יו”ד סי’ פז ס”ד ברמ”א ולפי זה דכ”ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו’, עי’ בנו”כ כאן (עי’ ט”ז סק”ה וש”ך סק”ד) שהביאו דברי הרמ”א בדרכי משה כאן סק”ב ותורת חטאת כלל סב דין ח שלפי קושייתו על הרשב”א נמצא שמתיר בזה ולפי קושייתו שם מתיר אפי’ מה שאסר המחבר כאן בחלב אשה בבישול אצל בשר בהמה, וצ”ע מדבריו כאן, וכן צ”ע מה דמתרץ הש”ך ועל כרחך גם לדעת הרב צריך אתה לומר כן וכו’ הוא תמוה טובא דהרי הרמ”א כאן מחמיר בבישול, וכבר הפמ”ג כתב דלשונו מגומגם, אבל לולי דמסתפינא יש ליישב כ”ז דמש”כ כאן הרמ”א ונראה לפי זה ר”ל לפי זה ולא סבירא ליה, אבל הרמ”א גופיה מחמיר בסעיף הקודם רק באכילה, ודוק דלפ”ז מיושבין דברי הש”ך, רק דיש להוסיף על הש”ך דאע”ג שמבאר דברי השו”ע בסעי’ זה והרמ”א בסעי’ הקודם דמיירי רק בבישול ולא באכילה, מ”מ הרמ”א בודאי הבין דברי השו”ע בסעי’ זה לענין בישול ולא לענין אכילה, ורק מחמת כן הוסיף דלפ”ז אסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה, אבל באכילה לא שייך להתפרש כלל, דבאכילה בלאו הכי אסור מן התורה משום טמאה.

וכידוע שדרך הרמ”א בכמה מקומות שמבאר פרטי הדין לפי שיטת השו”י ואח”כ חולק על הכל וכותב ויש אומרים וכו’, וכאן הוא אפכא שמתחילה כתב דעתו בסעיף הקודם, ואח”כ כתב על המחבר ולפי זה וכו’ ר”ל לפי דעת הרשב”א שהעתיק המחבר.

ולכשתמצי לומר דדברי הרמ”א על המחבר כאן הם מעין דברי הרמ”א בד”מ על הרשב”א רק ששם כ”כ בלשון קושיא דלפ”ז הוה לן למימר דגם טמאה אסורה בחלב, וכאן כתב אותו החשבון ממש בניחותא שכך יוצא הדין שגם טמאה יהיה אסור בבישול בחלב, והרבה מדברי הרמ”א בהגהותיו לשו”ע מיוסדים על דבריו בד”מ וכן להיפך הרבה דברים בד”מ ערוכים אח”כ בהגהותיו לשו”ע.

ויש לציין דלא לחינם לא פסק הרמ”א להדיא דלא כהמחבר בשם הרשב”א דאין דרך הרמ”א לחלוק להדיא על הרשב”א מכח סברא דנפשיה להלכה למעשה אלא רק להקשות בדרכי משה, (וכעת ראיתי דחלק מהדברים כבר נתבארו בש”ך ומ”מ לא הזזתי הדברים ממקומן מה שנתחדש בעמל).

חולין ג ע”א, תוד”ה כגון, ואין זה ראיה דגבי קבלה וכו’, קשה דא”כ תיבת שרת למה ליה למתניתין דאלו מקומן למיתני לה, ויש לומר דמ”מ אין מכאן ראי’ לה”ר אפרים, דעדיין יש מקום לומר דמתני’ אגב דקתני כלי קתני שרת, משא”כ גבי שחיטה שבזה לא הוצרך למיתני כלי כלל, להכי לא קאמר שרת.

ביצה לד ע”א, ואין אופין בפורני חדשה שמא תיפחת, וכתב רש”י על ידי שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך, ויל”ע דלעיל רצה לדמות מסוכנת להא דרעפים דצריך לבדקן, וקאמר אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה, א”כ הכא מוכחא מילתא מברייתא דמה שצריך לבודקו אסור לעשות בו מלאכה ביו”ט, ויש לומר דשמא הכא ג”כ היו בזה ב’ גירסאות ומר גרס מפני שצריך לחסמן אלא דסתמא דגמ’ לא הביאה לזה גם כאן אפשר משום דלא שמיע לה להדיא או משום דלא סבירא לה הכי להלכתא, לכך הובא רק לעיל בחדא סוגי’.

ובתוס’ [ד”ה ואין אופין] עי”ש מה שהקשו לענין אחר ותי’ דהכא יש לחוש יותר שמא תיפחת, ולפ”ז יתכן לומר לענייננו ג”כ דיש לחוש בתנור חדש יותר מברעפים, והטעם אפשר דרעפים חזו למילתייהו בפחיתה כל דהו, והחשש שיפחת טובא באופן שלא יהיה חזי אף למילתיה אינו גדול כ”כ, משא”כ פורני דלא חזי למילתייה בפחת כל דהו, וממילא צ”ל דמסוכנת לענין חששא דמיא טפי לרעפים דהחשש שהיא טריפה אינו גדול כ”כ.

מכות כג ע”ב, אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר, רב יוסף אזיל לטעמיה דלא קבעי’ הלכתא למשיחא כמ”ש התוס’ ביומא ובזבחים, וכן אזיל לטעמיה בשבת ר”פ ח’ שרצים ובביצה בר”פ אין צדין כמו שהערתי במקומו, וכאן קאמר לטעמיך דקבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ מאן סליק לעילא וכו’ ומ”מ אינו ממש אותו הענין דגם אם קבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ אפשר אין הכרח לדעת מה ההלכתא לעילא דאין לו לדיין מה שעיניו רואות רק דקושטא דמילתא קאמר וכדאמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה.

הנה מעיקר הדין אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע (או”ח סי’ קמא) אבל מאחר דחיישי’ משום עין הרע כמ”ש בשו”ע שם וכמו שנהגו, הלכך לכתחילה יש לחוש לזה גם בניד”ד, דעיקר עין הרע היא ההתפעלות כמ”ש החזו”א וזה דבר שאינו תלוי בדינים דאדרבה מצד הדין אין בזה איסור, ומצד ההתפעלות אין פחות התפעלות והתרגשות אצל הקהל כשהם אחים גרי צדק, אע”ג דגר שנתגייר כקטן שנולד, ואדרבה מילתא דתמיהה תווהו בה אנשי, וכאן יש כמה סיבות לעין הרע, הא’ ששניהם נולדו לאם אחת והב’ שזכו שניהם להתגייר, והג’ שיש להם בר מצוה עכשיו, ולכן היכא דאפשר אין להעלותם בזה אחר זה.

ויש להוסיף דבספר חסידים וכן באחרונים מבואר דעין הרע הוא אפי’ בדבר שרגילין להקפיד בו משום עין הרע ואין בו ענין עה”ר ממש מ”מ כיון שרגילין להקפיד בזה שוב יש עה”ר (והרחבתי בזה בתשו’ לגבי לימוד מס’ מו”ק ובתשו’ לגבי שושבינתא בנישואין), וממילא אפי’ אם הי’ צד לומר דדינו כקטן שנולד מ”מ מאחר דיש שאינם בקיאין בזה שוב לכתחילה ראוי ליזהר בזה וחמירא סכנתא.

והאמת שבכל בר מצוה של תאומים היה טוב יותר שלא יעשו יחד ענייני השמחה שרגילין בזה משום עה”ר היכא דשייך ושומר פתאים ה’.

לכאורה א”א לברך אלא אם כן יכול לברך בריחוק ד”א ממקום הריח מלאחריו באותו החדר בדוחק, או לכתחילה מחדר לחדר באותו בית, ולכסות תוך כדי דיבור, וכשא”א לברך בריחוק משום באופן המועיל לברכה לחול יכסה בלא ברכה, ולכאורה אין היתר לפטור עצמו מברכה בידיים אלא ליקח עמו הדם למקום אחר (כדין דם שע”ג סכין שגוררו ונותנו על עפר מלמטה ומכסה בעפר למעלה כמ”ש ביו”ד סי’ כח).

מקורות:

ברמ”א יו”ד סי’ יט ס”א כתב ואם שחט (אולי צ”ל ואם שוחט) בבית המטבחיים שהוא מקום מטונף יברך בריחוק ד”א (לאחריו ולא לפניו, ביהגר”א סק”ה) קודם שיכנס לשם ולא ידבר עד אחר השחיטה ע”כ.

ויש לברר דלכתחילה מקפידין על שיהוי כדי הילוך כ”ב אמה כמ”ש באו”ח סי’ קסו, ובדיעבד כתב שם המשנ”ב דאינו מעכב אולם שם מיירי לגבי נט”י ואינו ראיה לניד”ד, אבל במשנ”ב סי’ ח סקכ”ח לגבי ציצית הביא הכרעת האחרונים בסי’ רו דשתיקה לא חשיבא הפסקה בדיעבד ואפילו אם שהה הרבה יותר מכדי דיבור, ובפשוטו משמע גם יותר מכדי הילוך כ”ב אמה (וכן יש להוכיח דבסי’ ח סי”ג כ’ הבאר היטב בשם התוס’ דשיעור ההילוך שמחשיב המחבר הפסק הוא כ”ב אמה ועל דברי המחבר הללו נקט המשנ”ב שאינו הפסק כמו שיובא לקמן) וכן פשטות הלשון בסי’ רו סקי”ב דבשתיקה אפי’ הרבה בדיעבד לא הוי הפסק ומשמע אפי’ יותר מכ”ב אמה.

ולדידן שהוא שעת הדחק יש לומר דכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ולכן בניד”ד גם אם יש שיהוי כ”ב אמה לכאורה יצטרך לעשות באופן זה כיון דלעיקר הדין קי”ל דשתיקה לא הוי הפסק.

אבל יש לדחות דבשעה”צ על המשנ”ב שם בסי’ רו נקט בטעם מה דבדיעבד שתיקה לא הוה הפסק משום דהוא מחלוקת הראשונים וספק ברכות להקל, (דדעת השבלי הלקט שהביא הב”י בסי’ רו דאחר כדי דיבור צריך לחזור ולברך ודעת הר”ד אבודרהם שהביא הב”י בסי’ קמ דא”צ, והביא המג”א פלוגתא זו בסי’ רו, וחילק בין לכתחילה לדיעבד), וא”כ בניד”ד הספק הוא להקל שיכסה ולא יברך כיון דיש צד שאינו יכול לברך בכשרות, ויש לציין דשם הנידון אפי’ על תוכ”ד שהוא כבר בכלל הספק.

וצ”ע דלכאורה כך יוצא להלכה שא”א לברך מעיקרא באופן שיודע שיצטרך לשהות, ומ”מ בניד”ד הוא קל קצת כיון שמהלך לצורך הברכה ויש כאן צירוף נוסף ועי’ במשנ”ב בהל’ תפילין סי’ כה סקכ”ט דמשמע בדבריו דהפסק בשיהוי בלא דיבור לצורך התפילין הוא קל יותר, ועי’ עוד להלן.

ובפת”ש ביו”ד שם הביא דהמג”א סי’ קסו סק”ג בדיני נט”י חלק על הרמ”א, והנה המשנ”ב בסי’ קסו סק”ה כתב בסוגריים דאם הולך מביתו לבית אחר יש שמחמירין אפילו בהליכה מועטת, וציין לזה הגר”ז ובגדי ישע בפירוש דברי המג”א, וקצת משמע דמעיקר הדין לא חשש המשנ”ב לדעה זו, וצ”ע למעשה בניד”ד שהוא חמור יותר כיון שאם לא יחשוש לדעה זו יברך ברכה לבטלה ואינו כמו נט”י שבכל גוני אינו לעיכובא אם לא הסיח דעתו משמירת ידיו כמ”ש המשנ”ב בסי’ קסו אח”ז.

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקל”ג בדיני ציצית דנקט ג”כ בשם כמה אחרונים והגר”א מכללם דעצם הליכה לא הוי הפסק, אבל הוסיף בשם כמה אחרונים אחרים דעל הט”ג עצמו (היינו בלבש טלית קטן בביתו וט”ג בביהכנ”ס) צריך לברך משום שינוי מקום, ולהלן יבואר.

ובמשנ”ב בסי’ ח בס”ק שלאחר זה (וציין לדבריו אלו גם בס”ק הקודם במה שהביא שם בס”ק הקודם דברי האחרונים דהליכה לא הוי הפסק) הביא דברי החי”א שחשש לדעת הסוברים דשינוי מקום לא הו”ל הפסק (פירוש דבס”ק הקודם סקל”ד הביא דעת כמה אחרונים דהליכה לא הו”ל הפסק ושינוי מקום הוי הפסק ואילו דעת החי”א דגם השינוי מקום הו”ל הפסק, וצע”ק דהט”ז והגר”א שהביא המשנ”ב בשמם דהילוך לא הוה הפסק ס”ל דגם שינוי מקום לא הו”ל הפסק, והמשנ”ב למעשה נקט מדבריהם רק חלק מזה להלכה וצ”ל דעל שאר האחרונים סמך שאמרו חילוק זה בין הילוך לשינוי מקום ומהט”ז והגר”א פסק רק חלק מדבריהם, ומ”מ בבה”ל ד”ה חשיבא הביא דעתם, וצע”ק).

והנה אם נימא דגם בניד”ד עיקר הדין הוא דהליכה לא הוי הפסק א”כ לכאורה בניד”ד יצטרך לעשות כדברי הרמ”א ביו”ד שם לברך בחוץ ולהיכנס ולכסות, שהרי בתוך מקום עם הריח המאוס אינו יכול לברך כלל ולכסות בלא ברכה ג”כ אסור כל שיכול מעיקר הדין לברך, אבל מאחר שלגבי שינוי מקום משמע שנקט המשנ”ב דעיקר הדעה בזה דכן צריך לברך א”כ, צ”ב בניד”ד היאך הוא מוגדר האם כהילוך שבזה עיקר דעת המשנ”ב שאינו הפסק או כשינוי מקום שעיקר דעת המשנ”ב שהוא הפסק.

והחקירה בזה מה שחילק המשנ”ב בין הילוך לשינוי מקום מה כוונתו לחלק בזה, דאולי כוונתו בהבדל בין הילוך לבין שינוי מקום הוא דבשינוי מקום כבר חלה הברכה קודם לכן (כגון בשינוי מקום של יין ובשינוי גדול בסי’ ח שם שכבר חלה הברכה על הט”ג), אבל אינו נכון דבדיני ברכות במשנ”ב סי’ קעח סקל”ט בשם הא”ר (ועי’ עוד בדין זה בשוע”ר סי’ קז ס”ט) דאם עבר בין ברכה לאכילה מבית לבית (ובחדר לחדר לא נאמר דין זה עי”ש) אינו יוצא בברכתו (וה”ה אם חזר דשינוי מקום הוא גם בחזר עי’ בסי’ ח שם וכן בסי’ קעח).

א”כ גם בניד”ד שלא כיסה עדיין במקום הברכה והלך למקום אחר חשיב שינוי מקום (וגם כוונה בשעת ברכה לא מהני בשינוי מקום כמבואר בסי’ קעח), ומה דנקט המשנ”ב בסי’ ח דהילוך לא הוי הפסק מעיקר הדין בלא שינוי מקום הוא כמו שביארו הדברים לנכון במפרשי המשנ”ב דהנפק”מ בזה הוא רק במהלך באותו מקום עצמו אנה ואנה דזה הפסק להסוברים שהילוך הפסק ואילו להסוברים שהילוך בלא שינוי מקום אינו הפסק ה”ה דגם זה אינו הפסק (ועי’ עוד בבה”ל הנ”ל בדעת הט”ז והגר”א ובנשמ”א כלל יב).

היוצא בזה דלכאורה יש כאן כמה טעמים שלכתחילה לא יוכל לברך מחמתם במקום אחד ולכסות במקום אחר, הא’ שמברך ואינו יכול לקיים המצוה תוכ”ד, אם לא דנימא שכיון שהוא צורך הברכה קיל, והב’ שמפסיק שיעור הילוך כ”ב אמה, והג’ שמהלך (אם כי הילוך אינו ברור דיש צד למשנ”ב בסי’ ח’ לחשוש לזה ואילו בסי’ קסו אפשר דכוונת המשנ”ב הילוך עם שינוי מקום וגם שם אפשר דהוא לכתחילה בעלמא ולא מעיקר הדין וגם הביא המשנ”ב הדברים רק בסוגריים ורק בלשון יש מחמירים), והד’ שמשנה מקום.

ויש שנקטו לגבי דינים אחרים דברואה מקומו לא חשיב שינוי מקום (ואינו בכל גוני ועי’ מ”ב סי’ קעח ס”ק לט וע”ע סי’ רעג סק”ה וסק”ז), וכאן יש לדון אם מהני, ובסי’ רעג סק”ז כתב המשנ”ב שאין לסמוך על דעה זו דסגי ברואה מקומו הראשון לענין קידוש אלא בדיעבד ובשעת הדחק כשלא יכול לסעוד במקום הקידוש כי יש אחרונים שמחמירין אפי’ בדיעבד עכ”ד, (ואולי כוונת המשנ”ב דאם יכול לחזור ולצאת ידי קידוש במקום שהוא שם עכשיו יצא כיון שהוא ספק דאורייתא רק דאם אינו יכול לקדש יש לסמוך על זה, אבל אינו מוכרח, וגם אם אינו יכול מה הנידון בזה כלל דמה עוד יעשה ואולי מסתפק המשנ”ב אם צריך לחזור ולקדש בעצמו וצל”ע, וגם מסברא אינו נכון לומר כן דהרי יש כאן ס”ס שמא יצא בקידוש של תפילה אם לא דנימא שנתכון שלא לצאת עי’ בסי’ רעא סק”ב וצע”ק), ועי’ עוד ביה”ל סי’ קעח ס”ב, ומ”מ צריך להיות באופן שאין מקום הטינופת לפניו כמ”ש בבהגר”א ביו”ד שם.

ובאופן שיכול ללכת לחדר נפרד באותו המבנה שאין שם ריח רע הוא ודאי טוב ויכוון בזמן ברכה דהרי כשמכוון בזמן הברכה להלכה מועיל מחדר לחדר (ויש לטעון דכאן סתמא חשיב שמכוון וא”צ כוונה בפנ”ע כיון שיודע מה עומד לעשות) וכמבואר במשנ”ב ובה”ל בהל’ ברכות וכן לגבי ציצית בסי’ ח שם, ובזה א”צ שיראה מקומו הראשון כמ”ש המשנ”ב בכמה מקומות במשנ”ב (סי’ קעח סקכ”ג) ובספרו מחנה ישראל ח”א פ”ט סקל”ו.

ובאופן שיש באותו החדר שטח שהוא בלא ריח רע בריחוק ד”א הנה מצד שינוי מקום בברכה אין חשש כלל שהרי אפי’ בקידוש ובבהמ”ז באותו חדר אינו הפסק כמ”ש השו”ע בהל’ קידוש ומשנ”ב בהל’ בהמ”ז, אבל יש כאן חשש אחר דיש צואה בחדר ונכנסים בזה לפלוגתא דקמאי האם צואה בחדר בריחוק ד”א מהני עי’ בבה”ל בהל’ ק”ש מה שהביא בשם הריטב”א ומ”מ עיקר הדעה בזה שנקטו הפוסקים הוא דמהני ריחוק ד”א.

ובשם התשב”ץ ח”ב סי מג הביא הפת”ש שם שיברך הברכה אחר הכיסוי כשיצא מיד אחר הכיסוי לחוץ למקום טהרה אך נקט כן להלכה ולא למעשה, ובש”ך סק”ג נקט שא”א לברך אחר השחיטה (וה”ה אחר הכיסוי), והפר”ח סק”ג כתב דתוכ”ד אפשר והתבואות שור סק”ג חלק עליו והביא ראיות, ועי’ שאג”א ברכות סי’ כו ותפארת צבי יו”ד סי’ ג.

לכאורה לא שייך פשרה על ידי שיעשה הידור דהרי הידור מבואר בסוגיית הגמ’ בפ”ק דקידושין לב ע”ב וברש”י שם דעניינו הוא להראות כמי שרוצה לקום, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ רמד סי”ב, והוא מהני רק אחר המחילה שהחכם מחל לעמוד, וכלפי שמיא לא שייך מחילה כלל דכבודו מלא עולם (ואפי’ מלך בשר ודם שמחל על כבודו אין כבודו מחול כמבואר בקידושין שם ולא נאמר דין זה אלא גבי חכם בלבד), ממילא אין כאן מקום לספק ספקא להצטרף ולחול, כיון דלהסוברים שיש חיוב קימה אין מקום להידור כזה כלל.

ולגבי עמידה שאינה מלא קומתו שהיא יותר מהידור לכאורה ג”כ אין היתר דבטושו”ע ס”ז שם משמע דקימה בלא מלא קומתו אינה קימה גמורה אלא כדין הידור וכן משמע בבהגר”א סקי”א דקימה של תורה אינה שייכת בלא מלא קומתו ועי’ גם בערך לחם בריש הסי’ דג”כ משמע כן דקימה גמורה היא מלא קומתו, וכן בערה”ש ס”ד, ועי’ גם באה”ט סק”ה מש”כ בשם התוס’ לב סע”ב והוא מהש”ך סק”ה וכ”ה בט”ז בשם הטור ובערך לחם ס”ז וגם מדבריהם משמע כן (ובערה”ש ס”י תמה על המנהג שבחכם עומדין מלא קומתו ובזקן אין עושין רק הידור ועי’ שם מש”כ על מנהג זה ומ”מ עכ”פ הוא כנגד כל הפוסקים הנ”ל, ומ”מ אם יש הנוהגים גם בברכו ואיש”ר לעמוד רק בהידור הוא שייך ג”כ לתמיהת הערה”ש שם אבל לא לתירוצו דכאן יש לטעון דחיוב הקימה לא גרע מרבו שעובר כיון שהוא מחמת דבר ה’ כמ”ש הד”מ בשם הירושלמי).

הטעם לזה הוא דאע”פ שהיו גדולים שעשו חרם, וחרם חל אפי’ בדבר שאינו איסור כלל כמבואר בשו”ע [יו”ד סי’ רכח וסי’ שלד ועוד], מ”מ החרם לא נתפשט ולא נתקבל, ואפי’ אם נתקבל לשעתו במידת מה, מ”מ זה ודאי שאח”כ לא קבלוהו בין הציבור ובין גדולי הציבור, וממילא חרם שבטלו הציבור רוב הציבור אין בו ממש גם אם נתקן בב”ד וכמו שהבאתי והוכחתי במקו”א מדברי הפוסקים והערך לחם.
וממילא מאחר שאין כאן חרם גם אסור לחשוש לחרם זה אפי’ לא לחומרא בעלמא שהרי אם אין חרם חוזר כל דיני ואהבת וכו’ ככ”א מישראל.
ויש להוסיף עוד דהאידנא היום בזמנינו החילוק בין הקהילות הם ענין חלוקת מוצא מאזורים ומנהגים לפי המקומות המתבטא בסגנון לבוש ודיבור והנהגות, ולכן כיום יש שיתייחסו לקהילות תלמידי הגר”א וקהילות תלמידי החת”ס ג”כ כשייכים לקהילות החסידים, אף שהם צאצאי קהילות אחרות, מ”מ מכח הבדלי מנהגים (המכונה בלשונינו הבדלי תרבות ומנטליות) הם משוייכים לחוג פלוני, וזה עוד לסימן לענין זה שהחילוקים בין הקהילות עכשיו אינו בהכרח דברים שעליהם דנו בשעתו, שעכשיו עיקר החילוקים הם הרגלי התנהגות, ואינו שייך דוקא לנידון בזמנו על חילוקי הדעות שהיו (וגם עיקר הטענה בזמנו היה על השינוי מהמצב שהיה קיים עד אז וטענה זו אינה בהכרח שייכת בזמננו ועכ”פ כנגד צאצאי הקהילות שכבר שינו, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תסח), ומאי דהוה הוה.
ואע”פ שאין ספק שעדיין יש חילוקי דעות בין יוצאי הקהילות במה להשקיע ובמה ליתן את הדגש אולם למעשה מעלת כאו”א נמדדת בסוש”ד לפי השקעתו ועמלו של כאו”א בפני עצמו כפי מה שהוא בלא קשר לקהילה שאליה משתייך והמטרות שאותם הוא מצהיר ואם חכמת חכמת לך וכן להיפך ולא מקומו של אדם מכבדו אלא אדם מכבד את מקומו, ובשם הח”ח אמרו [הובא בנועם ה’ עמ’ ה’ ובעוד ספרים הובא בלא ההזכרה של חסו”מ] שלמעלה אין חילוק בין חסו”מ אלא בין יהודים חמים פושרים וקפואים, ויש שהביא [דובב מישרים ברזן עמ’ צז] בשם הח”ח שהמחלוקת מלפנים משולה לב’ בנ”א שאחד אוכל חלב ואחד בשר ולכן נפרשו זמ”ז וחזרו והענו ואין לזה חלב ולא לזה בשר ואין טעם שיפרשו וגם האידנא אין עני אלא בדעת ואין צריך להפרד זמ”ז, ועי’ באגרות בעל הקובה”ע דג”כ מבואר מדבריו דהאידנא אין שייך חרם זה.
ומ”מ מה שכ”א מתפלל בפנ”ע זה כדי שלא יווצר מחלוקת שאינה רצויה וזה כבר יסודתו בהררי קודש ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד וציינתי במקו”א וזה אינו מחלוקת (עי׳ יבמות יד ע”א) אלא תועלת שלא יהיה מחלוקת אלא איש על מחנהו וגו׳.

לכאורה אין היתר בזה.

מקורות:

בשו”ע סי’ קמב ס”ב אחר שהביא דין זה כתב דכ”ז אינו בפרשת זכור ופרה שהם דאורייתא, ומשמע דבשקלים והחודש אה”נ נאמר גם דין זה, ולכאורה יש ללמוד גם להפטרה וגם לקריאה בשני ובחמישי, אבל יש לדחות לגבי הפטרה דמה לקריאת מפטיר דדמי לה שהוא מתורה משא”כ בהפטרה שהוא ענין אחר, ולענין שני וחמישי ג”כ יש לדחות דמ”מ המפטיר מישך שייך לקריאת שבת שהיא המחייב השנים מקרא משא”כ קריאה דשני וחמישי נקרא ביום אחר.

ובשו”ע ס”ג כתב דאסור לספר בהפטרה כמו בקריאה”ת ולכאורה דיו לבא מן הדין להיות כנידון להתיר שנים מקרא, ויש לומר דהא כדאיתא והא כדאיתא ודון מינה ואוקי באתרה יכון שיש לטעון דתרגום התורה לא שייך להפטרה אלא רק לקריאה”ת בלבד.

ויש להוסיף דאמנם במשנה נזכר מתרגם לנביא אבל תרגום התורה אפשר דלא שייך לנביא ובפרט האידנא דאין מתרגמים מצד הקריאה אלא רק מצד חיוב שנים מקרא ואחד תרגום, וכן מבואר בכלבו סי’ כ’ בשם סמ”ק בטעם ההיתר לקרות ב’ מקרא ואחד תרגום בקריאה”ת משום שחייב להשלים הפרשה, והיינו דהחוב שהוא מחמת קריאה”ת יוצר כאן שייכות לקריאה”ת ויש להוסיף דההפטרה לא יצרה חוב של קריאת שנים מקרא ואחד תרגום כמבואר בפוסקים דמעיקר דינא לא נאמר חיוב זה, וצ”ע.

ודעת הלבוש (עי’ במאמ”ר שם) דמותר לומר בהפטרה ד”ת, אבל הפוסקים לא נקטו כן.

והשו”ע בסי’ רפד ס”ג כתב דיש לכוון לברכות ההפטרה ג”כ אבל אפשר דאין להוכיח מזה דהרי נזכר שם גם ברכה”ת וקצת דוחק שבקריאה”ת עצמה יהיה מותר ללמוד שנים מקרא ובברכותיה יהיה חמור לענין זה יותר מהקריאה עצמה (ואם תימא דבברכות בעי’ י’ ששומעין כהסוברים כן והרחבנו בזה במקו”א, לכאו’ כ”ש בקריאה”ת, ועי’ בה”ל סי’ קמו סוף ס”א דג”כ משמע בדבריו לפו”ר דחומרא דברכות לא חמירי מהקריאה עצמה, ועי’ או”ז הל’ ק”ש סי’ יא דבפשיטות אין ההיתר כשאין י’ ששומעין לענין שאר ההיתרים ועי’ בשו”ע שם, עי’ במג”א סי’ קמו סק”ה בשם התה”ד שם דלגבי תרגום קיל כיון שהוא אותו הענין, ועי’ בלשון האו”ז שהביא היתר השנים מקרא ואחד תרגום אחר שהגביל הדברים שלפני כן בדאיכא י’ דצייתי, ועי’ בתה”ד בבירור דברי האו”ז, ועי’ בבה”ל מש”כ בזה דאינו מוכרח בדעת האו”ז) וצ”ע.

והנה מקור הדין הביאו הפוסקים (עי’ בב”י סי’ קמו בשם המרדכי והג”א) בשם האו”ז שם שכתב וראיתי את מורי הרב רבי’ יהודה החסיד זצ”ל ואת מורי הרב רבי’ אברהם זצ”ל בן הרב ר’ משה זצ”ל שהיו קורין שנים מקרא ואחד תרגום בשעת קריאת שליח צבור את ספר תורה ואומר אני כי זה מותר לכ”ע הואיל דבאותו ענין קא עסיק ע”כ וכן הובא דין זה בתה”ד סי’ כד בשם הגמ”י.

ומסתמא דאותו הענין היינו בענין קריאה”ת כיון שהתרגום בא לבאר קריאה”ת, וממילא אין ההפטרה בכלל אף שהיא קצת מענין הקריאה וה”ה ב’ וה’ מה שמתרגם המשך הפרשה שאין קורין באותו היום מסתמא שאינו בכלל זה, וצ”ע.

ולענין קריאת התרגום של מה שקורין בב’ וה’ עצמם עי’ בסוף התשו’ בתה”ד ומסתימת הדברים משמע דאין צד שחמור ב’ וה’ יותר משבת (אע”ג דהיה מקום לטעון דעיקר ההיתר שם משום שאינו לעיכובא לענין דילוג בב’ וה’ כשיש ג’ פסוקים שקראו מ”מ מסתימת הדברים משמע דאין בזה צד חומרא כאן יותר משבת).

ובשו”ע סי’ נה ס”ח מבואר דיצאו מקצתן ונשתיירו פחות מי’ גומרין וכתב שם המשנ”ב דה”ה בקריאה”ת ובהפטרה גומרין אותו הענין אבל לא נתבאר להדיא בלשונו אם ההפטרה הוא אותו הענין דהקריאה”ת לגבי זה, אבל במשנ”ב סי’ קמג ס”ו נקט דאין ההפטרה מן הענין עכ”פ שלא יקרא עם הברכות (ועי”ש לדינא לענין קריאה בלא הברכות) ועי”ש במג”א סק”א וכן בערה”ש סי’ נה ס”ח נראה שנקט לדינא דאין ההפטרה בכלל ענין הקריאה”ת והיינו כעין דברינו הנ”ל דא”א לקרוא בהפטרה השנים מקרא ואחד תרגום של קריאה”ת והו”ל לענין זה כמו שונה בפרק אחר בזמן קריאה”ת שיש לזה דינים אחרים כמשנ”ת בפוסקים בסי’ קמו שם.

*

השלמה לתשובה על קריאת שנים מקרא בזמן הפטרה

מה שדן השו”ע לענין קריאה שנים מקרא במפטיר של ד’ פרשיות אולי יש לדחות דלא מיירי לענין שקורא שנים מקרא של הסדרא בזמן שקורין המפטיר אלא מיירי שקורא המפטיר עצמו בזמן שקורין המפטיר להדעות שאומרים שנים מקרא גם של מפטיר שקורין בפרשה אחרת, והיא שי’ הר”ח שהזכיר התה”ד שהביא הב”י שם שכך יוצא לשיטתו (ועי’ גם בבהגר”א על השו”ע שם), וכ”כ להדיא בספר העיתים ריש עמ’ רנג לגבי פרשת יו”ט וכ”כ בנ”י ברכות ח ע”ב עכ”פ לענין יו”ט שחל בשבת ואגודה ברכות סי’ יח וארחות חיים דף עז ע”ג ומהר”ד עראמה פי”ג מהל’ תפילה ה”ו ועי’ מהר”ם מינץ סי’ לד.

אולם השו”ע ס”ס רפה ס”ז כתב דא”צ לקרוא פרשת יו”ט ומשמע גם לא ד’ פרשיות וכדעת התה”ד ח”א סי’ כג והמנהג שהביא בב”י שם וכמ”ש הכנה”ג בהגב”י והביא דבריו בעולת שבת שם, וכדמוכח מטעם השו”ע עי”ש בב”י ובבהגר”א.

וממילא קצת דוחק לדחות בדרך זו דהשו”ע מיירי בהל’ קריאה”ת כדעה שלא פסק כמותה בהל’ שמו”ת.

ומ”מ אינו דחוי לגמרי מאחר דגם בהל’ קריאה”ת הביא שם השו”ע כמה דעות ג”כ בגדר המותר והאסור ללמוד בשעת קריאה”ת.

אבל אין ליישב דעיקר דבריו שם דבפרשת זכור ופרה א”א וזה מוסכם לכו”ע, וגם אם נדייק דבשקלים ובהחודש אפשר מ”מ כיון שנלמד רק מדיוקא קל יותר לענין להעמידו כשיטה, אין ליישב כן דבגמ’ בהרבה דוכתי מקשי’ בכה”ג אף בסתירה רק מדיוקא, ועוד דהרי גם מה שהזכיר השו”ע להדיא לענין פרשת פרה וזכור גופא מיירי לענין מי שבא לקרוא בזמן פרשת פרה וזכור גופא ולמה היה צד שאפשר לקרוא אז.

אלא שהטעם הוא חדא מתרתי או דמיירי במי שקורא פרשת פרה בזמן פרשת פרה או דנימא דכל הקריאה”ת הוא חדא עניינא (וכמו שמי שדילג בתורה באופן המותר ואפי’ באופן האסור בדיעבד חשיב הכל קריאה אחת מסתמא גם לענין אמירת שמו”ת של זה בזה וה”ה בענייננו לפי צד זה בשו”ע אע”פ שאינם מענין אחד), ומאחר שהצד הראשון הוא דחוק להעמיד הדברים כשיטה שלא נפסקה ולא הובאה בשו”ע ולא נהגו בה הלכך נקטי’ לעיקר כהצד הראשון.

*

השלמה לנידון אם להסוברים שמותר לקרוא שנים מקרא בזמן קריאה”ת אם מותר לקרוא גם בקריאת המפטיר שקורין בספר אחר

במה שנתבאר דמסתבר דבזה שרי יש לציין עוד ללשון הבה”ל בסי’ קמו ס”ב במש”כ דהא הוא קורא בפני עצמו בחומש ולפעמים בפרשיות ובפסוקים אחרים ואינו שומע הפרשה שקורין בספר וכו’, ומדבריו משמע שיכול לקרות גם באופן זה.

יו”ד סי’ ריג ס”ג אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום וכו’, וחזי’ בזה דהאיסור לנדור לעיל בסי’ רג ס”א וס”ג אינו איסור גמור והותר בשעת הצורך, דהרי בשנתו היום הוא מחיל על עצמו הנדר של שינת המחר, וכן סוגיין דעלמא שאינו איסור מן הדין דאל”כ היאך התירו איסורא בשעת צרה (עי’ לעיל סי’ רג ובתוס’ ריש חולין דף ב’), והיה מקום לדחות דכאן שהגורם לנדר הוא האיסור של הנדר עצמו דשניהם הם שינה אם היום אם למחר א”כ אין לאסור עליו שינה היום כדי שלא יאסור למחר דסו”ס אסרת עליו שינה אבל אין לטעון כן דכל עוד שמה שאינו ישן היום אינו מטעם נדר אין בזה שום איסור במה שאין ישן.

כתובות סד ע”ב לא פסק לה שעורים אלא וכו’ סמוך לאדום, יש לציין דגם ע”ד ח”נ יש לזה ביאור (עי’ במאמר החכמה להרמח”ל על שעורים) ואכה”מ.

תשובה זו היא השלמה לתשובה מה שיעור השתיה לשתות בסעודה כדי להתחייב בברכת המזון לדעת היראים

הנה במשנ”ב סי’ קצז סקכ”ו כתב דאם אינו צמא אז גם בלא שישתה חייב בברכת המזון מדאורייתא גם לדעת היראים, ובאמת כן מפורש כבר ביראים גופיה כמו שהביא המרדכי המובא בב”י שם.

והנה זה פשיטא דמאחר שאם אינו צמא בלא שתיה חייב בבהמ”ז לדעת היראים, כ”ש שאם היה צמא ושתה פחות מרביעית ונעשה רווה ושוב אינו צמא עוד כ”ש שבזה חייב מדאורייתא.

אבל יש לדון באופן הפוך ששתה רביעית ועדיין הוא צמא, האם בכה”ג כבר חייב מדאורייתא לדעת היראים כיון ששתה רביעית, או יש לומר דבעינן שישתה עד שלא יהיה צמא.

ובפשיטות היה מקום לומר שהשיעור הוא רק שלא יהיה צמא ובזה חייב מדאורייתא ואין נפק”מ כמה שתה.

אבל א”א לומר כן דהרי האחרונים שנקטו ששיעור השתיה היא רביעית (כמו שהובא בפנים התשובה) היה להם דברי היראים והמרדכי והב”י שאם אינו צמא א”צ לשתות וגם הרמ”א שרמז כן להדיא, ועם כל זה כתבו דהשיעור הוא רביעית.

ובאמת כן נמצא בא”ר שכתב דלהיראים אם שתה נתחייב בבהמ”ז אף אם אין עדיין צמא, והוכיח כן דהרי לשי’ היראים לא בעי’ כלל שיעור שביעה (זה דעת ר”ת המובא ביראים סי’ רנג דמדאורייתא בעי’ שיעור שביעה וכך דעת רוב הראשונים כמ”ש בבה”ל ס”ס קפד והיראים עצמו סובר דושבעת קאי על שתיה ולא על שיעור שביעה אלא דסעודה כזית דאורייתא חייב), וא”כ כ”ש דלענין שתיה לא בעינן שיעור שתיה.

ועיקר דברי הא”ר בסי’ קצז סק”י דאחר ששתה חייב בבהמ”ז מדאורייתא להיראים כתב כן שכן גם נוטה דעת העולת תמיד סי’ קצז סק”ד אלא שכתב שבלבוש לא משמע כן ממ”ש הלבוש י”א דאין חייב אדם לברך מן התורה על אכילתו אלא כששתה ג”כ עד שאינו צמא אבל מי שהוא צמא ותאב לשתות אינו חייב לברך שאין אכילה בלא שתייה כלומר לא נקרא שביעה אלא אם כן שתה ולא יצמא עכ”ל והא”ר עצמו חלק עליו.

א”כ לפי דבריו שהם מוכרחים כמבואר יוצא דשיעור שתיה הוא רביעית אפי’ אם עדיין צמא.

אולם יעוי’ מש”כ היעב”ץ במור וקציעה כאן באריכות ובתוך דבריו הזכיר הענין דשיעור סעודה שיתחייב מן התורה הוא רק אם עדיין אינו צמא דכל שצמא עדיין לא שייך לומר בו ששבע.

ואם נלמוד הדברים כפשוטן הדברים תמוהין, דהרי אפי’ באכילה לא נאמר שיעור שביעה גמורה לשי’ היראים, ובדוחק היה מקום לומר דשתיה חמירא מאכילה כיון דאפקה רחמנא בלשון שביעה גמורה הלכך בעי’ שלא יהיה צמא, אבל גם זה לא נראה דא”כ למה לא נוקים ושבעת כבר על אכילה ויתחייב רק באכילה שיש בה שביעה גמורה, וביותר דהרי לפי הגדרת היעב”ץ במור וקציעה כשאינו רווה חסר בשביעה של האכילה כיון שאין סעודתו שלמה וא”כ כ”ש כשאינו שבע מכזית לא יצטרך לברך מדאורייתא, והרי זה אינו לשיטת היראים וכמשנ”ת.

אבל יתכן דגם להיעב”ץ אין הכונה דבעי’ שלא יישאר צמא כלל אחר השתיה, אלא ר”ל היעב”ץ שיש שיעור של הנאת גרונו אחר אכילת כזית להיראים שזה מחייב להיראים ברכה מדאורייתא דיש לזה חשיבות נאה, וכמו שקבעה התורה עונש דמלקות על הנאה של כזית איסור דיש לזה חשיבות הנאה, וה”ה לגבי שתיה יש לזה חשיבות הנאה בשיעור שתיה ששותה שיעור שתיה, אבל עדיין אפשר דאין השיעור שלא ירגיש כלל עצמו תאב לשתות, ובזה אין נסתרים דברי יעב”ץ מהיראים גופיה.

ומצאתי בא”ר בפנים סק”י שכתב כעי”ז ע”פ לשון היראים גופיה שהזכיר שביעת גרונו וז”ל ועוד דהאב אכילה אף שאכל כזית עדיין רעב לאכול ואפ”ה מחוייב משום דשביעת גרון סגי כמ”ש ספר יראים שם, וודאי לא עדיף שתיה מאכילה עכ”ל.

והיה מקום לפרש דעת היעב”ץ דושבעת מלמד גם על אכילה שיש בה שביעה וגם על שתיה, דכל זמן שחסר מחמת רעבון או צימאון אין אני קורא בו ושבעת, אבל זה ודאי אינו דעת היראים גופיה שהובא בב”י ס”ס קצז שסבר דכזית דאורייתא וכמ”ש הא”ר (וגם פשטות לשון השעה”צ ס”ס קצז דהיראים אינו סובר דשיעור שביעה דאורייתא וכן מפורש בבה”ל ס”ס קפד דדעת היראים דשיעור שביעה מה”ת בכזית).

אולם יתכן לומר דגם אם היראים עצמו לא סבר כן מ”מ ראשונים אחרים סברו כן, דהנה הא”ר הביא תמיהת הב”ח שתמה למה לא חיישי’ לעוד ראשונים שנקטו דיש לשתות בסעודה, והביא עוד הא”ר דבאגודה סי’ קפ וכלבו סי’ כה סברו כהתוס’ דבעי’ שיעור שביעה מדאורייתא ופסקו דאינו מוציא עד שישתה, ורצה הא”ר ליישב דגם התוס’ שסוברים דבעי’ שיעור שביעה מדאורייתא בעי’ שישתה מדכתיב ואכלת ושבעת ולא כתיב ואכלת לשבוע שמעינן דהם ב’ דברים (דהיינו גם שתיה) ועד”ז יש ליישב גם דברי היעב”ץ כנ”ל דכלול בזה שיעור אכילה עם שביעה ובכלל זה שלא יהיה לא רעב ולא צמא וכמבואר בדברי היעב”ץ דכשצמא חסר באכילה.

אולם הא”ר כתב עוד תירוץ דהאגודה והכלבו רק חשו להיראים ולא דסברת היראים אזלא לפי הצד דבעי’ שיעור שביעה גמורה, וסיים ותו לא מידי, ומשמע שכך תפס כרוב האחרונים שהביא שם שנקטו דהסברא המצרכת שביעה מדאורייתא לא מצרכת שתיה מדאורייתא, ולפ”ז מתיישב מה דלעיל בסק”י לא הביא הא”ר צד דבעי’ שתיה בשיעור שביעה גמורה, דלפי תירוצו הראשון בדעת האגודה והכלבו יוצא דבעי’ שתיה בשיעור שביעה גמורה ואם נמשיך בסברת הב”ח יוצא דהראשונים שקי”ל כשיטתם שיעור שביעה גמורה אין חולקים על סברא דשתיה וממילא יש להחמיר שתיה גמורה, רק דהא”ר לא קיבל דעת הב”ח בזה וכנ”ל.

ושוב אחר העיון בדברי המור וקציעה נראה ברור שכך סבר דענין השתיה הוא חלק מהענין של שביעה גמורה, ולא כזית, עי”ש בלשונו, רק שהוא נקט כן בדעת המרדכי, אבל לדידן עכ”פ יש דעת היעב”ץ עצמו ודעת הראשונים שלמדם הב”ח שמצריכים שיעור שביעה גמורה וגם מצריכים שתיה.

היוצא מזה דעיקר הדעה להלכה דאם שתה עכ”פ רביעית שהוא שיעור שביעת גרונו חייב מדאורייתא להיראים וכמ”ש הא”ר וכדמוכח ממה שנקט הבה”ל בדעת היראים דשיעור אכילה מדאו’ בכזית, וכמו שנוטה דעת העו”ת, וכמו שמתבאר גם מדברי האחרונים שנקטו דשתיה בניד”ד הוא ברביעית, אבל יש דעה שאינו חייב מדאורייתא כל זמן שעדיין תאב לשתות, והוא משמעות הלבוש ודעת היעב”ץ (שהוא למד כן גם בדעת היראים) וכך יוצא לפ”ד הב”ח.

והנוהגים כהמשנ”ב יסברו בניד”ד כמו הא”ר, חדא דהמשנ”ב נקט דהיראים מחייב מדאורייתא בכזית, וממילא דברי היעב”ץ לא יתכנו לפ”ז וכמ”ש הא”ר, וכל דברי היעב”ץ רק לפי הצד דבעי’ גם שיעור שביעה וגם שתיה, ועוד דהב”ח והיעב”ץ שסברו דבעי’ שיעור שביעה וגם שתיה נקטו כן לשיטתם גם להלכה (דהרי לשיטתם אין רוב הראשונים המצריכים שיעור שביעה מדאו’ חולקים על סברת היראים דבעי’ שתיה) והמשנ”ב הרי הלך בזה בדרך הב”י והרמ”א שלא נקט כן להלכה דס”ל להדיא בשעה”צ ס”ס קצז ששאר הראשונים חולקים על היראים וכן מתבאר בבה”ל ס”ס קפד.

פשיטא שאין בזה איסור הנאה דהרי קי”ל כרוב הפוסקים ביו”ד ריש סי’ פט (ב”י וש”ך ושאר פוסקים) דאין איסור הנאה בכל איסור בשר בחלב שאינו אסור מדאורייתא וכ”ש כאן שהוא רק אביזרייהו דבשר בחלב דרבנן ולא בשר בחלב דרבנן ממש.
(ובדעת המהרש”ל עי”ש בנו”כ, ובבירור דעת הב”ח הרחבתי בתשובה אחרת, ומ”מ כאן גם להמהרש”ל לא מסתבר דפליג לאסור בהנאה).

וכן הלשון ביו”ד ריש סי’ צז ואם לש כל הפת אסור אפילו לאכלה לבדה, ובתורת חטאת (סימנים כלל ס ס”ב) הל’ הוא אסור לאכלה בכל ענין, ומבואר דהאיסור הוא רק האכילה.

ולענין מכירה לגוי בכמה אחרונים נקטו להתיר (מצאתי בשם חמודי דניאל בשר בחלב ס”ק יב, פרי תואר סי’ צז סק”ג, זבחי צדק סקי”ט, רב פעלים ח”ב ס”ס יא, הגהת זר זהב או”ה סי’ מ ס'”ד יד יהודה סי’ צז סק”ג שו”מ תנינא ח”ד ס”ס קפט) ויש שפקפקו ע”ז ואכמ”ל, אולם לכו”ע אי”ז מצד איסור הנאה אלא לכל היותר שמא ימכרנו לישראל.

ביצה ל”ג ע”א בתוס’ ד”ה אין נופחין וכו’, מיהו העולם נהגו וכו’, משמע בתוס’ דמדמין מפוח של בעה”ב למה שנהגו להפוך המפוח, דהא סמכו על הראי’ מסוגיין להקשות על מנהג העולם, והוצרכו להביא דברי מהר”פ בזה, וצ”ע מנ”ל דבר זה, דלמה לא נימא דאם משנה אופן השימוש במפוח מיגרע גרע איסורא אף דהוא מפוח של אומן, ואילו מפוח של הדיוט שהוא כלי גמור העשוי לזה [כדמוכח ממה דבתחילת דבריהם משמע להו דחמיר מקנה], ומשתמש בו בדרך שימושו.