפ״ו

הנה מאחר שיש חיוב קריאה”ת לאו כל כמיניה להפקיע עצמו מחיוב קריאה”ת אף אם בשיעור יוכל להבין יותר וללמוד יותר, ואפי’ אם חובת הציבור עכ”פ לכתחילה ודאי גם היחיד מחויב בזה [עי’ משנ”ב סי’ קמו סק”ג ושם בבה”ל ס”ב ד”ה ...קרא עוד

הנה מאחר שיש חיוב קריאה”ת לאו כל כמיניה להפקיע עצמו מחיוב קריאה”ת אף אם בשיעור יוכל להבין יותר וללמוד יותר, ואפי’ אם חובת הציבור עכ”פ לכתחילה ודאי גם היחיד מחויב בזה [עי’ משנ”ב סי’ קמו סק”ג ושם בבה”ל ס”ב ד”ה ויש, ואמנם בשניהם מיירי במי שהיה עכ”פ עד עכשיו עם הציבור], אבל יש לדון דאם נימא דחולה מעיקר הדין פטור לבוא לשמוע מחמת חליו א”כ יש מקום לומר דעדיף שישמע השיעור שעיקר קריאה”ת נתקן משום לימוד התורה כמש”כ בב”ק פא, וא”כ בשיעור ילמד יותר, ויתכן שתלוי בדרגת החולי אם יש לו קושי בשמיעת קריאה”ת או לא, ויל”ע בזה, ומ”מ אם יכול ללכת לשמוע קריאה”ת וללמוד השיעור בעצמו הרי זה ודאי עדיף לכתחילה.

קרא פחות
0
  • 0
  • 26
נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״ו

מאחר ושאלת כל השאלות יחד אשתדל לפרט קצת מהיסודות והעקרונות כפי שמבוארים בפוסקים אע”פ שלא ראיתי התייחסות ישירה לחלק מהמקרים הנ”ל. לגבי אכילה סעודה במסעדה עם אנשים שאינם בני ביתו ואין רגילות לקבוע עמהם סעודה, מצינו פלוגתא באחרונים בכיו”ב לגבי סעודת ...קרא עוד

מאחר ושאלת כל השאלות יחד אשתדל לפרט קצת מהיסודות והעקרונות כפי שמבוארים בפוסקים אע”פ שלא ראיתי התייחסות ישירה לחלק מהמקרים הנ”ל.

לגבי אכילה סעודה במסעדה עם אנשים שאינם בני ביתו ואין רגילות לקבוע עמהם סעודה, מצינו פלוגתא באחרונים בכיו”ב לגבי סעודת שבת אצל חבירו באופן שאין רגילות לאכול אצל חבירו באופן קבוע בכל שבת אם חשיב סעודת מריעות, ולכאורה כ”ש להמחמירים שם יחמירו כאן, ומאידך גיסא המקילים שם אפשר שלא יקלו כשאינה סעודה של שבת ואינה בביתו, דאל”כ מה בסופו של דבר יכלל בסעודה שאינה סעודת מריעות.

ומצינו בזה עוד נידונים קרובים לזה כגון מי שמזמין ילדיו לסעודת שבת שבזה הוא קיל מהמזמין את חבירו, אבל שם הוא צורך קבוע משא”כ כאן, וכן מצינו בחדר אוכל של רבים שנקטו האחרונים דלא חשיב סעודת מריעות [עי’ אליב”ד על יו”ד סי’ שצא ס”ב שהביאו פרטי הדעות בזה], וכאן בגיסים האוכלים יחד במסעדה שלא מחמת שבת, הדעת נוטה שאינו מכלל ההיתר וכנ”ל גם בארוחת צוות [שהוא ממש מריעות כיון שעושים לאהבת חברים] או ביום הולדת שעושים עם כמה אנשים.

וכן בקיצור הלכות אבלות הביא מהגרי”ש אלישיב שמסיבת יום הולדת אסור לאבל להשתתף בהם תוך י”ב חודש בין אם עושים לו בין אם הוא עושה ע”כ.

[ואם עושים בתוך הבית עי’ ברמ”א סי’ שצא ס”ב].

סעודת יום הולדת שעושה רק עם ילד אחד מחוץ לביתו, הי’ מקום לטעון דהוא בכלל סעודת מריעות, שאף שרגיל לאכול עם ילד זה מ”מ אינו רגיל לאכול עמו סעודה כזו, אולם לפי הצדדים באחרונים דסעודה שאינה בפרהסיא אינה בכלל סעודת מריעות [עי’ חידושי הגראז”מ מרגליות סוף הל’ שמחות סעי’ כג וע”ע שבט הקהתי דלקמן] א”כ גם זה אפשר שאינו בכלל שמחת מריעות, אולם סברא זו אינה מוסכמת לכו”ע וכמשנ”ת, ואם רק נוכח שם והוא עצמו אינו אוכל שם אולי יש להקל [עי’ בדי השלחן סי’ שצא סקל”א], ומה שיש במסעדה עוד שאוכלים שם אינו בכלל סעודת מריעות כלל [עי’ קיצור דברי סופרים פמ”א סע”ד, משיב נבונים ח”א סי’ נו ועוד באליב”ד שם].

סעודה שעושים לאזכרה שלא לשם שמחה ושלא לשם מריעות יש מקום לדייק מהמפרש במו”ק כב ע”ב שאין סעודת מריעות אלא מה שעושים לשם שמחה [כעי”ז דייק בשבט הקהתי ח”ד סי’ רצו לענין אחר, וכעי”ז ראיתי בשם הגרנ”ק (ראיתי בחוקי חיים עמ’ רל בשם מים חיים גליון צג) דמה שעושים בני המשפחה סעודה לחזק הקשר ולא לצורך בילוי הוא בכלל ההיתר, ולא ראיתי הדברים בפנים והם צע”ג דהרי בפשטות זהו ענין המריעות, אבל עכ”פ אפשר שכוונתו דכל מה שאינו לשמחת מריעות אינו בכלל האיסור וסעודת אזכרה שעושים לומר ד”ת לע”נ המת הוא ודאי מוצא מכלל שמחת מריעות].

מיני מרקחת נזכר במשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז לגבי שידוכין בימי בין המצרים דלא חשיב בכלל סעודת שמחה, וכעי”ז לגבי מיני תרגימא שאחר הברית לפני הסעודה (ראה תשובה מאהבה על יו”ד סי’ שצא), ולכך כאן קיל מיני מרקחת כל שאין בזה משום שמחה וכדלהלן.

ביקורי משפחה בחג אף אם אינם אלא מיני מרקחת יש בהם משום שמחה ואסורים (בנין עולם סי’ סב, גשה”ח ח”א פכ”א אות ז’ ט’, מנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב, הליכ”ש סוכות פ”ט הערה קלח).

סעודת בת מצוה אם הוא באותו היום אפשר דחשיב סעודת מצוה כבר מצוה אף דבמקור הדברים במהרש”ל (ב”ק פז סי’ לז וע’ משנ”ב סי’ רכה) ובדגמ”ר (יו”ד סי’ שצא) הזכירו לגבי בר מצוה ולא הזכירו בת מצוה, מ”מ במקומות שנהגו הנשים לעשות סעודה גם לבת מצוה לשמחה על מה שנכנסת לעול מצוות לכאורה חשיב ג”כ מאותו הטעם ג”כ סעודת מצוה, ובסעודת בר מצוה מצינו כמה מנהגים בפוסקים (עי’ חכמ”א כלל קסו ס”ב ומנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב ומבית לוי יו”ד עמ’ תקסא, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שצא ס”ב), והמקילה בזה עכ”פ בבת שלה ועכ”פ היכא שהוא צורך גדול כמו במקרה שלך יש בזה על מה לסמוך [ולגבי ריקודים בסעודת מצוה החמיר בזה המנח”ש שם, ולגבי שירה בסעודת מצוה בג’ השבועות ובאבלות וכן ריקודים בסעודת מצוה בספירת העומר הרחבתי בזה בכמה מקומות].

בכל האופנים שיש איסור לאכול מ”מ אם משתתף בלא אכילה הוא יותר קל (עי’ בדה”ש שם ודעת קדושים יו”ד סי’ שעד סוף סק”ב ובמ”מ שהובאו בספר חוקי החיים עמ’ רח רט) וכ”כ הגשה”ח ח”א פכ”א אות כ’ ע”פ התוס’ מו”ק כב ע”ב ד”ה ולשמחת, [ובשם הגריש”א הובא בציוני הלכה עמ’ תפח לחלק בין שהי’ מועטת לשהי’ מרובה], וברמ”א בסי’ שצא ס”ג משמע דלפי המנהג אם אין האבל משמש שם אין היתר להשתתף אפי’ כשאינו אוכל שם, [וגם מה שהקיל הרמ”א לעיל מינה לגבי חופה במקום שאין אוכלין היינו שגם אחרים אין אוכלין שם, וכן יש לדחות הראי’ שהובאה מהריטב”א בכתובות ח’ לגבי ברית מילה דהיינו במקום שגם אחרים אין אוכלין], וכן בשם האג”מ (מסורת משה ח”ב עמ’ רצט) הובא שאסור להשתתף בסעודת מריעות אע”פ שאינו אוכל שם, מ”מ כשיש עוד קולא בדבר אולי אפשר לצרפו.

לא נכנסתי בכ”ז בבירור המנהגים וההנהגה הראויה בכל ימות השנה לגבי סעודת יום הולדת או אכילה במסעדה עם בני משפחה וכן סעודת אזכרה אלא רק לגבי אכילה באבלות כמו ששאלת כת”ר.

קרא פחות
0
  • 0
  • 35
נשאל: י״ג בכסלו תשפ״דב:

מקופי’ נראה דלא שייך בשום אופן להתיר דבר כזה בשבת, מאחר והחזו”א סובר שחשמל הוא איסור גם מצד בונה, ויש כאן פלוגתא בדאורייתא והחזו”א מחמיר ורב גובריה, וגם לענין איסור טלטול לא נראה לחלק דחכמים תקנו דומי’ דשל תורה, וכ”ש ...קרא עוד

מקופי’ נראה דלא שייך בשום אופן להתיר דבר כזה בשבת, מאחר והחזו”א סובר שחשמל הוא איסור גם מצד בונה, ויש כאן פלוגתא בדאורייתא והחזו”א מחמיר ורב גובריה, וגם לענין איסור טלטול לא נראה לחלק דחכמים תקנו דומי’ דשל תורה, וכ”ש דהוא מלאכתו לאיסור דבפועל אין היתר שימוש בזה, ובמאמר המוסגר יש לציין דאיסור דרבנן בשבת יעוי’ בפ”ק דסוכה בסוגי’ דמשלשל דפנות דמבואר דאפי’ בכה”ג שייך חומרא דשבת לאיזה ענין עי”ש.

וגם תלמידי הגרשז”א הנוהגים כהגרשז”א בכל דבריהם ג”כ אין יכולים להקל בזה שאין כאן בונה, מצד דהא הוא תולדות החמה, ואפי’ להטעינו בחמה ממש י”ל דמכיון שיש כמה מעגלים פועלים בפנים ממילא חשיב כתולדות החמה, וכ”ש שעיקר שימושו הוא להדליקו א”כ ודאי שעיקר שימושו הוא לתועלת האדם שהוא מלאכתו באיסור בתולדות החמה, ויש לציין לדברי הגרח”ע שביקש שלא ידונו בהיתרי חשמל, וכמדומני שדי בכ”ז אף מקופי’ כדי שלא להשתמש בזה בשב”ק.

קרא פחות

אףדרבנןשבת
2
  • 2
  • 35
נשאל: ח׳ באייר תשפ״ב

שאלה {ראיתי בפיה”מ להרמב”ם מסכת סנהדרין פ”י מ”א, במהדורת . . . בזה”ל, והיסוד השנים עשר ימות המשיח, והוא להאמין ולאמת שיבא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו, ואין לקבוע לו זמן, ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו ...קרא עוד

שאלה

{ראיתי בפיה”מ להרמב”ם מסכת סנהדרין פ”י מ”א, במהדורת .

.

.

בזה”ל, והיסוד השנים עשר ימות המשיח, והוא להאמין ולאמת שיבא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו, ואין לקבוע לו זמן, ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו חכמים תפוח דעתן של מחשבי קצין.

ולהאמין בו מן הגדולה והאהבה ולהתפלל לבואו בהתאם למה שנאמר בו על ידי כל נביא, ממשה ועד מלאכי.

ומי שנסתפק בו או זלזל בענינו הרי זה מכחיש את התורה שהבטיחה בו בפירוש בפרשת בלעם ואתם נצבים.

ומכלל היסוד הזה שאין מלך לישראל אלא מדוד ומזרע שלמה דוקא.

וכל החולק בענין המשפחה הזו הרי זה כפר בה’ ובדברי נביאיו.

והיסוד השלשה עשר תחיית המתים וכבר ביארנוהו עכ”ל.

ומאידך גיסא בפה”מ להרמב”ם בנוסח הישן איתא: ושיאמין שיהיה לו יתרון ומעלה וכבוד על כל המלכים שהיו מעולם כפי מה שנבאו עליו כל הנביאים וכו’ ע”כ.

חזינן שיש נפק”מ גדולה בין הנוסחאות, מה צריך להאמין במשיח, וצ”ע.

(מהג”ר מתתיהו הלברשטט)}

תשובה

בענין השאלה על הרמב”ם, באופן כללי מה שיש במהדורת .

.

.

זוהי העתקה ממהדורת קפאח והוא היה דייקן בהצמדותו לתרגום הערבי, ביחס לשאר התרגומים עד תקופתו.

כמו כן, במהדורת קרח [המאור] שהוא ג”כ מדויק, וסמכו ע”ז גדו”י גם שם איתא, ולהאמין בו שיהיו בו עצמה ואהבה ודרישה אליו ע”כ, ולא כפי שהוא בנוסח המקובל הישן.

ומצד שני לגבי התרגום הישן, יותר מצוי במתרגמים בדורות הקדמונים שלא חששו מלהוסיף מעט במלאכת התרגום לפי הענין, כך שמסתבר שאם יש אי דיוק באחד מהם זה בגירסא הישנה ולא במהדו’ קאפח, ובס”ה זהו מילתא דעבידא לאגלויי דלא חיישינן בה לשקרא, והיינו רק ביחס למתרגמי דורינו שלא חוששים שלא יתרגמו המדוייק, לעומת המתרגמים הקדמונים שכבר גילו את דרכם שאין קפידתם בדיוק גמור, כך שעל אף שאינני יודע הלשון הערבי מ”מ אוכל לומר שמסתמא האמת עם המהדורה שציינת ולא עם הדפוס הישן.

כך שכעת אם כל השאלה מה יותר דייקן מבין התרגומים, ובעצם זוהי שאלה מציאותית מה כתוב במקור, כאשר איננו יודעים לקרוא אותו ואנו זקוקים לטובת המתרגמים, אין כאן כ”כ שאלה מי יותר דייק בתרגומו וכנ”ל.

קרא פחות

הנביאיםהתורהתחיית המתיםתשובה
0
  • 0
  • 27
נשאל: כ״א בטבת תשפ״ו

הפשטות שלא יהיה לו שימוש כלל ויהיה רק המקדש דיחזקאל, ומ”מ בביאורי על המדה”ג שמות שעכשיו נדפס ציינתי כמה לשונות דיש משמעויות שיהיו בו שימושים לעתיד, יעוי’ מה שהבאתי שם ואביא להלן. ועי’ יומא עב ע”א שמא תאמר אבד סברן עצי ...קרא עוד

הפשטות שלא יהיה לו שימוש כלל ויהיה רק המקדש דיחזקאל, ומ”מ בביאורי על המדה”ג שמות שעכשיו נדפס ציינתי כמה לשונות דיש משמעויות שיהיו בו שימושים לעתיד, יעוי’ מה שהבאתי שם ואביא להלן.

ועי’ יומא עב ע”א שמא תאמר אבד סברן עצי שטים עומדים שעומדין לעולם ולעולמים, ובערוך ערך סבר כתב פירוש סבר שאנו סוברים שהקב”ה מחזירן לנו, ומ”מ אינו מוכרח דמיירי בקרשים דוקא, די”ל דמיירי במקדש ג”כ שהוא המשכו של המשכן.

אבל עי’ במהרש”א שם לענין הקרשים שפי’ דמיירי שהקרשים עומדים אחר שנגנז המשכן.

[אם כי במהרש”א לא נזכר שיחזור לישראל אא”כ נצרף דברי הערוך עם דברי המהרש”א אבל אינו ברור דהמהרש”א מפרש מענין עמידת הדבר אבל בערוך משמע דמפרש מענין שיבת הדבר לישראל וא”כ אינו מוכרח לצרף ב’ הדברים יחד דאפשר שהנידון איך לפרש את “סברן” של הקרשים].

אולם כעת אחר שעיינתי בדברים שוב כהמשך לשאלתך מצאתי דבר חדש בהערות הגריש”א על הגמ’ שם שכתב דנראה שר”ל שיהיה משכן זה עומד על תילו לצד המקדש לעתיד ויהיו מקריבין הקרבנות רק במקדש.

במדה”ג (משפטים מהדורתי הוצאת זכרון אהרן עמ’ קנ) מזבח אדמה תעשה לי כל מקום שנאמר לי הרי הוא קיים לעולם, וציינתי בביאורי שם לדברי הגמ’ הנ”ל.

ועוד במדה”ג תרומה מהדורתי עמ’ שנ ויקחו לי תרומה כל מקום שנאמר לי הרי זה קיים לעולם וציינתי בביאורי שם לדברי הגמ’ הנ”ל.

ועוד במדה”ג תצוה עמ’ תסו וקדשתי את אהל מועד ואת אהרן ואת בניו מקיש קדושת מקדש לקדושת אהרן מה קדושת אהרן לעולם כך קדושת מקדש לעולם ע”כ, וציינתי שם לדברי הגמ’ ביומא הנ”ל וכן לדברי הגמ’ בריש עירובין דאשכחן משכן דאקרי מקדש.

ולפי הצד דאין כוונת הגמ’ ביומא לזה א”כ כנ”ל על המזבח י”ל דמזבח שעשה שלמה הוא המשכו של מזבח המשכן ועד”ז י”ל גם לענין המאמר האחרון הנ”ל

קרא פחות
0
  • 0
  • 18
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

מעשה באדם שמת והשאיר מכתבים רבים, ביניהם מכתבים בנושאים שונים וגם בנושאים אישיים, היורשים שואלים האם מותר לפתוח המכתבים ולעיין בהם. תשובה הנה בפתיחת מכתב אישי באופן כללי יש לדון מצד כמה איסורים: א) לשון הרע במה שמתודע לגנותו של חבירו, ...קרא עוד

מעשה באדם שמת והשאיר מכתבים רבים, ביניהם מכתבים בנושאים שונים וגם בנושאים אישיים, היורשים שואלים האם מותר לפתוח המכתבים ולעיין בהם.

תשובה
הנה בפתיחת מכתב אישי באופן כללי יש לדון מצד כמה איסורים: א) לשון הרע במה שמתודע לגנותו של חבירו, ומה הדין לאחר מיתה, ב) מצד גילוי סוד שמתודע לסודות של חבירו שלא ברשותו, ג) מצד איסור וחרם דר”ג שלא לקרוא מכתבים שכתב אדם אחר בלא רשותו.

ויש לדון בכל אחד משאלות הללו בפני עצמו.

והנה ראשית כל יש לידע דאיסור לה”ר על המתים בפשוטו אינו איסור מצד הדין אלא מחרם קדמונים, וכתב בשו”ע סימן תר”ו ס”ג וז”ל, תקנת קדמונינו וחרם, שלא להוציא שם רע על המתים (והוא ממרדכי סי’ תשכ”ד).

וכן הביא הח”ח לה”ר כלל ח’ ס”ט.

וכתב ע”ז הערוך השולחן שם וז”ל, כלומר אף על גב דאמרינן בברכות י”ט א’, דכל המספר אחר המת כאלו מספר אחר האבן אי משום דלא ידעי אי משום דלא איכפת להו, לבד בצורבא מרבנן דהקב”ה תובע עלבונו ע”ש, מ”מ תקנו כן עכ”ל.

ועיין מה שכתב הרמ”א חו”מ סימן תכ סעיף לח וז”ל, המדבר רע על שוכני עפר, צריך לקבל עליו תעניות ותשובה ועונש ממון כפי ראות בית דין ע”כ.

והנה מצינו בהרבה מקומות שהיו כל מיני בנ”א שחששו שלא יהיה קלון לאחר מיתה, וכמו אבימלך בן גדעון בספר שופטים שחשש שלא יאמרו אשה הרגתהו, וראה ביוסיפון הרבה מעשיות כעין זה, וכמה שמביא שהיו בנ”א מוסרים עצמם למות כדי שיהיה להם שם ויאמרו שמתו בגבורה, אמנם על כל דוגמאות כעין אלו י”ל דע”ה שביניהם טפשים היו ולא ילפינן מינייהו, ות”ח שביניהם (כמו מ”ר ע”ה כמ”ש רז”ל) חששו לכבוד תורתם כבגמ’ בברכות שם, אבל מ”מ האמת היא שהמתים אינם יודעים מאומה או דידעי ולא אכפת להו.

ויעויין בשיעורי הגריש”א בברכות שם דס”ל למסקנת הגמ’ שאסור לספר על המתים, דקי”ל למסקנת הגמ’ שם בברכות דף יח ע”ב שהמתים מספרין ויודעין, דגרסינן התם, וז”ל, ואף רבי יונתן הדר ביה דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן מנין למתים שמספרים זה עם זה שנאמר ויאמר ה’ אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר מאי לאמר אמר הקדוש ברוך הוא למשה לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב שבועה שנשבעתי לכם כבר קיימתיה לבניכם עכ”ל, והקדמונים רק הוסיפו חרם ע”ז.

אכן בערוה”ש הנ”ל מבואר לא כן, וכן מבואר בארח מישרים להגר”מ טריווש פ”ח סי”א אות כ’.

אכן מ”מ ובין כך – דין לה”ר הוא דוקא במי שמספר לה”ר על חבירו, אבל מי שמסתכל בחבירו איך שעובר עבירה ומתבזה יעויין מש”כ הגרי”ש אלישיב בקובץ תשובות שבזה אין איסור לה”ר, וא”כ גם בענינינו אפילו אם יראה דבר גנאי אין בזה איסור לה”ר.

אמנם זהו דלא כהפלא יועץ בשם הלק”ט שנביא לקמן, וכן מבואר ברמב”ן ב”ב נ”ט א’ שיש בהיזק ראיה משום לה”ר ועין רעה ופגיעה בצניעות, [ועיין שו”ע הגר”ז הל’ נזקי ממון סי”א], ויש לדון אם יש תורת ענין זה לאחר מיתה.

אכן עדיין יש לדון מצד ב’ דברים האחרים שנזכרו כאן, ודבר אחד הם, דהנה גזרו הקדמונים חרם שלא לקרוא כתב של אחר, כמ”ש בבאר הגולה יו”ד סו”ס של”ד גבי גזירות דר”ג, ‘שלא לראות בכתב חבירו שלא ברשות אא”כ זרקו’, וכ”ה בכל בו סי’ קט”ז, והיה אפשר לומר דענין גילוי סוד הוא ענין מצד לה”ר, [ועי’ פלא יועץ ערך סוד בשם הלק”ט ח”א סי’ רע”ו, מש”כ שעובר מדאורייתא באיסורא דלא תלך רכיל בעמיך].

וא”כ כל מה שגזרו היינו מצד איסור הקיים כבר של גילוי סוד, שלכאורה ר”ג לא הוסיף באיסור זה על מה שכתוב בתורה, אלא רק גזר חרם למי שאינו מקפיד בזה, והטעם שבא לגזור חרם זה היה כנראה מצד פרצת הדור.

וא”כ לכאורה היה אפשר לומר, דאיסור גילוי סוד הדאורייתא לא שייך במתים, דהנה באמת לא אכפת להו כלל ממה שמספרין עליהם, וכדגרסינן בברכות דף יט ע”א וז”ל, אמר רבי יצחק כל המספר אחרי המת כאלו מספר אחרי האבן איכא דאמרי דלא ידעי ואיכא דאמרי דידעי ולא איכפת להו איני והא אמר רב פפא חד אישתעי מילתא בתריה דמר שמואל ונפל קניא מטללא ובזעא לארנקא דמוחיה שאני צורבא מרבנן דקודשא בריך הוא תבע ביקריה עכ”ל.

אמנם בסתם אדם, ואפילו בת”ח נהי שאסור לספר לה”ר ממש, כמו שגזרו הקדמוני כמבואר בשו”ע הנ”ל, אך מ”מ כל מה שאינו דבר גנאי, בזה כבר לא אכפת למאן דהוא לאחר מיתה.

וא”כ לכאורה בסתם גילוי סוד יהא מותר, שאולי לא גזר ר”ג חרם אלא היכא שפתיחת המכתב כבר נאסר מה”ת, אבל בדבר שלא נאסר לא בא לאסור כעת מצד עצם פתיחת המכתב אם פותח כדין היכא שלא היה איסור לפותחו.

[ועיין להלן מה שנבוא רח”ז לדעות הסוברין שיש איסור לה”ר מה”ת בסיפור לה”ר על המתים].

ונהי שגזרו הקדמונים שלא להוציא ש”ר על המתים [וה”ה לה”ר בלא הוצאת ש”ר], אכן כל מה שגזרו הוא מצד מה שמשחית נפשו בסיפור דברים רעים, אבל קריאת מכתב לא, ואפילו ר”ג לא גזר אלא בדבר שיש בו איסור, ולא בדבר שאין בו איסור וכנ”ל.

[והיה אפשר לדון מצד מה שמרגיל עצמו לקרוא מכתבים של אחרים אבל מה ששלא מצינו לגזור מנ”ל לגזור, ומיהו להדעות שקריאת מכתבים הוא ממש מצד לא תלך רכיל א”כ לכאורה לא פלוג בין לה”ר לקריאת סתם מכתבים].

ויעויין במלבושי יו”ט על הלבוש סי’ תר”ו סק”ב דמבואר שם לגבי המוציא לעז על המתים, שצריך בקשת מחילה מן הנפטר, ולכאורה היה אפשר להוכיח מזה שאיסור סיפור לה”ר כולל בתוכו מצד שמפריע למת, וא”כ נדחית הראי’ שכתבנו, והנה זה שהמבזה חבירו מחיים צריך לבקש ממנו מחילה לאחר מיתה זה ניחא טפי, ולק”מ, מכיון שבודאי גרם לו צער מחיים וצריך מחילה ע”ז, אבל צ”ע דברי המלבויו”ט הללו, ומ”מ גם זה יש לדחות דצורת התקנה שלא להוציא לעז הוא כעין התייחסות הרגילה של בנ”א, מכיון שהאדם משחית נפשו עי”ז ובא לידי לעז גם על החיים, וממילא גם תקנו שצורת התשובה ע”ז תהיה גם בקשת המחילה מן הנפטר עצמו, אבל עדיין אינו ראיה שבאמת זה פוגע במתים משהו.

ויש להביא ראיה לזה ג”כ מה שמצינו ברז”ל שעל אבנים ג”כ שאינן שומעות וכו’ ג”כ אסור לספר לה”ר (ערכין ט”ו א’), והטעם הוא משום שמשחית נפשו ומרגיל לדבר רע, וגם אם נימא שצריך שיבקש מחילה מן האבנים מ”מ אין האבנים נפגעות מזה, וא”כ גם במתים אינם נפגעים מזה בלה”ר ואעפ”כ צריך לבקשמחילה, ומכיון שגנאי לא שייך בקריאת מכתב אפשר שאין לחוש.

והיה אפשר לדון לפמ”ש בשו”ת תורת חיים למהרח”ש ח”ג סי’ מ”ו שהוא משום גזל דהו”ל כשואל שלא מדעת, וא”כ היה מקום לדון על דרך פלפול אולי לענינינו אין כבר איסור גזל, מכיון דביורשים עסקינן והרי ירשו כל זכותו, אכן יש לדון עוד דאולי יש כאן גזל של כבודו, ועיין חקקי לב להגר”ח פאלג’י יו”ד סי’ מ”ט, שהוא מצד גניבת דעת, ובזה לא מצינו שום ירושה בגזל של זכויות כבודו של האדם עצמו.

ועיין מש”כ ההלק”ט ח”א סי’ נ”ט דיש חדר”ג גם מצד שולח המכתב, וא”כ ס”ל דאי”ז מדיני הממונות של הנייר גרידא, אכן ההלק”ט בלאו הכי ס”ל שהוא מדיני לה”ר כמו שהבאנו דבריו לעיל.

והיה מקום להביא ראיה עוד מדברי הבאר הגולה הנ”ל והוא משלטי גיבורים שבועות י”ז א’ מדה”ר, שמבואר בדבריו שאם זרק את המכתב מותר לקרוא [והלק”ט הנ”ל אוסר מצד זכויות הכותב וכנ”ל], אכן ג”ז יש לדחות דמה שאם זרקו מותר אי”ז מצד שהפקיר ממונו, אלא מצד שלא שמר ע”ז ואינו מקפיד וצ”ע.

ובאמת יש לדון האם במכתבים רבים כ”כ אולי יש לחשוש דא”א שלא יהיה נודע עליו דבר זלזול וגנות באיזה מהם, וא”כ גם אם נימא שבמכתב א’ גרידא כל החשש הוא מצד גילוי סוד, אבל בפתיחת ניירות רבים המקיפים חיים רבים ותקופות שונות תיפוק ליה האיסור מצד שמספר לה”ר על המת, ולפ”מ שנתבאר לעיל אין חשש לה”ר בכה”ג, [רק יזהר שלא להראות לאחרים מכתב של גנאי שבזה ודאי נכלל באיסור לה”ר (חוט שני לה”ר עמ’ שנ”ז סק”ה, ועיין ח”ח כלל א’ ס”ח) ואם הוא אביו עובר על איסור חמור].

ולענינינו יעויין בדרך שיחה ח”א עמ’ תכ”ט שהביא בשם הגרח”ק שליט”א בענין לגלות סוד של אדם אחר פטירתו, שאם הנפטר הקפיד לשמור את הסוד אסור לגלותו.

אכן הגרח”ק גופיה ס”ל בענין סיפור לה”ר על מתים שהוא איסור מדינא וכעין דעת הגריש”א [וכ”כ בשו”ת אז נדברו].

וא”כ יש לדון מה יהיה הדין לדעת הערוך השלחן שאין איסור מצד הדין לספר לה”ר על המתים, האם גזרו הקדמונים שלא לקרוא המכתבים שלהם או לא.

[והנה לכאורה אין דעת הגרח”ק ממש כדעת חמיו הגריש”א, דאילו להגריש”א איסור לה”ר על מתים הוא משום דידעי ממש כמו בחיים, אבל להגרח”ק הוא משום השחתת נפשו של המספר, וא”כ אולי יהיה עכ”פ ראיה גם לדעת הערוה”ש שלמעשה סובר שהוא חרם קדמונים מאותו הטעם].

ובספר בקש שלום (להגרא”צ הכהן) בחקר הלשון עמ’ ק”ב כתב, שאם אין בסוד חשש בזיון וגנות לנפטר או נזק ובושה לקרובי משפחתו, מותר לספרו לאחרים אף אם הנפטר הקפיד שלא יגלה את סודו, כי לאחר מיתה אינו חייב למלא את רצונו וגם אין בזה משום ואהבת לרעך כמוך עכ”ד, ויש להוסיף על דבריו דכמדומה שהמנהג המקובל והמבוא בתולדות הגדולים הוא שלאחר מיתה מגלים סודות, ובפרט סודות שיש ללמוד מהם ירא”ש, וכן הדפיסו המגילת ספר של היעב”ץ שזה יומן פרטי שיש בו הרבה סודות אישיים, וכן המנהג פששוט שמוציאים לאור אגרות מגדולי ישראל חדשים לבקרים ואין משמיטים הדבררים האישיים ועכ”פ בדבר שכבר עברו שנים אין משמיטים השמות והפרטים, אמנם א”א לפסוק מסיפורי מעשיות, ולע”ע אינני זוכר תלמיד ותיק שגילה סוד של רבו לאחר פטירתו בלא רשות, ויל”ע בזה.

וראיתי עוד מובא מהנ”ל בענין לקרוא יומן של נפטרת [כגון שהמשפחה רוצה להדפיסו כדי שיכירו קורות המשפחה ותולדותיה], ומעורב שם לה”ר על אחרים, אסור לקרוא את היומן וכ”ש להדפיסו ברבים, והוסיף שהעצה בזה לתת את היומן למתרגם יר”ש שאינו מכיר את האנשים המוזכרים בו, וישמיט שמותם אם יש בהזכרתם גנות [א”ה וצריך חכמה רבה לזה], ויש שהעירו שאם מופיעים שם שמות מלאים ויכול לברר מי הם יש לעיין אם מותר בכה”ג.

ובאופן כללי בענין קריאת דף שנועד שלא לשם משלוח מכתב [באופן שאין ידוע שאכן מקפיד שלא יעיינו שם], אמנם לשון הבאה”ג משמע דאין חילוק, אך יעויין מה שכתב ספר כלבו סימן קטז וז”ל, ושלא לראות בכתב ששולח אדם לחבירו בלא ידיעתו ובלא רשותו, ומשמע מדבריו דדוקא במה ששולח לחבירו אסור.

ולסיכום כל הדברים שנתבררו עד כה, דהנה יש חרם מלספר לה”ר על המתים, ומאידך יש חרם לפתוח אגרת חבירו, ולהסוברים שאיסור סיפור לה”ר על המתים הוא מצד הדין כיון דאכפת להו למתים, א”כ לכאורה אין חילוק בין מספר עליהם לה”ר לבין פותח אגרת, ובפרט אם יש שם דברים שיוכלו להיות גנאי עליהם, וכמו”כ להדעות הסוברים שאיסור פתיחת אגרת הוא ממש לא תלך רכיל [הפלא יועץ בשם הלק”ט ואולי כן דעת הרמב”ן], א”כ לכאורה החרם שלא לספר לה”ר על המתים אפשר דכולל גם פתיחת אגרת.

מאידך הסוברים שאיסור סיפור לה”ר על המתים הוא מצד השחתת נפשו ולא אכפת להו למתים כלום ממה שמספרין עליהם, עדיין יש לדון בזה.

ומ”מ היכן שיש שם דברי גנאי על אנשים חיים או על ת”ח אפילו מתים בודאי יש ליזהר מזה {והנה מאחר ואין דברים ברורים בכ”ז ורוב הדברים כאן הם חישובי סברות – אבקש שלא יסמוך עלי הקורא בזה, ובלאו הכי ראה יראה שרוב צדדין כאן להחמיר.

} .

אך מ”מ משמע מדברי הגרח”ק דבסתם מכתבים שאין ידוע קפידא לא חששו מלהדפיסם, ושמעתי מאאמו”ר שליט”א דמה שגזר ר”ג על הקורא מכתב – מכתב לענין זה היינו רק דבר העומד ונוגע למעשה, ולא דבר שכבר עבר עליו מאורעותיו, וכן המנהג שמדפיסים במקומות רבים מכתבים ישנים כפי שציינתי.

הוספה מלאחר זמן
ויש לציין דבמתני’ דשבועות אי’ שבועה שלא פקדנו אבא ושלא מצינו בין שטרותיו וכו’, ומשמע שעכ”פ בשטרי דממונא מוטל עליהם לבדוק ולחקור, ולענין אם המתים מרגישים יעוי’ בברכות יח ע”ב ובביאורי על המדה”ג פ’ ויחי שקצת הארכתי בביאור דברי הגמ’ שם.

קרא פחות

יצחקירושהמחילהעוברערךערכיןתשובה
0
  • 0
  • 39
נשאל: ח׳ בטבת תשפ״ה

אע”פ שזה נאמר בגמ’ לענין נר המנורה בבהמ”ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו”ע סי’ רסד ס”ח לענין נר שבת, מ”מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל”כ למה שתקו השו”ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו ...קרא עוד

אע”פ שזה נאמר בגמ’ לענין נר המנורה בבהמ”ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו”ע סי’ רסד ס”ח לענין נר שבת, מ”מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל”כ למה שתקו השו”ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה”ל שהזכיר הנהגה זו ממהר”י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח”כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד”ח בהדלקה זו וא”כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד”ח בהדלקת עשירית האצבע דא”כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר”י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה”ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע”כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש”כ המשנ”ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי’ חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ”כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ”ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ”פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו”א יש לעיין.

וכ”ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו”ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ”ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.

קרא פחות
אמכותאףבדיעבדדין חנוכהדיני חנוכהדיניםדיעבדהדלקההדלקת נר חנוכהחדושחדשחלהחנוכהידלימודמעכבמעכב בדיעבדנרנר חנוכהעיוןקובץ חנוכהשאלהשבתשלהבת עולהשלהבת עולה מאליהתפילה
0
  • 0
  • 38
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרב הגאון רבי יעקב משה סילבר שליט”א יישר כח עצום על התשובות המשמחות גם הפעם אשמח לתשובות באריכות נועם כמובן לפי זמן כת”ר ומקווה אני שאינני מטריח ואם כן נא הודעני שאלה: ע”ז כא. “מאי אין צריך לומר שדות? אילימא משום ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב הגאון רבי יעקב משה סילבר שליט”א

יישר כח עצום על התשובות המשמחות

גם הפעם אשמח לתשובות באריכות נועם כמובן לפי זמן כת”ר ומקווה אני שאינני מטריח ואם כן נא הודעני

שאלה: ע”ז כא.

“מאי אין צריך לומר שדות? אילימא משום דאית בה תרתי, חדא חניית קרקע, וחדא דקא מפקע לה ממעשר, אי הכי, בתים נמי איכא תרתי, חדא חניית קרקע, וחדא דקא מפקע לה ממזוזה, אמר רב משרשיא: מזוזה חובת הדר הוא”, וצ”ב דג”כ מעשר זה חובה כשהשדה שלו, ושזה לא שלו לא חייב.

ואינני מבין חילוק של חפצא וגברא.

שאלה: שם: כ.

“לא תחנם – לא תתן להם חן”, האם האיסור דוקא בפני הגוי, וכששומע שאומרים עליו כך.

שאלה: שם: כ: “כיון שחולה רואה אותו מזדעזע ופותח פיו וזורקה לתוך פיו”, האם זה כפשוטו ממש שזורק הטיפה לפיו.

שאלה: שם: כ.

“ואף ר”ע ראה אשת טורנוסרופוס הרשע, רק שחק ובכה, וכו’ בכה – דהאי שופרא בלי עפרא”, וצ”ב איך בוכה על יופי, הרי שקר החן והבל היופי.

שאלה: שם: יח: “אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים – זה אברהם אבינו, שלא הלך בעצת אנשי דור הפלגה, שרשעים היו, ובדרך חטאים לא עמד – שלא עמד בעמידת סדום, שחטאים היו, ובמושב לצים לא ישב – שלא ישב במושב אנשי פלשתים, מפני שלצנים היו”, וצ”ב וכי זה שבחו, ורציתי לומר שכוונת הגמ’ לענין השכר שלא רק שיקבל שכר על מה שהיה צדיק, אלא יקבל גם על מה שלא היה רשע כמותם, האם נכון.

וכעין פירוש הגר”א על דין וחשבון.

שאלה: רש”י ע”ז לא: ד”ה החמיץ מותר – “יין מגתו חדש”, וצ”ב מדוע כתב רש”י חדש, הרי כל יין מגתו חדש הוא.

שאלה: שם: לא: “ישן – מותר, אין מניחו ליישן; החמיץ – מותר, אין מניחו להחמיץ”, צ”ע אמאי לא הובא דין זה ברמב”ם וטור ושו”ע.

שאלה: שם: כא.

“ובחו”ל מוכרין וכו’.

מאי טעמא? כיון דמרחק לא גזרינן”.

וצ”ב דיש מקומות קרובים לא”י.

שאלה: שם: כא.

“מאי אין צריך לומר שדות? אילימא משום דאית בה תרתי, חדא חניית קרקע, וחדא דקא מפקע לה ממעשר”, וצ”ב מהיכן לומדים שאסור להפקיע עצמו ממצוה.

ומשמע בגמ’ שהוי איסור דאו’.

שאלה: האם מותר לברך בהבדלה שני ברכת בשמים על כמה סוגי בשמים כגון עשבי ועצי, או דהוי הפסק.

שאלה: פ’ חקת “ושרף את הפרה לעיניו את ערה ואת בשרה ואת דמה וכו’ ישרף” (י”ט, ה’), מה מרבין בד’ אתין אלו.

שאלה: במצות מילה, האם המצוה זה להיות מהול, או עצם מעשה המילה, או שתיהן.

שאלה: פ’ חקת “ויפשט משה את אהרן את בגדיו וילבש את אלעזר בנו” (כ’, כ”ח), מה מרבין בג’ אתין אלו.

שאלה: בזהר כתוב לפעמים רזין ולפעמים רזי דרזין, מה ההבדל בניהם, הרי סוד זה סוד, ומה אפשר יותר.

שאלה: האם כל רגע שמהול מקיים מצוה.

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלום רב וכט”ס

קבלתי שאלותיך שוב, להלן התשובות:

שאלה: ע”ז כא.

“מאי אין צריך לומר שדות? אילימא משום דאית בה תרתי, חדא חניית קרקע, וחדא דקא מפקע לה ממעשר, אי הכי, בתים נמי איכא תרתי, חדא חניית קרקע, וחדא דקא מפקע לה ממזוזה, אמר רב משרשיא: מזוזה חובת הדר הוא”, וצ”ב דג”כ מעשר זה חובה כשהשדה שלו, ושזה לא שלו לא חייב.

ואינני מבין חילוק של חפצא וגברא.

ת.

לפי’ הר”ש משאנץ [הובא בחי’ רבינו יונה] מבואר דהכונה דסבירא לן כמ”ד שהקרקע חייבת והגוי לא מפריש, אם כי הרבה ראשונים חלקו על פירוש זה בכוונת הסוגיא כאן.

ולהחולקים עי’ בתוס’ שבשדה הישראל מפקיע בידים ולא רק במכירה, ע”י שזורע שדה זו, ועיין עוד שם, וברשב”א מה שחילק באופ”א דבשדה יש נזק ללוי שאינו מקבל המעשרות.

שאלה: שם: כ.

“לא תחנם – לא תתן להם חן”, האם האיסור דוקא בפני הגוי, וכששומע שאומרים עליו כך.

ת.

פשטות הגמרא שם ושו”ע יו”ד סי’ קנא סי”ד שבכל גוני אסור גם שלא בפניו, רק אם מכוין לשבחו של הקב”ה.

שאלה: שם: כ: “כיון שחולה רואה אותו מזדעזע ופותח פיו וזורקה לתוך פיו”, האם זה כפשוטו ממש שזורק הטיפה לפיו.

ת.

התורת חיים שם כתב וז”ל, ושמא הוא רמז לארס נחש הקדמוני אשר גרם המיתה לעולם.

כי מלאך המות הוא סמאל אשר רכב על הנחש ע”כ.

שאלה: שם: כ.

“ואף ר”ע ראה אשת טורנוסרופוס הרשע, רק שחק ובכה, וכו’ בכה – דהאי שופרא בלי עפרא”, וצ”ב איך בוכה על יופי, הרי שקר החן והבל היופי.

ת.

היופי הוא שבח להקב”ה.

ועי’ יסודות הבית וקדושתו לאאמו”ר במאמר היופי עמ’ פב.

שאלה: שם: יח: “אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים – זה אברהם אבינו, שלא הלך בעצת אנשי דור הפלגה, שרשעים היו, ובדרך חטאים לא עמד – שלא עמד בעמידת סדום, שחטאים היו, ובמושב לצים לא ישב – שלא ישב במושב אנשי פלשתים, מפני שלצנים היו”, וצ”ב וכי זה שבחו, ורציתי לומר שכוונת הגמ’ לענין השכר שלא רק שיקבל שכר על מה שהיה צדיק, אלא יקבל גם על מה שלא היה רשע כמותם, האם נכון.

וכעין פירוש הגר”א על דין וחשבון.

ת.

גם יקבל שכר וגם זהו שבחו שכן היה נסיון גדול שהגיע במקורו ממשפחת עובדי ע”ז וכולם סביבו היו עוע”ז ובודאי שהיה אמור להמשיך כמהום בדרך הטבע, והוא פירש מהם מדעת עצמו, וגם כשהיו לו נסיונות במשך השנים הוא לא נפל מדרכו ואמונתו.

שאלה: רש”י ע”ז לא: ד”ה החמיץ מותר – “יין מגתו חדש”, וצ”ב מדוע כתב רש”י חדש, הרי כל יין מגתו חדש הוא.

ת.

בא לפרש מהו יין מגתו.

שאלה: שם: לא: “ישן – מותר, אין מניחו ליישן; החמיץ – מותר, אין מניחו להחמיץ”, צ”ע אמאי לא הובא דין זה ברמב”ם וטור ושו”ע.

ת.

עיין ב”י יו”ד סי’ קטז מה שציין לדברי הרמב”ם מה שפסק מגמ’ זו.

 ועי”ש בפר”ח סק”א.

שאלה: שם: כא.

“ובחו”ל מוכרין וכו’.

מאי טעמא? כיון דמרחק לא גזרינן”.

וצ”ב דיש מקומות קרובים לא”י.

ת.

נתנו גדר בזה לפי רוב המקומות, משא”כ סורי’ שאינו סותר את הגדר אם יחלקו בינו לבין חו”ל, מאחר ובלאי הכי דינו חלוק משאר חו”ל לענין הרבה דברים, אבל בתוך חו”ל עצמו אין מחלקין.

שאלה: שם: כא.

“מאי אין צריך לומר שדות? אילימא משום דאית בה תרתי, חדא חניית קרקע, וחדא דקא מפקע לה ממעשר”, וצ”ב מהיכן לומדים שאסור להפקיע עצמו ממצוה.

ומשמע בגמ’ שהוי איסור דאו’.

ת.

לפי’ ר”ש משאנץ דלעיל ניחא.

וגם לשאר הדיעות עיין מה שהבאתי שם בשם הרשב”א.

שאלה: האם מותר לברך בהבדלה שני ברכת בשמים על כמה סוגי בשמים כגון עשבי ועצי, או דהוי הפסק.

ת.

לפי מה שכתב הריטב”א בפסחים נד ע”א שמעיקר הדין אחרי שבירך על הבשמים קודם הבדלה אסור לברך שוב בהבדלה שמוציא לבני ביתו, וז”ל, נראה לי שאין ברכת הבשמים בחזרה זו דההיא ברכת הנהנין הוא וכבר יצא, ולא דמי לברכת היין של קידוש (ר”ה כ”ט ב’), דהתם קידוש גורר אותה לעשותה חובה מה שאין כן בזה דאפשר להבדלה בלא עצי בשמים, ואף על פי שחוזר ומריח בו מ”מ נראה כאוכל לבטלה כדי שיברך, אבל מה אעשה שכבר נהגו העולם לחזור ולסדר ברכת עצי בשמים להוציא בניו ובני ביתו, ויש לי לומר דכשחוזר ומריח אינו נראה כמריח לבטלה כיון שעושה כך להוציא אחרים והנאה חשובה היא זו מפני גרם מצוה שמוציא אחרים עכ”ל.

ולפ”ז לא מבעיא לדעתו שיהיה אסור, אבל גם מה שכתב לתרץ את המנהג לא שייך כאן.

ויש לדון להלכה בזה [ועיין חזו”א סי’ ל”ה סק”ז], אבל בודאי לכתחילה לא אריך לעשות כן מחמת הריטב”א ומה דלא נהוג לא נהוג והבו דלא לוסיף עלה.

ויש עוד לציין דלפי מנהגינו בני אשכנז כדעת המג”א והמ”ב שהמנהג לומר בהבדלה מיני בשמים גם על מה שברכתו בורא עצי בשמים, כדי שלא יבואו ע”ה לברך עצי על דבר שברכתו מיני ובירכו לבטלה, לפ”ז בודאי לא יהא נידון כאן.

שאלה: פ’ חקת “ושרף את הפרה לעיניו את ערה ואת בשרה ואת דמה וכו’ ישרף” (י”ט, ה’), מה מרבין בד’ אתין אלו.

ת.

עין ספרי כאן דלר’ ישמעאל דרשינן ריבוי אחר ריבוי.

שאלה: במצות מילה, האם המצוה זה להיות מהול, או עצם מעשה המילה, או שתיהן.

ת.

יש כמה משמעויות שיש מצוה בכל רגע, כמו במנחות מ”ג ועוד, וראה בשו”ת מהר”ח או”ז (בסימן י”א וסימן קפ”ג) שכתב דמצות עשה דמילה מתחילה בעצם “עשייתה”, אולם נמשכת על האדם כל ימי חייו מחמת היותו מהול, והיינו דלא מיבעיא דעצם עשייתה הוי “מצוה”, אלא אף במה דהוי מהול בכל רגע ורגע ה”ז ממשיך מצותו תמיד.

ועוד יש בזה נידון באחרונים, עיין חידושי הגר”ח הלוי ע”ז כז ע”א, שפת אמת בכורות מט ע”ב, שיעורי הגר”ש רוזובסקי מכות יד ע”א אות תיב.

ועוד רבים.

ופשטות הוא שיש ב’ פרטים במצוה זו.

שאלה: פ’ חקת “ויפשט משה את אהרן את בגדיו וילבש את אלעזר בנו” (כ’, כ”ח), מה מרבין בג’ אתין אלו.

ת.

לא ראיתי דבר ברור בזה, ועיין בספרי זוטא [כ”ז י”ג], ר’ סימאי אומר הרי הוא אומר ויפשט משה את אהרן את בגדיו וילבש את אלעזר בנו מלמד שהעמיד משה את אהרן על הסלע והיה מפשיטו בגדי כהונה עד שנמצא לבוש בגדי שכינה אמר משה אשרי אדם שראה לו כן בחייו ע”כ, ולפ”ז ניחא דיש לומר דאת בגדיו מרבה שהיו לאהרן בגדים אחרים, וזה לא הפשיטן משה.

שאלה: בזהר כתוב לפעמים רזין ולפעמים רזי דרזין, מה ההבדל בניהם, הרי סוד זה סוד, ומה אפשר יותר.

ת.

כמו בכל דבר ששייך דרגות, ומשל לדבר סודות המלוכה והממשלה של מלכותא דארעא שיש להם סודות שאין מגלין אלא לצנועין, ויש להם סודי סודות, שאין מגלין אפילו לצנועין גרידא אלא רק לחשיבי דמלכותא, ואף יש סודות שאין יודעין מהם אלא אחד או שניים הראויים לדבר זה.

ומ”מ הזוהר שבידינו מחובר מהרבה חיבורים כידוע, ולכן יש שינויי סגנונות לפעמים ביניהם.

שאלה: האם כל רגע שמהול מקיים מצוה.

ת.

ראה מה שכתבנו לעיל במכתב זה.

בכבוד רב וכט”ס

***

קרא פחות
הבדלהידיעקבמזוזהמילהמשהעיןקידושתשובה
0
  • 0
  • 28
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

אור לל”ג בעומר י”ח אייר תשע”ו לכבוד הג”ר יצחק סורוצקין שליט”א ר”מ דטלז {מה שהקשה כ”ת ע”ד השו”ת בשמים ראש סי’ קע”ג, בהא דסיפור יציא”מ דרבנן למ”ד מצה דרבנן בפסחים קט”ז ב’, היינו משום דכתיב בעבור זה בשעה שמצה ומרור מונחין ...קרא עוד

אור לל”ג בעומר י”ח אייר תשע”ו

לכבוד הג”ר יצחק סורוצקין שליט”א ר”מ דטלז

{מה שהקשה כ”ת ע”ד השו”ת בשמים ראש סי’ קע”ג, בהא דסיפור יציא”מ דרבנן למ”ד מצה דרבנן בפסחים קט”ז ב’, היינו משום דכתיב בעבור זה בשעה שמצה ומרור מונחין לפניך, וא”ש מ”ט במצות זכירת יציא”מ של שאר ימות השנה חייב לכו”ע גם בזה”ז.

והקשה כת”ר דא”כ לכו”ע כיון דתליא גם במרור יהא פטור, דמרור לכו”ע דרבנן בזה”ז.

}

תשובה

הנה באמת השו”ת בשמים ראש זייפנא הוא, והיום יודעים זאת, ויש כיום הרבה תשובות בכ”י מהרא”ש ומעוד ראשונים ולא נמצאה שום תשובה בכת”י המופיעה שם בספר, והגם שהיו גדולי עולם שהביאו משם אי”ז מכשיר הספר והיה משכיל ואכמ”ל, וכן שמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז דכהיום הספר בודאי מזויף.

מ”מ עיקר קושייתך יש לתרץ, דהדין בזה שבין המצה ובין המרור כ”א הוא חיוב בפ”ע שיכול לחייב, ואי”ז תנאי שצריך שכל התנאים יתקיימו, אלא כ”א הוא סיבת חיוב כמ”ש בפ’ ראה למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים וקאי בין הפסח בין אמצה כדפרש”י ורא”ם שם, דכ”א בפ”ע הוא היכר ליציא”מ ומחייב הסיפור בזה.

קרא פחות
דרבנןיצחקמצהתשובה
0
  • 0
  • 26
נשאל: ה׳ באב תשפ״הב:

א) יש לדון שבזמנינו מצוי שמשלמים לעובדים לפי שעות עבודה ואף יש מקומות שרושמים שעת כניסה ויציאה, והנה מצינו (ב”ב פט ע”ב ושו”ע חו”מ דלקמן) דיש איסור להחזיק ברשותו כלי מדידה שאינו מדוייק כיון שיכול לרמות בו אף אם אין ...קרא עוד

א) יש לדון שבזמנינו מצוי שמשלמים לעובדים לפי שעות עבודה ואף יש מקומות שרושמים שעת כניסה ויציאה, והנה מצינו (ב”ב פט ע”ב ושו”ע חו”מ דלקמן) דיש איסור להחזיק ברשותו כלי מדידה שאינו מדוייק כיון שיכול לרמות בו אף אם אין מתכוון לרמות בו כלל ואף אם אין משתמש בו למדידה כלל, וברמב”ם פ”ז מהל’ גניבה ה”ג מבואר דטעם האיסור שמא יבוא אדם שאינו יודע שאינו מדוייק וימדוד בו ומוכח שם שהוא דאורייתא (עי’ בתשובתי ד”ה בספק איסור מידות ומשקלות האם וכו’), וברשב”ם בב”ב פט ע”ב מבואר דהאיסור שמא הוא עצמו ישכח, ועי’ באידך תשובה הנ”ל עוד בפלוגתת הרשב”ם והרמב”ם.

ויש לדון על שעון שאינו מדוייק האם הוא בכלל איסור זה או לא.

ויש לציין דאמנם בפוסקים דנו בהל’ שבת מה נכלל בגדרי מדידה כגון מדידת זמן ומדידת חום (והרחבתי במקומות אחרים, עי’ בתשובה ד”ה האם מותר למדוד חום של אוכל ושתיה בשבת ומה הדין למדוד לצורך בירור הדין בשבת, ובד”ה חבל המשמש למשחק ילדות שיש בו מד אוטומטי המודד כמה ‫סיבובים ‫נעשו בו האם מותר להשתמש בו בשבת), אך כאן לכאורה הגורם לזה אינו מה נכלל בגדר מדידה אלא כל דבר שיש באפשרותו לשער סכום דבר שבא עליו ממון שאינו מדוייק.

ובב”מ סא ע”ב מבואר דהמרמה במידות ומשקלות עובר עליו משעת עשיה, ואמנם בגמ’ שם לא נתבאר להדיא דגם אם אין כוונתו לרמות בזה כלל אלא להשתמש בביתו למדוד מלח לקדירתו עובר בזה, אבל בגמ’ ב”ב פט ע”ב מבואר דאפי’ לעביט של מ”ר אסור, וכ”ה בשו”ע חו”מ סי’ רלא ס”ג.

ב) ויעוי’ בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש בחו”מ סי’ רלא שדן בענין החזקת כלי מידה בביתו שאינו מדוייק שמשמש למדוד תבשילו וכיו”ב וכתב לחלק בזה כמה דרגות, דאם יש כלי מידה שאינו משמש למידה כלל משמע שם דפשיטא ליה דשרי, ולא הוצרך לדון בזה, ואם יש כלי מידה שמשמש למידה למדוד תבשילו אבל שלא דרך משא ומתן כלל חידש שאין בזה ענין להחמיר אפי’ בדרך הפלגה מעין חסידות, ואם יש כלי מידה שמשתמש בו אחר שקונה לידע אם קנה בזול או ביוקר דן בזה שם ובתחילת דבריו מצדד דאולי אין בזה איסור ובסוף הדברים שם דן שאולי גם הוא בכלל מש”כ שם על האופן הקודם שאין ענין להחמיר בזה, וסיים שצל”ע בזה היטב, ואם יש כלי שמשמש לפעמים באיזה פעם למסחר (עי”ש בלשונו) הוא בכלל האיסור אם אינו מדוייק.

ובאמת כל דבריו מחודשים דסתימת הגמ’ והשו”ע דכל כלי מידה אף אם משמש רק לעביט של בית הכסא יש לחשוש שישתמש בו למדידה ואפי’ אם יש ממונה על המידות אמרי’ בגמ’ שם דחיישי’ שבשעת הדחק (עי”ש בגמ’) ישתמש בזה, ואולי מסתימת שאר פוסקים יש ללמוד שלא חילקו בזה, אף אם עשאו מתחילה רק לעביט של מ”ר.

[ואמנם עיקר דברי הגמ’ מיירי ששימש מתחילה למדידה, ואפשר דמש”ה נקט לעביט של מ”ר דס”ד שעושה מצוה בכך שמהפך דבר איסור לדבר ביזיון על דרך ואבדתם את שמם בע”ז ואפ”ה לא מהני, ומ”מ לא חילקו בש”ס ופוסקים להדיא לומר דאם מתחילה לא היה מיועד לזה שרי.

ושוב ראיתי שיש מי שהבין דברי הכסף הקדשים בכלי שאינו ראוי למדידה למסחר כלל אולם לענ”ד אין כוונתו לאופן זה, דלא נראה שזה טעם ההיתר המבואר שם דוקא באופן זה, אלא אפשר שכוונתו לענין מה שנעשה הכלי מעיקרו וכמו שכתבתי].

וכן מבואר באבן האזל על הרמב”ם שם שאפי’ עשאו מעיקרא לעביט של בית הכסא עובר בזה איסור, ונראה שנוטה שם דלדעת הרמב”ם אפי’ בכה”ג הוא איסור דאורייתא ע”פ דברי הרמב”ם בסה”מ ל”ת רעב, וגם למנ”ח מצוה תרב דמקל בזה יותר מהאבן האזל וס”ל שאיסור באופן כזה הוא רק מדרבנן, עכ”פ מודה שאפי’ עשאו מתחילה לעביט של מ”ר הוא איסורא עכ”פ מדרבנן.

וכן מוכח מהלכה למשה על הרמב”ם שם שג”כ לא למד שיש היתר באופן שעשאה למטרה אחרת, דהרי כ’ שם דרק אם עשאה שלא למדוד בה ולהשליכה מיד לים מותר אבל אם לא נתכוון להשליכה מיד לים משמע להדיא מדבריו ומלשונו שם (דאם עשאה חסרה וכו’) שעובר איסור אף שמתחילה עשאה שלא למדוד בה.

אבל עכ”פ גם להכסף הקדשים מה שנוגע לניד”ד הוא דאם הכלי משמש באיזה פעם למסחר אסור להחזיקו אם אינו מדוייק במידה.

ג) והנה בהלכה למשה על הרמב”ם שם כתב דאם עשאה ולא השהה (דהיינו שעשאה להשליכה לים כמ”ש שם) אינו עובר איסור, וכעי”ז מצדד הרש”ש בחיבורו על הרמב”ם שם דכאן האיסור הוא השהיה ולא הקניה של החפץ עכ”פ מדאורייתא.

[ועי’ עוד באבן האזל על הרמב”ם שם שצידד כן בדעת הרמב”ם שאם עושה המשקל החסר על מנת לאבדו לא עבר איסור, ומ”מ תלה זה בפלוגתת התוס’ והרמב”ם, ויש להעיר דלפי דברי הרש”ש שם שחילק בין חמץ למשקלות אין ראיה לדעת התוס’ לענין משקלות, ובגוף דין זה יש להעיר דהמנ”ח מצוה רסב אולי סבר דגם בעשיה בלבד עובר איסור וצל”ע דאולי מודה בעשיה שלא על מנת להשהות כלל שאין איסור עכ”פ מדאורייתא].

ומ”מ גם לפי דברי ההלכה למשה לא יצא מזה פטור בניד”ד שמתכוון להשאיר את השעון אצלו.

ד) ושמעתי לפני כמה שנים מבעל הלכות חג בחג שליט”א לגבי אברכים המקבלים לפי מילוי שמירת סדרים דיש בזה איסור מידות ומשקלות לגבי שעון שאינו מדוייק כיון שמודד לפי זה את הזמן שעליו מקבל כסף כגון  עכ”ד, ובפשטות כוונתו על עצם החזקת שעון כזה (עכ”פ כך הבנתי כוונתו מתחילה מיהת).

ה) אבל אפשר שרבים לא נהגו להחזיק דבר זה באיסור מידות ומשקלות, ועי’ בספר ארחות רבינו ח”ב עמ’ קסו בשם הגרח”ק בשם החזו”א בשם הגר”ח מבריסק שלא הקפיד על איחור כמה שעות בשעונו דהעיקר שיודע השעה הנכונה, ונראה שהחזו”א אמר דבר זה כדי להמחיש הענין דענייני העוה”ז לא תפסו אצלו מלבד מה שהיה נוגע לו למעשה, וכיון שידע את השעה הנכונה סגי בזה.

ויש להוסיף שגם מנהג הגרח”ק עצמו כמו שהיינו רואים שהיה להשתמש בכל השנה בשעון חורף גם בשנים שכבר אחרים לא השתמשו בשעון זה בקיץ ואז היה השעה בעולם באופן אחר, ואע”פ שגם שם אינו חשש של איסור מידות ומשקלות כיון שאינו בא לידי זה לדבר שקר בפיגור משמעותי כ”כ, מ”מ כמדומה שגם בפיגור כל דהוא אין רגילים העולם לדקדק ולהקפיד בתורת איסור.

ו) ואין לטעון שמסתמא על זמן קטן אין מדקדקים, חדא דיש שאכן מדקדקים בזמן מועט כידוע, ועוד זמן של נוקב מרגליות ודאי מקפידים וה”ה דקות של השכרת מכונה יקרה וכיו”ב.

ועוד דבכל מידות ומשקלות תטען שמסתמא אין בני אדם מקפידים על כל דהוא, והרי שם האיסור גם בכל דהוא, שכך יש ללמוד בפשטות מדין איסור הטמנת משקלות במלח בב”ב שם ובחו”מ סי’ רלא סי”א, אף שמסתמא כשעושה כן בלא כוונה מיוחדת ושיטה מיוחדת אין משתנה המשקל כ”כ, ועי’ להלן דדעת כמה ראשונים דאיסור מידות ומשקלות הוא אף בפחות מש”פ.

ועוד דבספר חסידים סי’ שי וסי’ תתרח ובפוסקים נזכר דאומן יש לו איסור להפסיק באמצע מלאכתו לדברים אחרים אפי’ כל דהוא, ועי’ מס”י פי”א, ועי’ תענית כג ע”ב גבי אבא חלקיה, ועי’ בהרחבה בעניינים אלו בספר שערי משפט לאאמו”ר הגאון שליט”א פ”ו ס”א ובהערה שם שהביא הרבה ראיות לזה.

ובלאו הכי איסור מידות ומשקלות הוא גם אם אינו משתמש בו כלל כל שהוא כלי שעשוי לבוא לידי מכשול (וכדלעיל מגמ’ ושו”ע) א”כ מה מהני שאין מקפידים [ומיהו אי משום הא יש לטעון דאה”נ לא חשיב שבא לידי מכשול כיון שמסתמא אין מקפידין, רק דא”א לטעון כן מחמת שאר הטעמים].

ז) והנה מבואר בשו”ע חו”מ סי’ רלא ס”ג ע”פ הגמ’ בב”ב שם דאם יש מנהג בעיר שמודדין לפי מידה ידועה מותר להשאיר כלי מדידה שאינו משמש למדידת מסחר, ולכן אם היה מנהג ידוע שבענייני ממונות מודדים רק לפי השעון העולמי בסוג מכשיר מסויים מאוד היה להתיר להשתמש בשאר מיני השעונים, אבל מה שיש מפעלים שמצריכים כרטיס כניסה לעובד לפי שעה אינו מנהג בדרגת המנהג דמיירי ביה השו”ע שם, דכל עוד שיש גם בני אדם הנוהגים לסמוך על כל שעון ובפרט שיש רבים כאלה, ממילא יש כאן כלי הראוי למדידה דאסור אפי’ אינו משתמש בו למידות ומשקלות.

וכן מוכח בגמ’ ב”ב שם דכל ההיתר הוא רק באופן שהוא דבר ברור שלא יכשלו בו דאמרי’ שם בגמ’ דבאתרא דאין מקפידין למדוד רק במידה חתומה אבל יש אימת המלכות אינו מועיל לפטור דעדיין מקרי ששוקל במשקל המשובש בשעת הדחק.

[יש להעיר דיש שנקטו להחמיר בזה יותר מהשו”ע ואכהמ”ל בזה, ועי’ אולם המשפט חבל יוסף על השו”ע שם סק”א מה שהביא בזה דעות הראשונים, וע”ע בית יעקב על השו”ע שם סק”ג].

ח) ואולי יש מקום לומר בנוסח אחר שלא נאמר שמסתמא אין מקפידים אלא שאם המציאות היא שידוע לן שרבים לא מקפידים על השעה א”כ הו”ל כמנהג שנהגו שלא להקפיד ודמי למקום שנהגו להכריע בשו”ע שם סעי’ יד ע”פ מתני’ שם פח ע”ב.

ומיהו לא דמי לגמרי לאופן המבואר שם בשו”ע שיש שם כללי “הכרע” ברורים, ולא שיש מידה רשמית שאין מקפידים עליה, אלא אדרבה ה”הכרע” היא המדידה דהתשלום על המידה עם ה”הכרע”, ואם לא ישלם עם ההכרע יקרא גנב ורמאי (עי’ בסמ”ע שם סקכ”ז בשם הרמב”ם פ”ח מהל’ גניבה הי”ט), משא”כ בניד”ד שבאופן רשמי התשלום על כמות מסויימת של זמן ובפועל משלם יותר ממה שצריך לרעת הבעה”ה או להיפך לרעת הפועל.

וגם דאינו ברור שיש מנהג כזה שאין מקפידים על הדקות [ובקל אפשר לעקור איסור מידות ומשקלות על ידי טענה כזו כמשנ”ת] וגם באמת יש מקומות שאכן מקפידים על הדקות [כגון כתות לימוד לילדים קטנים שא”א לאחר אפי’ בדקות ספורות או בשמירה על דברים יקרים וכיו”ב שאכן לפי ההסכם מי שמאחר אמור לקבל פחות כסף].

וגם יש להוסיף דלכמה ראשונים איסור מידות ומשקלות הוא אפי’ בפחות משוה פרוטה (עי’ ב”ח חו”מ סי’ רלא אות ז והרחבת הדעות באשל ברמה לאחי שליט”א על הגמ’ ב”ב שם) ולא אמרי’ דמסתמא מחלי.

ט) ויתכן דהביאור בזה הוא משום שעיקר הכלי אינו מיועד לקבוע בו ממון, אלא מיועד לדעת השעה לעצמו, וגם בדין שאסור לעשות בו אפי’ עביט לבהכ”ס לא נזכר אלא שכלי שמיועד למדידה מסחרית אסור להשתמש בו למטרה אחרת, אבל כלי שמעיקרא אינו מיועד למדידה מסחרית דוקא אלא לכל מיני מדידה כגון מדידת חום וכיו”ב בזה לא נאמר דין זה אף אם משמש למדידה מסחרית, (מלבד היכן שאכן השעון משמש למדידה מסחרית), אבל צריך מקור לסברא זו.

[ובכלליות יש לדון אם נימא דיש כאן ספקות האם ספקו לחומרא דהוא דאורייתא או דחשיב דבר שבממון ואז המוציא מחברו עליו הראיה, והרחבתי בזה בתשובה נפרדת].

י) או דהביאור הוא משום דהאיחור והקדימה שבו שוין זל”ז, רצוני לומר דאם יאחר בדקה בכניסתו הרי גם יאחר אותה הדקה גם ביציאתו.

אבל עדיין צ”ב דהרי שכיח שיכנס לפי שעון אחד ויצא לפי שעון אחר, וכמו”כ אין מופקע שיקפיד בעה”ב שכולם יכנסו יחד בשעון הרגיל דאל”כ נתת תורת כל אחד בידו וכל אחד יאמר קים לו כשעון פלוני ויאחר בכמה ואין שוה בנזק הבא לבעה”ב מזה וגם שנוצר רפיון ע”י זה בזמני העבודה, וגם דיש אופנים שצריך דוקא לפי שעון מדוייק כגון בשמירה לפי משמרות וכיו”ב.

יא) ואולי הביאור במנהג זה הוא דשמא מאחר שמצוי אצל רוב בני אדם טעויות בשעון ממילא חסר בזה בעיקר ערך ההגדרה של מידה ומשקל (ומ”מ אינו היתר לעבוד לפי שעון שגוי באופן האסור וכדלהלן, והיינו דאין הכוונה שיש מנהג שלא לדקדק במידה במסחר דאין מנהג כזה וכמשנ”ת לעיל, אלא דשמא יש מקום לטעון שאין כאן כלי של מידה דמידה מהותו כשמדייקים וכאן אצל רוב בני אדם יכול להמצא שהשעון לא יהיה מדוייק).

אבל הוא מחודש מאוד, דלו יצוייר שיש מדינה ששם המידה והמשקל אינו מדוייק לרוב בעלי בתים האם מותר מחמת כן להחזיק מידה כזו, ואולי אה”נ דהו”ל כמו שנהגו שאין זה מדידה, אבל הוא מחודש מאוד דסו”ס היא מידה שמודדים בה בחנות, ודוחק לחלק בין עיקר מידה שנזכרה בתורה שבה בכל גווני חשיב מידה גם אם אין מנהג לדקדק בו לבין שעון שאינו עיקר המידה שכתובה בתורה שבזה אם אין מדקדקים במדינה לא נחשיבה מידה, ויותר קל להבין שכל דבר שמשמש למדידה בדבר שחייבים עליו שכר הוא בכלל ציווי התורה וממילא כיון שיש בזה איסור לא מועיל מנהג.

יב) ואולי הביאור בזה הוא דמכיון שמצוי מאוד שיש שעונים שמשנים את זמנם לאחר שימוש קצת אף אחרי שכוונו אותם ממילא כבר בכה”ג דרך בני אדם דמחלי להדדי, וצל”ע אם יש מקור לסברא זו.

ושוב מצאתי זכר לדבר לנידון זה בכסף הקדשים בחו”מ שם שדן לגבי מידה בחבל שנזכר בו הלשון הן חסר הן יתר, ולמד מזה דבדבר שמפרש בו שאינו מדוייק אין בזה איסור, ואמנם בתחילת דבריו קודם לכן הזכיר שאין בזה איסור תורה ובראיה זו משמע שם שאין בזה איסור כלל, אבל דחה ראיה זו דשם ליכא למיחש דילמא משתלי (עי’ ב”ב פט ע”ב) וכוונתו דבמידה בחבל כיון שכל המדידה אינה מדוייקת ממילא לא שייך לומר דילמא משתלי ויחשוב שהוא מדוייק (ובאופן שיש על הכלי סימן יותר מצדד להיתר שם, ר”ל שיש סימן על הכלי המסמן שאינו מדוייק, וסיים שם שכן שמע מחותנו הרב ר’ משה נ”י בשם הרב הגאבדק”ק טרניפאל יצ”ו מ’ שמואל זלה”ה לעשות סימן עכ”ל, וי”ל דגם בזה לא שייך דילמא משתלי, ולגוף הסימן אם צריך שיהיה סימן ניכר לכל, הנה לפי הדעות דלעיל שהחשש הוא שאדם אחר ישתמש בו א”כ צריך שהסימן יהיה ניכר לכל).

ויש לציין דגם בסוגיות בכיצד מעברין מוכחא מילתא דמדידה בחבל אינה מדוייקת לגמרי ומוכח שם דידעי’ לזה לגבי מדידה בעירובי תחומין ופשיטא שחבל משמש גם לממונות.

וממילא יש מקום לומר דמכיון שבשעונים מאוד מצוי שאינם מדוייקים ורוב בני אדם לא יימלטו שעכ”פ לפעמים השעון לא יהיה מדוייק אם משום שהמכשיר אינו עובד כנצרך או מחמת קלקול בסוללה או מחמת שנתכוון על ידי מכשיר אחר שהוא ג”כ לא היה מדוייק ואם משום הקושי בכיוון המכשיר וכיו”ב ממילא הו”ל כמידת חבל שהוא כלי של מדידה שאינו מדוייק דלא שייך ביה דילמא אשתלי והו”ל ככלי שיש עליו סימן שאינו מדוייק.

יג) וצל”ע בכ”ז ומ”מ לכל הצדדים א”א להשתמש בשעון אחד לכניסה ואחד ליציאה אם יש הפרשים ביניהם ולפעמים צריך לשים לב לדבר זה השכיח כדי שלא להכשל בו, ואולי גם הרה”ג הנ”ל אין כוונתו באיסור על עצם ההחזקה אלא על מי שבודק את הזמן שמקבל עליו כסף לפי שעונו דבאופן זה אסור לבדוק לפי שעונו, ועי’ גם בספר נתיב יושר פ”ל ס”ט שג”כ יצא לדון דשעון הקבוע במקום העבודה למדוד לפ”ז את הזמן יהיה אסור להחזיקו שלא מדוייק, ומ”מ יש להוסיף דאם נימא דהאיסור רק על שעון הקבוע לעבודה א”כ איסור זה יהיה כשלפעמים נמדד לפי שעון אחר, [וכך היא המציאות בד”כ שנמדד לא רק לפי שעון מסויים עכ”פ כשהשעון המסויים אינו מדוייק כהשעה של העולם דבזה לא ימלט שחלק מהזמנים יתבצעו לפי שעון העולם].

קרא פחות
0
  • 0
  • 14
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

משה”ק מ’היום לעשותן ולמחר לקבל שכרן’ בע”ז ג’ א’, וכן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא בקידושין ל”ט ב’, ומאידך ק’ ממ”ש רש”י (והוא מחז”ל) דברים ז’ י’ בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העוה”ב. תשובה – נראה דזהו דוקא ...קרא עוד

משה”ק מ’היום לעשותן ולמחר לקבל שכרן’ בע”ז ג’ א’, וכן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא בקידושין ל”ט ב’, ומאידך ק’ ממ”ש רש”י (והוא מחז”ל) דברים ז’ י’ בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העוה”ב.

תשובה – נראה דזהו דוקא בצדיק או עכ”פ מי שאינו רשע, דבזה טובתו שלא יקבל כלום בעוה”ז, אבל רשע שא”צ לחושש לטובתו משום שהוא עצמו מזלזל בחיי העוה”ב ומוקיר על פניו את חיי העוה”ז א”כ ריע מזליה לקבל את זכויותיו בעוה”ז אף שאינו מצד הדין וכנ”ל.

וכמו”כ מצינו שע”י בקשות של צדיקים יוכלו לקבל את זכויותיהם בעוה”ז כמ”ש בפ”ג דתענית ועוד, אלא דמצד דרך ההנהגה אין מקבל את זכויותיו בעוה”ז במקרה רגיל וכנ”ל.

ומשה”ק היאך יוכל בחייו לקבל את גמולו בעוה”ז כיון שאינו שוה לזה, הנה הקו’ ידועה ומצינו לתרץ ע”פ הנ”ל כיון שמייקר את העוה”ז ע”פ העוה”ב א”כ ראוי לו ליטול את חלקו בעוה”ז לפי הערכים שלו.

אמנם עדיין זהו אינו מספיק דהא בערכין מבואר שכל שלא ראה ייסורין מ’ יום קיבל עולמו, וזהו ג”כ בצדיק, כמבואר שם.

קרא פחות
משהתשובה
0
  • 0
  • 43
נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״דב:

פשטות רהיטת הפוסקים שצריך לחבר כל הרגלים שיהיו כאחד, ומ”מ נראה שיש שלא נהגו להקפיד בזה, ויש לזה סמך ברבינו מנוח בשם הירושלמי.

פשטות רהיטת הפוסקים שצריך לחבר כל הרגלים שיהיו כאחד, ומ”מ נראה שיש שלא נהגו להקפיד בזה, ויש לזה סמך ברבינו מנוח בשם הירושלמי.

קרא פחות

שלוש פסיעותשמונע עשרה
0
  • 0
  • 48
נשאל: ט׳ בתמוז תשפ״ה

א) מצוי בש”ץ שצריך ללבוש טליתו ולהתחיל מיד לומר קדיש או לקרות בתורה או להתכבד באיזה כיבוד לצורך הקהל, ולא יספיק להתעטף כעטיפת ישמעאלים ולשהות כך מעוטף כדי הילוך ד’ אמות. ויש לדון במצב כזה שהוא שעת הדחק ואינו יכול להרוויח ...קרא עוד

א) מצוי בש”ץ שצריך ללבוש טליתו ולהתחיל מיד לומר קדיש או לקרות בתורה או להתכבד באיזה כיבוד לצורך הקהל, ולא יספיק להתעטף כעטיפת ישמעאלים ולשהות כך מעוטף כדי הילוך ד’ אמות.

ויש לדון במצב כזה שהוא שעת הדחק ואינו יכול להרוויח כל הדעות דהיינו שלא ירויח הדעות שצריך להתעטף כעטיפת הישמעאלים אלא רק השיטות שצריך עיטוף הראש בלבד, האם עדיף שיברך על מצוות ציצית כמו שאנו מברכים על טלית קטן למנהגנו, או דילמא שכיון שעיקר לבישתו בדרך עיטוף (עכ”פ אם מכסה ראשו) א”כ בשעת הדחק יותר טוב שיסמוך על הדעות ששייך לברך להתעטף על העיטוף לחוד.

וכעין זה במקרה שהוא בחור מסתמא גם לא יניח הטלית על ראשו כלל ואז מניח על עצמו הטלית גדול בעיטוף הגוף בלא עיטוף הראש, ובזה תלוי בנידון אחר, דמה שמנהגינו לברך על מצוות ציצית בטלית קטן האם הוא משום שאינו דרך עיטוף כלל, או דכל לבישה שאין בו עיטוף הראש מברך עליו על מצוות ציצית.

ב) במשנ”ב סי’ ח סק”ו מבואר דמעיקר הדין קי”ל כהדעות שא”צ עיטוף וכן מבואר עוד בסק”ג שעיטוף הגוף הוא עיקר העיטוף, אבל בסק”ז שם בביאור דברי השו”ע כתב דלחשוש לדעת הפוסקים שמצריכים עיטוף נהגו לעשות העיטוף וכתב שם הטעם בסק”ח דהעיקר בשעת לבישה, וכעי”ז לעיל מינה סק”ד כתב בשם החי”א כלל יב סעי’ ג דעכ”פ יעמוד ד’ אמות בכיסוי הראש, וכדי לצאת כל הדעות כתב שם בשם הב”י צורת העיטוף שיש לעשות כדי לחשוש לכל הדעות.

והנה בפוסקים שחששו שלא לברך להתעטף על בגד שאין בו עיטוף [עכ”פ בגד שאין בו אפי’ כיסוי הראש כמו טלית קטן] מצינו ב’ דעות (עי’ בב”י כאן ושאר נו”כ), דמצינו מהראשונים שסברו שאין בזה מצוה כלל (והיא דעת הא”ז שהובאה בב”י כאן בשם התה”ד ח”א סי’ מה), ומאידך גיסא יש שסברו שיש בזה מצוה אבל אין ברכתו להתעטף כיון שאינו דרך עיטוף (עי’ מנהג ספרד שהובא בתשב”ץ ח”ב סי’ מ ועי’ דעת מהר”ם בתה”ד שם).

(ודעת הרמ”א לקמן בסעי’ ו לענין טלית קטן שאין בו עיטוף הראש כלל אפי’ לא עטיפה שאינה כעטיפת הישמעאלים שמברך על מצות ציצית, ומ”מ גם בזה יש מהראשונים שהזכירו ברכה זו בתורת מצוה ויש שהזכירו ברכה זו רק שמברך על מה שנתן לנו הקב”ה המצוה עי’ בד”מ סק”ה, וכנראה החשיבוהו כברכה על המנהג, ועי’ עוד להלן מה שאביא מהד”מ סק”ד).

ולא נתבאר להדיא בדברי המשנ”ב הנ”ל בטעם מה שעיקר ההידור בעיטוף הוא בשעת הלבישה, מה הטעם בה.

דמחד גיסא י”ל שמחמת חומר לא תשא דברכה לבטלה יש להחמיר ולחשוש כל הדעות שלא לברך אם אינו מקיים את המצוה לדעת האו”ז.

ומאידך גיסא י”ל דלא חיישי’ לדעת האו”ז שיש עיכוב מצד המצוה עצמה אלא הוא רק תנאי בנוסח הברכה שיקיים את המצוה באופן הנזכר בנוסח שמברך, דחיישי’ להדעות שא”א לברך לשון עיטוף בלא עיטוף שלא יאמר בברכה דבר שאינו עושה, ולכך בעי’ שלפחות בשעת הברכה יתעטף ד’ אמות [אבל צד זה מיישב רק למה בט”ג יכסה ראשו ד”א אבל אינו מיישב למה לא די במה שמברך על מצוות על ט”ק ולא סגי לכתחילה אם אינו עושה בדרך עיטוף ממש, אם לא דנימא דבזה חיישי’ לדעת מהר”ם בתה”ד שם שאין ברכה על מצוות ציצית בט”ק אלא להתלבש בציצית או כעי”ז דעת התשב”ץ בח”ב סי’ מ דאפשר לברך להתעטף בט”ק].

או יתכן לומר בנוסח אחר דאפשר דחיישי’ להדעות דבעי’ עיטוף כדי לקיים מצוות ציצית, אי נמי דרק חיישי’ להדעות דבעי’ עיטוף לצורך הברכה, רק דהגדרת עיטוף הוא שפעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש כלשון השו”ע ריש סי’ ח’ ס”ב וממילא סגי דאזלי’ כפי שעת הלבישה שאז הוא זמן העיטוף ואח”כ הוא המשך הלבישה דדרך המתעטפים שלפעמים מתעטפים בצורה כזאת וכזאת ומה שאח”כ לובש כדרך הלובשים סגי גם אח”כ.

ועי’ בד”מ סק”א בשם הנ”י שבשעת המצוה יש לעמוד ומשמע מלשונו דעיקר המצוה בשעת הלבישה (ועי’ במשנ”ב בריש הסי’ לגבי עמידה).

וכדברי הד”מ הנ”ל נתבאר יותר בתה”ד שם שעיקר המצוה מקיימין בשיעור הליכה דד’ אמות שבתחילת הלבישה, ולכך סגי שהעמידה תהיה רק אז עי”ש ודבריו צריכין ביאור.

ויתכן לבאר בדבריו דזה פשיטא שמי שגם מי שלבוש ציצית כל היום א”א לו לעמוד כל היום, וכמו”כ זה פשיטא שאין להסיר את הציצית בזמן שאינו בעמידה, אף דהמצוות בעמידה, אך אין זה לעיכובא.

ומ”מ ד’ אמות הראשונות הם עיקר מה שעוסק בקיום המצוה ולכך אז צריך לעמוד אבל מה שלובש אח”כ הוא לרווחא דמילתא כדי לקיים המצוה בכל שעה ואין עסוק אז בקיום המצוה, ולכן א”צ לעמוד אז.

אבל התה”ד שם כתב עוד וא”ת לפי דעת או”ז אין שום מצוה במה שהוא לבוש בציצית כשהוא בצוארו, י”ל דאין קפידא כ”כ רק על תחילת חיוב המצוה ולא על שיהוי המצוה עכ”ל, והביא הך ראיה מעמידה שמצינו שא”צ לעמוד אלא בתחילת הלבישה כדי הילוך ד’ אמות.

וזה צ”ב דהרי האו”ז סבר שאין בזה צורת מצוות ציצית, ומה הדמיון לעמידה שאינה לעיכובא כלל.

ואמנם יתכן לומר דסובר דבאמת אין מקיים בזה מצוות ציצית אח”כ ומשאיר עליו הציצית רק מחמת וראיתם אותו, וכמו שכתב שם בזה”ל, וה”נ לא קפדינן אעיטוף בציצית אלא בתחילתו, וטעם יפה הוא, שהרי ציצית לאו חובת הגוף הוא, אלא שאנו מכניסין עצמינו לחיוב לעשות בגד שיש לו ד’ כנפים, ובשיעור המיעוט נפקינן בה י”ח, ומה ששוהין בו כל היום היינו כדי להסתכל תדיר בציצית כדכתיב וראיתם אותו וזכרתם ע”כ, ומשמע דבאמת לדעת האו”ז מקיים המצוה רק בזמן הלבישה ואח”כ כבר לא.

א”נ ר”ל כמ”ש החזו”א סי’ ג סקל”ז ע”פ הבהגר”א בסי’ ח שרק מחמת הברכה מחמרי’ להשיטות בזמן הברכה ללבוש, (וכן בתה”ד לעיל מסברא הוקשה לו שיטת האו”ז), והדמיון לעמידה אפשר דכמו שעמידה אינה לעיכובא הלכך גם דעת הא”ז כיון דלדידן אינו לעיכובא אלא לרווחא דמילתא לברכה לכך לא חיישי’ אחר שיצא יד”ח, אבל מאידך גיסא אפשר דלעולם מקיים בזה המצוה, ולרווחא דמילתא קאמר דגם להאו”ז מרויח במה שהציצית הם לראיה בכל היום הלכך לא חשיב דעביד כנגד דעת האו”ז במה שמשאיר עליו הציצית כל היום אף שהוא שלא בדרך עיטוף, אולם שוב נראה דהחזו”א הבין בתה”ד גופיה דס”ל דאזלי’ בתר התחלה ואח”כ ממשיך המצוה אלא שהחזו”א השאיר דברי התה”ד בצע”ג (ועי’ גם בב”י שכתב בשם התה”ד שהביא קצת ראיה לדבר ומשמע שלא הסכים שהוא מוכרח מה שהשוה התה”ד עמידה בד’ אמות לנידון דידן).

או יתכן לבאר לפמש”כ המחבר בשו”ע דדרך הלבישה פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש א”כ גם הא”ז שסובר שהעיטוף הוא תנאי בלבישה יסבור דהוא תנאי שיהיה גם בעטיפה אבל לא שיהיה כל הזמן בעטיפה, וכיון שלבש בעטיפה כדי הילוך ד’ אמות סגי בזה כיון שעיקר המצוה בזמן העיטוף ד’ אמות וכנ”ל.

ג) ובשו”ע מצינו ב’ סעיפים נפרדים לענין העיטוף, דבסעי’ ב’ כתב השו”ע דדרך הוא פעמים בגילוי הראש פעמים בכיסוי ונכון שיכסה ראשו בטלית ולכאורה היינו לחשוש להמחמירים בכיסוי הראש דבעי’ שהטלית תכסה גם ראשו, ובסעי’ ג’ אח”כ כתב אח”כ דטוב להניח אותו על ראשו ולהתעטף בו וכו’.

ויש לדון האם הם ב’ עניינים נפרדים, דהיינו הנחה על הראש לחוד וצורת עיטוף לחוד, או דילמא דהיינו הך שהעיטוף מצריך הנחה על הראש והנחה על הראש מקיים בזה העיטוף.

ובסעי’ ב’ משמע לפו”ר (ועי’ להלן מה למסקנא) שאם יניח על ראשו ולא יתעטף לכה”פ מרויח חומרת החי”א לחשוש הסוברים שצריך להיות גם על הראש.

אבל יש לדון להיפך כשמתעטף גופו בלבד ולא ראשו האם מרוויח בזה הצד שמצריך עיטוף או דילמא דעיטוף בלא הראש בודאי לאו עיטוף הוא.

[ועי’ גם מנהג מהר”ם המובא בשו”ת תשב”ץ ח”ב סי’ מ דג”כ משמע דהסוברים דבעי’ עיטוף ממש בעי’ על הראש דוקא, ובענין לשון המרדכי בב”י כאן יש לדון דנראה דרוב דברי המרדכי נאמרו בענין הבגדים הקטנים מאוד דאינם מכסים הגוף ובזה בא בטענה שאינם מכסים הגוף וגם אינם מכסים הראש דאפשר שגם הראש צריך ולא נתבאר להדיא אם טען כן לפי הצד דבעי’ צורת עיטוף או גם אם לא בעי’ דוקא צורת עיטוף, אבל אח”כ כתב וסימן לדבר שאנו מברכין להתעטף בציצית וגם באבל מצינו עיטוף הראש, אבל גם שם לא מצינו חילוק אם עיקר כוונתו דבעי’ צורת עיטוף או דרק מביא ראיה דבעי’ כיסוי הראש ג”כ, ויותר נראה כהצד השני וא”כ מצינו מקור לכיסוי הראש בלא צורת עיטוף, ואפשר דמהר”ם מודה דעיקר העיטוף לשיטתו הוא בהנחה גם על הראש עי’ בלשון התשב”ץ שם משמו].

ובשו”ע סעי’ ג’ בדין עיטוף מבואר להדיא דצורת העיטוף הנצרכת היא על הראש, ומשמע דלא היה צד לעשות עיטוף בלא הראש והוא כהצד השני בספק זה.

ובתה”ד ח”א סי’ מה הביא שהיה מנהג קצת ת”ח שדקדקו שיהיה דרך עיטוף בצוואר והוא עצמו חלק עליהם ונקט דלפי הצד דבעי’ עיטוף לא סגי במה שעושה דרך עיטוף אלא בעי’ הראש עם הגוף, ומבואר בזה דיש צד דמהני מה שהוא דרך עיטוף אף שאינו על הראש והתה”ד חלק על זה וגם השו”ע לא הביא צד חולק על התה”ד.

ועי’ בב”י כאן בשם המרדכי סי’ תתקמג דיש צד דבלא שהציצית על ראשו אינו מקיים מצוות ציצית אבל יש לדון דהוא מצד עיטוף וכמו שמבואר בדברי התה”ד הנ”ל וגם במרדכי שם ציין לסוגי’ דמו”ק לענין עטיפת הראש א”כ יש לומר שהוא מצד עיטוף.

ולהלן יבואר דגם בסעי’ ב’ אין ראיה דא”צ עיטוף כיון דבטלית גדול מיירי שהוא כבר בדרך עיטוף, וממילא אין ראיה מהשו”ע דשייך עיטוף בלא כיסוי הראש וכיסוי הראש בלא עיטוף

ויש נידון שלישי שלא הובא בשו”ע אלא רק במשנ”ב סק”ד דכדי לצאת כל הדעות יעשה כעטיפת הישמעאלים בשעת הברכה, והוא כדי לצאת דעת הגאונים שהובאו בטור כאן, והשו”ע לא הזכיר דבר זה מאחר דהוא אזיל כדעת בעל העיטור המובא בטוב”י כאן שאינו מצריך כעטיפת הישמעאלים (ומ”מ הזכיר בדבריו שיכסה ראשו בטלית שלא יהלך בגילוי הראש, ועכ”פ לחלק מהפירושים בדבריו הוא בשעת העיטוף, ועי’ להלן בדעתו).

[ובמאמר המוסגר במקור החי”א כלל יב סעי’ ג הוסיף עוד דהברכה אחר שמניח על ראשו קודם העיטוף ותלה זה במחלוקת ראשונים דברוקח משמע שמברך עובר להנחה על ראשו, וצ”ב דלכאורה להסוברים דהנחה על הראש בלא עיטוף הו”ל לבישה א”כ היאך יברך לכתחילה אחר שמניח על ראשו, אבל באמת לק”מ דגם אם יש סוברים דהנחה על הראש בלא עיטוף חשיב לבישה מ”מ לבישה על הגוף מיהא צריך דבגד הראש לבד לאו בגד הוא לענין ציצית כמבואר בשו”ע ומשנ”ב להלן סי’ י סעי’ י, ולגוף הנידון אימתי תהיה הברכה במשנ”ב כ’ קודם העיטוף ועי’ בהגהות רע”א שהביא כמה דעות בזה מלבד מה שנזכר בחי”א].

ד) ויעוי’ בטור וב”י סי’ הנ”ל שהובאו שם דעות הרבה ראשונים בענין עיטוף בציצית ומשמע מדברי הראשונים שהובאו שם דיש פלוגתא אחת האם בעי’ דוקא דרך עיטוף או לא, ויש פלוגתא אחרת האם בעי’ דוקא כעטיפת ישמעאלים או לא, ועוד נידון שלישי על מצוות כיסוי הראש בטלית שנזכר בראשונים ודנו בזה הראשונים והמפרשים בגדר ענינו [ובדברי המרדכי שבב”י נזכרו כמה צדדים לענין ראש ויש גם לדון בכוונתו].

דמתחילה הביא הטור דעת הגאונים דבעי’ כעטיפת הישמעאלים ושבעל העיטור חולק ע”ז, ושוב הביא הטור דברי בעל העיטור שמכסה ראשו שלא יהא בגילוי הראש, והב”י שם כתב כמה צדדים בכוונתו.

[ובאמת אחר העיון בפנים בעל העיטור שם הל’ ציצית החלק הג’ נראה דלא רצה למעט שום בגד ממצוות ציצית דאדרבה קאמר התם אשר תכסה בה לרבויי דאמרי’ מכל מקום וגם כדי לדחות דברי הגאונים כתב שם דהעיטוף הוא פעמים בגילוי הראש ופעמים בכיסוי הראש כדרך לבישה ומשמע דלא הצריך יותר מזה, וממילא מה שכ’ לפני הבאתו דברי הגאונים שיכסה ראשו כדי שלא יהיה בגילוי הראש הוא כפשוטו ולכך לא הביא ראיה לדבריו כיון דאינו מדיני ציצית משא”כ מה שדן אח”כ בדעת הגאונים ובמצדדים בשיטתם דן באריכות ושקיל וטרי].

אבל בסוף דבריו של הב”י בדעת בעל העיטור כתב שיקיים בזה מצות ציצית מן המובחר (וזהו שכ’ השו”ע ונכון שיכסה ראשו בטלית), ובד”מ שם כתב יותר מפורש מדברי הב”י דכוונת הטור בשם בעל העיטור הוא שבשעת עיטוף צריך לכסות ראשו, ויותר מפורש בחידושי הגהות שם בשם מהרל”ח דאפי’ לדעת בעל העיטור שצריך לכסות ראשו מ”מ בשעת הברכה צריך משום שמברך להתעטף.

ומהד”מ גופיה משמע שבא לחלוק על הב”י אבל יש לומר דחלק עליו רק דלהד”מ עיקר כוונת הטור בשם בעל העיטור הוא רק בזמן העטיפה ויש לומר דאינו מטעם שאין צד שאינו מקיים מצוות ציצית בזה אלא רק משום שהברכה היא להתעטף (משום שכך היה בזמן תקנת ברכה כמו שיש ראשונים שכ’ כן כמבואר בב”י לעיל) לכך בעי’ שבשעת הברכה יתקיים עיטוף, אבל הב”י גופיה בפירושו אפשר דחשש להסוברים דבלא עיטוף אינו מקיים מצווה כלל ולא לא הזכיר בדבריו בדעת העיטור חילוק בין שעת הברכה לאחר שעת הברכה (אלא רק בדברי התה”ד שהביא הב”י לעיל ששם נתבאר דעיקר הקפידא בשעת הברכה).

ובזה מיושב למה בסעי’ ו’ נקט הרמ”א שעל ט”ק יש לברך על מצוות כיון שחושש להדעות שברכת להתעטף מצריכה עיטוף ומ”מ מצוה יש בזה ולכן שייך לברך על מצוות ולכן אחר שהמתין ד’ אמות יכול להסירו מראשו כיון שמצוה יש בזה וגם בירך כדין דסגי שבשעת הברכה נתעטף בו כדין לשון הברכה (וכך סבר הד”מ בדעת בעל העיטור ומ”מ הד”מ גופיה נקט דברכת על מצוות שייך לברך אפי’ להסוברים שאין בזה מצוה ועי’ לעיל מה שכתבתי לעיל).

ובזה מתבאר למה כתב הד”מ שמצוה לשמוע אל הב”י ופירושו (אף שהוא עצמו חלק עליו) והטעם שנקט בלשון זו משום שיוצא חומרא לשיטת הב”י שמצות העיטוף בכיסוי הראש הוא לא רק בשעת הלבישה.

[אי נמי מש”כ הב”י שמכסה ראשו בציצית הוא לקיים מצות ציצית מן המובחר אינו לחשוש להדעות הנ”ל אלא דס”ל לבעל העיטור שהוא בודאי אינו לעיכובא אלא רק מצוה מן המובחר, אבל זה צ”ב, דמהיכי תיתי הך לחדש כזאת בדאורייתא, ובמשנ”ב הביא שיש בזה ירא”ש בכיסוי דמצוה, אבל זה יותר שייך לפירוש הקודם בב”י שכיסוי הראש הוא משום ירא”ש ולא למסקנתו שהוא מצוה מן המובחר בציצית].

ולפו”ר משמע דטלית גדול שלנו כיון שעיקר לבישתו דרך עיטוף א”כ כשמניחו על ראשו א”צ להוסיף בזה עוד עיטוף לדעת השו”ע שלא חשש להנך גאונים דמצריכים עטיפה כעטיפת הישמעאלים, ולכן השו”ע בסעי’ ג’ שהזכיר שצריך להתעטף בטלית קטן לא הזכיר עטיפת הישמעאלים ולא הזכיר טלית גדול והטעם כיון שבלאו הכי בטלית גדול הוא צורת עיטוף ועטיפת הישמעאלים סבר שא”צ ואילו להניח על ראשו זה כבר הזכיר השו”ע בסעי’ הקודם שנכון שיכסה ראשו.

ומה שבסעי’ ב’ הזכיר השו”ע שנכון שיכסה ראשו ובסעי’ ג’ הזכיר השו”ע שטוב שיתעטף, והלשון “נכון” הוא יותר משמע דראוי לעשות כן מהלשון “טוב”, לכאורה הטעם דבט”ג שעיקרו דרך עיטוף ומברך להתעטף נכון שיניח על ראשו כדי שיקיים עיטוף, אבל טלית קטן שעיקרו דרך לבישה א”כ לא הטריחוהו להתעטף.

והנה למנהג הרמ”א בסעי’ ו’ שמברך על טלית קטן על מצוות א”כ בודאי הוא מובן שהרי זה גופא הטעם שאמרו לו לברך על מצוות כיון שאינו עושה עיטוף ולכך רק “טוב” שיעשה עיטוף כדי לברך הברכה המוסכמת לכו”ע [דיש ראשונים שסברו שאין ברכה כזו על מצוות] באופן המוסכם לכו”ע [דיש ראשונים שסברו שאין ברכת להתעטף בלא עיטוף הראש אבל לעטיפת הישמעאלים לא חשש המחבר].
(ועי’ בד”מ מנהג המדקדקין ובתוך הדברים נזכר שם שהם פוטרין הט”ק בברכת הט”ג).

אבל גם למנהג המחבר בסעי’ ו’ שיכול לברך להתעטף על ט”ק אפשר דמ”מ לא הטריחוהו טירחא מרובה להתעטף בט”ק דרך עיטוף משא”כ בהנחת הט”ג על הראש שאין בו טירחא כ”כ.

או יתכן דמה שהתיר המחבר בסעי’ ו’ לברך להתעטף על ט”ק [ויש קצת משמעות שהוא רשות ויכול לברך גם על מצוות דנקט “יכול לברך להתעטף” ומ”מ אינו מוכרח] הוא מעיקר הדין אבל למצוה מן המובחר שהביא המחבר בסעי’ ג’ שיש להתעטף בט”ק כדי לברך להתעטף לכו”ע א”כ גם להמחבר אינו מצוה מן המובחר לברך להתעטף בט”ק כשאינו מתעטף וא”כ מה שכתב המחבר בסעי’ ו’ שיכול לברך להתעטף על ט”ק אינו למצוה מן המובחר, וממילא אפשר שמודה המחבר להרמ”א שעדיף לברך על מצוות על ט”ק שאינו מתעטף בו רק שיותר טוב להתעטף בו דרך עיטוף ולברך להתעטף.

ה) לאור הנ”ל למנהגינו אם לא יניח הש”ץ על הראש יכול לברך על מצוות לכתחילה דלא גרע מטלית קטן ומאידך עיטוף הגוף בלא עיטוף הראש לאו מילתא היא כמבואר בתה”ד בדעת האו”ז ועכ”פ לענין הברכה כן מבואר בד”מ ומהרל”ח בדעת בעל העיטור, ולכן יברך על מצוות כשאינו מכסה ראשו.

ואם יניח על הראש ולא יספיק לעשות עיטוף יש לדון בזה דמחד המשנ”ב בסק”ד חשש לכתחילה היכא דאפשר להדעות דבעי’ עטיפת ישמעאלים, אבל יש לדון כשאי אפשר לעשות עטיפת ישמעאלים האם עדיף לברך על מצוות ואז לנהוג כהסוברים שבלא עיטוף מברך על מצוות או דילמא שכ”ז כשאין עיטוף כלל אבל כשיש עיטוף ואין עטיפת ישמעאלים אין עטיפת הישמעאלים לעיכובא.

ולכאורה עטיפת ישמעאלים אינו לעיכובא כלל, חדא דהרי המחבר לא הביאו ומשמע דלא סבר מינה לפי הנ”ל וגם הרמ”א לא הביאו וגם הגר”א לא סבר לה כמובא במעשה רב סי’ טו וגם החזו”א נהג כהגר”א בזה (דעת נוטה הערה נ”ז), וגם רוב הראשונים לא סברו מזה עי’ בב”י, וגם לדידן לא מחמרי’ אלא בשעת ברכה אבל כל זמן לבישת הטלית אין עושין כעטיפת ישמעאלים, והרי להמצריכים עטיפת ישמעאלים הפשטות הוא דבעי’ כל זמן קיום המצוה כעטיפת ישמעאלים כיון דאשכחן לענין עיטוף גרידא דדעת האו”ז [המובא בתה”ד שם] שאין מצות ציצית כלל בלא עיטוף [וכן נקט בחזו”א סי’ ג סקל”ז לדעתם ע”פ הבהגר”א וכך ההסתברות הפשוטה אבל עי’ לעיל מה שדנתי בדעת התה”ד לדעתם] ולא מחמרי’ אלא לענין ברכה כיון דמעיקר הדין סבירא לן שא”צ כעטיפת הישמעאלים, א”כ לכאורה הוא רק לרווחא דמילתא.

ויש לצרף דלדעת כמה פוסקים ומהם הרשב”ץ אפשר לברך להתעטף לכתחילה אפי’ על טלית קטן שאין בו שום עיטוף כלל וכך דעת השו”ע בסעי’ ו, וס”ל דנוסח הברכה אינו מעכב שיהיה דוקא דרך עיטוף, וממילא לכאורה בניד”ד יכול לכתחילה לברך להתעטף כעיקר הברכה להראשונים הסוברים שאין ברכת על מצוות ציצית, וגם להחולקים מ”מ היא עיקר הברכה כשהוא דרך עיטוף.

ויש להוסיף דכשמברך על מצוות עדיין אין יוצא בזה כל הצדדים דלהסוברים דבעי’ דרך עיטוף לעיכובא בציצית ואינו מקיים המצוה בלא זה לפי הצד דבעי’ כעטיפת ישמעאלים א”כ גם על מצוות אינו מברך על זה.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאין שום הפסד לברך על מצוות ציצית למנהגינו דסבירא לן שהיא ברכה שמותר לברכה א”כ הרי אם יברכה נמצא שיוצא בזה צד נוסף ולמה לא לצאת צד נוסף שלעיכובא על פני צד שהוא רק לכתחילה (כיון שבעל מצוות יוצא).

היוצא מזה שאם מברך להתעטף לכתחילה עושה כדעת כמעט כל הפוסקים מעיקר הדין, אבל יש טעם להעדיף לברך על מצוות כדי לחשוש לדעת הגאונים שחשש להם המשנ”ב וכן נהגו לחשוש להם במקרה רגיל וא”כ גם לענין מקרה שהחשש הוא רק בנוסח הברכה יותר טוב לחשוש לשיטתם ולברך על מצוות אחר שהתקבל שאין איסור לברך על מצוות.

(ואף שמפסיד בזה דעות הסוברים שלא נתקנה ברכה על מצוות, עי’ בתה”ד בשם מהר”ם ועי’ עוד בתשב”ץ, מ”מ דעה זו בודאי לא נפסקה להלכה משא”כ דעת הגאונים נפסקה לכתחילה [ומה שמברכין על מצוות בט”ק אינו סותר לזה כנ”ל בשם הד”מ], ועוד דכאן החשש הוא ברכה לבטלה להגאונים אם יברך להתעטף, משא”כ אם מברך על מצוות על ט”ג במקום להתעטף קי”ל לדעת המשנ”ב שאין בזה ברכה לבטלה כדעת התשב”ץ שם וכ”כ בכה”ח דלא כזרע אמת, ולמנהגינו שמברכים על מצוות בטלית קטן הסברא נותנת שבכל בגד יוצא בזה, בפרט דמה שמנהגינו לברך על מצוות הוא לחומרא לחשוש יותר דעות מכיון שמסברא יוצאין בזה גם למ”ד להתעטף על ט”ק, וממילא מוטב להחמיר בחשש ברכה לבטלה מלהחמיר בנוסח מטבע ברכה).

והואיל דאתאן לזה יש לדון עוד לפי המנהג שמחמיר לכתחילה כעטיפת הישמעאלים האם הוא רק משום הברכה או גם לולא הברכה, ונפק”מ למי שכבר בירך ולבש והסיח דעתו ועדיין לבוש, האם לפי המנהג אטרחוהו להתעטף או לא, דהברכה אינו מתקן כבר כיון שכבר הסיח דעתו (ואפי’ לדעת התה”ד דאזלי’ סוף בתר התחלה מ”מ התחלה בתר סוף לא אזלי’ וגם להתה”ד דאזלי’ בסוף בתר התחלה מ”מ אם לבש בלא ברכה כשמברך מסתמא יודה שצריך להתעטף וממנהג מהר”ם הנ”ל המובא בשו”ת תשב”ץ הנ”ל אין ראיה ברורה דשם כשלבש מתחילה היה בלילה), ומ”מ יש לומר דלמה לא יתעטף כיון שאין בזה שום הפסד, עי’ מה שכתב בזה הגרח”ק בדעת נוטה ציצית סי’ לח שיתעטף ושם בהערה נ”ט מש”כ בזה לגבי הברכה והדברים מחודשים שיועיל לברכה שקודם לכן שהי’ בלבישה בלא עיטוף, בפרט אחר שבחזו”א השאיר דברי התה”ד הנ”ל בצ”ע.

לסיכום, כשאינו מניח על ראשו יברך על מצוות וכשמניח על ראשו מעיקר הדין מותר לברך להתעטף אבל יותר טוב לברך על מצוות.

קרא פחות
קובץ ציצית
0
  • 0
  • 33
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שהתקבלה א. איך ניתן להגיע ליראת שמים? ב. אחד מגדולי ישראל אמר, שכדי להגיע ל”ואהבת את ה’ אלוקיך” צריך להגיע דרך “ואהבת לרעך כמוך”, – האם שתוך כדי שאני מכבד את חברי אוכל להגיע ליראת שמים מאהבה? תשובה א. הדרך ...קרא עוד

שאלה שהתקבלה

א.

איך ניתן להגיע ליראת שמים?
ב.

אחד מגדולי ישראל אמר, שכדי להגיע ל”ואהבת את ה’ אלוקיך” צריך להגיע דרך “ואהבת לרעך כמוך”, – האם שתוך כדי שאני מכבד את חברי אוכל להגיע ליראת שמים מאהבה?

תשובה

א.

הדרך להגיע ליראת שמים, קבעו גדולי ישראל בזמנינו ללמוד ספרי מוסר בצורה קבועה, ומעשה ביושבי בסעודה אצל מרן הגרח”ק שליט”א שאל בחור אחד מהי הדרך להגיע ליראת שמים, והשיב לו מרן שליט”א ילמד ספרי מוסר, ושאל מה ללמוד אמר לו מרן שליט”א ראשית חכמה, ושאל איזה שער ללמוד, וענה לו מרן: בחור שילמד שער הקדושה.

אמנם הכל לפי הענין, וכל אחד יש לו הספר מוסר המתאים לו, וכבר האריך הגרי”ג אדלשטין בשיעוריו בזה.

וכמו”כ אמנם שכל לימוד מוסר מועיל, אך עיקר צורת לימוד המוסר ישנה צורה מסוימת הנזכרת בספרי רבותינו שהיא ביאה לידי התעוררות, כדרך הגר”י מסלאנט, וראה להגר”ש ולבה בספרו מה שכתב בזה.

ב.

בענין השאלה השניה, אי’ במסכת שבת דף ל”א א’, מה דעלך סני לחברך לא תעביד כל התורה כולה ואידך פירושא, זיל גמור, כתב רש”י וז”ל, דעלך סני לחברך לא תעביד ריעך וריע אביך אל תעזוב (משלי כז) זה הקדוש ברוך הוא, אל תעבור על דבריו שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך, לשון אחר: חבירך ממש, כגון גזלה גנבה ניאוף ורוב המצות.

אידך שאר דברי תורה.

פירושה דהא מילתא הוא, לדעת איזה דבר שנאוי זיל גמור ותדע.

הגר”ח קרייזוירט ז”ל ביאר בזה עפ”י דברי רש”י ד”ה פירושה.

וז”ל דהא מילתיה הוא לדעת איזה דבר שנאוי, זיל גמור ותדע.

כלומר לא נאמר כאן דוקא בין אדם לחבירו.

אלא נאמר דעלך סני לחברך לא תעביד כלומר כל מה ששנאוי לא יעשה לחבירו ודבר זה כולל מעשים בין אדם לחבירו וכן כל בין אדם למקום שהתורה קוראת לכך “שנאוי”.

ויוצא איפא בכדי להגיע לאהבת ישראל יש לדעת את כל התורה כולה.

ובקובץ מוריה (שנה י”ג גליון י יב ע’ צז) כותב הג”ר אליעזר לופיאן ז”ל: דברי הגמרא תמוהים איזו שייכות יש למצות תפילין וציצית למאי דעלך סני לחברך לא תעביד.

וכן תמוה מה שהקשה במהרש”א שם.

ושמעתי מאאמו”ר הרה”צ זצ”ל לפי לשון ראשון ברש”י “רעך וריע אביך אל תעזוב” דקאי אהקב”ה, דאם אדם יזמין אורח לביתו, והאורח אומר לו שהרהיטים אינם מסודרים, שהשולחן צריך להיות כאן והארון כאן וכדומה, עונה לו הבעה”ב זהו ביתי ואני מסדר לפי טעמי אם נוח לך כך טוב, ואם לאו תלך לביתך ושם תסדר כחפצך, כך הקדוש ברוך הוא ברא את העולם והכל שלו.

אם אין נח לך כך, תברא אתה בעצמך עולם ותעשה שם כפי רצונך, אבל בעולם זה אתה מחוייב לעשות רצון הבורא.

זה כל התורה כולה ואידך פירושא הוא.

משם תלמד מה שהבורא רוצה.

זה הביאור האמתי.

ע”כ (ס’ דעה”ד שבת שם).

לסיכום על מנת להגיע להרגש והבנה בחובתינו והכרת הטוב כלפי הקב”ה, יש צורך בבסיס מידות והבנת הזולת, וכך נוכל כביכול להכיר טובה להקב”ה על כל אשר גמלנו.

קרא פחות

התורהשבתתפילין
0
  • 0
  • 31
נשאל: י׳ בסיון תשפ״דב:

נראה דמותר לו בכל גוני, דהרי ברמב”ם פ”ג מהל’ נזירות כ’ דמותר לנזיר שמשון להיטמא למתים ודבר זה הלכה מפי הקבלה, ומסתמא משמע דאותם המתים שאמרנו שנזיר סתמא אסור לו להיטמאות להם לנזיר שמשון מותר, וזה כולל את כל המתים. והנה ...קרא עוד

נראה דמותר לו בכל גוני, דהרי ברמב”ם פ”ג מהל’ נזירות כ’ דמותר לנזיר שמשון להיטמא למתים ודבר זה הלכה מפי הקבלה, ומסתמא משמע דאותם המתים שאמרנו שנזיר סתמא אסור לו להיטמאות להם לנזיר שמשון מותר, וזה כולל את כל המתים.

והנה בגמ’ בנזיר דף ד’ סע”ב אמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה ששמשון נטמא למתים, ומצינו ג’ פירושים במפרשים בכוונת דברי הגמ’.

א) גמרא גמירי לה ששמשון נטמא למתים במקרה המבואר בגמ’ שם, דהיינו במה שנלחם בפלשתים.
(עי’ תוס’ ומאירי שם).

ב) גמרא גמירי לה שמותר לנזיר שמשון להיטמא למתים.
(עי’ שו”ת מהרי”ט ח”ב סי’ כד, ובספר המפתח שציינתי באות הבא)

ג) גמרא גמירי לה ששמשון היה נוהג היתר בטומאת מתים.
(עי’ רמב”ם הנ”ל וראה במהרי”ץ חיות על הסוגי’ וע”ע בפה”מ להרמב”ם ובפי’ הרע”ב, ועי’ בספר המפתח במקורות שהובאו שם האם מש”כ הרמב”ם ודבר זה הלכה מפי הקבלה כולל כל דין נזירות שמשון או רק שמותר לו להיטמא למתים).

ויש להקשות על הפירוש הראשון והשני, דהרי לשון הברייתא הוא שכן מצינו בשמשון שנטמא למתים וע”ז שאלו היכא אשכחן וכו’ אילימא מדכתיב וכו’, אלא גמרא גמירי לה, ומשמע דגמרא גמירי לה הוא תירוץ חדש על היכן מצינו שנטמא שמעון למתים, ולפי פירוש הראשון הרי גמרא גמירי לה לא בא לומר תירוץ ישר על שאלת הגמ’ על הברייתא אלא על שאלת הגמ’ קודם לכן ודילמא גוססין שוינן.

ולפי הפירוש השני נמצא דתירוץ הגמ’ אלא גמרא גמירי לה כלל לא בא ליישב על מה ששאלנו מנא לן ששמשון נטמא למתים, דהרי על הברייתא קיימינן שנזכר שם ששמשון נטמא למתים.

ובדוחק יש ליישב הפירוש הראשון דמה שדחק אותם לומר דבא לתרץ על הקושי’ דדילמא גוססין שוינן, הוא משום דמסתבר דהגמרא גמירי לה בא לפרש הפסוק ועל זה קאי שכן מצינו ר”ל שכך מצינו בפסוקים לפי מה שנתבאר מההלכה, ולפ”ז נמצא דההלכה לא באה לומר מה היו דיניו של שמשון אלא רק לבאר הפסוקים, ומכח זה אנו למדין מה היו דיניו של שמשון.

והטעם שלא רצו לפרש כהפירוש השלישי הוא משום דלפי הפירוש השלישי נמצא שהגמרא גמירי לה הוא עצם ההלכה שלמדנו על דיניו של שמשון שהיה מותר להיטמא למתים, והרי לא קאמר ר’ יהודה בברייתא אלא שכן מצינו בשמשון שנטמא למתים, ר”ל שממה שנהג שמשון כן למדנו הדין כן מסברא, ולא שמעיקרא כך למדנו שמותר לנזיר שמשון להיטמא למתים.

עכ”פ לפי הפירוש השני והשלישי זה ודאי שנאמר בזה שמותר לנזיר שמשון להיטמא לכל מת, וגם לפי הפירוש הראשון מסתימת הדברים שהותר לו להיטמא למתים משמע לכל מתים שנזיר אחר אסור להיטמא להם.

קרא פחות
0
  • 0
  • 33
נשאל: כ״ח בתמוז תשפ״ו

בפשוטו על הרבה מהדברים האמורים בגמ’ שם [בהוריות יג ע”ב] בין בדברים היפים לתלמוד ובין בדברים הקשים לשכחה שייך לומר גם טעם גשמי ג”כ וכעין הא דהמקנח ידיו במלבושיו י”ל שהוא דרך בזיון דהרי ת”ח מקפידין על לבושם ...קרא עוד

בפשוטו על הרבה מהדברים האמורים בגמ’ שם [בהוריות יג ע”ב] בין בדברים היפים לתלמוד ובין בדברים הקשים לשכחה שייך לומר גם טעם גשמי ג”כ וכעין הא דהמקנח ידיו במלבושיו י”ל שהוא דרך בזיון דהרי ת”ח מקפידין על לבושם [עי’ רש”י עירובין נד ע”א ושבת קיד ע”א], וכן חמרא דאי’ בגמ’ בהוריות שם שמועיל לזכרון הוא משום שמביא שמחה לאדם [עי’ ברכות לה ופסחים סד ותוס’ שם] ומיישב דעתו בקצת יין [עי’ תנחומא פ’ נח], ואמרי’ בעירובין סד אדרב נחמן דהוה מייתבא דעתיה להוראה בחמרא עי”ש, וע”ד זה גם בריחני דהוא דבר שהנשמה נהנית ממנו כדאמרי’ בברכות ומיישבת דעתו, וע”ד זה יש מקום לומר דגם בשמן זית אפשר שיש טעם גשמי ג”כ, וכמו עוד דברים דאשכחן שהזכירו הקדמונים שמועילים לזכרון ע”ד הרפואה [ועי’ בהתנצלות המו”ל לחיבורו של הרי”א ממודינא בעל הבונה הנדפס בעין יעקב], ואולי שמן זית מחזק גופו ומוחו, אבל יעוי’ במפרשים שרמזו כמה ענינים בשמן זית [עי’ פי’ הכותב בעין יעקב ועוד] וכבר בגמ’ בכמה דוכתי מבואר שרמזו ענין החכמה בשמן זית [עי’ מה שציינתי המ”מ בזה בתשו’ הקודמת לענין אם סיכה מועלת ג”כ לענין זה בשמן זית], והיינו דהשמן הוא מביא האורה לעולם ותורה היא אור כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור, וצ”ל דתרווייהו איתנהו דבמהותו הוא מועיל לחכמה ומלבד זה כמו בכל דבר שהוא מציאותי יש בו כו”כ רמזים ג”כ ה”ה בעניננו יש בו גם רמזים אלא דלא נתבאר אם עיקרו רפואה או עיקרו סגולה, ומצינו גם דבר המועיל לזכרון שעיקרו סגולה כדאשכחן בציפורת כרמים דבפרטים המבוארים שם משמע שהם דברים סגוליים כעין קמיע.
וענין אכילת זיתים יל”פ דהוא עוצר השמן בלא להפיצו ובלא להוציא יקר מזולל וכעין מה שאמרו אלא שאכלה פגה וכעשו שאמר הלעיטני נא קודם בישולו, וכאן מפסיד החכמה והאורה שיש בשמן אח”כ ע”י שעוצר השמן הבלוע בלא להראותו באויר העולם וכדי ביזיון וקצף והוא רמז.

קרא פחות
0
  • 0
  • 1
נשאל: ה׳ בניסן תשפ״ה

יש כאן כמה נידונים נפרדים השייכים לשאלה זו. ראשית, הבודק קודם י”ד האם יצא ידי חובתו, ושנית האם שייך לבדוק בית ביום לאור חשמל בית. והנה המשנ”ב בריש סימן תלג הביא פלוגתות בב’ הדברים הללו, ומשמע דלגבי הספק הראשון (אם ...קרא עוד

יש כאן כמה נידונים נפרדים השייכים לשאלה זו.
ראשית, הבודק קודם י”ד האם יצא ידי חובתו, ושנית האם שייך לבדוק בית ביום לאור חשמל בית.
והנה המשנ”ב בריש סימן תלג הביא פלוגתות בב’ הדברים הללו, ומשמע דלגבי הספק הראשון (אם בדק קודם י”ד בליל י”ג לאור הנר ולענין בדק ביום י”ג אכסדרה לאורה עי”ש סק”ו ויתבאר עוד להלן, אבל בדק ביום י”ג לאור הנר שייך לנידון הסמוך) נקט מעיקר הדין כהמקילים בזה מלבד מי שירצה להחמיר בזה עי”ש.
ולגבי הספק השני נקט בכיו”ב בבדק לאור הנר ביום י”ג להחמיר (שצריך לחזור ולבדוק בליל י”ד בלא ברכה).
ויעוי’ עוד בסוף הסימן מה שרמז עוד המשנ”ב למש”כ בסעיף א’ וכן לדברי המג”א בסוף הסימן, ותמצית הברים הוא דהשו”ע שם כתב בסי”א שהמכבד חדרו בי”ג לא נפטר בבדיקה, ומבואר ע”פ דברי התה”ד (נזכר במשנ”ב ומג”א) והמג”א שם דיש בזה ג’ חסרונות, האחד דכיבוד אינו בדיקה כדין עי”ש, והב’ שהיה בדיקה קודם י”ד ובמרדכי מבואר דגם מי שבדק קודם חייב לבדוק בליל י”ד, והשלישי דהיה כאן בדיקה ביום ובדיקה ביום אינה כשרה.
והנה לכל אחד מדברים אלו יש פתרון, דלגבי מה שכיבוד אינו בדיקה גמורה, יש לומר דיעשה בדיקה גמורה בי”ג, ולגבי מה שכולם מחוייבים בליל י”ד יש לומר דישייר חדר אחד לקיים מצוות בדיקה בי”ד (עי”ש במג”א ובשעה”צ לא ברירא ליה לגמרי פתרון זה בסוגריים אבל הביא דברי המג”א הללו גם במשנ”ב ס”א), ולגבי מה שבדיקה ביום אינה כשרה מ”מ נימא דעכ”פ לענין אכסדרה לאורה יועיל.
ויש להוסיף דבאמת השו”ע כאן צירף דינים שונים זה עם זה, אבל כשנשאלה השאלה בבהמ”ד נשאלה באופן זה או שהיה מנהג כן (ועי’ בתה”ד).
ובאמת המעיין היטב בדברי המג”א סק”כ ימצא דבג’ אופנים אלו יצא ידי חובתו (אלא דלא נתבאר בדבריו להדיא אם הוא גם לכתחילה או בדיעבד, ויעוי’ גם במשנ”ב סק”ו כתב בזה”ל, ולענין אם מותר לבדוק ביום י”ג לאורה לכתחלה אסור אלא צריך להמתין על ליל י”ד ובדיעבד נראה דאין צריך לבדוק שנית ועיין במג”א סוף הסימן שכתב שמ”מ יחזור ויבדוק עכ”פ חדר אחד בלילה ע”ש ע”כ, ומשמע מלשונו שלמרות שבודק חדר אחד הוא עדיין דיעבד, והנה בדיקת אכסדרה לאורה כשמשייר חדר אחד ללילה ובודק הכל כדין (דהיינו בודק הכל כדין לפני י”ד ומשייר חדר אחד לבדוק כדין בליל י”ד) הוא עונה על כל התנאים, אולם עם כ”ז נקט שהוא דיעבד דעכ”פ לכתחילה היה ברור להמשנ”ב שראוי לשייר כל הבית לליל י”ד, ואולם יעוי’ בחק יוסף (שהוא מקור המשנ”ב לחלק מעיקרי דבריו כאן), אבל יש לומר דמה שסבר המשנ”ב שהוא בדיעבד הוא משום מה שמפקפק להלן בסוף הסי’ על ענין חדר אחד, ואמנם לא הכריע מדנפשיה כנגד קמאי אבל חשש לזה לכתחילה, ובדוחק אולי יש קצת לומר דעיקר הדיעבד הוא לולא שבודק חדר אחד, אבל אחר דברי המג”א אינו דיעבד, אלא שודאי לכה”פ אינו הפשטות במשנ”ב).
ובמשנ”ב בשעה”צ ס”ס תלג ציין לדברי התה”ד והתה”ד והעיר שם בסוגריים בדין זה של משייר חדר אחד דיש לדון בזה, ומלבד זה העיר שם (ע”פ דברי המג”א גופיה) למש”כ בפנים המשנ”ב שם שציין לדבריו בריש הסימן דבבדיקה בנר ביום לרוב הפוסקים אינו מועיל, וזה מבואר כנ”ל בדברי המג”א דאחד מהתנאים הוא שבדיקה זו מועלת רק לאכסדרה לאורה.
אלא שיש לדון האם חשמל ביום הוא כמו נר או עדיף ממנו, דיש מקום לטעון שאולי בימיהם לא היו משתמשים כ”כ בנרות ביום משא”כ האידנא שמשתמשים לאור החשמל הרבה ביום ויש לו לפעמים אור רב בהרבה יותר מנר ואפשר לראות בו כמו לאור שמש ממש.
ויש לציין דאמנם רוב הפוסקים החמירו בבדיקה ביום לאור הנר אבל דעת הגר”א להקל בזה בדיעבד והמשנ”ב חשש לדעה זו לענין ברכה שלא יברך כשבודק שוב בליל י”ד, דספק ברכות להקל.
ויעו’ בברכ”י ושע”ת ושאר פוסקים שכתבו דהיכא שניקו הבית כהוגן לפני הבדיקה (כמו שמצוי היום בהרבה בתים) ואח”כ כבדו הבית בליל י”ד יצאו ידי בדיקה ומבואר שם בברכ”י שכך נוהגים רבים, ויל”ע למה אין זה נכנס לנידון על בדיקה ביום בחורים וסדקים שא”א לא לאור החמה ולא לאור הנר, והגדרה של חורין וסדקין ביום הוא כל מה שאינו כנגד החמה (עי’ משנ”ב סי’ תלג ס”א).
ואולי יש לבאר בדעתם דניקיון הוא דרגא יותר מבדיקה, וזה מועיל גם בחורין וסדקין כיון שעושה מעשה בגוף הבית מלבד חיפוש ובדיקה בעינים לאתר את החמץ.
והשו”ע שכ’ דכיבוד אינו מועיל לענ”ד אינו בהכרח סותר דברי הברכ”י והשע”ת דהשו”ע מסתמא מיירי באופן שלא ניקו כהוגן הבית לפני כן מלבד הכיבוד שעושים עכשיו והכיבוד שעושים אינו בדיקה כדין כמ”ש התה”ד והמג”א.
ובזמנינו עושים גם מכירת חמץ כנהוג, ואמנם משתדלים שלא לסמוך על זה בודאי חמץ אלא רק במקום צורך גדול והפסד מרובה, מ”מ הוא כבר יותר קל, ואפשר דבצירוף דעת הגר”א לענין נר ובצירוף הצד שפנס עדיף מנר ובצירוף דברי הברכ”י והשע”ת ובצירוף המכירת חמץ ובפרט דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, הלכך בס”ה המקל בזה יש לו על מי לסמוך, וגם כשחסר חלק מהצירופים אין למחות במקל בזה.

קרא פחות
בדיקת חמץחזרהחשמלליל י"דניסן
0
  • 0
  • 31