לכבוד הרב יהודה אפשטיין

רציתי להעיר על הענין שהציבור אינם כותבים בגויל ס”ת ויש מכם ההולכים מעיר לעיר לפרסם ענין הגוילים.

ואם כי איני נכנס לגוף הענין מהפן ההלכתי והדיני, אך מענין הוא הדבר שפרט כעין זה ממש נמצא כתוב ביד רמ”ה [סנהדרין צז ע”א] בזה”ל, והגויל יאשם, אגויל של ספרי תורות קאי כלומר יענש ויכלה מחמת שנתמעטו לומדיו.

ואנשי גויל כלומר כותבי ס”ת ומוכרי גוילים יסובבו מעיר לעיר למצוא כדי פרנסתן ולא יחוננו.

***

שאלה

בפרשת שמיני מי עשה את התנופה של החלבים והחזות ומי הקריב על המזבח, זה לא אמור להיות אותו כהן ומשמע בפסוק שהכל עשה אהרן, איך הפכו לו הסדר ולמה הפך א הוא זה הניף וגם הקטיר {נפל כאן ט”ס.

***

תשובה

לכבוד ידידי הגר”מ הכהן הלברשטט שליט”א

שלו’ רב

הנה התנופה של החזות מפורש בפסוק שעשה אהרן, כדכתיב (פסוק כא) וְאֵת הֶחָזוֹת וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין הֵנִיף אַהֲרֹן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה.

אבל לענין תנופת החלבים והקטרתם נאמר (פסוק יח) וַיַּמְצִאוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת הַדָּם אֵלָיו וגו’, ואח”כ (פסוק יט) נאמר וְאֶת הַחֲלָבִים מִן הַשּׁוֹר וּמִן הָאַיִל הָאַלְיָה וְהַמְכַסֶּה וְהַכְּלָיֹת וְיֹתֶרֶת הַכָּבֵד, וַיָּשִׂימוּ אֶת הַחֲלָבִים עַל הֶחָזוֹת וַיַּקְטֵר הַחֲלָבִים הַמִּזְבֵּחָה, וישימו את החלבים על החזות – לאחר התנופה נתנן כהן המניף לכהן אחר להקטירם, נמצאו העליונים למטה, ומשמע שלא הכל עשה אותו הכהן, אלא ויקטר הכונה מי שהקטיר, כדרך רש”י לפרש מקראות הקצרים שנאמר לפעמים בתורה שעשה הדבר ולא נתבאר מי הוא האומר כן.

וכן מבואר להדי’ במנחות סב ע”א דמהכא ילפי’ ג”כ ענין ברב עם הדרת מלך שיהי’ דוקא בג’ כהנים.

ועי’ בתו”כ במכילתא דמילואים פר’ שמיני, ואת החזות ואת שוק הימין הניף אהרן תנופה להגיד גדולתו של אהרן ושל בניו שבשעה קלה למדו שבעה עבודות שחיטה וקבלה זריקה והזאה וחיטוי יציקה וכפרה ע”כ.

ומה שהביא הפסוק י”ל דהכונה “וגו'”, כלומר שהכונה לכל הפרשה, וא”כ חזינן שאהרן ובניו עשו כן.

אמנם בפנים יפות לבעל ההפלאה ז”ל מבואר שאהרן עשה גם התנופה של החלבים, וכנראה למד שמש”כ אליו היינו אל אהרן א”כ כל מה שאח”כ בפרשה קאי ג”כ עליו, ומש”כ בתו”כ אהרן ובניו הכונה שהם סייעו לו בחלק מן העבודות כגון הולכת הדם ומבין כולם יצאה כל העבודה.

ומ”מ אפשר ליישב כונת ההפלאה שאהרן עצמו עשה התנופה והשאר עשו עוד ב’ כהנים כדברי הגמ’.

בסוף שאלתכם כנראה נפל ט”ס, ואוכל לקבל שוב פעם את הנוסח להבין את כונתכם הרמה.

***

כ”א אדר תשע”ז

לכבוד הרב וכו’ שליט”א

שלום רב

א) הנה בתחילה הייתי קצת תמה על מה שכתב מעכת”ר שליט”א להביא ראיה שא”צ כ”כ להחמיר בכתיבה [בדיעבד] בשעה שהפיח ריח רע, מסימן מז מה שדנו הפוסקים בס”ג על כתיבה, ולא הבנתי דהרי שם מדובר להדעות שאין איסור הרהור קודם ברכת התורה, וע”ז הנידון שם אם כתיבה בהרהור או כדיבור.

משא”כ כאן שלכו”ע ההרהור אסור, דסתימת המ”ב והפוסקים בהרבה מקומות הוא שבריח רע שיש לו עיקר ד”א משכלה הריח ובריח רע שאין לו ההרחקה היא פחות מזה, אבל לא הזכירו החילוק בין הרהור לדיבור ורק במקומות שיש חילוק הזכירו זה.

אכן ראיתי באשל אברהם (בוטשאטש) סי’ ע”ט שבאמת נחית לדון בזה האם איסור בהפחה הוא רק בדבור או גם בהרהור ולא הכריע בזה, וצדדי הספק שלו מה שכתב שם האם הפחה חשיב כריח רע שאין לו עיקר או שיש לו עיקר [יעוי”ש מה שכתב לבאר את הצד של ריח רע שיש לו עיר], אכן לדידן שזה דעת המ”ב והפוסקים להחשיב הפחה כריח רע שאין לו עיקר, א”כ לפי החשבון של האשל אברהם יהיה מותר בהרהור, אבל צ”ע לסמוך על זה שהוא דלא כפסטות סתימת הפוסקים.

ב) והנה מש”כ עוד מעכת”ר שבהפחה דידיה יהיה אסור בדברי קדושה גם אם אינו מריח, האם ראה כת”ר מש”כ המג”א והמ”ב והחיי”א והרבה האחרונים בסי’ ע”ט דריח רע שאין לו עיקר יש להקל לאדם שאינו מריח.

ויעוי’ עוד מה שהוסיף בכה”ח בסוף הסימן שם לדמות לזה גם ענין הפחה, אבל גם בלא זה הוא פשוט, דאפילו בריח מעבר למחיצה שהוא מחלוקת ראשונים אם להחשיבו כריח רע שאין לו עיקר או לא כמבואר בביאור הלכה ריש סי’ ע”ט, אפ”ה כתב המ”ב סי’ הנ”ל דאפשר דיש להקל בזה באדם שאינו מריח, וכ”ש בזה דלית מאן דפליג שהוא כריח רע שאין לו עיקר כמבואר בפוסקים בכמה מקומות [מלבד האשל אברהם הנ”ל].

(ויש לציין שאף לדעת כמה פוסקים איסור בהפחה הוא רק בשעת מעשה ההפחה ולא אח”כ, אף דלא קי”ל זה להלכה).

אח”ז לתשובתי אליו הוספתי עוד: הנה מש”כ המ”ב שיש להקל בשעת הדחק שהבאתי במכתבי הנני להתנצל שלא הבאתי במפורש את כל דברי המ”ב בסעי’ הנ”ל, ומחמת חיפזון הכתיבה לא שתתי לבי לדקדק היטב בעריכת וכתיבת הדברים, דהנה יש ב’ דינים שנתפרשו במ”ב בסעי’ הנ”ל האחד לענין צואה לאחר המחיצה שהוא מחלוקת ראשונים אם חשיב כצואה שיש לה עיקר או לא, ועל הצד שנחשב כצואה שאין לה עיקר כתב המ”ב להקל בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק לא, והדין השני שנתבאר במ”ב שם שזה באמת מבואר שם להדיא בשם הפוסקים שבדבר שהוא ברור שדינו כריח רע שאין לו עיקר הדין הוא שבזה לית מאי למיחש ומותר למי שאינו מריח, [והמקרה שם הוא על צואה שהעבירוה ונעשה ממנה ריח רע אבל כבר לקחו אותה].

והנה הפחה פסקו הפוסקים והמ”ב שדינה כריח רע שאין לה עיקר ולכן בודאי שדומה למקרה השני ולא למקרה הראשון שבאמת תלי’ במחלוקת הפוסקים.

קרא פחות

אי’ בחגיגה ה’ א’, ר”י כי הוי מטי להאי קרא בכי, והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.

וקשה שהרעות באות רק מהסתרה, כמ”ש לעיל פס’ יז, והסתרתי פני מהם והיה לאכול, וכ”כ באיכה ג לח, מפי עליון לא תצא הרעות.

עוצ”ע מ”ט לא נזכר זה אלעיל מינה אוהסתרתי כו’ ומצאוהו רעות רבות וצרות.

תשובה – ראשית כל יש לידע כי מה שאנו רגילין לומר כן תמיד כי כל הרעות באין רק ע”י ההסתרה בבירור אינו כך, וכל המכות הכתובין בתורה נאמר בהן לשון של הבאת הדבר מאת ה’, והדבר ידוע שאין שום דבר בעולם יכול להתקיים רגע ללא חיות תמידית מהקב”ה, וגם המכות שקבלנו בכל הדורות היה ניתן לראות ממש השגחה פרטית בכל המהלך, הן לטוב להצלה פורתא והן למוטב רח”ל.

וכן אמר דוד לאבישי על שמעי בן גירא, ‘ה’ אמר לו קלל’, ר”ל שכל יכולתו לקללני הוא רק משום שמן השמים כך נגזר עלי.

ואף אצל שונאי ישראל מצינו שידעו כל זה, וכמו שאמר רבשקה המבלעדי ה’ וגו’ (בתמיה) ה’ אמר אלי וגו’, וכן אמר נבוזראדן ויבוא ויעש כאשר דיבר כי חטאתם וגו’.

ובמסכת חולין דף ז ע”ב ואמר ר’ חנינא אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א”כ מכריזין עליו מלמעלה שנאמר מה’ מצעדי גבר כוננו ואדם מה יבין דרכו.

וכתב שם במאירי: מיסודי התורה הוא להיות האדם מתבונן (האדם) ומכיר שכל מה שיארע לו מאיזה מין של צרה הכל במשפט מצד עונש משפטי ישרו יתברך והוא שאמרו אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה ויבא מזה שיפשפש במעשיו וישוב מדרכיו הרעים.

ובתוס’ מסכת נדה דף טז ע”ב, והתם מיירי במאורעות כגון חלאים ופורעניות דהכל נגזר עליו ואינו יכול ליזהר כדאמר בחולין (דף ז:) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה חוץ מצינים ופחים שיכול לשמור עצמו.

ובקה”ר בפרק י: אם ישך הנחש וגו’ – א”ר אבא בר כהנא, מאי דכתיב אם ישך הנחש בלא לחש – לעולם אין הנחש נושך אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין הארי טורף אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין המלכות מתגרה בבני אדם אלא א”כ נלחש לה מלמעלה.

וכן בהא דכתיב בריש יחזקאל א’ ד’ וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש וגו’ וגרסי’ בחגיגה י”ג ב’ להיכן אזל אמר רב יהודה אמר רב שהלך לכבוש את כל העולם כולו תחת נבוכדנצר הרשע וכל כך למה שלא יאמרו אומות העולם ביד אומה שפלה מסר הקדוש ברוך הוא את בניו אמר הקדוש ברוך הוא מי גרם לי שאהיה שמש לעובדי פסילים עונותיהן של ישראל הן גרמו לי, שהיה צריך להעביר המרכבה לשם, דכ”מ שגלו ישראל שכינה גלתה עמהם כמ”ש למענכם שלחתי בבלה כדגרסי’ במסכת מגילה כ”ט א’, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ [ועיין ר”ה ל”א].

והנה כששבו ישראל ממצרים כביכול שב הקב”ה עמהם עם מרכבת הקדושה, וז”ש זה אלי ואנוהו שראתה שפחה על הים מה שלא ראו יחזקאל וישעיה (כדאי’ במדר”י בפסוק זה).

ומבואר מכ”ז שחס לומר שהכל נעשה ממילא ובודאי הכל מאתו יתברך, וע”ע בפי’ הגר”א ריש אסתר מה שהביא המשל על בן המלך שנתנכר לו אביו.

ומעתה לא קשיא מידי.

והנה ידוע מ”ש האור החיים וכ”ה בזוהר דבכל מידי דשייך בחירה העונש יהיה תלוי ברצון השליח המעניש, והנה הדבר אינו כפשוטו וכמשמעותו ממש, ועיין בחי’ אילת השחר מ”ש מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א ע”ז, ועיין גם במטפחת ספרים להיעב”ץ זצ”ל מ”ש ע”ז, אכן אם לזה היתה כונת השואל נ”י א”כ מצינו לתרץ שפיר, דהך קרא דועזבתים והיה לאכול מיירי על אכילה שע”י האומות ולזה מהני הסתרה משא”כ התם דמיירי בזיבורא ועקרבא כדאי’ בפ”ק דחגיגה ה’ א’ ע”ש ברש”י, ולכך לא נזכר שבכה ר”י עד פס’ דבכאן שרבו ממציא לו צרות רבות ורעות וע”ז בכי, משא”כ קרא קמא דמיירי שבא הדבר ע”י הסתרה, וא”כ ע”כ לא מיירי אזיבורא ועקרבא דכיון שהם בעלי בחירה א”כ אין שייך שיבואו ע”י הסתרה, ומה דבכי טפי הכא מדעיל לאו דוקא משום דהכא מיירי גבי דזיבורא ועקרבא דחמירי טפי, אלא דמה שהרב ממציא אין תקנה לינצל מזה.

והנה הגם שהבאתי דברי הזהר כפשטן הנה באמת הרבה יש להסתייג מפשט הדבר שאינו כפשטו כלל וכמ”ש, וכן החוה”ל פעמים רבות כתב שא”א שאדם ירע לחבירו כלום בלתי גזירת הקב”ה, וז”ל הערוך השולחן אבן העזר סימן קמד: ולכן נ”ל דכוונה אחרת לוטה בדבריהם דבאמת זה שאנו אומרים הפרש בין בידי אדם לבידי שמים אין הכוונה כפשוטו דוודאי כל המקרים הבאים על האדם הכל הוא בהשגחה אלקית וכמאמרם ז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה [חולין ז’ ב] ומקרא מפורש הוא מד’ מצעדי גבר כוננו אלא הכוונה דבידי אדם מקרי דבר המורגל שרגיל לבא ואין הדבר ניכר שמן השמים הוא כמו חולי ומעבורת וכיוצא בהם ובידי שמים מקרי דבר הניכר לכל שמן השמים הוא כמו אכלו ארי נשכו נחש וכיוצא בזה וזהו ג”כ החילוק בין שכיח ולא שכיח ובין לא שכיח כלל ע”כ.

והנה מה שמקובל לומר שאין הפורענות באה אלא מהסתרה יש לזה ג”כ מקורות רבים ונאמנים, אכן זה יותר ויותר אינו כפשוטו כלל, ולמאי דאמרי’ הכי אביא פי’ א’ מן הקדמונים שעמד בזה, וז”ל רבינו מתתיה היצהרי { רבי מתתיה ב”ר משה היצהרי מחכמי ספרד.

}על אבות פרק ד, אמרו ז”ל שם (חגיגה שם) והיה כי תמצאנה אותו (צרות רבות ורעות) [רעות רבות וצרות] (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.

ונראה לי שדקדקו זה ממה שקדם וחרה אפי בו ועזבתי(ו)[ם] (שם שם, יז) וגו’ ומצאוהו [רעות] צרות [ו]רבות וגו’, כלומר אני מודיען שכיון שיחרה אפי שימצאוהו הצרות, שהם ידעו כוונתו ויהיו מזומנים ויהיו כאלו המציאם.

וכוונת כל זה לומר, שסגולת כל מצוה וכל עבירה המצווים מאתו ית’ שלא ישובו ריקם ענשם ושכרם, אם מטבעם, אם מצד היותם מורדים במצוה, או מקיימים מצוותיו ונכנעים אליו.

{עש”ק פ’ בשלח תשע”ו
מודיעין עילית}

מה שהקשה עמ”ש הרוקח דיני עירובין קע”ח ומוש”ז מבעלי התוס’ שמות כ’ ב’ שהעננים היו כמחיצות, ולכך היו מותרין לילך מצד א’ לחבירו בשבת אף שהיה יותר מאלפים אמה, ומאידך מבואר בכ”מ שהיה למחנה ישראל דין רה”ר.

עוד הקשה דאי איתא דחשיבי עננים מחיצה הו”ל להחשב ג”כ קירוי, וא”כ אמאי קי”ל (שבת ה’ א’) המעביר ד”א ברה”ר מקורה פטור לפי שאינו דומה לדגלי מדבר.

תשובה הנה בעיקר דבריהן צ”ע אמאי הוצרכו לכ”ז, הרי היו ישראל זה לצד זה, וא”כ היה צירוף מאהל לאהל, ושמא ס”ל דא”א שלא יהיה הפסק בין הדגלים יותר משבעים אמה ושיריים.

והנה בגמ’ עירובין נ”ה ב’ מבואר להדיא לא כן, וז”ל, אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין להן אלא מפתח בתיהן מתיב רב חסדא ויחנו על הירדן מבית הישמת ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן לדידי חזי לי ההוא אתרא והוי תלתא פרסי על תלתא פרסי ותניא כשהן נפנין אין נפנין לא לפניהם ולא לצדיהן אלא לאחריהן אמר ליה רבא דגלי מדבר קאמרת כיון דכתיב בהו על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו כמאן דקביע להו דמי ע”כ.

ומבואר בגמ’ לפ”ז דהטעם האמתי שהיו נחשבין כעיר אחת, לאו משום דמוקפין מחיצות, אלא משום קביעותן מצטרפין כל האהלים להתחבר זל”ז.

והנה לכאורה י”ל דאתו ס’ ריבוא ומבטלי מחיצתא, ולכך לא חשיב ג”כ הקירוי, אך א”א לומר כן דהא גם אי אמרינן הכי הא קי”ל ירושלים אלמלא דלתותיה נעולות בלילה חייבין עליה משום רה”ר, וא”כ בכה”ג רבים לא מבטלי מחיצתא, אך י”ל דזהו עפמ”ש הרשב”א דבפלטיא לא מהני דלתות נעולות בלילה וביאר החכם צבי (סי’ ל”ז, הוב”ד בבאר היטב סי’ שמ”ה סק”ז) דכיון שיד כל אדם שוה בהן לא, ואפשר נמי דמדבר חשיב יד כל אדם שוה (ועיין בעל המאור וראב”ד ומלחמות עירובין ו’ א’), ואפשר עוד דמדבר לא חשיב קבוע דליהוי כדלתות, ואע”ג דאמרינן כנ”ל דהו”ל כמאן דקביע מ”מ י”ל דקביע להא ולא קביע להא.

אבל עדיין צ”ע מהלשון לפי שאינו דומה לדגלי מדבר משמע ששם לא היה כלל קירוי.

ויש לציין דבגמ’ פ”ק דסוכה ג”כ מבואר שהיה לענני הכבוד דין סכך, ובעי למילף מהתם דבעינן דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, ומסתמא הי”ל ג”כ דין מחיצה לפ”ז.

ונראה דיש ב’ דעות בכל הסוגיות כאן, והא בהא תליא, דהנה בגמ’ בסוכה שם נחלקו תנאי אי ילפינן מעננים או לא, והנה לכו”ע היה עננים, ואעפ”כ לא בעי למילף מנייהו דלא בעי לפרש קרא דבסוכות הושבתי על העננים, דזהו משום דס”ל שאינן חשובין מחיצה, כיון דאיהו גופייהו לא מתכשרי לא למחיצות ולא לסכך, ולכך ס”ל דסוכות ממש עשו להן.

משא”כ אידך מ”ד ע”כ ס”ל כדברי הרוקח והמושב זקנים הנ”ל דחשיב מחיצה וכנ”ל.

א”כ אשכחן בשבת ה’ א’ ובעירובין נ”ה ב’ דלא ס”ל לגמ’ מדברי הראשונים הנ”ל להדיא, ומאידך אשכחן בסוכה שם דמ”ד הזה ע”כ ס”ל מדברי הראשונים הנ”ל, וכל הרואה יראה שיש כאן ב’ דעות בכל הסוגיות, וי”ל דס”ל למ”ד שהעננים היו מחיצות כמ”ד דאתו רבים ומבטלי מחיצתא.

והנך דוכתי דאשכחן דפליגי ע”ז אה”נ דלא ס”ל הכי ולפ”ז א”ש הכל.

{בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו}

שאלה – גרסי’ בספרי דברים פרשת האזינו פיסקא שו, דבר אחר האזינו השמים לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי, בא ישעיה וסמך לדבר [ישעיה א ב] שמעו שמים שהיה רחוק מן השמים והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ.

דבר אחר לפי שהשמים מרובים פתח להם בלשון מרובה ולפי שהיתה הארץ מועטת פתח לה בלשון מועט ותשמע הארץ אמרי פי בא ישעיה וסמך לדבר שמעו שמים והאזיני ארץ ליתן את המרובה למרובים ואת המעוטה למעוטים וחכמים אומרים אין הדבר כן אלא בזמן שבאים העדים ומעידים אם נמצאו דבריהם מכוונים כאחד עדותם קיימת ואם לאו אין עדותם קיימת כך אילו אמר משה האזינו השמים ושתק היו שמים אומרים לא שמענו אלא בהאזנה ואילו אמר ותשמע הארץ אמרי פי היתה הארץ אומרת לא שמעתי אלא בשמיעה בא ישעיה וסמך לדבר שמעו שמים והאזיני ארץ ליתן האזנה ושמיעה לשמים והאזנה ושמיעה לארץ, עכ”ל הספרי, ותמוה דמאי אהני לן שהיה קרוב לשמים הא אמר הדברים כשהיה בארץ.

גם יש לדקדק מ”ט כלפי השמים נקט ל’ הוה וכלפי הארץ נקט ל’ עתיד ‘ותשמע’ דוי”ו מורה על עתיד.

תשובה – הנה מלשון השואל מבואר שלא הבין יפה הכונה בפי’ רחוק וקרוב בספרי [וכ”ה בת”י ובמדרש פתרון תורה ובילקוט כאן], דהנה השואל מקשי דמאי אהני שהיה קרוב לשמים הא היה בארץ, והיינו דפי’ קרוב לשמים משום שהי’ הולך למות, או מטעמא אחרינא, וא”כ קשה כנ”ל, אכן לטעמיך תקשי לך ברייתא דספרי גופיה דקאמר רחוק מן הארץ, והרי זהו דבר שאינו נכון לפי הבנת השואל, אלא דיש כאן הבנה אחרת בענין ונעתיק כאן ל’ לקט יושר לתלמידו של בעל התה”ד ז”ל, חלק א (אורח חיים) עמוד קמג ענין א, האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ, ותימה למה אמר ישעיהו להיפך, שמעו שמים והאזיני ארץ? ודרש הגאון זצ”ל [הוא התה”ד], רבותינו אמרי’ משה רבנו ע”ה היה דומה למלאך והיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים, משום דבקל יכול לקבל דבריו [מן] השמים והיה רחוק מן הארץ, לכך אמר לארץ שמעו, כלומר הוי מדקדק לשמוע דברי.

וישעיה היה קרוב לארץ אמר להיפך.

ועוד י”ל שמים הוא דמי לגיא’ והארץ לעניו, משה אינו ירא מן הגיאות אמר להם באזנם כדי שישמעו שפיר, משום דהאזינו לשון אזן, אבל לענוים כיון ששמעו קצת מן התוכחה היה די להם, לכך אמר ותשמע הארץ כנגד הענוים.

אבל ישעיהו היה ירא מן הגאים לכך אמר להיפך.

ד”א השמים דמי לצדיקים שעשו תשובה, משום ששמים לפעמים הוא שחור ולפעמים הוא צליל כמו אחד שעושה תשובה ושנ’ השמים לא זכו בעיניו, כמו שנאמר לא יאמין בקדושיו, והארץ דמי לצדיקים שלא חטאו, כמו שנאמר והארץ לעולם עומדת.

ד”א השמים דמי לאיש והארץ דמי לאשה כדאמרינן במס’ תענית מטרא בעלה דארעא וע”י שמים נעשה פירות כגון אתרוג ולולב, משה פורש מן האשה לכך אמר ותשמע הארץ מרחוק אמר לנשים ותשמע, אבל לאנשים מדבר בקרוב אצלם לכך אמר להם האזינו לשון אזן אבל ישעיהו אינו מתרחק מן האשה אמר להיפך.

אין לפרש כל סימני הדרשה בנקודות, אבל בודאי אכתוב בעזרת ה’ אחר הדרשה מקצת דינים שדרש, אבל לא אכתוב אותם בנקודות כיון שלא ידוע לי בודאי שדרש אותם עכ”ל הס’ הנזכר.

והנה העיקר סובב לפי פירושו הראשון דקרוב לשמים היינו קרוב אל הקדושה ורחומן הארציות, ולכך כשמדבר הריהו הוא מדבר אל נשמת השמים והארץ, או אל שר שלהם, דמ”ר לא היה שוטה ח”ו לדבר מול הארץ היבשה אשר אזנים אין לה, ומציאותו של משה קרובה למציאות השמים ורחוקה ממציאותה של הארץ.

וגם לפי’ הב’ דהשמים היינו צדיקים, פשוט שיש למשה להקדים צדיקים כיון ששמיעתן קרובה אליו.

וכתב האלשיך על דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א וזה אומרו האזינו והשקיטו השמים אפילו יושביהן תחלה כדי שואדברה אני, כי צדיק מושל על כל הבלתי בחיריים, ואפילו כי אדבר עליהם קושי שהוא ענין דבור.

אך על בני אדם שוכני ארץ, למה שבעלי בחירה הם, הוא אומר ותשמע הארץ, אך לא דרך צווי לומר שמעו הארץ כי בחיריים הם, וגם לא אומר שיקדימו לשמוע טרם אדבר, רק בעת צאת אמרי מפי עוד אני מדבר והם שומעים.

וגם לא ישיתו לב אל עצמי שישמעו להיותי המדבר, כאשר אמרתי אל השמים שיאזינו כדי שאדברה אני, כי הלא יושבי הארץ בחיריים כמוני, ולא יעשו רק בעד המאמרים בעצמם היוצאים מפי כי מאתו יתברך המה, ולא אל עצמי להיות אני הדובר.

וגם לא בדרך קושי, כי אם בדרך חבה שאפילו אמרי מוסר והתראה בבחינת חבה כאב את בן ירצה ולא בבחינת קושי.

והנה כל זה היה במשה, אך ישעיה הנביא לא ערב אל לבו לומר כמשה, שלהיותו הוא המדבר ראוי יאזינו השמים ואפילו הארץ.

על כן מה עשה, שיתף שניהם ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, אך לא למעני רק כי ה’ דבר, ומלפניו תחתו כאחד שמים וארץ.

וגם בדרך צווי לומר שמעו והאזינו.

אך להיות הוא הקורא אותם, שינה לומר שמיעה במי שהוא יותר רחוק ממנו כמאמרם ז”ל, עכ”ל האלשיך.

וז”ל ס’ אור החיים הק’ פרשת האזינו, וראיתי לרבותינו ז”ל (ספרי) שאמרו משה שהיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים וגו’ ישעיה שהיה רחוק מן השמים אמר (א’ ב’) שמעו שמים ע”כ, ולדבריהם נתישבו קצת מהדקדוקים לא כולם, וחוץ מדרכם נראה לומר, וקודם נשכיל על דבר משמעות תיבת האזינו, והנה היא סובלת שני דרכים, אחד הטה אזן, והשני תאזין אזנך, לדרך הראשון יגיד שהשומע רחוק וצריך להטות אזנו כדי שיוכל לשמוע שבלא הטית אזנו אינו יכול לשמוע, ולדרך השני יגיד שכל כך אזן השומע קרובה למשמיע שלזה אמר האזן, ודרך זה בו בחרו חז”ל, וכיון שהמלה סובלת גם כן דרך ראשון ואין הכרע אנו נלך בו ובזה יתיישבו כל הדקדוקים על נכון, והגם שקדמונינו בחרו דרך אחר, כבר אמרנו שע’ פנים לתורה, ובענין האגדה יכולים לפרש הגם שיהיה הפירוש מנגד לדבריהם כל שאין הניגוד בדבר הלכה, ומה גם שיש לנו להסביל שני הדרכים בפסוק כאשר אבאר בסמוך, הנה הדרך שאנו מישבים בו כל הדקדוקים הוא על זה הדרך, לפי שהשמים הם עליונים כפשט הענין לזה קרא להם משה שיטו אזנם ואמר להם האזינו פירוש הטו אזנכם לשמוע דברי, ולארץ אמר ותשמע פירוש מעצמה בלא הטיית אוזן כי לפניו היא עומדת ויכולה לשמוע חיתוך המאמר היוצא מפיו, והוא אומרו אמרי פי להיותה כל כך קרובה אצלו.

ולדרך זה הרווחנו יישוב כל הדקדוקים כי לפי שאחד רחוק ואחד קרוב לזה חלק ההערה לכל א’ כפי הראוי לו, לרחוק קרא שיטה אזנו והתנה על עצמו לקרא בקול גדול והוא אומרו ואדברה, ולקרוב כפי הראוי לו, העירו שגם אליו ידבר אלא שאינו צריך לקריאה כי מעצמו ישמע הגם שלא יקרא בקול גדול אלא בחיתוך אותיות מפיו תשמע בו.

ולדרך זה יתיישבו דברי ישעיה שאמר שמעו שמים והאזיני ארץ שנתן שמיעה לשמים הגם שהם רחוקים ממנו והאזנה לארץ הגם שהיא קרובה, הטעם הוא כמו שגמר אומר ישעיה עצמו ואמר כי ה’ דבר פירוש טעם שאמר בסדר זה להם כי ה’ דבר ובערך המדבר שהוא הקדוש ברוך הוא יותר הם קרובים השמים דכתיב (תהלים קט”ו) השמים שמים לה’ וכתיב (ישעי’ ס”ו) השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ולזה אמר שמעו שמים מה שדבר ה’ כי אינם צריכים הטיית אזן, והאזיני ארץ להיותה רחוקה צריכה להטיית אזנה לשמוע.

ואולי שתיבת האזינו יוצדקו בה שני הדרכים על זה הדרך בערך בחינת פה משה המחתך האותיות תהיה הכוונה כדברינו, ובערך נשמתו שהיא הרוחניות תהיה הכונה כדברי רבותינו ז”ל, והדברים מוכיחים כן שעל נשמתו של משה הוא שאמרו חז”ל לפי שהיה קרוב לשמים כי עצמותו בארץ ידבר ואין להכחיש המוחש.

עוד נתכוון שדיבר עם שני הרכבות שמהם בנוי האדם, אחד חלק הרוחני שיתיחס בשם השמים, ואחד חלק הגופני שיתיחס בשם הארץ, וכדרך שרמזו רבותינו ז”ל (סנהדרין צ”א ב) בפסוק (תהלים נ’) יקרא אל השמים מעל וגו’, וכשדבר לרוחניות שבאדם קרא אליו ואמר האזינו השמים פירוש חלקי השמים שלהיותם טמונים בנסתר לזה קראם להאזין, ואמר כנגדו דבור קשה כי הנפש תסבול מרות בעניני הבורא כי תכיר חיובה, וכנגד הגוף שהוא בנגלה אמר ותשמע הארץ פירוש חלקי הארץ אמרי פי כי הגוף להיות טבעו רחוק מהמושכלות צריך אמירה רכה לשמוע.

עוד נתכוון לדבר עם הדרגות הנמצאים בישראל, אחד הם גדוליהם וראשיהם, ב’ המה המון העם שאין להם שם בעם, וכינה לגדולים בשם שמים שהם במדרגה גדולה, והקדימם, ודבר להם בצווי האזינו השמים, ואחר כך אמר ותשמע הארץ פירוש מעצמם ישמעו ההמון הנמשלים לארץ כשיראו גדוליהם הולכים בדרך נכון, וכאומרם ז”ל (זוהר ח”ב לו ב) וזה לשונו אי רישא דעמא אתתקן כולא אתתקן.

עוד ירמוז אם יאזינו דברי תורה אז יהיו נקראים שמים, והוא אומרו האזינו בזה אתם נחשבים שמים, על דרך אומרו (תהלים פ”ב) אני אמרתי אלהים אתם, וכמו שהארכנו בפרשת בראשית (י’ ג’) שעל ידי מעשה הצדיקים גם החומר מהפכים אותו ועושים אותו צורה, ועל ידי מעשה הרשעים מהפכים הצורה לחומר, וכבר אמרנו כי הצורה תתיחס בשם שמים והחומר יתיחס בשם ארץ עכ”ל האוה”ח הק’.

והנה לפמ”ש דיש שני חלקים באדם לק”מ, וא”צ להוסיף עוד על דבריו הק’.

וראיתי בחי’ הרש”ר הירש זצ”ל פרשת האזינו שכתב וז”ל: בספרי השוו את פתיחת שירת משה לפתיחת נבואת ישעיה: “שמעו שמים והאזיני ארץ” (ישעיה א, ב), וכך אמרו שם: “לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים, ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי; בא ישעיה וסמך לדבר ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, שמעו שמים שהיה רחוק מן השמים, והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ”.

כבר עמדנו לעיל על היחס שבין שמים לארץ, ומסתבר שיחס זה מונח ביסוד מאמר זה שבספרי.

בשרות מטרות ההנהגה האלוהית “השמים” הם פעילים, מעניקים, ואילו הארץ היא בעיקרה סבילה ומקבלת.

משה היה רשאי לראות את עצמו קרוב לשמים, שהרי שליחותו היתה דומה להשפעה הפעילה והמעניקה של השמים.

הוא נשלח להביא לשדה ההתפתחות של האנושות את זרע האור והחום, האמת והחיים.

וכן אתה מוצא מיד בפסוק ב: ההשפעה שיש לצפות לה מתורתו ומהבטחותיו משולה שם למתנות השמים המביאות לארץ פוריות ושגשוג.

משום כך משה היה רשאי לראות את עצמו “קרוב לשמים”, והרי הוא מכוון את דברו לאוזני השמים במישרין.

“בא ישעיה וסמך לדבר”: ישעיה נסמך ללשון רבו העולה עליו במעלתו היתרה, ובשליחותו הוא ראה את עצמו קרוב לארץ הסבילה – אף אין הוא אומר “כי אדברה” אלא “כי ה’ דבר” – ולפיכך הוא אומר רק “שמעו שמים והאזיני ארץ”.

בלאו הכי, כאשר משה אמר את דבר שליחותו היה דברו רק בגדר ייעוד, עדיין היה קרוב לשמים ורחוק מן הארץ שהוא נועד להתגשם בה.

כנגד זה ישעיה פעל בתקופת ההגשמה וכל עצמו לא היה אלא שליח מתווך שבא להביא לידי ההגשמה.

משום כך דברו היה בקירבת הארץ.

וכן אתה מוצא גם כאן: כאשר משה פונה אל השמים, הרי הוא אומר ואדברה; הוא שולח אליהם רק “דברים”, ייעודים שהוא מבטא בפיו, ואפשר שהגשמתם עודנה רחוקה; רק כשיגעו בארץ הם יהיו “אמרים” – אמרי – פי – ההולכים ומתבצעים (ראה פי’ בראשית א, כב – כג).

עכ”ל החכם הנזכר ומבואר בכ”ז שהענין הוא מציאות השמים והארץ.

והנה בעיקר הקו’ לכשתמצי לומר אינו קושיא כ”כ דהרי איכא למ”ד בחגיגה ו’ שמשה קיבל התורה בהר סיני וחזר ושנאה אח”כ, ואת”ל דס”ל להך תנא דספרי שמשה קיבל פ’ האזינו ג”כ כשהיה בהר סיני, א”כ מובן מאוד שלא היה בארץ אז אלא בשמים.

ובענין השאלה הב’ הנה עיקר התשובה לזה הוא כדפרש”י בעלמא דכל דבר ההוה תמיד נופל בו בין ל’ עבר בין ל’ הוה בין ל’ עתיד, ולכך נאמר גם כאן ל’ עתיד, ולפי הדרש שהבאנו לעיל ניחא ג”כ דכיון שרחוקה היא ממנו אינה שומעת מיד ולכך נאמר בה ל’ עתיד.

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הרה”ח הג”ר עקיבא משה שליט”א,
רציתי לשאול שאלה השקפתית: האם האב מרחם על הבן יותר מהאם?
שנאמר על הקב”ה: “כרחם אב על בנים רחם ה’ על יראיו” (תהלים קג, יג).

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת התורה ובברכת הכהנים,
חודש טוב ומבורך וכתיבה וחתחימה טובה!
מיד’ ומוקירך הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן שליט”א

שלום רב

איתא בפסיקתא דרב כהנא וז”ל, א”ר שמואל דרכו של אב לרחם, כרחם אב על בנים (תהלים קג: יג).

ודרכה של אם לנחם, כאיש אשר אמו תנחמנו (ישעיה סו: יג).

א’ הקדוש ברוך הוא אנא עביד דידאב אנא עבד דידאם (אני עושה של אב ואני עושה של אם – ביאורי שם).

אנא עביד דידאב, כרחם אב על בנים (תהלים שם).

אנא עביד דידאם, כאיש אשר אמו תנחמנו (ישעיה סו: יג).

א’ הק’ אנכי אנכי הוא מנחמכם (ישעיה נא: יב) (אנכי אנכי, כפל תנחומין אני מנחמכם, רחמים ותנחומין – ביאורי שם).

וכתבתי בביאורי שם, לרחם במעשים ולנחם בדברים, דהיינו שדרך האב לרחם על בנים במעשים, אבל האם לא תמיד יש לה את היכולת לכך, ולכן היא משתמשת בדיבורים, ומחזקת את רוח בנה, ולכך נמשלו רחמי הקב”ה על ישראל לרחמים של אב הפועל והיכול לפעול למען בנו, ולא לרחמים של אם שאמנם מרובים המה אך לא תמיד יכולים לסייע, מאידך גיסא התנחומים שמתבטאים ברגש ושידולים בזה יפה כוחה של האם משל האב, ולכן נמשלו תנחומי הקב”ה לתנחומין של אם.

ביאור נוסף הובא בבראשית רבה פרשת וישלח פרשה עח [וכן בפסיקתא שם], וז”ל, כרחם אב על בנים, תני ר’ חייא כרחמן שבאבות ואי זה הוא רחמן שבאבות, ר’ יהודה אמר זה אברהם, אמר אברהם (בראשית יח) חלילה לך מעשות כדבר הזה, ר’ לוי אמר יעקב והוא עבר לפניהם, אמר טב דיגע בי ולא בהון, ר”ל שיעקב העדיף שיפגע בו ולא בבניו ונשותיו.

לפי זה אין הכונה באופן כללי לרחמים של אבות שהם יותר משל אמהות, אלא לרחמים של אב המסוים שנתגלה ברחמיו הגדולים.

אכן יעוי’ מה שכתב בריקאנטי בראשית ל’ וז”ל, וידעת כי מדת הדין לאם שנאמר [משלי לא, א] משא אשר יסרתו אמו.

ומדת רחמים לאב שנאמר [תהלים קג, יג] כרחם אב על בני עכ”ל, ודבריו הם ע”פ הסוד.

ומבואר עוד ברבינו בחיי בראשית ב’ כ”ג וז”ל, וע”ד המדרש: (ב”ר יז, ג) עצם מעצמי, האשה קשה בטבעה לפי שנבראת מן העצם, אבל טבע האדם הוא נוח שנברא מן העפר שהוא נוח.

ומפני זה תמצא באדם “וייצר”, כי היה כמו הטיט שהוא נוח ביד היוצר.

ובאשה נאמר בה “ויבן” כאדם שבונה בנין באבנים שהם קשים.

ומזה אמר הכתוב: (תהלים קג, יג) “כרחם אב על בנים”, יחס הרחמים לאב, ויחס מדת הדין אל האם, הוא שכתוב: (משלי לא, א) “משא אשר יסרתו אמו”.

ומתוך הפרשה הזאת מתבאר כי האשה נבראת בגן עדן כי שם נלקחה מצלעות האדם ועצם מעצמיו, והאדם שהונח בגן עדן נברא חוץ לגן עכ”ל.

ומדבריו נראה שמבאר הדברים לחיי המעשה, וצע”ק דבעלמא אמרי’ נשים רחמניות הן, וצ”ל דיש הבחנות בזה.

מה שהובא ממגילת איכה זוהי פורענות, ואין מביאין ראיה מן הפורענות, כך שאדרבה רוב הרחמנות נהפכת כאשר ישנה פורענות.

***

‏ המשך שאלות מהשואל הנ”ל

{בס”ד
שאלות מתשובתו של כבוד הרב שליט”א:
א.

למה בשלו בשר ילדיהם האם לאכול או מדובר במעשה לימודי עבור הלומד?
לתשובות הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכה עצומה!
הקט’ אהרון}

תשובה

יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב

א.

יתכן כי כונת רבינו בחיי בפרט זה אינו מצד ענין הקשיות שיש באשה, אלא מצד ביאור המשך הפרשה שם בבראשית, ומ”מ ראה בנדה ל”א ב’ וז”ל, ומפני מה האיש מקבל פיוס ואין אשה מקבלת פיוס זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת, ודומה למדרש שהחוה”ל הביא, ושם ג”כ אין הכונה לג”ע.

ב.

אם שאלת כבר אביא בזה מה שכתב בשו”ת ציץ אליעזר חלק ו סימן מ – קונ’ איסורי יחוד פרק כ”ז ס”ק כ’, וז”ל, אזכיר בזה גם מה שראיתי בספר אפי זוטרי על אה”ע סי’ כ”ב שכותב נמי ליישב טעם חילוקי הטעמים בין איש לבאשה בדרך זה, דבאיש משום שהאמהות הן המביאות לבניהן לבית הספר וידוע דרחמי אב ואם על הבנים ובפרט נשים וכדכתיב ידי נשים רחמניות ולעולם יראות על בניהן שלא יכו אותם המלמדים ע”כ ודאי באים להרבות דברים עם המלמדים להשגיח על בניהן בעין החמלה וממילא באות לידי קירוב דעת עם המלמד דסברי למימר מתוך כך יאהבו גם את בניהן אהבה יתירה ולא יכבידו עולם עליהם ומן השיחה יוכל לבא לידי הרהור ומהרהור למעשה, וזהו מ”ש הרמב”ם ומרן ז”ל שנמצא מתגרה בנשים שע”כ הזהיר התנא ואל תרבה שיחה עם האשה וכל המרבה דברים וכו’, משא”כ באשה המלמדת תינוקות שאף אם באים אבות הבנים להביאם ללמוד אין טבעם רך כמו בנשים וגם כי האב יודע קרא דכתיב חושך שבטו שונא בנו ואין טבע האבות לצוות על המלמד שלא יכה אותם אדרבא רוצים שילמדו תורה כי חייב אדם ללמד את בנו, ואף אם ירצה לחלות פניה שתשגיח על בנו בעין החמלה אין דרך שהאב כדי שתרחם על בנו תתבענה לשם ניאוף אדרבא אפ’ שאם היא צנועה תשפוך חמתה על בנו א”כ אין לך טעם אחר לחוש ולאסור אלא כדי שלא יבא לידי יחוד עם האבות.

ג.

מכיון שבפורענות המושגים משתנים, וראה מה שכתב בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) איכה פרק ד סימן י וז”ל, ידי נשים רחמניות.

מקודם, עכשיו בשלו ילדיהן, כלומר שכעת הן כבר לא נשים רחמניות, משום שהרעב מעביר אותן על דעתן.

ובעצם מה שהפסוק מביא הוא לומר חידוש שאע”פ שהם נשים שהיו רחמניות מ”מ בשלו ילדיהן.

והנה בעצם ענין זה שגם האבות יאכלו בשר בניהם נזכר במקומות בתנ”ך, כמו בדברים כ”ח נ”ד ועוד, וביאר הענין הרא”ם דברים כ”ח וז”ל, פירוש: תדע ש”הרך והענוג” אחד הוא, שהרי אחר שכתב “הרכה בך והענוגה”, כתב “מהתענג ומרוך”, דמשמע, דרכה וענוגה חדא היא, שאילו היתה הרכה לחוד והענוגה לחוד, מהתענג הענוגה ומרוך הרכה מבעי ליה.

אחר כך פירש ואמר: “ואף על פי שהוא מפונק ודעתו קצה בדבר מיאוס, ימתק לו מרוב רעבונו בשר בניו ובנותיו”, הוכרח לפרש “תרע עינו” ו”תרע עינה”, מרוב מתיקתו, שיומתק להם לרוב רעבנותם, תרע עינו ועינה על בניהם הנשארים מאחיהם השחוטים, מלתת להם מבשר אחיהם השחוטים.

ולא פירש אותו, שמרוב רעבנותם יתאכזרו עד שלא יתנו מבשר אחיהם השחוטים לבניהם הנשארים, על דרך (איכה ד, י) “ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן”, מפני שענין הפנוק, שהוא הרך והענוג, אינו נופל בו, אלא הפכו, שבמקום הפנוק, שנפשו קצה המיאוס, שדרכו יותר מכל שאר בני אדם, אלא אף על פי שהם מפונקים והיה להם למאוס בשר בניהם השחוט, מרוב רעבנותם לא ימאסוהו, אלא ימתק להם כל כך, עד שתרע עיניהם, מלתת ממנו לבניהם הנשארים עכ”ל, ומבואר הענין כנ”ל דבפורענות הכל משתנה.

ה.

זהו קללה ככל הקללות הכתובות בספר התורה, וגם מש”כ ובנים יאכלו בשר אבות הוא קללה הכתובה בתנ”ך, ואע”פ שלא שייך לעשות דבר כזה גרם הקב”ה שיבוא לידי כן כמבואר המעשה בחז”ל.

ו.

בשלו בשביל לאכול, ראה למשל במדרש זוטא איכה, וראה עוד ביוסיפון הסיפור על האשה שבישלה את ילדה לאכלו, וזה מזמן מאוחר יותר.

בהצלחה רבה

א) מה שהקשה בדברי הגמ’ יומא ד’ ב’, בענין לאמור, ואביא דברי הגמ’ שם, ויקרא אל משה וידבר למה הקדים קריאה לדיבור לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא אם כן קורהו מסייע ליה לרבי חנינא דאמר רבי חנינא לא יאמר אדם דבר לחבירו אלא אם כן קורהו לאמר אמר רבי מוסיא בר בריה דרבי מסיא משמיה דרבי מוסיא רבה מניין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור שנאמר וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר עכ”ל.

והקשה כת”ר מ”ט לא אייתו קרא דכתיב לאמור עד השתא.

יש לתרץ עפ”ד הריטב”א שם שכתב וז”ל, פי’ ודרשינן ליה מהאי לאמר דהכא לאשמועינן דאפילו במקום שיש קריאה ששומעין קול הדיבור הוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור.

עכ”ל הריטב”א, ומבואר בדברים דדוקא נקט ליה להאי קרא שנזכרה בו קריאה ודיבור והקדים קריאה לדיבור כדדרשינן בגמ’ הנ”ל.

ב) מה ששאל ר’ ישראל יעקב פרבר מ”ט נזכרה פרשת תודה בפ’ צו ולא בפ’ ויקרא, היינו משום שתודה היא רק פרט במצות קרבן שלמים, כדכתיב, ויקרא פרק ז פסוק יא-יב וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’, אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן ע”כ, ומבואר דזהו פרט במצות שלמים.

וכ”כ הספורנו שם, ואמר וזאת תורת זבח השלמים, והודיע שאף על פי שכל השלמים קדשים קלים, מכל מקום יש חלוק ביניהם שאם הם על אודות הודאה, יהיה עמהם לתת בתוכו מין חמץ וכו’ עכ”ל.

ובפרשת ויקרא נזכרו רק כללי הקרבנות ולא הפרטים.

ג) מה שהקשה ר’ דוד פלק ע”ד הפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) פרשת צו, שכתב וז”ל, ויקרב את האיל השני.

מלמד שהשני ממלא את הראשון שאם הקריב האחד ולא הקריב השני לא יצא ידי קדושו המלואים שהוא משלים עם הכל.

ויסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש האיל בשמחה ואותו היום עשאוהו יום טוב.

משל לפורע את חובו ועושה יום טוב.

כך כיון שנקדשו הכהנים ונתקדשו הכלים עשאוהו לאותו היום יום טוב.

מכאן סמכו חכמים שכל המשלים מסכתא צריך לעשות יום טוב לחבירו כל שכן שמשלים לימודה.

וכן היה עושה כהן גדול יום טוב לאחיו בשעה שהיה יוצא בשלום מן הקדש ע”כ.

והקשה דהרי השמחה בכה”ג הוא שיצא בלי פגע כמ”ש בפיוט ליוה”כ, שהרי הרבה כהנים היו מתים, וא”כ מה הדמיון לכאן.

תשובה אע”פ שהיה שם שמחה גם מצד זה, מ”מ בודאי שישנה גם את חלק השמחה שיש בהשלמת העבודה, ונהי דאם הי’ מייתי ראיה מכה”ג לכאן היה מקום להקשות, אבל יש להתבונן בדבריו דלא מייתי ראיה אלא מכאן לכה”ג, וניחא דמייתי ראיה שיש לו לשמוח גם מצד זה.

ד) מה שהקשה ע”ד רש”י ויקרא ט’ כ’ שלאחר תנופת חזה ושוק ע”י הכהן המניף, נותן לכהן המקטיר גם החזה וגם החלבים, ותמוה מאי בעי חזה גביה, כיון שאינו מקטיר אלא החלבים, הנה עצם דברי רש”י הם מדברי הגמ’ במנחות דף סב ע”א, דגרסי’ התם, והכתיב וישימו את החלבים על החזות ההוא דיהיב ליה לכהן אחרינא ואזיל ומקטיר ליה, וכבר עמד ע”ז בחידושי הגרי”ז וז”ל, וצ”ע מאי בעי החזות לכהן המקטיר הלא זה לכהנים הוי, והנה בענין סדר התנופה מבואר בתו”כ דמניח החלבים ואח”כ חזה ושוק ואח”כ יותרת הכבד והכליות והגיה הגר”א בתו”כ שם דהכליות הוי יחד עם החלבים ואח”כ החזה ושוק, אמנם הר”מ בהל’ מעה”ק (פ”ט הל”ח) פסק כגירסתינו וצ”ע מ”ש דמפסיק להו בחזה ושוק עכ”ל.

וחשבתי בעניי אולי שייך לבאר לפמ”ש בהמשך הגמ’ שם, והא קמ”ל דבעינן שלשה כהנים משום דכתיב ברוב עם הדרת מלך ע”כ, וא”כ בעינן [עכ”פ לכתחילה] שמעשה התנופה יהיה ע”י ג’ כהנים, דג’ רבים נינהו, וכיון שתשלום התנופה בכהן הג’ הוא ע”י המסירה לו להקטרה, ואע”ג דבלא שהיה צורך אמיתי בכהן שלישי לא הוה עבדינן לבטלה כהן שלישי רק בשביל שיהיה רב עם, אלא דבאמת הכהן הג’ מעיקרו הוא לצורך הקטרת החלבים, ואגב כ”ז שייך לקיים מצות ברב עם, אבל השתא שכבר יש לפנינו ג’ לצורך הקטרת החלבים, א”כ מסרינן ליה ג”כ החזה לזכות גם בחזה במצוה זו, וצ”ע.

ה) מה שהקשה כ”ת ע”ד רש”י ויקרא פרק א מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל.

והרי בסנהדרין נ”ט ב’ כתב רש”י שהבהמות לא היו של אדה”ר אלא של גבוה.

תשובה יעויין במזרחי (רא”ם) שם שציין מקור דברי רש”י בויקרא רבה (ב, ז), וכתב ע”ד רש”י וז”ל, בויקרא רבה.

אבל בתורת כהנים דרשו: “אדם – לרבות את הגרים”, דלא תימא “בני ישראל” כמשמעו למעוטי גרים.

השתא דאתא “אדם” לרבות את הגרים, על כרחך צריך לומר, דפירוש “בני ישראל” מקבלי ברית בישראל, שגם הגרים בכלל.

ומכאן למדו שבכל מקום שנאמר “דבר אל בני ישראל” אף הגרים בכלל עכ”ל הרא”ם.

והנה ע”כ שהתו”כ פליג על הויק”ר, אבל יתכן עוד דגם הגמ’ דסנהדרין פליג על הויק”ר, דאם כך הוא שכל הבהמות היו של גבוה א”כ מי נתן לו רשות ליקח מהן לצורך הקרבה.

א”כ ניחא שהרי דרך רש”י במחלוקת מדרשים לפרש פ”א כמר ופ”א כמר כמ”ש המהר”ל בגו”א בפ’ בראשית, דמילתא דפשיטא הוא שלא היה לרש”י הכרעה בין אגדות חז”ל מה נכון ומה לא ח”ו, אלא בכל מקום פי’ ע”פ פשוטו, והדברים מובנים למבין.

ו) משה”ק כת”ר ממש”כ בעל הטורים ויקרא ד’ ז’ בכל הכפרות הוסיף כפרה וסליחה חוץ מכהן גדול לפי ששגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ”ד מי”ג) עכ”ל, וקשה דהרי בפר העלם דבר של סנהדרין נאמר, אע”פ שגם אצלם זהו שגגת תלמוד.

שמא י”ל דסגי דגלי רחמנא בחד דוכתא לרמוז ששגת תלמוד עולה זדון, ומ”מ אפילו בכהן גדול ע”כ איכא איזו שהיא כפרה, דאל”כ למה הוא מביא, אלא דפרה גמורה לא היא דחשיב ליה קצת כמזיד, וזה סגי פ”א דאשמעינן לה ברמז, עוי”ל דבסנהדרין אין ישראל אשמין בשגגת תלמודן של הסנהדרין, ועכ”פ איכא כפרה מעליתא גבייהו, עוי”ל דגבי כה”ג שהורה לעצמו וטעה טפי שייך לומר שהיתה כאן פשיעה בהוראתו, משא”כ כשכל חכמי ישראל נתועדו ונתיעצו יחדיו ואעפ”כ טעו בזה הו”ל פשיעה הקרובה יותר לאונס, ובכה”ג שייכא יותר סליחה וכפרה וצל”ע, והשני נראה עיקר.

ז) מה שהקשה ר’ אהרן פרייס מירושלים במ”ש ‘מן הצאן’ להוציא את המוקצה, ‘ומן הצאן’ להוציא את הנוגח שהמית, דהרי וי”ו בא להוסיף ולא למעט.

תשובה הוי”ו בא להכפיל את התיבה וכשהוא נאמר גבי מיעוט, הוא בא להכפיל את תיבת המיעוט, וז”ל המכילתא דרשב”י פ’ בא, אין לי אלא אכילתו שהיא בחפזון, מנין לרבות קיבול דמו וזריקת דמו, תלמוד לומר וככה ככה.

יכול שאני מרבה צליתו והדחת קרביו, תלמוד לומר ככה.

ככה אתו.

אתו בחפזון, ואין פסח דורות בחפזון עכ”ל, ורד”ה בהערותיו שם פי’ דככה ריבויא הוא ווא”ו למעט אתא, וז”ל מדכתיב ‘ו’ככה דריש כאילו כתיב ב’ פעמים ככה ואין רבוי אחר ריבוי אלא למעט, ואפשר נמי דדדיש כפל הכ’ דהו”ל למכתכ כה.

ולעיקר הדבר יעו”ש מה שכתבתי שם בארוכה, אבל מ”מ הוי”ו יכול גם למעט וגם לרבות לפי התיבה באשר הוא שם.

ח) הקשה הגרי”ח סופר [ר”י כה”ח] דהנה גבי שעירה של חטאת כתיב, ויקרא פרק ד פסוק לא וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ, ואילו גבי כבשה דחטאת כתיב שם פסוק לה וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ, ולא כתיב ריח ניחוח.

תשובה יעויין במסכת סוטה דף לב ע”ב, א”ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי מפני מה תיקנו תפלה בלחש שלא לבייש את עוברי עבירה שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה ולא והא איכא דמים דם חטאת למעלה ודם עולה למטה התם כהן הוא דידע והאיכא חטאת נקבה עולה זכר התם מיכסיא באליה תינח כבשה שעירה מאי איכא למימר התם איהו דקא מיכסיף נפשיה דאיבעי ליה לאיתויי כבשה וקא מייתי שעירה חטאת דעבודת כוכבים דלא סגי דלאו שעירה מאי איכא למימר התם ניכסיף וניזיל כי היכי דנכפר ליה עכ”ל.

ועפ”ז י”ל דהיכא דמ”מ מייתי שעירה מרצונו דרמי אנפשיה להתבייש כדי להתכפר, הואיל וממצי נפשיה להכי הו”ל ריח ניחוח לה’.

[ומ”מ צ”ל שעושה כן באופנים המותרים המבוארים בשו”ע או”ח סי’ תר”ז ס”א ובמ”ב שם].

בע”ה

‏יום חמישי י’ סיון תשע”ו

לכבוד הרב סלומון שליט”א

ע”ד מה ששאלת, במה שכתב הרמ”א סי’ כ”ז ס”ח בשם מהרי”ל, ואין לכרוך הרצועה על התיתורא כדי לחזקה על היד ע”כ.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ב, וז”ל, שכבר נתקיים וקשרתם ברצועה שעל המעברתא וכמו בתפילין של ראש שתלוי ברצועה שבתוך המעברתא וכיון שאין מצוה כלל בכריכה לכן אין להניחה על התיתורא שיש בה קדושה יותר מן הרצועה.

והנוהגים להניח הש”ר קודם שכורכים על הזרוע י”א דיכול לכרוך הרצועה על הקציצה שלא תמוש תש”י ממקומה עד שיניח הש”ר ואח”כ יסירנה ויכרוך השבעה כריכות ומי שבתי ידיו צרות והתפילין נדים ממקומם עי”ז יכול לכרוך סביב התיתורא כדי לחזקם [ארה”ח] עכ”ל.

ונסתפקת האם הוא גם במעברתא או רק בתיתורא, שכן ישנם קהילות שנוהגים עכ”פ להקל לכרוך על המעברתא, [ואמנם יש שמקילים אף בתיתורא, וכמו שנזכר ג”כ כבר במקור במהרי”ל, וכן בד”מ שמביאו, אבל השאלה האם הנוהגים להקל במעברתא נוהגים כדין גם לדעת המהרי”ל וסייעתו או לא.

הנה כתב הבאר היטב סקט”ו וז”ל, ובשכנה”ג חולק על מהרי”ל בזה וכתב ופוק חזי מאי עמא דבר בכל העולם נוהגים לקשור המעברתא עם הרצועות עי”ש.

וכ”כ עטרת זקנים ממשמעות שו”ע מר”י לוריא.

וז”ל ישים רצועה של יד על ההיתורא של יד מיד אחר הקשירה כדי שלא מזוז ממקומה דאם זזה ממקומה אז היה בא לידי ספק ברכה.

ואח”כ יקשור בקיבורת ג’ כריכות ובזרוע ד’ כריכות ואח”כ יניח של ראש ע”ש עכ”ל הבאר היטב.

ומבואר להדיא בדבריו שהשוה התיתורא והמעברתא יחד, ואי סבירא לן דשרי על המעברתא שרי גם על התיתורא, ואף הביא ראיה ממנהג העולם שהקילו במעברתא להקל גם בתיתורא.

וז”ל השכנה”ג, ולא נהירא דבתפילין של ראש כתיב והיו לטוטפות בין עיניך ובשל יד כתיב וקשרתם ואעפ”י שהוא ז”ל כתב דוקשרתם תתקיים במה שקושרים הרצועה תוך המעברתא, זאת אינה קשירה אלא תלייה דומיא דתפילין של יד הילכך ליח דחש להא דמהרי”ל ז”ל ואם הלכה רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר שכל העולם נוהגים לקשור המעברתא עם הרצועה וכו’ עכ”ל, והובא בכה”ח כאן ובעוד הרבה פוסקים כפי שציין שם.

ובאמת נראה פשוט מן הסברא דהמעברתא שוה לתיתורא בזה, דהנה עיקר טענת המ”ב כאן היא שהתיתורא היא קדושה והרצועה היא תשמיש קדושה, והא דהרצועה היא תשמיש קדושה ודינה כתיק התפילין, זה מבואר בהרבה מקומות וכלשון הביאור הלכה סימן מב סעיף ג, וז”ל, כי באמת כמעט כל הפוסקים חולקין על רש”י והשו”ע ג”כ לקמן בסימן קנ”ד סתם דלא כוותיה עכ”ל, וגם דברי רש”י אזלן רק על מקום הקשר ולא על הרצועה הפונה אילך, ומה שהמעברתא היא קדושה ממש כהתיתורא כ”כ להדיא הביאור הלכה במקו”א, ומה שטענתם שהרי יכול למעט במעברתא ולעשותו קטן יותר, מ”מ מכיון שדינו הלכה למשה מסיני מן הדין, אע”ג שאינו צריך לעשותו גדול מ”מ כל מה שעושה מן המעברתא יש לו קדושת מעברתא.

והנה בדרשות מהרי”ל כתב הטעם שיהיו כתפילין של ראש שאינן מהודקין, ולפי טעם זה ג”כ אין חילוק בין לכרוך על המעברתא לכרוך על התיתורא.

לסיכום אין שום חילוק בין תיתורא למעברתא, והנוהגין כדעת המ”ב אסור להם לכרוך גם על המעברתא, ואילו קהילות הנוהגים להקל במעברתא, לדידהו יהא מותר לכרוך גם על התיתורא.

הלכות נשיאת כפים

{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}

מה שהקשה כת”ר עמ”ש בפיוט לברית מילה הרחמן הוא ישלח לנו משיחו, ואח”כ: הרחמן הוא ישלח לנו כהן צדק (והיינו אליהו הנביא), וצ”ב סדר הדברים דהרי אליהו יבוא קודם למשיח.

דהרי בגמ’ עירובין מ”ג ב’ אי’ והא לא אתא אליהו מאתמול וכו’, ומבואר שאין הסדר כך.

תשובה – שאלה גדולה היא, וכבר עמדו הרבה על שאלה זו [ואביא בזה מה שראיתי בס’ הדעה”ד שם], ובסידור אוצר התפילות בפי’ דובר שלום תי’ בזה בב’ אופנים: א) מאחר ויבואו שני משיחים בן יוסף ובן דוד, יתכן שאליהו יבוא אחר משיח בן יוסף וקודם משיח בן דוד.

ב) “כהן צדק” אינו אליהו הנביא, שהרי בסוכה (נ”ב ע”ב) נמנו ארבעה חרשים (אומנים): משיח בן דוד, משיח בן יוסף, אליה, וכהן צדק.

הרי לנו שכהן צדיק אינו אליהו, (ועיי”ש מה שפירש רש”י).

ורצה לומר דכהן צדק בהקשר של הפיוט לבירת מילה הוא פנחס, ועפ”י מדרש שוח”ט (מזמור מ”ז) מתבאר, שמלבד אליהו יהיה עוד אחד שיטול חלק בתהליך הגאולה, וזה עפ”י הכתוב “הן עבדי אתמך בו בחירי רצתה נפשי”.

לדעת ה”דובר שלום” הכוונה לפנחס.

לפי”ז בתחילה חשיב “ישלח לנו משיחו”, ואח”ז “ישלח לנו כהן צדק” הוא פנחס דאתי בסוף יומא אחרי המשיח, עיין שם בכל פירושו.

בקובץ אורייתא (כרך י”ט ע’ תלב – ג) הביא בזה תירוצים מכמה ת”ח: הרב משה אונגר כתב כי גם “הרחמן הוא ישלח לנו משיחו”, הכוונה לאליהו הנביא.

מאחר ואליהו הוא כהן, אפשר לכנותו משיח כי הוא ככה”ג הנמשח בשמן.

את דבריו סמך על סוף הפיסקא “לבשר בשורות טובות וניחומים”, ומכמה מקומות משמע שזה תפקידו של אליהו.

סיים המשיב הנ”ל את תירוצו באומרו “ואל תתמה למה ייחד לאליהו ב’ הרחמן, שהרי גם לאביו ולאמו יחד הפייט ב’ הרחמן, הראשון והשני”.

לאחר מכן כתב לנו המשיב הנ”ל כי מצא שהדבר כמעט מפורש בפרקי דרבי אליעזר פכ”ט שקורא לאליהו משיח, ואף שהרד”ל שם גריס אחרת, אין צורך בכך וכו’.

משיבים אחדים ציינו, כי אמנם אליהו יקדים את בוא המשיח, ברם מאחר ובברית מילה עסקינן, הלא אליהו בעצמו המכונה “מלאך הברית” כבר נמצא בברית, ע”כ אין צורך להתפלל שהקב”ה ישלח לנו את אליהו, כי הוא כבר נמצא.

אלא רק מבקשים שימלא שליחותו לנחמנו תוך כדי הופעתו של המשיח.

[ועיין עוד לקמן בביאור הדברים].

הרב אברהם ישעיהו רודרמן כתב שאולי נתכווין הפייטן להבליע שמו בתוך הפיוט, ומאחר ששמו היה “אברהם כהן צדק”, לפיכך הקדיש את הרחמן האחרון לשם משפחתו “כהן צדק”.

[א”ה והבקי בפיוטים יוכל לדעת כי יש טעם בדברים].

גם הוסיף הלה לתרץ שאפשר שקודם מבקשים על התכלית – משיח, ורק לאחר מכן על האמצעי המבשר את התכלית – אליהו.

הרב ישראל גולדברג ועוד, תירצו דהנה ב”כרתי ופלתי” – בקונטרס בית הספק כתב דמה דאליהו יבוא קודם למשיח זה בגאולה של “בעתה”.

אבל בגאולה של “אחישנה” אז מדלג על ההרים ויבוא משיח ללא כל צורך במבשר קודם.

עיין שם מה שיישב את דברי הרמב”ם.

הוסיפו המתרצים הנ”ל והראו מקום לספר “כלי חמדה” עה”ת פר’ שמיני שהביא את הכרתי ופלתי וכתב: ורגיל אני לומר עפי”ז מה שייסד הפייטן בנוסח הרחמן לברית מילה שמקודם מתפלל הרחמן הוא ישלח לנו משיח הולך תמים וכו’, ואח”כ הרחמן הוא ישלח לנו כהן צדק וכו’, והוא שינוי הסדר.

אמנם לדעת הכו”פ אתי שפיר, דמקודם אנו מתפללין על הגאולה של “אחישנה” ואז יבוא משיח בלי בשורת אליהו הנביא מקודם, ואח”כ מתפללים שאם לא נזכה לזה, נזכה עכ”פ לגאולה ד”בעתה” ויבוא אליהו לבשר לנו הגאולה, עכ”ל.

לאחר זאת ביאר הכלי חמדה כפי שכתבו משיבים אחדים מעצמם לעיל, אך באופן מבואר יותר, דמכיון שאליהו כבר נמצא בברית שהרי הוא מלאך הברית, אין צורך לבקשו שיבוא, אלא מנצלים עובדה זו ומתפללים שיבוא המשיח מיד, אך בכל אופן גם אם ח”ו לא נזכה לכך, מבקשים שהקב”ה יממש את תהליך הגאולה הרגיל וזה ע”י שישלח לנו קודם כל את הכהן צדק – אליהו, שיבשר על תחילת הגאולה.

ע”כ.

[וראה עוד בקובץ זכור לאברהם [חולון] תשנ”ז תשנ”ח, שס”ח שצ”א].

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג.

}

א.

התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, ואמרינן דמהני מדין עד אחד נאמן באיסורין { וטעם הא דעד אחד נאמן באיסורין, כתב רש”י בסוגיין (ד”ה ומשני), שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב ע”כ.

הקשה הפורת יוסף (להפמ”ג) דהרי בנידון דידן יש גם הממונות דהכתובה, וגם אם דבשב”ע חשיב איסורין אכתי יש ממונות, וכה”ק המאירי וכתב דעיקר העדות על הגירושין וכתובה ממילא הויא.

}.

ומקשינן אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים ע”כ.

ויש לדקדק טובא, דהמשמעות בכונת הגמ’ דכיון דאתחזק איסורא ממילא הוי כדין דבר שבערוה, אבל לכאו’ הקושיא מאתחזק איסורא אינו כלל הקושיא מהא דהוי דבר שבערוה, והם ב’ סיבות.

ושמא באמת זהו קושיא אחת הנצרכת לב’ התנאים, וצ”ע.

ויש להקדים בזה הנידון בר”פ האשה רבה (יבמות פח.

) בדין עד אחד נאמן באיסורין, דאבעיא לן אם זהו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, או”ד דנאמן גם היכא דאתחזק.

ולהלכה נחלקו הראשונים בזה, דעת התוס’ (קידושין סה: ד”ה נטמאו) והרא”ש (גיטין פ”ה סי’ ח) דנאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) ודעימיה דעד אחד נאמן גם במקום חזקה.

עוד נחלקו הראשונים בדבר שבערוה, בהא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים, אם זהו דוקא היכא דאתחזק איסורא, והיכא דלא אתחזק מהני עד אחד, או דלמא דאין ע”א נאמן כלל בדבר שבערוה, וכן דעת רוב הראשונים, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) והמרדכי שם והמהרי”ק (שורש עב) והתשובות מיימוני (הל’ אישות סי’ ג) דנאמן היכא דלא אתחזק איסורא.

ב.

דיעות הראשונים והמפרשים בביאור דברי הגמ’ ועתה בביאור סוגיין מצאנו כמה אופנים, וכפי שנרחיב בזה להלן: (א) כתב הרמב”ן, ואית נוסחי דלא גרסי הכי, אלא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא, ואי גרסינן ליה ה”ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה, ופי’ חדא ועוד קאמרינן, ולא נהירא, עכ”ל.

וכעי”ז כתב הר”ן, והיינו שלפ”ד אין עד אחד נאמן בהוחזק איסורא כלל ואפילו באיסורין, וכן בדבר שבערוה אין נאמן כלל אפילו בלא איתחזק איסורא, ולהכי הוו ב’ קושיות.

(ב) להתוס’ נראה דהקושיא מהא דאתחזק איסורא וקי”ל שאין עד אחד נאמן בזה, ואת”ל שנאמן הרי הוי דבר שבערוה ובזה ודאי לא נאמן.

לביאור האחרונים בתוס’, וכך יוצא לפי דעת הרשב”א כנ”ל, הקושיא רק משני הסיבות יחד, דלעולם עד אחד יתכן להיות נאמן חוץ מאתחזק איסורא בדבר שבערוה, דבעינן שני עדים.

(ג) באחרונים הוסיפו להביא כמה ביאורים בהא דבעינן לב’ הקושיות.

ג.

סתירה בדעת הרמב”ן בנאמנות עד אחד / והיישוב לזה ג] יש לדון בדעת הרמב”ן, שנתבאר לפ”ד שאין עד אחד נאמן כלל בדבר שבערוה גם היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה אמרינן (לקמן סב.

) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת, אסור בכל הנשים שבעולם, שמא קרובות ארוסתו הן ואסורות עליו, וכתב הרמב”ן דנאמנות הקרובות לומר לא נתקדשנו, דחשיב לא איתחזק איסורא ועד אחד נאמן באיסורין וכ”ש כשלא הוחזק.

והר”ן שם הקשה דכאן הרי הוא דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובאמת צ”ע דהא שמעינן ליה לרמב”ן גופיה דבדבר שבערוה אין נאמן כלל, ואף היכא דלא אתחזק איסורא.

וביותר צ”ע דהא היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן לכו”ע, וליכא למאן דאמר דנאמן.

וכתב בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ח) לתרץ דגם אם אתחזק איסורא כאן כגון שודאי קידש השליח אשה ונאסרו קרובותיה, מ”מ לא הוי כשאר אתחזק, דההיתר כאן אינו היתר כנגד אתחזק, אלא בירור בעלמא שאלו מאותן שלא נתקדשו.

ולהכי עד אחד נאמן דהוי כלא אתחזק איסורא כלל, וז”ש דכ”ש הכא שאף אין חזקה דשליח עושה שליחותו ושמא לא קידש כלל.

אבל להאמת היכא דאתחזק איסורא באמת אין נאמן כלל אפילו באיסורין, ובדבר שבערוה היכא שיש אפילו ספק ובא להפקיע מצד האיסור אינו נאמן.

ובחידושי רבי שלמה (סי’ ג) כתב לתרץ דהתם דמיירי בשאר עריות דקורבה, ולהרמב”ן לא הוי דבר שבערוה, אלא רק ערוה דאישות.

ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דליתא, דבגמ’ (יבמות צד.

) דיינינן אם עד אחד נאמן לומר מתה אשתך כדי שיוכל לישא אחותה, דשמא משום עיגונא אקילו בה רבנן.

משמע דבלא”ה אין עד אחד נאמן דהו”ל כמעיד הדבר שבערוה.

ונראה להוסיף בס”ד דהנה הרמב”ן ביבמות שם פירש קושית הגמ’ כנ”ל דחדא ועוד קאמר, ומשמע דאין נאמן ע”א כנגד אתחזק איסורא, ואחר שהקשה שם סיים, אבל סוגיא זו שאלות מדאורייתא נינהו מנ”ל, ולעולם עד אחד נאמן בעלמא בכל איסורין עכ”ל.

וא”כ מבואר דכ”ז להו”א וה”ה בסוגיין, ולמסקנא נאמן בכל איסורין [וכן ראיתי שהביא בדעתו בחי’ חת”ס ע”פ דבריו הנ”ל].

וא”כ עצם מה שנתבאר בדבריו לקמן דבאיסורין נאמן גם כשלא איתחזק איסורא אינו קושיא, ורק דצ”ע דהא מיירי בדבר שבערוה.

ולהכי ביארו האחרונים כנ”ל.

ד.

מחלוקת הראשונים והפוסקים בהוחזק איסור ועד אחד מברר ד] היוצא בזה, דנחלקו הרמב”ן והר”ן בדבר שיש בו איסור ואפשר לברר ההיתר בו, אם הו”ל כאתחזק איסורא, דלהר”ן הוא כשאר כל אתחזק איסורא, אבל להרמב”ן אפילו כשהוחזק איסור ודאי, לא חשיב בירור העד אחד כמעיד נגד חזקה, וביותר דלא חשיב אפילו מעיד להתיר ספק, דהתם אין ע”א נאמן בדבר שבערוה, אבל כאן הרי רק מברר דאי”ז האיסור ואינו כמעיד כנגד ספק.

והנה כעין מחלוקת הרמב”ן והר”ן מצינו שנחלקו הרמ”א והט”ז ושאר פוסקים, דכתב הרמ”א (יור”ד סי’ קכז ס”ג), וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאוסרו, וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר אין העד נאמן עליו להתירו אלא אם כן בידו לתקנו עכ”ל.

ובט”ז (סק”ו) תמה טובא דדוקא בדבר שכולו אסור כגון טבל הו”ל אתחזק איסורא, ובעינן בידו להאמין העד אחד, משא”כ הכא שהחתיכה היתה מצד עצמה, אלא שמעורב בה גיד או חלב וצריך להפרישו מן הבשר.

והש”ך בנקודות הכסף שם כתב דלק”מ דבאמת קודם הפרשתו היתה החתיכה כולה אסורה מצד ספק, ועתה השליח אומר שהפריש את הגיד והחלב והותרה.

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו’ פ”ה) הקשה על דברי הש”ך מתוס’ בסוגיין, וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין, פ”ה שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע”ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם { וביותר הקשה בחידושי מהר”י בן לב, דאם לפי רש”י אין נאמנות יותר כשהדבר בידו א”כ אשכחן דמהני ע”א באתחזק איסורא, וזהו דלא כמ”ש בקושיין אימור דאמרינן וכו’.

הקשה הבית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב) דבדברי התוס’ שכתב בס”ד שתהא נדה כדבר שבערוה, כתב המהרי”ק שם דאין הכונה על הספירה, דלא אתחזק שתהא נדה רואה כל שעה, ולשיטתו דבשב”ע הוא רק באתחזק, אלא כונתם על הטבילה דאז הרי אתחזק על הטומאה במצב שלא טבלה עדיין (וכ”כ המהרש”א), עכ”ד.

הרמב”ן הביא בשם התוס’ דבידה לספור לטבול, וצ”ע מה שצריך בידה לספור הא לא אתחזק איסורא, וכמו”כ זה דלא כהתוס’ שלפנינו.

}ע”כ.

וחזינן שלא הקשו מניקור הגיד וחלב דמודו בזה דלא הוי אתחזק איסורא וא”צ בידו.

וכ”כ להדיא בתוס’ הרא”ש כדברי הש”ש וז”ל, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה וכו’, אבל מניקור גיד וחלב מייתי שפיר ראיה דאי”ז בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של היתר דאם הוא גיד הנשה אין בידו לתקן שיעשה היתר, וכן חלב שיעשה שומן, עכ”ל.

וכ”כ המאירי שהוא רק בירור החלק האסור.

וכן מבואר ברשב”א (יבמות פח.

) דאי”ז כאתחזק איסורא ולהכי א”צ בידו.

אמנם במהר”ם שיף כתב ע”ד התוס’, לכאו’ וה”ה ניקור גיד וחלב ע”כ וכ”נ ממש”כ בהמשך דבריהם, וא”ת מנ”ל בע”א נאמן באיסורין, ומייתו קרא מנדה, וא”כ לגמרי לא ס”ל כרש”י.

וכ”כ להדיא הריטב”א דהוא ג”כ אתחזק איסורא, ולזה בעינן בידו, וכ”כ בתוס’ רי”ד (פסחים ד:).

וזהו כסברת הש”ך.

ונראה דתליין זב”ז, במה שכשיכול להפריד האיסור מההיתר חשיב בידו, כיון דמעיקרא האיסור חל על כל החתיכה ועכשיו הותרה כללות החתיכה [וזהו דעת הרמ”א והש”ך, וכ”כ בריטב”א ובתוס’ רי”ד ובביאור מהרמ”ש בתוס’], והסוברים דאין כאן אתחזק איסורא אלא דמעיקרא הו”ל חלק מותר וחלק אסור, א”כ לא שייך בידו כמש”כ התוס’ הרא”ש דזהו רק להפריד החלק האסור ולא הותר כלום [וכן דעת הט”ז, וכמבואר ברשב”א ובמאירי].

ה.

מהלך הש”ש / התמיהה והישוב לזה ה] ובשב שמעתתא שם כתב לחלק בכ”ז דיש ב’ דינים בניקור בשר, דהנה כשבא לדון על החתיכה בכללותה בודאי יש בה איסור ולכן אסורה בפועל כל אותה החתיכה, ולהכי צריך בידו.

אבל כשבא לידון על כל נתח מתוך החתיכה, הרי נתח זה לא אתחזק בו איסורא, אלא היה ספק שמא בו האיסור ועתה נתברר שהאיסור היה במקו”א וזהו מההיתר, ובזה הנאמנות א”צ לבידו אלא מועיל בירור דזה אינו החלק האסור.

וכפי שביאר בשיעורי רבי דוד (אות ע”א) דהנאמנות כאן מתחלקת, הא’, לעצם הניקור ולזה אתחזק איסורא שלא היה ניקור, ולהכי כשבא לומר שכולה מנוקרת צריך שיהא בידו, והב’, כאשר הנידון על חלק מסוים והנידון עליו אם הוא השומן לא אתחזק איסורא כלל עליו, ובזה מתורץ מה שלא הקשו התוס’ מניקור גיד וחלב כיון דאיכא גונא דאי”ז אתחזק.

[ושמעתי לתמוה דיוכל השליח במקום להתיר כולו בב”א, יוכל להתיר בנפרד כל חלק בו, וביותר דלפ”ז גם כשיתיר כולו שיחשב כמתיר כל חלק בפ”ע, אך נלענ”ד לפי מה שביארתי כאן סברת הש”ש, דכל מה שיוכל להתיר כן הוא רק אם לא יתיר כולו.

ובזה ג”כ מתורץ מה שלא הקשו התוס’, דהא אכתי יכול להביא ראיה מבשר מנוקר שיכול להתיר חציו בלא בידו].

ו.

ראיה לדעת הרמב”ן ממתני’ דקידושין / סתירה בדברי הר”ן / והיישוב לזה ו] ובמתני’ (בקידושין סג:) מבואר שפיר כהיסוד הנ”ל בדברי הרמב”ן, דגרסי’ קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן.

ומבואר דלברר לא אמרינן דהוי דבר שבערוה בדאיתחזק ואפילו כספק סתם, וכמש”כ שם הר”ן, ואע”ג דאין דבר שבערוה פחות משנים וכו’, התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה על חזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן ע”כ.

אמנם לכאו’ זהו סותר ליסודות המבוארים לעיל בדברי הר”ן דגם לברר הספק חשיב כמעיד בדבר שבערוה, כה”ק בשו”ת הרעק”א (מהדו”ק סי’ קכב).

וכה”ק הבית מאיר (סי’ לז סכ”א).

ובתשובה קכ”ה שם הביא מש”כ אליו הנתיה”מ לתרץ לחלק בין היכא שמעיד על עצמו דנאמן לבין היכא שאחרים מעידין עליו, אמנם הקשה עליו הרעק”א דבלשון הר”ן משמע דהיכא דאין ע”א נאמן (היינו במיתה, לולי דאקילו בה משום עיגונא), הוא מטעם איתחזק איסורא ומשמע דבלא”ה יהא נאמן בדבר שבערוה.

וביותר הקשה האבי עזרי (פ”ז מהל’ גירושין ה”ח) דהרי לפ”מ שהביא הרעק”א בתשו’ הנ”ל יכולים גם אחרים להעיד על בתו וא”כ אין מקום לחילוק זה.

[ובבית הלוי שם האריך לחלק בזה, ואין דבריו לכאו’ מבוארים כל הצורך דמשמע שם באריכות כל דבריו דהנפק”מ בין היכא שהנידון על הבעל והספק על האשה, לבין היכא שהנידון על האשה והספק על הבעל, ושמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א דהחילוק כיון שהדבשב”ע היא האשה ולא הבעל ולהכי כשיש איסור על הבעל מצד האשה הו”ל כדבשב”ע, משא”כ כשיש איסור על האשה מצד הבעל אי”ז דבשב”ע, אבל אין מפורש בדבריו כן, ובדבריו בפנים הביא להוכיח מסוגיא דכתובות כב: דבמקרה השני הנ”ל אין איסור על הבעל לגבי האשה כיון שברי לו.

וצ”ע].

ובאבי עזרי שם כתב לתרץ ע”פ מה שייסד שם דבממונות לעולם בעינן דין עדות ול”מ עד אחד, כיון דלעולם איכא טענה (ועיין בזה להלן בדברי הגרש”ש) גם היכא דלא איתחזק, משא”כ בדבשב”ע היכא דלא איתחזק מהני עד אחד היכא דליכא טענה.

ולהכי בקרובות שמעידות שלא נתקדשו יש טענה כנגדם דעדותן הוא משום שרוצות להתקדש, משא”כ הכא שמעיד שנתקדשה לו דלרב דנאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס ניחא ביותר כיון דאין אדם חוטא ולא לו, וכן לרב אסי דנאמן לכנוס י”ל דליכא כנגדו טענה כיון דמירתת כמש”ש, וממילא הו”ל עד אחד שמעיד ואין כנגדו שום טענה ובזה מהני ע”א דבזה לא ילפינן מממון וכמושנ”ת.

ז.

בירור דעת התוס’ בנאמנות עד אחד ז] וז”ל התוס’, הוי דבר שבערוה, האי דנקט דבר שבערוה אומר ר”י משום דבהאשה רבה (יבמות פח.

) בשאר איסורא כגון טבל והקדש וקונמות, מספקא לן אי מהימן אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ”ל.

וכונתם דכונת הגמ’ לאקשוי מאתחזק איסורא דאין עד אחד יכול להעיד, וכן דעת התוס’ עיקר להלכה (בקידושין סה: ד”ה נטמאו), אלא דמשום דמספק”ל ביבמות נקט קושיא נוספת דהוי דבר שבערוה ובזה ע”א ודאי אין יכול להעיד וקושייתם ע”ד, וכן הבינו המהר”ם מהדו”ב, והתור”ג ונימוקי הגרי”ב וש”א בדברי התוס’.

ובאמת הו”מ לאקשויי רק מדבר שבערוה רק כיון שעיקר להלכה דאין נאמן באתחזק איסורא שפיר מייתי לה לאלומי קושיא.

אמנם הרעק”א (שו”ת מהדו”ק סי’ קכב) לא משמע ליה דהקושיא מוכרחת רק מדבשב”ע דאמאי מייתי לה לדאיתחזק איסורא, וכן הלשון משמע שהוא תחילת הקושיא, וביאר בדעתם דמדבר שבערוה לחוד ל”מ לאקשויי, דס”ל להתוס’ דגם בדבר שבערוה ע”א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא, ולהכי נמי מקשה מאיתחזק איסורא.

וכן הבין המהרי”ק (שורש עב) בדברי התוס’.

וכזה הביאור יל”פ גם לשאר הראשונים הסוברים שעד אחד נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, וביותר להרשב”א הסובר דבאיסורין ע”א נאמן גם באתחזק איסורא, ואם ס”ל לגמ’ כאן כמסקנא דהתם פשוט דהקושיא רק מב’ הדברים שרק בצירוף שניהם אין ע”א נאמן { ובטעם הא דע”א נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק, ביאר המהרי”ק שם דהנה הא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים הוא משום דילפינן דבר דבר מממון (סוטה ג:), וא”כ הוא דוקא דומיא דממון היכא דאתחזק.

ובר”ן פ’ ג”ה כתב דע”א באבידה היכא דליכא סימנים כלל מהני, וא”כ שפיר ילפינן דומיא דממונות דהיכא דלא אתחזק כלל מהני, משא”כ התם שיש איזה חזקת ספק.

}.

ובהמשך דברי התוס’ שם כתבו וז”ל, וא”ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו, אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה, ויש לומר דס”ד דחשיב כמו דבר שבערוה ע”כ.

מבואר בדבריהם דנדה אע”ג דהוי לא אתחזק איסורא לגבי ראיית הדם, וגם מה דאתחזק איסורא בטומאה הרי בידה לטבול והרי מגרע החזקה, ואעפ”כ כ”ז מהני רק למה דקי”ל שהיא איסורין, אך אילו היתה כדבר שבערוה לא היה ע”א נאמן, ולכאו’ זהו ממש דלא כהרעק”א בתחילת דברי התוס’, וכה”ק הרעק”א שם (ועיין מה שהובא לעיל בהערה בשם המהרי”ק שעמד ע”ז שם, אלא דתמוה וכמש”כ הבית הלוי, וכאן יבואר).

ח.

התמיהה בדעת המהרי”ק / יסוד האחרונים בזה ח] והנה באמת צ”ע להנך שיטות דע”א נאמן גם בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה ביבמות הרי יש צד דכך הדין ממש יהא באיסורין דבאיתחזק לא יהא נאמן ורק היכא דלא איתחזק, וא”כ יוצא לפ”ד שזהו ממש כדבשב”ע, וא”כ למה אצטריך גז”ש דדבר דבר מממון { ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דלפמש”כ הנתיה”מ (סי’ כח סק”ז וסי’ לח סק”ב) בדין ב’ עדים באיתחזק באיסורין, דלפ”ד דא”צ העדאה בבי”ד ועדים כשרים א”ש, דבשבשב”ע בעינן עדות גמורה.

}.

ובזה כתבו האחרונים זצ”ל (חידושי רבי שלמה סי’ ג’, חי’ רבי שמואל סי’ ד’ אות ג’, קה”י סי’ א’ וכקה”י סי’ ד’ וש”א) ליסד בנאמנות עד אחד בדבשב”ע היכא דלא אתחזק איסורא, דאי”ז נאמנות בדבשב”ע כמו נאמנותו באיסורין שנאמן ודאי, אלא דבדבשב”ע אין עד אחד נאמן כלל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ולהכי באתחזק איסורא אין נאמן, ואפילו אם יתברר דכלפי שמיא לא היתה ערוה איכא עכ”פ איסורא דאורייתא מצד מה שאתחזק איסורא, ולהכי אינו נאמן כלל.

משא”כ היכא דלא אתחזק איסורא הוא מברר שלא היה כאן דבר שבערוה דמעיקרא כל האיסור הרי היה מצד הספק ואילו כלפי שמיא היה מותר לא היה איסור כלל, ועתה נתברר שלא היה כלל איסור.

ובזה יובן מש”כ בסוגיין, אבל הכא דאיתחזק איסורא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, והיינו דכל מה דחשיב דבר שבערוה הוא רק משום דאתחזק איסורא, אבל אי לאו דאתחזק איסורא לא היה חשיב דבר שבערוה ורק משו”ה היה עד אחד יכול להעיד.

ובזה מתיישב משה”ק הרעק”א בדברי התוס’ על נדה, דאם ס”ל להאמין ע”א בדלא איתחזק גם בדבשב”ע מה היה הס”ד דתיהוי נדה דבשב”ע.

ומתיישב דהרי שם כבר אתחזק, והגם דבידו מגרע האתחזק והוי כמאן דליתיה לגבי עד אחד מ”מ זהו דוקא באיסורין, משא”כ בדבשב”ע הרי אם כבר אתחזק הו”ל דבר שבערוה ועל זה אין עד אחד נאמן כלל.

ויש לבאר עוד דאי הוה כאיסורין מצי הע”א להעיד דזהו חזקה העשויה להשתנות וכמש”כ המהרי”ט (ח”א סי’ י”א), משא”כ בדבשב”ע דכבר איתחזק איסורא ולא מועיל מה דעשויה להשתנות כיון דכבר נעשית דבר שבערוה (עיין בזה ש”ש ש”ג פי”א, וקה”י סי’ א’ אות א’).

ט.

קושיית הריטב”א וביאור הרנ”א בסוגיין / ביאור הפורת יוסף / ביאור מחידושי ב”ח ט] ובאחרונים ביארו סוגיין בעוד אופנים, ויש להקדים דהנה להלן בגמ’ אמרינן רוב בקיאין הן, והקשה הריטב”א דנסמוך מיעוטא לחזקה שהאשה א”א ואתרע ליה רובא, ותירץ רבינו נר”ו דע”ז קאמר בהמשך ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואי”ז חשיב מיעוטא כלל וכמש”כ התוס’ (ד”ה סתם).

והגרעק”א שם הקשה כן להראשונים דסמכינן מיעוטא לחזקה אליבא דרבנן, ותירץ דהו”ל פלגא ופלגא ואין חזקת איסור ולזה יועיל עדות עד אחד אם ס”ל כהראשונים דנאמן בדבר שבערוה היכא דליכא חזקה.

וכ”כ בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב).

ובזה כתב בחי’ חתם סופר בשם החסיד שבכהונה מו”ה נתן אדלר זצ”ל דכיון דהו”ל פלגא ופלגא עם חזקת איסור, א”כ ליכא לחזקת איסור, ובאיסורין יכול להעיד ע”א רק היכא דליכא חזקת איסור, ולזה אמרינן דהוי דבר שבערוה דאז גם אם איתרע החזקה אין עד אחד נאמן, ומ”מ אכתי צריך דגם איתחזק איסורא דבלא”ה יהא נאמן מצד הרוב ולהכי בעינן דגם איתחזק איסורא וגם הוי דבר שבערוה { וכעי”ז כתב בנימוקי הגרי”ב, דהנה כתבו התוס’ בחולין (יב.

וכעי”ז מצאתי בגליון מוהרש”א בשו”ת רעק”א שם (בהוספות חדשות), ומבאר ע”פ דברי הפנ”י בתוס’ דס”ד דע”א מהני משום שהוא רק גילוי מילתא, ומש”כ כאן דאתחזק איסורא היינו כדי לסמוך למיעוטא ולהכי לא יועיל וע”ש.

}.

וסיים ע”ז החת”ס ודפח”ח ושפתים יישק, אלא שהקשה דזהו רק כהראשונים דס”ל שאין ע”א נאמן באיסורין היכא דאתחזק, אבל הרבה ראשונים ס”ל דנאמן לעולם גם בדאיתחזק איסורא וכמו הרמב”ן ברי”פ האשה רבה שהובא לעיל, [ויש להעיר דאף דהרמב”ן שם הכי ס”ל במסקנת הגמ’, אבל כתב להדיא לבאר בקו’ הגמ’ לפי מה דס”ד שאין נאמן, וצ”ע].

ואפשר דמה שלא הקשה מהראשונים דס”ל דגם בדבר שבערוה נאמן בדלא אתחזק איסורא, משום דס”ל כפי מה שנתייסד לעיל דאין ע”א נאמן בדבר שבערוה, ורק היכא דלא איתחזק נאמן לברר שלא היה דבר שבערוה.

ולהכי בסוגיין דכבר איתחזק איסורא, ואע”ג שיש רוב שמגרע, מ”מ הרי בא להעיד כנגד דבר שבערוה.

בהגהות פורת יוסף (מבעל הפמ”ג) כתב לבאר סוגיין דהנה כתבו התוס’ בכ”מ (יבמות צד.

ד”ה כי; כתובות כב: ד”ה הבא) דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעא לחזקת אשת איש, ובאיסורין בכה”ג דליכא חזקה היה נאמן ע”א, ומקשינן דהוי דבר שבערוה ולהכי לא נאמן אף דלא איתחזק, וזהו כמו את”ל דחשיב כלא איתחזק הא הוי דבר שבערוה.

וס”ל כהשיטות דבעלמא ע”א נאמן רק היכא דלא איתחזק איסורא, ובדבשב”ע אין נאמן כלל.

וע”פ יסוד האחרונים הנז’ יל”פ דבריו גם להסוברים שע”א נאמן בדבשב”ע היכא דלא איתחזק איסורא, דכו”ע מודו דהיכא דאיתחזק אינו נאמן אפילו אתרע החזקה, וכמבואר כ”ז לעיל.

ומצאתי בחי’ הב”ח החדשים מס’ גיטין שביאר דלכאו’ צ”ע מאי משני עד אחד נאמן באיסורין, הא בערוה קיימינן, וביאר דכונת המקשן היה דמהיכי ילפינן עד אחד נאמן באיסורין, מנדה, והתם ס”ל דהוי כדבר שבערוה ואפ”ה להתיר מהני ע”א, וא”כ חזינן דהא דבעינן שנים היינו דוקא לאסור אבל להתיר לא חשיב כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וע”ז קאמר אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היינו בנדה, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וה”נ בנדה הא לא אתחזק איסורא, ולהכי נאמן להתיר, אבל הכא דאיתחזק איסורא א”כ כבר א”א ללמוד מנדה וא”כ הו”ל כשאר דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים.

[ובהמשך דבריו ז”ל כתב לבאר סוגיין באופ”א ונקטעו דבריו באמצעם, וחבל על דאבדין].

י.

ביאור התורת גיטין בסוגיין י] בתורת גיטין כתב לבאר סוגיין, דהנה לכאו’ ילה”ק מש”כ בעדות על הגט הוא איתחזק איסורא, דהרי מעיד רק על כשרות הגט וגירושין ממילא הוויין, ולכו”ע יכול ע”א להעיד על כשרות המקוה גם כנגד איתחזק הטמא בטומאתו, דהשתא הנידון רק על המקוה.

והנה בספק הגמ’ ביבמות שם אם ע”א נאמן באיסורין גם כנגד איתחזק איסורא כתב הש”ך (יור”ד סי’ קכז ס”ק יד) דספק זה תליא אם נאמנותו גמורה מן התורה לכל דבר באיסורין, או דהוא רק מסברא דאל”כ אין אדם אוכל מחבירו (עיין לעיל), ואז אי”ז נאמנות גמורה ונאמן רק היכא שלא נודע לנו קודם היפך דבריו.

והנה נחלקו הראשונים בדין חתיכה שאסרה עד אחד ואכלו אחר דלהתוס’ בחולין (צו: ד”ה פלניא) נראה דאין לוקה ע”ז ופשוט דכמו שאינו נאמן למלקות כ”ש דאינו נאמן לגרום מלקות, אמנם להרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין) נאמנותו גמורה ולוקין מן התורה.

ויש לתלות דין זה ג”כ אם נאמנותו גמורה מן התורה או לא.

והשתא ביאר התור”ג מש”כ אבל הכא דאיתחזק איסורא הו”ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ר”ל דכיון דס”ל שבאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן א”כ ודאי סבירא לן דאין נאמנותו גמורה ואם אין נאמנותו גמורה לא נוכל להתיר דבשב”ע על פי עדותו על הגט, ודלא כדין הרמב”ם הנ”ל, אלא דחזינן כאילו עדותו ישירה להפקעת איסורה.

אמנם כ”ז אם זהו דבר שבערוה אבל באיסורין לכו”ע עד אחד נאמן גם לנפק”מ שיגרמו אח”כ, ולהכי מקשינן דהוי דבר שבערוה דאינו נאמן בכה”ג, עכ”ד.

יא.

דעת רעק”א כיסוד התו”ג / דעות האחרונים בזה יא] הרעק”א (בחי’ יור”ד סי’ טו) דן על עגל שנשחט וע”א מעידו שהיה בן שמונת ימים ויצא מכלל היתר דיש לאסור, כיון דהו”ל חזקת איסור מחיים.

וכתב דה”ה כשמעיד קודם השחיטה כיון שאחר השחיטה לא נוכל להסתמך על עדותו דמעיקרא, והביא ראייתו מסוגיין דחשבינן למעיד על הגט כדבר שבערוה כיון דאח”כ כשנבוא להתיר הא”א לא נוכל לסמוך על עדות ע”א דמעיקרא.

והוא ממש כהבנת התור”ג הנ”ל.

(אם כי זהו דלא כפירושו בגמ’ המחלק בין דבשב”ע לשאר איסורין).

ובאחרונים נתקשו בכ”ז איך דימו ענין גט לשאר דוכתי כמקוה ושחיטה, ומצאנו לתמיהה זו בכמה נוסחאות.

הגרש”ש (בשער”י שער ו’ פ”א) ס”ל דהוא דין נפרד בגירושין שבו הגט הוא תחילת הגירושין וכמ”ש וכתב ונתן [ובעיקר החילוק שכונתו למש”כ להלן בשם האבי עזרי].

הגרנ”ט (סי’ סב) כתב שהגט שמגרשים בו הוא כעין המגרש גופיה ועדות עליו נחשבת כעדות על הבעל.

בשי’ הגר”ד (אות עה) כתב דבמקוה הנידון הוא רק על החפץ אבל בגט הרי יש בו גופיה כח גירושין, והו”ל כנוגע בגירושין בעדותו.

והוכיח כן מהא דמצי לבטל גיטא לרוב הראשונים אע”ג שס”ת א”א לבטל, וכמו”כ מצינו שעבד נעשה שליח הולכה בגט אע”ג שאינו בתורת גיטין וקידושין, לדעת הר”י מיגאש (לקמן כג:) היינו דיש בגט כח גירושין מצד עצמו { ונפק”מ בין הבנת התור”ג להגרש”ש (כמש”כ הם בהדיא), דלהתור”ג יועיל עדות במקוה רק קודם הטבילה, משא”כ להגרש”ש יועיל גם אח”כ כיון דהעדות רק על המקוה ולא על הטמא.

אמנם כשנדקדק לפרש בגמ’ כדברי התור”ג, לכאו’ הוא קצת רחוק כיון דודאי הרמב”ם פליג ע”ז, ושאר הראשונים כמבואר לעיל.

עיין תפארת יעקב שביאר במהלכו כעין דעת התור”ג עי”ש.

}, (וע”ע קה”י סי’ יח אות ב’ מש”כ באופ”א, וראה כתבי קה”י סי’ ד’).

ונראה בעצם החילוק בין פעולת הגט לפעולת המקוה, שכן פעולת המקוה שפיר חשיב עדות מצד עצמו שאין לו שום שייכות לטמא מסוים, והגם דהשתא דיינינן על טמא מסויים, הרי מקוה זה יכל לשמש לאחרים בלבד, וא”כ העדות לא שייכא לשום אדם דוקא, משא”כ בגט דודאי שייכא על אשה זו, שא”א להשתמש בזה לשום דבר אחר ורק לגירושיה וא”כ כשמעיד על הגט על מה מעיד אם לא על דבר שבערוה ודאי, ומצאתי שכן הביאו (בשיעורים תשי”ב) בשם מרן הגרא”מ שך זצ”ל [וזה נראה הכרח הגרש”ש לפו”ר].

ונראה דכל הדין שבמקוה יוכל ע”א להעיד אע”ג דהוא נגד איתחזק הטמא, היינו לכל האחרונים הנ”ל, וה”ה להתו”ג המחלק מכח סוגיין בין דבר שבערוה לשאר איסורין, אבל להרעק”א הנ”ל צ”ע ויתכן שלפ”ד לא יהא נאמן.

שאלה

{בס”ד
האם צריך למעשה יש להדר ולהחמיר בעניין המצות והמרור לעשות בהם קנין, או שיש להשתתף עם המארח בפרוטה? ומה הדין במתארח במלון האם זה נחשב כאילו משתתף?}

תשובה

יום ו’ עש”ק תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

ע”ד שאלתו הנה לכאורה מסתימת הרמב”ם (הל’ חמץ ומצה פ”ו ה”ז) והשו”ע (סי’ תנ”ד ס”ד) שאין יוצאין במצה גזולה משמע דבשאר מצה שאינה גזולה יוצאין, וכה”ג דייקינן בגמ’ רפ”ג דסוכה לגבי לולב ע”ש, אכן בגמ’ בפסחים דף לח ע”א נזכרה דעת ר”א דבעינן שלכם ואמנם דחינן לזה מתקיף לה רב פפא בשלמא עיסה דכתיב עריסתיכם משלכם אתרוג נמי דכתיב ולקחתם לכם לכם משלכם יהא אלא מצה מי כתיב מצתכם אמר רבא ואיתימא רב יימר בר שלמיא אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם מי כתיב מצתכם עכ”ל, אך לא נזכר להדיא אי איכא מאן דפליג ע”ז, אך גם לר”א אפשר דממעט דוקא מע”ש בסוגיא שם שאינו ראוי להיות לכם משא”כ מצה של חולין, ובפרט שבתוס’ במקו”א איתא להדיא דמה שאדם אוכל אצל חבירו נחשב של עצמו, וכן ברמ”א באה”ע סי’ כ”ח סעי’ י”ז כתב, אורח שיושב אצל בעה”ב, ונוטל חלקו וקידש בו, הוי מקודשת (הגהות אלפסי).

אכן י”א דבמה שהזמינו ונותן לפניו לאכול אינו שלו עדיין כמבואר בר”ן נדרים ל”ד וברא”ש שם.

(ועי’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ מ”ח, ושו”ת בצל החכמה ח”ד סי’ קע”ב, ובס’ ויגד משה סי’ כ”ד או’ כ”ו בשם ס’ אמרי בינה)

ובבית יוסף או”ח סימן תנ”ד הביא לגבי דינא דמצה גזולה מהגהות מיימוניות בפרק ו’ (אות ו) בשם הרוקח (סי’ רפא), שטוב ללמד לומר כל מי שיגיע לידו מצה שלי הרי היא לו במתנה כדאמרינן בפרק לולב וערבה (מב:) מלמדין אותן לומר כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה עכ”ל, ויש להסתפק מה כונתו אם כונתו דוקא למצה שיש בה חשש גזולה כהא דמיירי לעיל מינה, או דכונתו בכל מצה, והנה ההג”מ קאי ע”ד הרמב”ם הלכות חמץ ומצה פ”ו ה”ז שכתב, אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה שהיא אסורה לו כגון שאכלה טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו או שגזלה, זה הכלל כל שמברכין עליו ברכת המזון יוצא בה ידי חובתו וכל שאין מברכין עליו ברכת המזון אין יוצא בה ידי חובתו עכ”ל.

וע”ז כתב ירושלמי [כלומר שמקור דין מצה גזולה הוא בירושלמי] וע”ז כתב לפיכך כתב הרוקח וכו’, א”כ מבואר שכל החשש הוא רק מצד מצה גזולה ושאין חשש יותר מכך.

ותהלה לאל מצאתי כן להדיא שהבין הב”ח שם שכתב בזה”ל, מצה גזולה אין יוצאין בה.

פירוש אפילו דיעבד כמו שנראה מסוף דברי הירושלמי וכו’, ולפי זה יראה דהטוחנין ביחד יאמר כל אחד כל מי שיגיע לידו קמח שלי הרי הוא שלו במתנה גמורה וכ”כ הרוקח לגבי מצה לאותן שאופין יחד עכ”ל.

ולשון הרוקח הלכות פסח סימן רפא, וטוב הוא ללמד ולומר לכל אדם לכל מי שיגיע מצות שלי הרי הם לו במתנה כדאמרי’ בפ’ לולב וערבה (דף מב) כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה.

ירושלמי מצה גזולה פסולה בכ”ש ובלולב הגזול דייק לא כתיב מצתכם עכ”ל.

ויתכן שר”ל שמקור הדבר שטוב לומר כל מיש שיגיע וכו’ הוא ע”פ הירושלמי אך מ”מ מסקינן דמי כתיב מצתכם ר”ל שאם אינה גזולה א”צ שתהיה שלו.

[ויעויין בתוס’ אח”ז שכתבו לגבי חלות תודה ורקיקי נזיר, והא דלא פריך שאין נעשה להיות מצתכם אלא לגבוה כיון דלא כתב בהדיא פסול דמצתכם לא שייך למיפרך הכי עכ”ל, ויש לדון בכונתם מה רצו לתרץ בזה].

ויעויין בר”ש רפ”ק דפאה דנקט בפשיטות דבעינן מצתכם לאפוקי מצת מנחות [ועדיין יש לדון אי ראוי למצתכם בעינן או לא].

ובאופן כללי היכא דאיכא מימרא דאמורא ודחינן לראיה דידיה, הנה אשכחן לזה בב’ מקומות לפחות, א’ גבי ציצית במנחות ל”ט א’ דא”ר ש”מ צריך לקשור על כל חוליא וחוליא, ודחינן דילמא דאיקטר, ואפ”ה פסק השו”ע בהל’ ציצית לקשור על כל חוליא וחוליא וע”ש בביהגר”א, ובמקום שני אשכחן בפ’ ערבי פסחים דצריך לשקועיה וכו’ ודחינן לזה ע”ש ואפ”ה פסק הטור למימרא זו.

אכן הרמב”ם בה’ ציצית לא פסק מימרא זו שצריך לקשור על כל חוליא וחוליא { ואע”ג שהרמב”ם בתשובה הזכיר לקשור, מ”מ דברי הרמב”ם בספרו ג”כ נכונים שמבואר דא”צ לקשור, וכונתו בקשירה שהזכיר בתשובה היא מה שנהגו בני תימן להכניס החוט באיזו שהיא דרך ע”מ לחזק אותו.

}, וכן הרי”ף והרמב”ם והרא”ש לא הביאו דין זה דצריך לשקועיה למרור בחרוסת, ונראה לי דמצאנו בזה מחלוקת כללית בין הרמב”ם להטור היכא דדחינן לראיה דאמורא האם יש להחמיר כמותו או לא.

וא”כ ה”נ דדחינן לראיה דרב אסי ולא נזכר חולק להדיא אפשר דתליא בפלוגתא זו.

אבל באמת נראה דכל מה שנחלקו הרמב”ם והרא”ש הוא דוקא היכא דבעל המימרא קאמר את המימרא כהוכחה מן הברייתא כבסוגיא דמנחות וע”פ, משא”כ בהרבה מקומות בש”ס דמייתינן סיעתא ודחינן לסיעתא וכמו הכא מי כתיב מצתכם, דר”א הכא לא הביא סייעתא על מימרא דידיה, וא”כ דיחויא בעלמא הוא [וכמו בפ”ב דמגילה דילמא דמנחה מגילה קמיה וכו’ ואפ”ה קי”ל לכל הפוסקים שצריך שתהא מגילה לפניו כדמשמע שם מהמשך הסוגיא], אך מ”מ חזינן מדברי ברוקח שהבין דלא קי”ל כדאת ר”א כאן, ויתכן שהלשון מתקיף לה רב פפא ס”ל שרב פפא בא לחלוק, וצ”ע אמאי לא קיבל תירוצה דרבא.

ושמא ס”ל דמ”ש אח”ז שאני התם גבי חלה דכתיב עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני בא לחלוק אכולה מילתא דרב אסי חוץ מחלה, [וג”ז צ”ע די”ל שבא לחלוק רק עמ”ש על אתרוג, אבל מ”ש על מצה לעלול ילפינן מצה מחלה בגז”ש, וממילא עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני אהני גם למצה].

אכן ברא”ש פסחים פרק ב סימן יח [על דף לח ע”א] כתב וז”ל, אמר רב אסי מצה של מעשר שני לדברי ר’ מאיר אין אדם יוצא ידי חובתו בפסח לדברי חכמים אדם יוצא ידי חובתו בפסח והא לא כתיב מצתכם אמר רב יימר אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עוני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם משמע מהכא דאין יוצאין במצה גזולה דרבנן אית להו שפיר גזירה שוה דגזירה שוה זו מקובלת בפ’ רבי ישמעאל (ד’ ע ב) על ההיא מתניתין דהחיטין והשעורין והכוסמין והשיבולת שועל ושיפון הרי אלו חייבין בחלה וקאמרי עלה בגמרא מה”מ אמר ר”ל אתיא לחם לחם ממצה כתיב הכא והיה באכלכם מלחם הארץ וכתיב התם לחם עוני אלא דרבנן אית להו דמצת מעשר שני הוי שלכם אבל גזולה דלאו לכם היא לא נפיק בה.

וכן מוכח מסקנא דסוגיא דקאמר לימא מסייע ליה מדהכא פליג בהך נמי פליג שאני עיסה דכתיב עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני וממעטינן מינייהו מעשר שני וגזול אבל הכא גבי אתרוג דלא כתב אלא חד לכם למעוטי שאול וגזול הוא דאתא אבל מעשר שני דאיתיהיב ליה לאכילה הכי נמי דנפיק ביה אלמא דלכולי עלמא גזול לא חשיב לכם.

עכ”ל.

ולכאורה משמע מתחילה שפסק כפשטות דברי רב אסי, דקאי בין אגזולה בין על מה שאינו שלו בכלל, ולמסקנא אין ברור אם כונתו דהמסקנא פליגא גם אשינוייא דרבא [על אתקפתא דרב פפא] דמצה יש בה דין מצתכם, או רק על אתרוג שם לומר שיוצא בשל מע”ש, אבל מ”מ מודה דבמצה יש דין מצתכם, והגם דמסיים ‘אבל הכא גבי אתרוג דלא כתב אלא חד לכם למעוטי שאול וגזול הוא דאתא אבל מעשר שני דאיתיהיב ליה לאכילה הכי נמי דנפיק ביה אלמא דלכולי עלמא גזול לא חשיב לכם’ מ”מ מצה שייכא לחלה שאינה בשאינה שלו כלל, דהרי ילפינן למצה מחלה בגז”ש וכנ”ל.

ומה דבכ”ז סתם הרא”ש כ”כ ולא פירש דין מצה שאולה, כנראה שסבר הרא”ש שאין מצה שאולה, שאם נותן רשות לאוכלו ודאי כונתו להקנות לו, וכמ”ש על ציצית שאם השאילו חוטין ודאי היה בכונתו להקנות לו כיון דלא הדרי בעינייהו.

כדאיתא בשולחן ערוך אורח חיים הלכות ציצית סימן יא בזה”ל, חוטין שאולין, הלואה היא, דלא הדרי בעינייהו וכדידיה דמי ע”כ.

וכתב ערוך השולחן שם, כתב רבינו הב”י בסעי’ ז’ כלומר אף על גב דכל לשון שאלה שייך על דבר שמחזיר לו זה הדבר עצמו והלואה היא על דבר שזה הדבר לא יוחזר לו רק דבר אחר במקומו כמו הלואת ממון שמשלם לו בממון אחר מ”מ אם השאיל לו חוטי ציצת בודאי כונתו להלואה דאם שיחזירם בעין למה השאילם ומה יעשה בהם דאם נאמר שהשאילם שיעשם בטליתו לאיזה זמן ואח”כ יתירם מהטלית ויחזירם לו אין זה מדרך העולם עכ”ל.

וע”ע ב”מ ס”ט ב’.

וכתב בט”ז (בסי’ תנ”ד) דאף דבעינן במצה לכם, אעפ”כ יוצאין במצה שאולה, שהרי לא השאילה לו ע”מ שיחזירנה לו אלא ע”מ שיאכלנה ויחזור לו מצה אחרת, ונמצא מצה זו היא שלו ממש לכל דבר, והעתיקו דבריו כל האחרונים.

וע”ע בשאג”א ישנות סי’ צ”ד דדעתו דכל הפסול במצה גזולה היא רק מצד מצוה הבאה בעבירה, הובא בבה”ל והוסיף שכן דעת הלבוש והמקור חיים, א”כ לכל הני רבותא פשוט שא”צ לקנות המצה.

והנה יש שרצו להחמיר בזה (אמרי בינה פסח סו”ס כ”ג, שפ”א סוכה ל”ה א’), ולא נהגו כ”כ להחמיר בזה.

ולע”ע לא מצאתי מי שנקט למעשה שיש חיוב להחמיר בזה, ובפוסקי זמנינו ג”כ יש שהזכירו שראוי להדר בזה להקנות את המצה לכ”א מן האורחים (אשרי האיש ח”ג פ”ס סקי”ז, הליכ”ש פסח פ”ט ס”ד), אך רוב הפוסקים לא החמירו בזה כלל (חוט שני פסח פי”ג סוף סק”א על פי החזון איש, פניני רבינו הקה”י ח”א עמ’ צ”ט), וגם הגרי”ש שהחמיר בזה לא החמירו בזה מעיקר הדין, וכן הגרשז”א הנ”ל הביא טעם ליישב מנהג העולם שלא מחמירים בזה [ע”פ המהר”י קורקוס והכ”מ פ”ו מהל’ ביכורים ה”ד בדעת הרמב”ם שלענין אכילת מצה די לו שתהא היתר אכילה בכדי שתיחשב שלו וא”צ שתהא שלו לגמרי], (וע”ע מקראי קדש ח”ב סי’ מ”ה).

ועל כן מי שלכתחילה אינו רוצה להחמיר בזה יש לו על מי לסמוך, וכמו”כ בחוסר נעימות וכדו’ בודאי יש על מי לסמוך.

אך באופן רגיל מכיון שזהו חשש דאורייתא ראוי להדר ולקיים חומרא זו, וכלול בזה דעת בעל הבית שיתכון להקנות את המצה לכל המסובין, ודעת האורח לקנות את המצה.

וראיתי מי שהוסיף עוד שטוב שיתנו האורחים פרוטה עבור המצה.

בברכת פסח כשר ושמח

בענין הקנאת המרור כדי לצאת בו יד”ח

בענין הנ”ל – נכתב כהמשך לשאלה הקודמת

 {בס”ד
תודה רבה ויישר כח על תשובתו הנפלאה של כבוד הרב,
א.

האם בעצם המשתתף בסדר ציבורי שהוא משלם עבורו ערב החג יוצא ידי ההידור שמשתתף עמו בפרוטה?}

תשובה

בע”ה עש”ק פרשת תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב .

.

.

ע”ד מה ששאלת בשאלה א, האם גם גבי מרור יש דין כזה כמו במצה [להסוברים כן] שצריך להקנות אותו למי שרוצה לצאת בו.

הנה כתב בשו”ת שאגת אריה (ישנות) סימן צד וז”ל, ברם צריכים אנו למידע הא דמצה גזולה דפסולה מ”ט אי משום מצוה הבאה בעבירה מהא גז”ש שכתב הרא”ש דאתיא לחם לחם מחלה ונ”מ לענין מרור דאין יוצא ידי חובתו במרור גזולה או לא דא”א דאתיא מגז”ש כיון דמצה גזולה אתיא מקרא לפסולא מרור גזול נמי פסול דכל דפסל רחמנא במצה במרור נמי פסול מהיקשא דמצה ומרור ואפי’ במרור בזה”ז דרבנן כדמוכח בפ’ כ”ש (דף לט) גבי הא דבעי רמי בר חמא מהו שיצא אדם ידי חובתו במרור של מעשר שני בירושלים כו’ במצה דאורייתא הוא דלא נפיק אבל מרור דרבנן נפיק כו’ אמר רבא מסתברא מצה ומרור וכמש”ל בדיני מצה ומרור ואי מצה גזולה אינה פסולה מקרא זה אלא משום מצוה הבאה בעבירה והא האי פסולה דמצוה הבאה בעבירה לאו גבי מצה נאמרה אלא כללא הוא בכל המצות דמצוה הבאה בעבירה פסולה אי מדאורייתא ומקרא דאת הגזול ואת הפסח יליף לה ברפ”ג דסוכה (דף כט) והאי קרא גבי קדשים כתיב וממנו ילפינן לכל התורה כולה ואי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא וכמש”ל סימן צ”ז ולהני רבוותא דפסקו דבדרבנן מצוה הבאה בעבירה לית לן בה ומה”ט לולב הגזול בי”ט שני כשר הואיל ואינו אלא מדרבנן וכמש”ל בדיני לולב א”כ הה”נ מרור הגזול כשר הואיל ואינו אלא מדרבנן בזה”ז עכ”ל השאגת אריה.

כלומר דאם פסול גזולה במצה הוא מהפסוק א”כ גם מרור בכלל, שהרי הושוה מרור למצה בכל דבר, אבל אם הפסול במצה גזולה הוא מצד מצוה הבאה בעבירה ולא מצד הלכות מצה, א”כ אם מרור בזה”ז הוא מדרבנן ובדרבנן לא פסלינן מצוה הבאה בעבירה.

וע”ש מה דמסיק לענין מצוה הבאה בעבירה בזה, ומ”מ לעניננו שמעינן מיהת דאת”ל כהדעות שמצה צריך לקנות מדאורייתא שיהיה מצתכם, ופסול גזולה אינו מצד גזולה אלא מצד שאינו מצתכם, א”כ ה”ה מרור, ולא רק במרור גזול אלא כל מרור שאינו שלו.

וכתב בשו”ת עונג יום טוב סימן לט וז”ל, ולפי זה שבארנו דגז”ש גמורה היא יש לפסול גם מרור הגזול כמו דפסלינן מצה גזולה דכל פסול במצה פסול במרור כדאמרינן בפ’ כ”ש (דף ל”ט) והשא”ר ז”ל כ’ דהך גז”ש דלחם לחם לא קיימא ופסול מצה הוא רק משום מהב”ב.

ולפי”ז במרור דרבנן לא חיישינן למצוה הבב”ע לכמה רבוותא.

אבל לפמש”כ דגז”ש גמורה היא ומצה גזולה פסול מה”ת ממילא מרור הגזול נמי פסול אף שהוא מדרבנן כדמוכח בש”ס דפסחים הנ”ל גבי מרור של מע”ש עכ”ל.

ובביאור הלכה סימן תנד כתב וז”ל, ולענין מרור אם יוצא בדיעבד בגזול דעת הכנה”ג בשם מהרי”ו דיצא והפר”ח חולק עליו דאתקוש מצה ומרור להדדי כמבואר בפרק כל שעה ועיין בשאגת אריה סימן צ”ד דדעתו דגם במצה גזולה הפסול הוא משום מצוה הבאה בעבירה (והיא ג”כ דעת הלבוש) ולהכי גבי מרור דאינו אלא מדרבנן הו”ל מצוה הבאה בעבירה בדרבנן דלדעת המחבר בסימן תרמ”ט ס”ה יוצא בדיעבד וכ”כ במקו”ח ע”ש.

אכן לדעת הרמ”א שם בהג”ה שכתב שאנו נוהגין כהפוסקים דסוברין דגם בדרבנן מצוה הבאה בעבירה פסול בודאי גם במרור לא יצא [וראיתי דבר פלא שכנה”ג כתב בשם מהרי”ו בסימן קצ”ג דיוצא במרור גזול ועיינתי שם ומבואר להיפוך וזה לשונו שם מהר”ר אנשיל ממארפורק נסתפק כיון דמרור אתקש למצה וגזול פסול אם כן ישראל לא יעקור מרור (בעצמו) מן הקרקע מידי דהוי אאסא דאמר להו וכו’ להני דמזבני אסא וכו’ עי”ש בפרק לולב הגזול ונ”ל דלא דמי דהתם גבי אסא מתקיים בקרקע משו”ה הוי כקרקע ע”ש הרי מבואר להדיא ממהרי”ו דגם הוא מודה שאם אחד גוזל מרור מיד חבירו דלא יצא ורק לענין קציצה מן הקרקע ס”ל דלא מקרי מחובר מקודם ולא דמי לאסא] ועכ”פ לענין ברכה בודאי יש ליזהר כשנוטל מרור אחר לאכול שלא לברך עוד מחדש { לשאלת השואל שוב שאבאר את דברי הבה”ל כתבתי לו: הבה”ל מדבר על אדם שאכל כבר מרור גזול וכעת אוכל מרור כדין, הנידון האם יברך או לא, וע”ז כתב הב”ה שלא יברך, משום שלענין ברכה יש לחשוש לדעות שיצא במרור הגזול.

}עכ”ל.

ויש להוסיף דהגם שלגבי גזול מרור קיל ממצה, כיון שהיא דרבנן בזה”ז, וממילא פחות שייך בה חסרון זה אם החסרון הוא מצד מצוה הבאה בעבירה, אך מצד הידור זה שתהא המצה קנויה לו לכאורה לא יהיה חילוק בין מצה למרור, דאם הוא דין במצה מצד פרטי המצה עצמה א”כ ה”ה במרור, ואף אם מרור בזה”ז דרבנן כנ”ל, וכך יתכן שדעת בעל המקראי קדש פסח ח”ב סי’ י”ד ואינו תח”י.

ויעויין בשו”ת הר צבי אורח חיים ח”ב סימן עד שיצא לדון אם שייך להתיר במרור שנגזל מעכו”ם מצד שבמרור דרבנן אין מצוה הבאה בעבירה וכנ”ל, וע”ש מה שהציע עוד טעם להקל יותר במרור, ואח”ז כתב, אולם כ”ז לדעת האומרים שבמצה גזולה הטעם הוא משום מצוה הבאה בעבירה, אבל לדעת האומרים שהטעם במצה גזולה הוא משום דבעינן שיהא משלכם, ולדעת הפר”ח שגם לענין זה איתקוש מצה ומרור אהדדי, הרי גם במרור פסול משום דבעינן שלכם וכו’ עכ”ל.

ב.

באופן כזה נראה שאין צורך לבקש שוב מבעל הבית להקנות, ובודאי שאין צורך לתת עוד פרוטה נוספת בשביל המצה, רק טוב שיכוין האורח אכן לקנות את המצה לחלקו ולא לאכול מרשותו של בעה”ב.

בענין הנ”ל ותשובה מחכ”א

שאלה

{בס”ד
כב’ הרב ישכ”ג על תשובתו הנאה והנפלאה.

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,}

תשובה

בע”ה אור ליום ב’ ג’ ניסן ע”ו

התבוננתי בענין שאלתך על המקבל מקופת צדקה, בסעודה המאורגנת ע”י בית התבשיל, ואוכל שם, אם יכול לברך על המצה בלי לבקש שיקנו לו את המצה, [לדעות שצריך לבקש שיקנו לו את המצה], ונראה שהשאלה מורכבת מכמה נושאים, בעצם יש לדון האם מותר לקנות לולב ואתרוג מכסף שקיבל מצדקה, אם חשיב שלו, דהרי כתבו הפוסקים שיש הרבה שאינם בקיאים שצריך להקנות כדין, ובזה י”ל דשרי, חדא דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, וכתיב בפיך זו צדקה בפ”ק דר”ה, וא”כ זהו כבר ברשותו בקנין גמור, וג”כ שאינו מקבל את הלולב והאתרוג עצמן אלא משתמש במעות לקנות, וא”כ בלאו הכי כבר קנה מן המוכר בקנין גמור את הלולב והאתרוג, אבל הכא שמקבל את המצה ישירות מגבאי הצדקה, ואין גבאי הצדקה בקי להקנות לו [וגם אם בלולב בקיאין אך במצה מסתבר דאין בקיאין], ומאידך יתכן שא”צ שהגבאי הוא ידא אריכתא של הנדיבים ומקנים ע”י אמירתם כדין צדקה.

וכתב אלי הגאון ר’ יואל יעקב לטס [מו”ץ בבתי הוראה מטעם הגרש”ץ רוזנבלאט] וז”ל:

כידוע למר איתא במ”ב סימן תנד ס”ק טו ”ודווקא גזולה אבל אם שאל מצה יוצא בה, דהא שאלה על מנת לאכלה ולא להחזירה בעין, אם כן הרי היא שלו ממש”.

וצ”ע דלא כתב באיזה קנין יקנה השואל, דהרי ממון לא נתן, אלא כוונתו לכאורה שקונה בהגבהה.

ובביה”ל ד”ה אין אדם הביא שיטת הריטב”א שגם בגוזל מצה יוצא, כיון שקונה בלעיסה, ויוצא את המצוה בבליעה.

וכתב שאע”פ שהשו”ע חולק, לענין לחזור ולברך לא יברך.

א”כ במ”ב לא איירי בקנין ע”י הלעיסה אלא בהגבהה וכדומה.

לפי זה כל מי שמקבל בהשאלה ובמתנה, בפשטות צריך לכוון לקנות וודאי מצה של צדקה לא גרע משאלה, ואדעתא דהכי ניתן הכסף מהתורמים, שיקנו מצות ומרורים ויאכלום, והכל ברשות הגבאיי צדקה.

כן נראה לי פשוט שהדין בכסף של צדקה, בלי להגיע לסברות של בפיך, כיון אדעתא דהכי ניתן, שיעשה מה שהוא רוצה, יכול לקדש בזה אשה.

רק לפעמים יש אומדנא דמוכח שהמקבל עובר ע”ד התורם.

כל זה בלי להכנס בדבריהם המלוקטים של פוסקי דורינו, שלאו רב אשי חתים עליה, צריך אמנם לעיין באמרי בינה שדן בעניניים אלו, והנלע”ד כתבתי { להמשך שאלת השואל כתבתי אליו עוד: הנה בדאורייתא קי”ל מעות קונות, ומדרבנן משיכה או הגבהה, הנה הבאתי [מהפסקי תשובות] לתת דוקא פרוטה ע”מ לקנות, בכל זאת רציתי לצדד דגם אם יש ענין לתת דוקא מעות, מ”מ המקבל מצדקה א”צ לכך, מכיון שבצדקה יש צד לומר שעצם ההתחייבות פועלת קנין.

}.

יואל יעקב לטס