חו”מ סי’ כו ס”א בערך לחם ומכאן למדתי וכו’, לשונו צ”ב דאמנם הסברא נכונה לעצמה אבל לא שייכא לדברי בעה”ת, דבעה”ת קאמר דבאופן המדובר שם (דבר שאינו דינו מפורש אצלינו וכו’) מצד הדין הולכין אחר מנהגי גויים, אבל האופן הנזכר בערך לחם אינו דבר שאינו מפורש אצלינו וגם אין בו מנהג גויים, דגם לפי מנהגם אין למלכות בעלות על בהכנ”ס ששינוהו אלא טעות בעלמא שטועים שאינו שייך לאדם, ולהכי קאמר פן בהמשך הזמן יאמרו וכו’ דהיינו שיבואו לטעון כן בטעות או בשקר.

שמעון גזלן וחייב לשלם.

מקורות:

אף שהיה מקום לשמעון לטעון שהבקבוקים אין להם שווי מכיון שרוב האנשים אינם מייחסים להם שום ערך, וכאן טוען שהבקבוקים אינם שוים.

והנה בניד”ד (במקרה ששאלתך נשאלה דהיינו ששמעון היה פועל של ראובן להעביר את הבקבוקים לחנות ובדרך החליט למעול בתפקידו) מאחר שהיה קודם שינוי רשות ואח”כ יאוש נכנסים בזה לפלוגתא דהמחבר והרמ”א בחו”מ סי’ שסב ס”ג, דלהמחבר גם באופן כזה אין הגזילה חוזרת בעין, ולהרמ”א הגזילה חוזרת בעין מכיון שלא היה יאוש קודם שמכר את הגזילה וכמבואר שם בש”ך סק”א וסמ”ע סק”ו.

מ”מ לפו”ר נראה שגם להמחבר הדין עם ראובן כיון שבקבוקים אלו יש להם שער ויש להם קונים כאן, שהרי החנויות שליחי המפעלים קונים אותם מלקוחותיהם, ויש להם בזה צורך ממוני, ממילא נחשב שיש להם שווי ושמעון חייב לשלם לראובן את מלוא הסכום, וכעי”ז העיר ידידי הרה”ג אליעזר זוסיא ברגר מו”ץ דפה ב”ב.

וכ”ז למרות שיש כאן מה שמכונה בחוק דמי פקדון, ויתכן שכוונתם שמפקידים כסף בחנות עד שיחזירו את הבקבוק (ויתכן גם שכוונתם להיפך שהבקבוק הוא הפקדון ורק הכסף הוא ניתן כנגד הפקדון אבל אינו נפק”מ כמו שיתבאר), וק”ק לומר שהוא פקדון אמיתי כיון שאינו חוזר למפקיד ואינו אלא משחק מילים הבא לבטא את מטרת החוק שנחקק על ידי השלטון, ואי”ז אלא ככל מכר שאדם מסכים לקנות, ואף אם נימא שאין כאן מכר כלל, מ”מ מאחר שהמציאות היא שגם אם הקונה המקורי של הבקבוק מחל לגמרי על הפקדון (דהיינו הלוואה כיון שלהוצאה ניתנה) והשליך את בקבוקו לאשפה או לשאר הפקר כך שאין כאן חוב כלל מצד החנות כלפיו וגם המשכון אינו בבעלות החנות כבר אעפ”כ החנות מסכימה לחזור ולקנות הבקבוק מכל מי שיביא לה, א”כ הרי הוא כמרגלית שיש לו מעט הנצרכים לו שמסכימים לקנותה, ויתרה מכך דהרי החנות מסכימה לקנות גם בקבוקים שלא נרכשו דרכה כלל, ולא דרך המפעלים שהחנות מוכרת את הסחורה שלהם, ומסתמא גם שאין קשר בין החנות למפעל המיצר בקבוקים אלו בהכרח, ממילא אין כאן אלא מכר בעלמא, ומכיון ששייך למכור בקבוקים אלו למי שצריך להם ומסכים לרכוש אותם ממילא הו”ל כדבר שיש לו ערך והגוזל צריך לשלם כמה שהם שוים וכמה שמסכימים לשלם עליהם הנצרכים להם.

וגם אם נימא דרק מחמת החוק החנות מחוייבת לרכוש אותם (ואיני יודע המציאות בזה ובחשוקי חמד זבחים ו ע”א משמע שהמציאות היא שאין חוק המחייב על כל חנות לקחת אלא אם כן תרצה החנות מעצמה לרכוש את הבקבוקים, ואולי הוא דבר המשתנה מזמן לזמן), מ”מ יש לזה שוויות לענין שיכול למכור אותם לחנויות מכח החוק.

ואף שהיה אולי עדיין איזה צד רחוק לשמעון לטעון דהשוויות האמיתית של הבקבוקים היא מאומה ורק החוק מחייב את החנויות לקנות, והו”ל כשאר אונס בעלמא, ובא שמעון לטעון בזאת שאסור למכור לחנויות את הבקבוקים ולהשתמש בכך בחוק הכופה את החנות לגזול מהם שלא כדין בעל כרחם נגד רצונם, מ”מ כ”ש שראובן יטען דא”כ אתה לקחת הכסף מהחנות שלא כדין, וא”כ בלאו הכי הכסף אינו שלך.

אלא דטענה זו אינה דחיה גמורה דהרי ראובן אינו בא בהרשאה מטעם החנות (ע”ע בכורות מז ע”ב), ואינו בא על שמעון מב’ צדדים.

אבל יתכן שיוכל לטעון לדידך זה ודאי אינו שלך, כיון דגם לפי טענתך שהבקבוקים אינם שוים מאומה מחמת שרק החוק מחייב את החנות לקנות, א”כ אתה גזלן בעלמא בכסף, (ואין לטעון דאומר שמעון אני הצלתי מזוטו של ים, דלשיטתך שהכסף גזילה לא היה לך להכניס שם בקבוקים כלל ולגזול החנות מעיקרא, אם כי שמא טוען טעיתי ומ”מ עכשיו אני מציל מזוטו של ים כיון שהחנות לא תסכים לקבל את הכסף מיראתה את החוק, ומ”מ מה שייך כאן זוטו של ים בגזל שגוזל כסף, דהרי לגבי הגזלן עצמו ודאי שאין זוטו של ים, דלא היה לו לגזול, [אא”כ באופן דשייך קלב”מ כגון בא במחתרת שהוא נידון בפני עצמו] דלכאורה אם שמעון צודק בטענתו שהכסף נלקח בגזילה מהחנות צריך למצוא דרך להחזיר לחנות, כגון לומר להם שחייב לחנות וכיו”ב), אבל לדידי קים לי שהוא שלי דקים לי שחשיב כקוני הבקבוקים.

וכן יכול לטעון בנוסח אחר דראובן טוען לשמעון דכיון שלקחת דמי פקדון מהחנות גלית אדעתך דלא ס”ל שיש גזל במעשה נטילת דמי הפקדון מהחנות וממילא דמי הפקדון שלי.

ונלענ”ד שטענה זו (שהמכירה של הבקבוקים לא חלה ע”פ דין וממילא אין לבקבוקים שויות) לא ניתן לטעון בדין מחמת שבודאי המנהג אינו כך, רצוני לומר דודאי שאין חוששים לצד כזה שאסור לבקש מהחנות דמי פקדון על החנות, ולמה הוא כך הוא שאלה (ותלוי בכמה שאלות במציאות), אבל עכ”פ א”א לטעון בדין שסובר כמו צד שאין בריה בעולם הנוהגת כך, ועי’ רמ”א בחו”מ סי’ כה.

ועוד נ”ל דא”א לטעון כן דהרי וטוען למה גרע מתליוה וזבין דאם טוען דגרע מצד שכאן טוען שאין לזה שוויות, לענ”ד טענה זו אינה ברורה, דהרי סו”ס הפלסטיק שוה עבור המפעל סכום זה וא”כ למה לא נימא דהו”ל תליוה וזבין, וצל”ע.

ואפי’ אם נניח דחשיב כמו שאינו שווה ממש סכום זה יש לדון מצד גרמי שהרי הפסיד לו הכסף, ומבואר בחו”מ סי’ שפו דשורף שטרותיו של חבירו חייב מדין גרמי, ועוד דעת הרמב”ן המובא בש”ך שם סקי”א דראובן שגזל חמץ משמעון ועבר עליו הפסח ושרפו לוי חייב כיון דעד עכשיו היה ראובן בחזקת פטור כיון שהיה יכול לטעון הרי שלך לפניך, ולשי’ הרמב”ן כ”ש שיהיה חייב בניד”ד שהוא גורם לממון לכל העולם ולא רק לו.

ועי”ש בש”ך מש”כ בשם ריטב”א ומהרש”ל ומש”כ שם להלכה בנידון זה, ועי’ עוד באריכות שם בסק”י בביאור השיטות בשורף שטר חוב ובחילוק בין דבר הגורם לממון לדידן שפטור לבין גרמי.

ואפי’ אם נאמר שיש כאן פקדון ממש כעין הלוואה שהלווה לחנויות והבקבוק הוא המשכון (ויש אולי צד לומר כן אם המציאות היא שהוסיפו החנויות את דמי הפקדון על עלות הקרן של הבקבוק אחרי שנחקק חוק זה וכמדומה שאין המציאות כך אלא החוק הועיל רק לענין שיהיה רשום על הקבלה שסכום מסויים הוא לפקדון ולכאורה אין כיתוב כזה שווה יותר מלצור ע”פ צלוחיתו כיון שאין שום התחייבויות של מפקיד ונפקד בין החנות ללקוח) עכ”פ גם אם נאמר שהוא פקדון ממש כלשון החוק, א”כ כ”ש שראובן יכול לטעון שרוצה בחזרה את הפקדון ששילם בעת קניית הבקבוקים מראש, וגם אם הוא לא קנה הבקבוקים אלא קיבל אותם מאת מכריו שנתנו לו את הבקבוקים הרי בודאי שהתכונו לתת לו המשכון במתנה גמורה בשביל לקחת לעצמו את ההלוואה של הכסף והרי זה כמסירת משכון למטרת קנין [ע”ע חו”מ סי’ סו ס”ח], וכ”ש שאין לשמעון שום זכות בהלוואה זו.

ואילו באופן שראובן זכה בבקבוקים מן ההפקר דנמצא שבעל הבקבוק המקורי הפקיר את המשכון והפקיר גם את ההלוואה א”כ בפשוטו פירוש מצב זה הוא שהחנות זכתה בהלוואה עי’ בשו”ע חו”מ סי’ רעה סכ”ז בכעי”ז לגבי משכון ישראל ביד הגר ומת הגר, ועי’ בכיו”ב בסי’ סו ס”ט, אלא דשם עיקר הנידון לענין שטר הפקר, ולענין משכון ע”ע בש”ך סקכ”ה וקצה”ח שם, אך עכ”פ אם נימא דכאן החוב חזר לבעליו, א”כ אם נדמה הדברים לגמרי לסי’ רעה הנ”ל א”כ המשכון חוזר לבעליו דהיינו החנות (היינו הכל לפי הצד אם נימא שיש כאן משכון ממש) אבל כמובן שאינו דומה ממש לכאן, דכאן האיש השליכו לאשפה ולמקום שאינו משתמר וכולם הסיחו דעתם מזה ולפעמים ג”כ נכנס לגדר זוטו של ים, ויש מקום לטעון דבכל כה”ג שהחנות מסכימה לשלם דמי פקדון בזה ודאי כבר אינו פקדון כפשוטו אלא קנין מהאיש שזכה בזה מן ההפקר או עכ”פ שכר טירחא במה שהאיש טרח לאסוף שהוא דבר שהחברה עצמה אינה יכולה לעמוד בו.

ופ”א הייתי במוסד שבחור אסף אחרי הארוחה מהרבה שולחנות חלב מטיפה האחרונה שבכל שקית חלב, עד שהצטבר מעט למזוג בקפה, ובא בחור אחר בעל זרוע והשתמש בחלב הנאסף לקפה של עצמו בנימוק “שהכל שייך למוסד” וכדי ביזיון וקצף.

ואם היה כאן רק גזילה בלא יאוש שהוא עדיין ברשות ראובן גם להמחבר בסי’ שסב וכנ”ל בריש התשובה, א”כ אפשר דגם בלא טעם הנ”ל מעיקרא מעות שהוציאה מכונת הבקבוקים היו לשם ראובן ושמעון הלוקח המעות אינו אלא גוזל את ראובן בלקיחת מעות אלו שניתנו לצורך ראובן, וסמך לדבר דבתשובת מהר”ם מרוטנבורג דפוס פראג סי’ לה כתב דאם המוכר מודה שהסוס גזול המקח הוא מקח טעות (וע”ע חו”מ סי’ שנו ס”ב וס”ג ורמ”א סי’ לז סט”ז, ועכ”פ קודם ייאוש ודאי, ולענין אם היה יאוש אחר המכירה עי’ סי’ שנו שם במחבר ורמ”א ובריש התשובה), וממילא בניד”ד דשניהם מודים שכך וכך היה מעשה יש מקום לטעון שלשיטת הגזלן ג”כ הכסף אינו מיועד לו והמקח צריך לחזור או לבוא הכסף לראובן.

ואמנם עיקר דינא דמהר”ם אפשר דלא שייך כאן דהרי כאן בעלי החנות טוענים כביכול שהבקבוקים באו לידם בדין דלדבריהם אינו אלא פקדון בעלמא, וגם אינם שומתומ”צ מסתמא דלא אכפת להם בגזול ובלבד שלא יהיה נוגד לחוק, מ”מ אפשר דאהני סברא דמהר”ם לענין לומר שהכזף ששילמו הולך לראובן, ובפרט בניד”ד שראובן נשתדל בדבר להכניס הבקבוקים לקבל דמי פקדון.

ולא זכיתי להבין למה היה צד לכת”ר שאם שמעון היה פועל של בעה”ב (דהיינו שליח שלו בתשלום לתת את הבקבוקים לחנות) יכול שמעון לכתחילה לטעון כן הרי הבקבוקים שייכים לראובן וגזילה אפי’ בפחות מש”פ אסורה עכ”פ לכתחילה [ומה שגזילה פחות מש”פ אסורה זה פשוט בשו”ע חו”מ סי’ ו ס”א, וגם הסמ”ע שם סק”ג במש”כ בשם הרא”ש בב”מ פ”ד סס”כ שאין יושבין ע”ז בדין היינו רק לענין לישב ע”ז בדין מלכתחילה אבל לא שפטור מלשלם ולא שמותר לגזול ולא שאין פוסקין דין על זה אם התחילו לדון על יותר מש”פ], אפי’ אם נימא דהסך הכולל של בקבוקים אלו הוא פחות מש”פ, והרי מעביר על דעת בע”ב נקרא גזלן [ב”מ עח ע”א], וכ”ש מי שגוזל מבעה”ב ממש, וכל הסוגי’ דטול מה שעשית בשכרך [ב”מ קיח ע”א וחו”מ סי’ שלו ס”א ואילך], אינו שייך כאן, דהרי שם הפועל אינו יכול לכוף את בעה”ב אלא רק אם יציע לו בעה”ב לפועל ויקבל עליו הפועל אז לא יוכל שוב בעה”ב לחזור בו [עי”ש בפרטי הדינים], אבל בלאו הכי לא.

ואע”ג דבדבר של הפקר מבואר בחו”מ סי’ הנ”ל שבהפקר יכול בעה”ב לומר טול מה שעשית בשכרך מ”מ בניד”ד שמכר חפץ של בעה”ב לא דמי כלל דשליח של בעה”ב הוא [עכ”פ כל עוד שלא חזר בו משליחותו ונעשה גזלן ואם נעשה גזלן כבר דיברתי מזה לעיל], ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה ראובן שלח את שמעון לקנות לצרכו חפץ בחנות בכסף מזומן של שמעון האם מותר לראובן כשמשלם לשמעון לשלם לו יותר מעלות החפץ או שיש בזה איסור ריבית] מה שהבאתי דברי הפוסקים [בשו”ע שם בסי’ קפג ס”ד וכעי”ז לעיל בסי’ קפב ס”ב, וע”ע נתה”מ סי’ קפג סק”ה ובתשובתי הנ”ל] בשליח הלוקח ממעות בעה”ב דמבואר מדבריהם שהקנין הוא לבעה”ב.

דהרי בודאי גזלן גמור הוא דהרי השכר טירחא הוא בודאי פחות מדמי הפקדון המתקבלים על הבקבוקים, דאל”כ לא היה ראובן שולח את שמעון כדי לתת לו אותו השכר שהוא מרויח עליו, דזבן וזבין תגרא איקרי [ב”מ מ ע”ב], וכ”ש שכאן יש גם טירחת איסוף הבקבוקים.

ויתכן עוד דראובן יוכל לתבוע את שמעון (עכ”פ אם לא יתבענו על כל הסכום) על הוצאת טירחתו באיסוף הבקבוקים, שזה כולל שכר טירחא דהרי גילה דעתו דניחא ליה במה שאסף ראובן את הבקבוקים, וקי”ל מגלגלין עליו את הכל, ויש להוסיף דמלבד דמי הטירחא יתכן דיש כאן שווי ממוני נכבד דהרי מה שמשלמים על החזרת בקבוקים, בין אם נקרא לזה פקדון ובין אם לא, עכ”פ הגלגל הכלכלי המאפשרי ליצרנים לעמוד בתשלומי דמי הפקדון היא העובדה שאדם שילם על הבקבוקים, ושאף בעתיד אדם ישלם על זה שוב, ואדם זה הרי טרח טובא בקניית בקבוקים מכספו כשגם לקח בחשבון השיקולים את העובדה שיחזיר את הבקבוק ויקבל חלק מכספו שוב, וממילא אינו ברור שהתשלום ששמעון ישלם לו הוא שכר טירחא בלבד.

לסיכום שמעון עשה מעשה גזילה בלקיחת הבקבוקים ובודאי שיצטרך לשלם לו עליהם, ובפשטות יצטרך לשלם לו כל הסכום שהפסיד ממנו, ומ”מ בודאי חלק גדול מזה ועכ”פ שכר טירחתו.

וע”ע ברמ”א חו”מ סי’ א ס”ג דהאידנא אין דנים דיני גזילה ממש אלא אם הגזילה קיימת מחייבין להחזירה, ועי”ש במחבר ובסמ”ע סקי”ח, אולם זה פשוט לכו”ע דבגזילה הגזלן עצמו חייב להחזיר, וגם הרמ”א לעיל מינה בס”ב הזכיר ענין הנידוי לחובל עי”ש.

וכנראה כוונת כת”ר מחמת הך דסעי’ שלו ס”א דאם שכרו בשל חבירו יכול לומר טול מה שעשית בשכרך, ועל סמך זה כת”ר טוען שיכול הפועל לקחת הבקבוקים לעצמו מחמת שמבין כת”ר שהבקבוקים פקדון ואינם של ראובן.

אבל א”א לומר כן דראשית כל הרי כאן המשלח ג”כ טרח, וא”א לקחת ממנו, ושנית הרי שמעון סיכם עמו על מחיר נמוך יותר, דלא סיכם עמו שיקח את כל דמי הפקדון אלא פחות מזה, ושלישית כאן ראובן הוא שליח דהחנות שהרי הוא פועל ברצון החנות ולפי הוראותיהם ושמעון הוא שליח דראובן, ובאופן שהשכר על חבירו (כעין מקרה הרמ”א בסי’ שלו ס”א שהחבר הנעבד הסכים לחבר השוכר בשתיקה) חשיב החבר כבעה”ב השוכר על דעת המשלח, וכמובן שעיקר מה שקובע ההגדרות כאן הוא שראובן מחזיק כבר את הבקבוקים לשימושו ברשות החנות ובשליחותה (וזה אפי’ אם נאמר שיש כאן פקדון וכמו שנתבאר לעיל שאינו ברור כלל שההגדרה היא פקדון), ומלבד כל העניינים שנתבררו לעיל בהגדרת משכון.

וגם בסי’ שלו הנ”ל לא נתברר לי דתפיסה בשום אופן מהני מצד הפועל כשהשוכר רוצה לשלם מה שסיכמו ביניהם אחר שכבר מחל הפועל על שכרו, ואף דבמתני’ בריש ב”מ יכול לומר אני זכיתי מ”מ באופן שסיכמו על תשלום אחר אינו ברור לדידן, ואמנם אשכחן בס”ס רע דבשכרו ללקט מציאות אין לו יד זכיה מ”מ כאן יש לו יד אלא ששכרו שהפעולה הזו יעשה בשבילו, ויש לדון דג”כ שמא מועיל להפקיע מהפועל הרשות מעצמו לחזור בו, וצל”ע ולהתיישב בדבר.

מה שדנת מצד ששמעון הוא פועל ואינו זוכה בכסף דידו כיד בעה”ב כמשנ”ת שא”צ לבוא לנידון זה, אבל לגוף הנידון במה שיד פועל כיד בעה”ב הוא רק בשכרו ללקט מציאות בלבד [ב”מ יב ע”ב וחו”מ סי’ רע ס”ג].

כל הנ”ל אינו להלכה למעשה אלא מ”מ בלבד לעורר העיון.

באופן שברור שלא ישלם את הדולר תמורת ההלוואה לכאורה א”א להסתמך ע”ז.

מקורות:

הב”י סי’ קסב ס”ב הביא בשם תלמידי רשב”א דהמלוה אינו יכול להלוות לו מאותו המין כיון שמלוה להוצאה נתנה, והב”י תמה ע”ז וכן פסק בשו”ע שם דלא כתלמידי רשב”א, אולם הב”ח חולק ע”ז וכן הט”ז סק”ד יישב תמיהת הב”י וביאר דעת תלמידי רשב”א, וכן הש”ך סק”ח הביא שהב”ח פסק כתלמידי רשב”א ושגם הלבוש בס”ב השמיט מה שנקט השו”ע דלא כתלמידי רשב”א וכן בבהגר”א סק”ו כתב על דברי השו”ע “ורשב”א חולק על זה”, (ואמנם בליקוט בבהגר”א כתב דלכאורה יש ראיה לב”י אבל גם בדבריו שם שכתב וכתב לא סבירא ליה אפשר שהיה לו טעם לחלק ולכך ציין לט”ז בסי’ קסג סק”ב שסבר כמו שביאר דברי הגמ’ ב”ב עה ע”א שהביא שם ומאידך ציין לט”ז כאן סק”ד שכתב כאן לאסור, ויתכן שהיה לו לחלק בזה, עכ”פ לא שבקינן בהגר”א משום ליקוט בפרט דשאר אחרונים נקטו ג”כ להחמיר), וכן הבאר היטב סק”ה העתיק דברי המחמירים בזה.

וטעם האיסור בזה נתבאר בט”ז סק”ד דכיון שמלוה להוצאה נתנה א”כ כשנותן לו הלוואה בודאי לא יחזיר לו אותו ההלוואה וממילא לא חשיב כיש לו כיון שלא יתן לו את זה, ואף ששם הוא סברא בעלמא ואם יצטרך בודאי יתן לו, מ”מ מאחר שתחילת הנתינה של הדבר היתה למטרת הלוואה זו (לפי’ הט”ז ואילו הב”ח אפשר דמחמיר אף יותר מזה עי’ במקור מים חיים הנדפס על גליון השו”ע שם), ועכ”פ כשהיה חלק מתהליך העיסקה הכוללת בין ב’ אנשים אלו, ממילא חשיב כמו שלא ניתן כדי שיחזיר את זה, וכ”ש בניד”ד כשיש אנן סהדי שבודאי לא יתן לו והמלוה עצמו אומר שבודאי לא יתן למלוה דולר זה.

ומאחר דדעת הלבוש והב”ח והש”ך והט”ז והגר”א ובאר היטב ומקור מים חיים להחמיר בזה ממילא אינו שייך להקל בזה.

ויש להוסיף דברמ”א שם כתב בשם הגהות מרדכי רמז תלט דאם יש לו במקום אחר ואין למלוה דרך לשם לא חשיב יש לו, ומסתמא למד כן מסברא דאם אינו יכול לשלם מזה ולא ישלם מזה לא חשיב יש לו אף דיכול לעשות קנין אם יסכים המלוה מ”מ בדיני ההלוואה יכול לעכב שישלם לו מזה כדתנן בהגוזל בתרא, ואפשר דאף אנו נלמד מזה כל דבר שבודאי לא ישלם לו אינו בכלל ההלואה, ומ”מ אם משום ראיה זו יש לחלק בין דבר שהמעכב הוא המלוה דחשיב שיש כאן עיכוב בחוב לבין דבר שהמעכב הוא הלוה שאין כאן עיכוב בחוב כיון שבב”ד היו דופנים אותו לשלם דולר זה.

ואם דולר זה היה שוה יותר מדולר רגיל בשוק באופן שאפשר להוציאו בדיינים א”כ פשיטא שא”א ללוות עליו כלום, דהרי אילו היה מחזיר דולר זה היה נחשב כמו שהחזיר יותר מדולר, דלו יצוייר שההלוואה היא מאה דולר והחזיר לו דולר אחד ששווה חמישים דולר, הרי מצד הדין החוב שנשאר הוא חמישים דולר בלבד ולא תשעים ותשעה דולרים וגם אם ירצה להחזיר תשעים ותשעה דולרים מתנה הוא דיהב ליה ולא בתורת חוב ההלוואה, וממילא מה שייך לטעון יש לו באופן כזה, דכל טענת יש לו הוא משום דחיישי’ שמא בהמשך יתייקר ואם יש לו חשיב כמו שכבר הקנה לו את התשלום (עי’ ט”ז סי’ קסב סק”ג), אבל אם אינו בתורת תשלום של דולרים כלל, ואינו המין שהלוהו (דהרי לא הדולר הזה התכוון שישלם לו תמורת חמישים דולר אלא דולרים אחרים והו”ל כמו כל אופן שיש לו מין אחר שלא חשיב יש לו) א”כ לא חשיב יש לו וק”ל.

רק דיש לדון עוד מצד ענין נוסף והוא דברש”י ב”מ מד ע”ב נזכר קנין על מה שיש לו, וממילא היה מקום לדון אם מסכים לתת לו את הדולר הזה האם מהני שיש כאן קנין, ולכאורה אם נחשיבו כמין אחר לגמרי מחמת שהתשלומין שלו שווים יותר, א”כ לא יהני שמסכים לשלם לו את זה בסוף כמו שלא יהני שמסכים לשלם לו בסוף ממין אחר כדי להחשיב את אותו המין האחר כמו שיש לו.

והנה לכאורה אע”פ שיש בדולר זה כלול בו ג”כ דולר ומותר לשלמו תמורת דולר אחד, מ”מ אם נניח ששויו בב”ד הוא יותר מדולר אחד א”כ כמשנ”ת שההלוואה לא היתה תמורת דולר זה כלל, מאחר שלו יצוייר שיתפוס המלווה דולר זה הרי יצטרך להחשיבו בחובו כמו כמה דולרים ובסתמא אין כוונת המלוה לזה כלל, שהרי סתם בני אדם אינם סוחרים בדולרים כאלה, ולא נתכוון אלא שישלם לו בדולרים רגילים שרק אז יכול לקבל הדולרים בסכום שהלווה לו (ואם יקבל כמות דולרים מסוג זה הו”ל כמחילה ומתנה).

ולסבר את האוזן יש לומר שראובן הלוה לשמעון חמישה חתיכות כסף ויש לשמעון מטבע כסף מתקופת מרד בר כוסבה ששויו כמו הרבה חתיכות כסף האם חשיב שיש לו, דהרי למטבע זה בודאי שיש יותר שווי מחתיכות כסף שיש לו ואם המלוה יתפוס חתיכה זו לא יוכל לתפוס במשקל הכסף שנתן אלא יצטרך לקבל פחות במשקל הכסף ואף להחזיר עודף.

והנה דעת מהר”ם מינץ שהמזיק אתרוג מהודר דנין אותו כסתם אתרוג, והמל”מ ועוד חולקים על זה, וכבר הערתי (בתשובה על מי שמכר אתרוג במחיר מופרז וכו’) דגם המהר”ם מינץ אפשר דלא מיירי בשוק אתרוגים המצוי שאם יש אתרוג חלק ונקי וצבעו נאה וגידולו נאה שיש לו סכום בסיסי שהמוכר בפחות מזה מוחזק בעיני כל אדם כשוטה המאבד מה שנותנים לו (ע”פ פ”ק דחגיגה), ובמקומו וזמנו של מהר”ם מינץ לא היו מצויין אתרוגים כ”כ עי’ בתה”ד קולות שהקלו מחמת זה, ואפשר דהיה שוי כל אתרוג רב אפי’ אינו מהודר, דמהודר בלאו הכי כמעט לא היה בנמצא לסתם אדם, וגם המהר”ם מינץ כמדומה שלא אמר שהמזיק אתרוג קודם סוכות מחוייב כמו מחיר אתרוג אחר סוכות, רצוני לומר כמו אתרוג שאין בו צורך למצוה, דודאי שוק קבוע על שעת ההיזק יש אלא דאפשר דלא היה שוק קבוע במקומו ובזמנו לאתרוג מהודר וכנ”ל.

נראה דכשאוחז בקריאה ויכול לתקן יתקן, ובמקום שכבר המשיך הלאה וכ”ש כשכבר סיים הקריאה אינו צריך לחזור ולתקן מכח ספק.

מקורות:

הנה במשנ”ב (סי’ קמג סוף סקכ”ה) דן לגבי ספק דפלוגתא לגבי ס”ת מוטעה, ופסק דבכל ספק ס”ת מוטעה כזה אזלינן לקולא, כיון שמצרפין השיטות שס”ת מוטעה כשר לקריאה (וכעי”ז נזכר בבה”ל סי’ לב סי”ל ד”ה רגלי הה”א עי”ש).

והיה מקום לטעון מכח זה דלכאורה בספק טעות ממש בקריאה עצמה לא אזלי’ לקולא, כך היה מקום לטעון.

אולם יעוי’ בבה”ל סי’ קמב ס”א דבטעה בקריאה בשבת וחוזר אחר שגמר הקריאה, לענין ברכה מצרפינן הדעות שיצא גם בקרא בטעות, ומשום זה לענין ברכה לא יברך כשחוזר וקורא (אם נזכר בטעות רק אחר שגמר הקריאה וגם בירך לאחריה), ומבואר דגם לענין זה מצרפינן דעות המקילים בזה לענין ברכה, א”כ לכאורה גם לענין ספק טעות יש לצרף דעות אלו ע”ד המבואר בסי’ קמג הנ”ל (ובאופן שעדיין עוסק בפסוקים אלו הצירוף פחות שייך דהרי חלק מהצירוף שהביא הבה”ל שם הוא דלהרמב”ם שחוזר וקורא שמא הוא רק אם עוסק באלו הפסוקים, וק”ל, ועי’ עוד להלן).

והנה בבה”ל שם הביא מקור הדין בשם החי”א שלענין ברכה א”צ לחזור בטעה דלענין ברכה סמכי’ על המקילין, אבל הבה”ל פקפק קצת לומר שהטור או המקילים יסברו שבנשתנה הענין א”צ לחזור כלל, אבל טען דלמעשה יש לנהוג כהחי”א להקל לענין ברכה, כיון דגם הרמב”ם דמחמיר שמא אינו מחמיר לענין דיעבד אם סיימו הקריאה כבר עכ”ד בקיצור.

והנה בחי”א בפנים סי’ לא סל”א נקט להקל יותר אף לענין הקריאה דאם החזירו הס”ת לארון אין מוציאין אותו שוב דאין יכול לחזור ולברך עכ”ד, ויש לדון אם הבה”ל יכריע כהכרעת החי”א גם בפרט זה.

וראיתי מי שציין דדעת הבה”ל שאם סיימו הקריאה אין חוזרין מחמת טעות ואינו נכון דהבה”ל מיירי שם לענין ברכה בלבד, ואילו לענין מקרה שכבר החזירו הס”ת הבה”ל לא מיירי כלל ואדרבה אם באנו ללמוד מסתימת הבה”ל הקולא שלו היא רק לענין ברכה והדרא דינא לדוכתא דלדעת השו”ע ר”ס קמב הו”ל כמו דילוג (או חמור מדילוג כמ”ש הבה”ל שם ונשאר בצ”ע) וחיישי’ לשיטתו לענין חזרה (ולא לענין ברכה כמ”ש הבה”ל ר”ס קמב) א”כ לענין דילוג הרי מבואר בסי’ קלז ס”ג דבדילוג חוזרין גם אחר שהחזירו ס”ת.

(וכבר הערתי בעלמא דהמשיב דבר והאחרונים שנקטו שיש איסור בקריאה”ת בציבור בלא ברכה לכאורה דבריהם לא אזלי כדברי הפוסקים שהזכירו בכ”מ שבספקות קוראין בלא ברכה כגון בבה”ל סי’ קמב הנ”ל ובמשנ”ב ס”ס קלז המובא בסמוך.

ואמנם היה מקום לדחות דכיון שכבר בירכו קודם לכן מועלת הברכה גם לזה, דאיסורא שמא סוברים שהוא רק בברכה שלפניה, ואולי זהו טעם החי”א שאין מוציאין הס”ת אחר שכבר החזירוה, שאז כבר נעקרה ברכה שלפניה שבירכו קודם לכן, ובאמת בגמ’ מבואר דעיקר תקנת ברכה”ת בקריאה”ת לענין ברכה שלפניה היתה רק לפותח.

אבל יש לדון להנך אחרונים מה יעשו עם ברכה”ת שלאחריה שבירושלמי למדוה מק”ו, אבל האמת דק”ו זה אסמכתא בעלמא הוא דהרי למדו לאידך גיסא גם בבהמ”ז מקריאה”ת, וכן לענין מה שברכה שלפניה חמורה יותר מברכה שלאחריה ע”ע משנ”ב סי’ קלט דברכה ראשונה י”א שהיא דאורייתא אם לא בירך ברכה”ת וברכה שניה לכו”ע דרבנן.

והנה אם נימא דבאמת מסתמך על ברכתו הראשונה, א”כ לכאורה באופן של הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל יצטרך אותו העולה לחזור ולקרוא הפסוקים שהי’ בהם טעות, להמבואר בסי’ קמ ס”א ובמשנ”ב שם דהברכה חלה בדיעבד רק על העולה שבירך עצמו, ובלאו הכי עדיף כך כדי שאולי בכך יוכל לתקן ברכתו הראשונה שלא תהיה לבטלה.

אולם בסי’ קלז סקי”ג מבואר במשנ”ב שאם בירך ברכה האחרונה נסתלקה לגמרי ברכה ראשונה אפי’ אם הקריאה עצמה היתה פחות מג’ פסוקים, ומבואר בשעה”צ סי’ קמ סק”ח דבבירך ברכה  אחרונה הו”ל היסח הדעת חמור יותר מסתם היסח הדעת שהקיל בזה במשנ”ב בסי’ קמ סק”ז, ועיין בהרחבה הדעות בזה.

וא”כ יש לדון אם מסכים הבה”ל להכרעתו של החי”א הנ”ל לחלק בין כבר החזירו ס”ת או לא, ומלבד מה דמסתימתו נראה שלא תפס בזה כהחי”א, מלבד זה גם מבואר דברכה הראשונה לא קאי על מה שיקרא עכשיו אם כבר בירך ברכה אחרונה, וממילא מהו הנפק”מ אם כבר החזירו הס”ת לארוה”ק או לא.

ויתכן לומר דגם להחי”א אם כבר בירך לאחריה נתחייב בברכה ראשונה לענין קריאה שהיא חיוב ודאי כגון קרא בראשונה פחות מג’ ורק סברא דנפשיה קאמר החי”א שאין מוציאין ס”ת לקריאה שהיא בלא ברכה, באופן שמספק לא יוכל לברך, משום כבוד התורה, ולפי צד זה א”צ ג”כ שהעולה הקודם יעמוד ויקרא דבלאו הכי נסתלקה ברכתו, וסגי במה שהעולה אחריו משלים קריאתו, ועי’ עוד לקמן).

ואם דילג תיבה או אות בשבת מבואר בסי’ רפב ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ה דחוזר וקורא ומברך גם אחר מוסף ע”פ דברי השו”ע בסי’ קלז ס”ג (ואם כבר יצאו מבהכנ”ס עי’ יוסף אומץ להחיד”א סי’ יב סק”ה שהקל בזה בדיעבד, וצ”ע, ומ”מ אפשר דגם הוא מודה שכשיחזרו למנחה שיקראו וצל”ע בזה).

והנה כ”ז לענין קריאה בשבת אבל לענין קריאה בחול כשיש פסוק אחד עם טעות עי”ש בסי’ קמב בבה”ל דכל הנזכר עד כאן לא מיירי בחול, ועי”ש מש”כ להסתפק בטעות בחול, ומ”מ בודאי שהמנהג דבטעות קריאה בחול לא עדיף מדילוג דיוצא יד”ח בקריאת שאר הפסוקים אם קרא שאר הפסוקים כדין ג’ לכל קורא וי’ לכל הקרואים.

ויש לציין דגם הו”ל כלא קרא פסוק זה, הנה באופן שקרא מלבד זה רק ב’ פסוקים או אם קראו שלשתן מלבד זה פחות מי’ פסוקים, עי’ פרטי הדינים בזה בסי’ קלז ס”ג ובמשנ”ב שם סק”ז, דאף דבקריאה פחות מי’ גרידא לדעת השו”ע אינו חוזר אבל כאן בדילג וגם קרא פחות מי’ חוזר כיון דהו”ל תרתי לריעותא, וממילא לכאורה גם בטעה באחת מהן הו”ל תרתי לריעותא.

דהרי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רצה לומר דאולי טעות חמיר מדילוג ומסתמא דגם אם לא חמיר מדילוג מ”מ לא עדיף מדילוג.

ואף דיש מקילין בשבת בטעות יותר מדילוג [דהרי גם להמקילים בטעות עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל מ”מ מודו להך דינא דסי’ קלז ס”ג דבדילוג יש לחזור שמקור דין זה ממסכת סופרים פי”א], שמא דוקא משום שהקריאה”ת היתה כדיני קריאה”ת שהיו ג’ פסוקים לעולה ולא פחות מי’ לכל העולים, אבל יותר נראה דלהנך יש אומרים שאין חוזרין על הטעות למרות שחוזרין על דילוג (ולפי הצד בבה”ל שלא נזכרה חומרא בטעות יותר מדילוג) אכן לא ברירא שייחשב ריעותא, רק דאין הלכה כהנך יש אומרים מלבד במקום חשש ברכה לבטלה וכמשנ”ת.

(ואף דבר”ח ומעמד מצינו דלמ”ד פוסק חצי פסוק חשיב פסוק לענין מנין הפסוקים, מ”מ היכא דלא אפשר שאני, ויש לציין דבס”ס קלז לא למדו אפשר משא”א, ובחלק מהאופנים למדו לחלק מהדעות, ועי”ש שעה”צ סקכ”ד).

ויעוי’ בסי’ קלז במשנ”ב סקי”ד לענין קרא ט’ פסוקים שהוא פלוגתא אם צריך להשלים, ונקט שטוב לחזור ולקרוא ג”פ בלא ברכה, ולכאורה יש ללמוד כן גם לענין ספק טעות, או דיש לדחות דספק טעות הוא ס”ס וכנ”ל, אבל בלאו הכי אין ללמוד משם, דשם מבואר במשנ”ב דאפי’ להמקילים טוב להשלים בזה, משום דלא היו כאן י’ פסוקים, ואינו מטעם ספק.

ויעוי’ בתשובות אחרות (ד”ה האם צריך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום דוקא כסדרן וד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע ואינו זוכר היכן הוא אוחז מה יעשה) שהבאתי ראיות לענין ספק דילוג אמירת בשכמל”ו שבק”ש וספק דילוג בשנים מקרא שאם עדיין עומד בחיובו אזלי’ לחומרא בחזקת שלא אמר אבל אם סיים הוא בחזקת שאמר, וכן מבואר בפוסקים דגם להסוברים ק”ש דרבנן או פרשה שניה דרבנן מ”מ במסופק צריך לחזור מספק, כל שלא סיים, ונראה דכ”ש שיש ללמוד מזה לניד”ד באופן שעומד באמצע הקריאה שצריך לחזור ולקרוא בלא טעות.

אבל באופן שכבר סיים הקריאה לגמרי והחזיר הס”ת למקומו, לכאורה בספק הו”ל ספק דרבנן ולקולא מלבד הקריאות שהם דאורייתא.

וכן מבואר במשנ”ב הל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג שבספק קרא המגילה ספק לא קרא חוזר וקורא דהו”ל ספק דברי קבלה כספק דאורייתא ולחומרא, ואמנם גוף הענין לומר שספק דברי קבלה כספק דאורייתא אינו מוסכם להר”ן וכן יש בזה סתירות ברש”י דביצה וכן במשנ”ב גופא יש בזה סתירות דלעיל בשם הבהגר”א משמע שתפס כהר”ן, אבל עכ”פ לכל הצדדים מבואר דבספק דרבנן אינו חוזר וקורא, וכן מבואר עוד בסוגי’ דברכות כא ספק קרא ק”ש ספק לא קרא וכו’ דתליא בנידון אם ק”ש דאורייתא או דרבנן, ולכן בספק אמר הברכות אינו חוזר ואומר, ועי’ בשו”ע סי’ סז.

ובמקרה שאירע ספק טעות בקריאה”ת של שבת וכבר סיים העולה ובירך, ויש עולה אחריו לכתחילה בודאי יש להשלים ספק טעות עם הקורא שאחריו דגם יש צד לומר לגבי הציבור ולגבי העולה השני שעסוקים בקריאה, וגם דאפשר לתקן בקל, ואף בחול ראוי דגם בחול לכתחילה אין מדלגין (ואף דיש מקום לטעון שהדילוג כבר נעשה על ידי הקורא כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה (ד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות וכו’), ושאינו שייך לקורא שלאחריו, ואף אם הכל היה על ידי אותו הקורא, מ”מ כל שאפשר לתקן בקל יש לתקן, דגם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל משמע דעיקר הצד דלהרמב”ם א”צ לחזור בספק טעות הוא רק אחר שסיים הקריאה ולא אחר שסיים העולה, אם לא במקום כבוד הבריות שאז יש לסמוך על ספק ספקא בצירוף עם הסברא שמעיקר הדין יש מקום להחשיב שכבר נסתלקה עליה ראשונה וחיובים שלה).

אולם בפרשת זכור להסוברים שהוא דאורייתא חוזר וקורא בספק והיה מקום לומר דבאופן זה יאמר גם הברכות חוזר ואומר כדינא דברכות ק”ש בספק קרא ק”ש בסי’ סז ס”א, אבל למעשה אין לנהוג כן לומר שוב הברכות (כשא”א לומר בתורת הוספה ועי’ להלן), משום מנהגא שהביא הרמ”א בהל’ קריאה”ת של שבת (סי’ רפב ס”ד) לענין קריאת קטן בפרשת זכור וק”ל, ובפרט דבמשנ”ב ריש סי’ סז מבואר דהדעה העיקרית היא שאין אומרים בשאר מצוות שמספק יעשה שוב את המצוה בברכותיה אלא רק המצוה עצמה אם היא דאורייתא (או בתפילה מטעם המבואר בגמ’ ובמשנ”ב סי’ קז) בלא ברכותיה.

ולענין אם קראו הפרשה בשבת וסיימו ובאים לקרות מיד אח”כ מחמת ספק טעות (עכ”פ בפרשת זכור כנ”ל) אם יכולים לברך שוב מחמת הוספה או דלא שייך כאן הוספה כיון שקורא הפסוקים שכבר נקראו, עי’ בשו”ע הל’ קריאה”ת בשבת (סי’ רפב ס”ב) וברמ”א שם (והרמ”א דאוסר הוא אף כשיש ז’ קרואין מלבדו כמבואר במשנ”ב סי’ קלז סקכ”ח), ואפשר דמודה הרמ”א במקום שעת הדחק כמו שהקיל שם בשמח”ת משום שמחה ועי”ש במשנ”ב, וכאן יש לצרף דהפסוקים שכבר נקראו יש צד שהיה בהם טעות, ולחלק מהפוסקים חשיב שלא נקראו וגם להמקילים בדיעבד (עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל בשם החי”א), צל”ע אם אפשר דמסכימים דחשיב שלא נקראו רק שאין מחוייבין לחזור מחמתם, ולפ”ז לניד”ד שמא סגי לענין הוספה וצל”ע, וגם שמא יש לטעון דכיון דמהני לענין יציאה מהספק חשיב כחידוש דבר בין מצד הספק ובין מצד הפלוגתא כעין חידוש דבר דמהני לענין תפילת בכה”ג דפלוגתא (ולא בכל פלוגתא מהני כמבואר במשנ”ב ואכמ”ל), וממילא יועיל גם לענין הוספה וצל”ע בכ”ז.

אולם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל דמיירי להדיא לגבי שבת נקט דלענין ברכה יש לסמוך על המקילין אפי’ בודאי טעות, ויל”ע למה לא הזכיר הצדדים כאן דגם אם יברכו שוב אין כאן ברכה לבטלה, וכ”ש דא”צ שדוקא העולה הטועה עצמו יחזור ויקרא לפי מה שנתבאר, ומיהו אם נימא דהעולה עצמו יחזור ויתקן ניחא למה היקל בספק ברכה כיון דלכתחילה אין עולה שעלה חוזר ועולה כמבואר בסי’ רפב.

ויש לומר דגם אם מדינא אין תועלת שהעולה עצמו יחזור ויתקן [כיון שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשכבר בירך ברכה אחרונה וכנ”ל] מ”מ מיירי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רק באופן שהטועה עצמו חוזר ומתקן, חדא משום כבודו שהעלוהו לתורה ויתכן שלא יצא יד”ח ורוצה לתקן, ועוד דהרי יש צדדים בפוסקים דברכה אחרונה אינה סילוק עי’ במ”מ בדברי השעה”צ סי’ קמ הנ”ל, וממילא כדי להרויח צד זה עדיף שהוא יתקן הטעות, כיון דאחר לא יצא מברכתו וכמו שציינתי לעיל מדברי המשנ”ב במקום אחר.

עכ”פ הנראה מכל הנ”ל שאם עדיין עסוקים בקריאה”ת יכפלו שוב הפסוק שהיתה בו טעות מספק ואם כבר החזירו הס”ת עכ”פ בכה”ג שהיה טעות לא יחזרו.

הנה מבואר במשנ”ב (סי’ קמב סק”ד) בשם שלחן עצי שיטים שמה שצריך לחזור אם החליף בין טעם משרת לטעם מפסיק הוא רק אם משנה את המשמעות, ומבואר דאם לא משנה את המשמעות בכל גוני אינו צריך לחזור וכ”ה מבואר ברמ”א שם דבטעה בנגינת הטעם אין מחזירין אותו.

וכן מבואר בפר”ח (שהובא גם בבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אין) דאם היה שינוי טעמים בלא משמעות אין מחזירין אותו אבל גוערין בו.

וכעי”ז בב”י סי’ קמא בשם הרא”ש ששינוי בטעמים מעכב אם משנה המשמעות, ועי’ שו”ת בית יעקב סי’ עו.

ויש להוסיף דגם מה שכתב המשנ”ב שאם שינה באופן המשנה את המשמעות צריך לחזור ג”כ אינו מוסכם לכו”ע, עי’ בבה”ל שם דאפי’ בטעות גמורה לענין ברכה מצרפין המקילים בזה שאין צריך לחזור (עכ”פ אם גמר הקריאה ודעת החי”א דיש מקילים בזה בכל גוני כמבואר בבה”ל שם וכן הדה”ח בשם הא”ר נקט שהמקל יש לו על מי לסמוך).

ויש להוסיף דבשו”ת באר משה ח”א סי’ ד נקט דבדיעבד אין לחשוש לשינוי בטעם גם כשמשנה המשמעות בצירוף דעת הא”ר, והעירו עליו דחידוש זה של המשנ”ב כבר הובא בב”י בשם הרא”ש, וממילא במקום שאין צירוף נוסף דינו ככל שינוי משמעות לדידן דיש לחזור כמבואר בשו”א ריש סי’ קמב ובמשנ”ב שם, אבל בדרך החיים יש קצת משמעות מלשונו דשינוי בטעם בכל גוני אין מחזירין אותו עי”ש שהוא מדוייק בלשונו אא”כ נפרש בדבריו דדבר ההוה נקט שבד”כ אין שינויי משמעות בשינוי בטעם על דרך הרוב.

ומ”מ אם עדיין עומד שם יש לתקן עצמו בכל שינוי קל בנגינה, כמבואר ברמ”א (סי’ קמב ס”א) דגוערין בו ובודאי שכלול בדין זה שאם הוא יכול תוך כדי קריאה לתקן עצמו יש לעשות כן מכל שכן והיא סברא פשוטה, ושו”ר כעי”ז (בספר אבני ברזל ח”א עמ’ קפא) בשם הגריש”א.

לפו”ר איני רואה היתר בדבר מכיון שרוצים למשוך בזה לקוחות חדשים, ובאופן מוצהר אין כוונתם בזה לאנשים שירויחו מתנות על ידי תחבולות בעלמא כשכבר היו קונים בלאו הכי.

וגם אם הם יכולים לשער שיש אנשים שגונבים מהם באופן זה ואף אם אין בידם האפשרות להתחקות אחרי הגנבים ומשאירים את המצב כך, אין זה אומר שהם מוחלים על כך.

והפתרון שיוכל אולי להועיל לזה הוא לפנות אליהם ישירות ולשאול אם הם מסכימים, ולכאורה זוהי הדרך היחידה לנהוג כן.

ואכן פעם הזדמן עובדא בחברה שיש להם חבילה בסיסית חינמית וחבילה מורחבת בתשלום וכתבו ללקוח שאין להם בעיה עם כך שיפתח חשבון חינמי נוסף, וכמובן שלא בכל אופן זה יהיה כך.

ואמנם לפעמים המתנה הניתנת ללקוח חדש הוא הנחה, ולפעמים ניחא להו שאדם “יתגנב” וייקח את ההנחה שלא לפי הכללים כדי שסוף סוף יקנה מאחר שבס”ה הם מרויחים הכסף כולל ההנחה, אבל כל עוד שאין ידוע מהם שהוא כך הרי ספק גזל אסור כדמוכח בסוגיות (עי’ חו”מ סי’ שה?, ואפי’ תקפו ספק מוציא הוא מחלו’ מחבר ורמ”א אם מוציאין מידו), וכ”ש כאן שלפי הכללים הרשמיים הרי הם אוסרים לעשות כן, ורק רוצים לטעון שבאמת היו מעדיפים שכן יעשו כן, והרי מהיכי תיתי שהרי במוצהר אינם נותנים הנחה זו ללקוחות חדשים.

ויש להוסיף דבמקום שרשום בכללי התנאים שלהם שההטבה היא רק ללקוח חדש שלא היה לקוח עד כה, בזה פשיטא שא”א לומר בדעתם אחרת.

ופעם הזדמן לדידי עובדא שהיתה חברה שרצו לסרב לתת הטבה כזו מחמת שהחשבון קיבל הטבת לקוח חדש לפני כמה שנים והוצרכו מחמת כן לאישור מיוחד.

ולענין נידונים שונים המתעוררים באופנים שונים כמו גזל עכו”ם, השבה בעכו”ם, גזל על מוצר וירטואלי וכיו”ב, יש לדון בכל מקרה לגופו.

ורק יש להוסיף דכבר הערתי בעבר (פ”א דיברתי על נידון זה בשמחת שבע ברכות, ולעזה עלי כל המדינה שאין צריך לדבר אלא בשבח החתן כידוע, ולישרי להו מארייהו), דגם אחר נידון פוסקי זמנינו לענין גזל מוצר וירטואלי, אבל כיום שהרבה מהדברים עובדים על שימוש בדיסק פיזי בשעת אמת, הוא כבר נידון חדש.

לדוגמא מי שמשתמש במנוי לתוכנה של אדם אחר באופן שאין הדבר מסכים עם תנאי הרכישה, והשימוש ע”ג השרת של בעל התוכנה, הוא בעייתי יותר, מכיון שמשתמש כרגע בדיסק פיזי של בעל התוכנה.

וכיו”ב לגבי חברת תיווך של שירותים ומוצרים שמבצעים את העיסקה דרך הפלטפורמה וגובים עמלת תיווך על השימוש בפלטפורמה שלהם, ויש המתגנבים ומבקשים את פרטי יצירת הקשר כדי לחסוך את העמלה הזו ולהוזיל במחיר, והוא ג”כ נכנס לנידון זה האם שייך לומר כן שהם גונבים שכר כלים או שחוזר הנידון כמו כל מוצר וירטואלי דתלי’ במחלוקת הפוסקים באופנים מסויימים.

וכיו”ב לגבי חברה שמוכרת נפחי אחסון מעט לכל חשבון חינמי (והיתר בתשלום) ואדם אחד פותח כמה חשבונות כדי לקבל שטח אחסון רחב, האם מותר, וכאן הוא חמור יותר לכאורה כיון שממש משתמש במוצר שעולה להם כסף ומשלמים עליו, כיון ששטחי האחסון הם מוגבלים ובס”ה הם משלמים כסף על כל שטח אחסון נוסף, יתחשב איך שיתחשב אבל בסופו של דבר יש כאן הוצאות שגורם להם.

ואעפ”כ יתכן לצדד באופן הזה האחרון דאף באופן שמשתמש בכמה חשבונות אך כל עוד שבס”ה אינו משתמש בנפח כולל יותר ממה שיש לו הזכות במסלול שלו בסך כל החשבונות שלו יחד, בזה ליכא איסורא.

למרות שנזכר במשנ”ב בהל’ ערב שבת צד שאין לסמוך על שומר לענין רחיצה בזמן מנחה עי”ש, מ”מ דעה זו (שהיא גם דעת הגר”א במעשה רב כמבואר במשנ”ב סי’ רלב) נאמרה רק בדברים שיש חשש שלא יוכל לסמוך על שומר, כמבואר במשנ”ב ושעה”צ סי’ רלב דלגבי סעודה גדולה חיישי’ לשכרות ואז לא יוכל השומר להועיל, וכן במרחץ יש חשש שיתעלף ואז ג”כ לא יועיל השומר, אבל באכילה גרידא או בלימוד גרידא מוכח שם דלא אמרו חומרא זו.

ואמנם יש חומרא שהביא המשנ”ב בסי’ פט בשם החי”א אבל זה נאמר באופן מסויים, וגם אפשר רק קודם שחרית שנאמרו בו דינים אחרים, כמו שכבר הערתי בתשובה אחרת (שכתבתי להרב מנדל רב דק”ק טגלש בלונדון), אבל בלאו הכי לא.

וכן לגבי קולא דלימוד ברבים דמדכרי אהדדי במשנ”ב סי’ תלה בהל’ בדיקת חמץ משמע דלא ברירא ליה לגמרי ענין זה, אבל שומר מבואר שם דמהני (מלבד מצאה”כ שאז הוא זמן בדיקה ואסור לדחות גם בשומר).

ומ”מ יש לציין דבשו”ע מבואר דלכתחילה יש להתפלל ערבית בתחילת הזמן, אבל מי שבלאו הכי אינו מתפלל בתחילת הזמן אין מניעה שלא לאכול או ללמוד בינתיים עם שומר שאינו אוכל ולומד.

בשו”ע חו”מ סי’ ז ס”ג הביא פלוגתא האם גדול שלא בא לכלל י”ח שנים ולא הביא ב’ שערות כשר לדון או לא, והש”ך סק”ג הביא הכרעת הב”ח להקל בזה.

אולם לכה”פ בעינן ג’ שיש בהם חד דגמיר וסביר כמבואר ברמ”א שם סי’ ג ס”א בשם הרא”ש סנהדרין פ”א סי’ א והטור שם, ואם שלשתם לא למדו דיני ממונות אינם כשרים, אבל כתב שם הרמ”א בשם מהר”ם פדוואה סי’ מג שגם ג’ הדיוטות שאין בהם אחד דגמיר וסביר יכולים לקבל הטענות ולשלחם לפני המורה, ומבואר שם מתוך הדברים שאם אינו רוצה לדון בפני ב”ד אחר לפי פרטי הדינים המבוארים שם יכולים לכופו לדון גם בב”ד כזה.

ואם כן היוצא לדינא שאם הבחור אינו מסכים לדון בפני ב”ד גמור יכולים לשבת ג’ בחורים צעירים ולכופו לומר טענותיו והם יקבלו טענותיו וישלחו למורה ויפסוק להם והפסק יחייבם.

ואם הבחורים של הב”ד קטנים בחכמה מהנתבע באופן ניכר עי’ בחו”מ סי’ ז ס”ו דמי שתובעין אותו קטן ממנו אינו מחוייב לילך אלא מכנפין וכו’, וכאן שיש ב”ד גדול ואינו רוצה לילך אפשר דאין לו טענה, וגם כאן דהב”ד אין פוסקים בעצמם אפשר ג”כ שאין לו טענה, אבל טענה זו האחרונה אינ ברורה כיון שמקבלין טענותיו.

והואיל דאתאן לדברי השו”ע שם בחו”מ סי’ ז ס”ו הנה לשון השו”ע שם מי שתובעין אותו לדון לפני דיין שקטן ממנו וכו’ אלא מכנפי מאן דאיכא התם מחכימי ומעיינין בינייהו ע”כ, והנו”כ נתקשו הלשון מעיינין, ועי’ בסמ”ע סקי”ז ובבאר היטב סקי”ג מה שכתבו בזה, ולולי דבריהם אולי היה מקום, דר”ל שבכה”ג שדנים גדול מהם, אין פוסקין הדין הדין אלא מעיינים אולי ימצאו ראיה ברורה בזה או עכ”פ סברא להציע דברים לפני החכם הנתבע, והוא מעין מש”כ הסמ”ע דלשון מעיינין משמע פשרה ולא דין, אלא לא ממש כן, ומה שלא פירש הסמ”ע כנ”ל אולי דייק כן מדלא קאמר ומעיינין בדינייהו אלא ומעיינין בינייהו ש”מ שמעיינים איך לפשר ביניהם ולא בבירור הדין.

וכ”ז מלבד מה שיש לכנס כך חכמי המקום שבזה אין זילותא כמ”ש הפת”ש סק”י בשם האו”ת באורים סקט”ז, (ומה שהביא הנתה”מ סק”ט פירוש זה בשם הסמ”ע סקי”ז והאו”ת הנ”ל צע”ק דלהנה”מ שולחים אחר חכמים גדולים ממנו ואילו להאולת עצם מה שכל חכמי מתכנסים סגי בזה, ולהסמ”ע צע”ג דאם יש חכמי עיר גדולים ממנו סגי לומר אלא ילך לב”ד גדול ממנו ותו לא, ומהו הלשון ומעיינין, ואולי זהו גופא מה שנתקשה הסמ”ע שם במה שהמשיך וכתב שם אלא דלשון מעיינין בינייהו לא משמע דין אלא פשרה וכו’, ור”ל כנ”ל דאם אי’ שהכונה שילך לב”ד גדולים ממנו א”כ למה קאמר לשון דמשמע דין).

ואף שכ’ הרמ”א בחו”מ סי’ ח ס”א בשם הב”י דאסור להעמיד ע”ה לדיין על סמך שישאל כל פעם לחכם ע”כ,  מ”מ היכא דלא אפשר מותר, ומעין מש”כ הרמ”א שם בהמשך דבריו דעיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים או שכולן עמי הארץ וצריכים להם דיינים וכו’ עי”ש ומעין לענין לעניינו.

ומ”מ אם הבחור מסכים שישאלו ישירות את המורה ויורוהו כמ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ בשם החי”א, אפשר דהוא עדיף, אבל כשלא מסכים אפשר לעשות ב”ד באופן זה שיוכל לחייבו.

במקרה כזה אפשר להקל לקרוא רק הטעות עם ב’ פסקים יחד ואחר כך להמשיך מהמקום ששם אוחז.

מקורות:

הנה לכתחילה אין מדלגין בספר תורה בקריאה”ת [מגילה כד ויומא סט ושו”ע או”ח סי’ קמד ס”א] והיה מקום לומר דלכן דייק השו”ע [סי’ קלז ס”ג] לומר שדין זה שיכול להשלים קריאת הפסוק הדולג עם ג’ פסוקים הוא רק באופן שכבר סיים קריאה”ת.

והנה בענין אחד מדלגין אף בתורה [גמ’ ושו”ע סי’ קמד שם], ולכן לפעמים מעיקר הדין לא יצטרכו לחזור כ”ז, באופן ששני המקומות הם מענין אחד, ויש להקל בזה בטירחא דציבורא.

אולם במשנ”ב סי’ קמב סק”ב ובשעה”צ שם סק”ג כתב דמעיקר הדין מותר במקום שטעה הקורא להשלים רק הפסוק עם הטעות עם עוד ב’ פסוקים ואין צריך מעיקר הדין להשלים משם עד היכן שאוחז ואפשר דאף עם עוד פסוק אחד נמי מותר רק כדי שלא יכירו הציבור בשינויים לכתחילה יש להשלים ברצף ממקום הטעות עד היכן שאוחז עכ”ד (ודברי המשנ”ב שם קצת מקוצרים וכנראה כוונתו היכא שהעולה הטועה סיים לקרוא בין פרשה לפרשה כגון בפתוחה או סתומה, ואז יש לקורא שלאחריו לקרות ממקום הטעות עד היכן שסיים הקורא הטועה לקרוא ומשם ואילך יקרא עוד ג’ פסוקים, או ראיתי מי שפירש ביתר רווח דברי המשנ”ב שכוונתו לקרות לסיום קריאת הראשון פרשה ולמעשה היינו הך).

והנה גם מה שנקט שטוב לעשות כן כדי שלא יכירו הציבור כ”כ בשינויים, אפשר דאם מיירי במקרה שכבר עברו כמה עליות ממקום הטעות דבלאו הכי הציבור מכירים בשינויים יכול לפי שיטתו לדלג משם ואילך.

וכן משמע במשנ”ב סי’ קלז סק”ח בביאור השו”ע סי’ קלז הנ”ל דאם דילג פסוק גם אם עדיין לא סיימו קריאה”ת מעיקר הדין יכול לקרוא פסוק זה ושניים עמו, (ועי”ש עוד סק”י אלא דאין משם ראיה ברורה לענייננו).

ועי’ גם בלבוש בסי’ קלז על דינא דהשו”ע הנ”ל שכתב דלא אכפת לן שנקרא שלא כסדר דאין מוקדם ומאוחר בתורה, אלא דהלבוש הזכיר זה בעיקר על מי שמשלים אחר סיום קריאה”ת, ולא נחית שם לגבי מי שמשלים באמצע הקריאה אם צריך לקרוא משם עד הסוף.

וצ”ע גם לדברי השעה”צ בסי’ קמב וגם לדברי המשנ”ב בסי’ קלז דמשמע בשניהם שעכ”פ מעיקר הדין א”צ להשלים כל מה שבינתיים, ויל”ע למה מותר לו לדלג מעיקר הדין הרי אין מדלגין בתורה.

והיה מקום לומר בדעת המשנ”ב שתפס שדילוג באותו הפרשה חשיב כדילוג בענין אחד כיון שהכל מפרשה הקבועה לאותה שבת.

אולם צ”ע דבשעה”צ סי’ קמד סק”א העלה צד דגם בשבת בשחרית אם קורא הסדרא שלא על הסדר אלא מדלג פסוקים על מנת להשלים אחר כך עובר באיסור דילוג.

והנראה בזה דבאמת במקרה דידן שדילג בטעות פסוק (וה”ה בטעה דלא עדיף מדילוג לדעת השו”ע סי’ קמב ס”א ועי”ש בבה”ל בשם החי”א) כבר עבר כאן איסור דילוג בתורה אך מכיון שמחוייב מחמת תקנת חכמים לקרוא הפרשה ממילא צריך להשלים מה שדילג אבל אין צריך לקרוא כל מה שבינתיים כיון שכבר קרא וכבר עבר איסור הדילוג.

ויש לחדד בזה עוד דבעצם מה שחוזר לאחוריו באמצע הקריאה היה צריך להחשיבו עכשיו שוב כעובר על איסור דילוג (אם הוא בב’ עניינות), רק דלא אפשר באופן אחר, ולכן חוזר לאחוריו, וה”ה מה ששוב מדלג משם עד המשך הפרשה ג”כ הו”ל כדילוג, רק דבאמת כבר יצא ידי חובת קריאת הפסוקים שבינתיים.

וצע”ק במה דמשמע בשעה”צ סי’ קמב הנ”ל שמעיקר הדין בכל גוני אין איסור לדלג ממקום שמשלים הטעות עד היכן שהוא אוחז, ומשמע דמעיקר הדין זה שרי גם באופן שאינו צריך להשלים הרבה, ויל”ע למה באופן כזה שרי הרי מה יכול לטעון שכבר קרא מה שבינתיים כיון שאין בזה טירחא כלל, וצ”ל דבמקום ציבור גם קריאת כמה פסוקים חשיב כטירחא כמבואר במגילה כג ע”ב גבי כל שהוא ביטול מלאכה לעם וכו’ וזה אף שהיה בזמנם בלא ברכה נפרדת לכל עולה, דהרי בזמנם הפותח היה מברך לפניה והחותם לאחריה ורק האידנא תקנו שכל אחד מברך לפניה ולאחריה כדאמרי’ בגמ’.

ועי’ בביאור מקרא סופרים על מס’ סופרים פי”א ה”ו סק”ד שכתב אבל בשבת אם דילג פסוק אחד ואח”כ נודע לו שדילגו, מפסיק במקום שקורא ומתחיל לקרות מפסוק המדולג והפסוקים שאחריו על הסדר ואף שכבר קרא הפסוקים שלאחר הדילוג חוזר וקורא אותם פעם שנית על הסדר עכ”ל ועוד כתב שם בהמשך הס”ק וקורא ממקום המדולג עד סוף הפרשה שחפץ לקרות ומברך לאחריה עכ”ל.

אולם שוב בסק”ה שם כתב וקורא היינו פסוק המדולג ושני פסוקים עמו  עכ”ל, אמנם כמובן שכוונתו בזה באופן המבואר במס”ס שכבר סיים הקריאה שבזה קורא רק פסוק המדולג עם ב’ פסוקים עמו, אבל בלאו הכי קורא כל מה שבינתיים היכא דאפשר וכנ”ל.

ובגוף הנידון דכשיש מרחק רב בין מקום הטעות למקום שאוחזים בקריאה ראיתי בחשוקי חמד סוכה נה ע”א שהעיר מדינא דאין גוללין ס”ת בציבור כמ”ש בסי’ קמד ס”ג, ולענ”ד אין להביא ראיה דזה משום טורח ציבור, וכ”ש דלקרוא כל מה שבינתים הוא טורח ציבור, ועוד דהרי אם צריכים לקרוא במקום אחר אמרי’ בשו”ע שם דגוללין וידחה כבוד ציבור, וכאן יותר דמי לזה, כיון שיש תקנה קבועה בכל הקהילות שהוא מנהג בבל מזמן הגמ’ (מגילה כט ע”ב) לקרוא כל שבוע פרשה שלמה הלכך יכולין לגלול עד שם.

אין לנו כח להתירו.

מקורות:

הנה קי”ל בגמ’ כריתות כא ע”ב ובשו”ע ביו”ד סי’ סו ס”י שדם שע”ג כיכר גוררו ואוכלו וזה אע”ג שהיה מקום לטעון ולומר שעיקר כיכר מיועד לאכילת אדם וניכר שהוא מאדם.

וקשה דברוב הפוסקים מבואר שהוא איסור רק מחמת מראית העין ומחמת כן כתבו האחרונים להתיר למצוץ דם מאצבעו ממש מטעם זה שאין בזה משום מראית העין כיון שניכר שהוא דם אדם וכמו שהבאתי בתשובה אחרת (ד”ה חלב אדם שיצא עמו דם והוא ניכר האם נאסר), והוספתי שם שלכאורה גם חלב אדם שיש בו דם ניכר והוא במכשיר שואב חלב אדם לא יהיה בו איסור, ובתשובה אחרת (ד”ה מברשת שיניים שנשאר עליה מעט דם מאתמול האם מותר לצחצח בה שיניים או שמחוייב לחטאות את המברשת מכל שיירי דם) כתבתי דלפ”ז פשטות הדין דגם ע”ג מברשת שיניים יש להתיר (ושו”ר שאינו מוסכם הדין בזה וכמו שהוספתי עכשיו בסוף התשובה שם, ועי’ להלן בהרחבה בחילוקים בנידון זה, ומכיון שהם חילוקים דקים כחוט השערה ממילא יובן למה יש שלא תפסו חילוקים אלו לקולא).

ויש לומר ב’ חילוקים בין כיכר לבין שאר עניינים, החילוק האחד אולי היה מקום לומר דכיכר הוא מאכל שלפעמים מביאים אותו לבע”ח כגון כשיש כיכרות מיותרים או כשחסר לבע”ח ממין מאכלו ואין לבעה”ב מאכל אחר לתת לו או כשהלחם אינו משובח ויש לאדם לחם משובח מזה או כשיש בזה הקלה מכל סיבה אחרת, משא”כ למצוץ מאצבעו ניכר שהוא אדם, וגם במברשת שיניים של אדם אין משתמשים בו כלל לבהמה, דאטו בהמה ילתא היא (ע”פ ל’ הגמ’ בפרק במה בהמה) שהיא איסטניסא וצריכה רפואה לשיניה, וכן במכונת שאיבת חלב אדם כמדומה שלא שייך שישתמשו בו כלל לבהמה (וצריך לברר המציאות בזה) וכ”ש במציצת דם מאצבע שאין שייך בו כלל.

והחילוק השני יתכן לומר בין מציצה מאצבע לאכילת כיכר עם דם דבשוק של טבחים או בנתעסק בבשר לפעמים נוטף דם על בגדיו ולכן דם שע”ג כיכר אינו ברור לבני אדם שהוא דם אדם גם אם ניכרת בו הנשיכה, משא”כ במוצץ דם מאצבעו.

ויתכן חילוק בין הראשון לשני לגבי דם שע”ג המברשת שיניים דלחילוק הראשון יהיה בכלל ההיתר ולחילוק השני לא יהיה בכלל ההיתר, אולם גם לפי החילוק השני יש לומר דכל סברא זו של החילוק השני הוא רק לגבי דבר שאינו מצוי לייצר דם אדם מצד עצמו (כגון כיכר) ולכן תולים העולם לומר שכיכר זה עבר בשוק של טבחים, אבל מברשת שיניים ואולי ג”כ משאבת חלב אדם שהם דברים השכיחים יותר לייצר דם אדם אפשר דאה”נ דשייך בהם.

וגם יתכן לומר דלחם כיון שהוא אוכל מצוי גבי בשר ומצוי שנוטף דם מהבשר ללחם (ע”ע בסוגיות בפרק כיצד צולין), משא”כ מברשת שיניים ומכונת שאיבת חלב.

וכיון דמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ פט מכח רשב”א דמניח דבר עם הדבר שיצא ממנו אין בו משום מראית העין הלכך כל מה שדומה לזה יש להתירו מכח זה, ולכן עכ”פ מברשת שיניים שהוא דבר השכיח מאוד שהוא מלא בדם ויש בו דם לכאורה יש לדמותו להרמ”א אבל סתם אוכלין לא.

ובנוסח מבורר יותר דאין החשש שמא הבהמה אכלה ויצא לה דם מפיה, דאין אנשים מעלים בדעתם מחשבה כזו, בפרט שאם יעלו בדעתם מחשבה כזו לא יחשבו שהיה זה מפיה של בהמה, אלא דלעולם אכן המניח דבר אצל דבר שהוא תולדתו הוא מבטל על ידי זה חשש מראית העין, כמבואר ברמ”א, רק דלחם אין לו שום קשר לדם, כיון שרק מיעוטא דמיעוטא של אכילות אדם יוצא דם עם הכיכר וממילא אנשים חושבים שהדם בא מעלמא באיזה אופן שלא יהיה, ואין לנו לחדש מכח התירא דרמ”א אלא רק בדבר שמצוי שהוא מייצר דם או שדבר שעמו מייצר דם וניכר שדבר זה הוא סיבת הדם.

עכ”פ לפי רוב ככל הצדדים כאן (ובפרט לפי הצד העיקרי שהתברר בסוף) תפוח וארטיק לא גרע כ”כ מכיכר ואין לנו ראיה ברורה להתירו יותר מכיכר ולחלק בינו לבין כיכר וממילא אין לנו כח להתיר בו.

רק בשולי הדברים רציתי להעיר תמיהה קטנה דהנה קי”ל בשר אדם אסור ולרוב הראשונים הוא דרבנן (והם תוס’ כתובות ס ע”א ורא”ש פ”ה דכתובות סי’ יט וראב”ד בהשגות על הרמב”ם פ”ב ממאכ”א ה”ג ורמב”ן בהשגות ויקרא יא ג ורשב”א ח”א סי’ שסד) ולמיעוטם (רמב”ם מאכ”א שם ור”ן בפ”ה דכתובות) מהם הוא דאורייתא (ותימה על פסק הרמ”א ביו”ד סי’ עט ס”א בזה שפסק שבשר אדם אסור מן התורה, ששינה בזה דרכו שלא להכריע כהרמב”ם במקום שחולק על שאר הראשונים [אף שהשו”ע לפעמים מכריע כהרמב”ם כשחולק על שאר ראשונים], ובפרט במקום שיש פלוגתא על חיוב אם הוא מדאורייתא או דרבנן יש אחרונים שנקטו דחשיב מדרבנן מכח ספק ספקא ואכמ”ל, וכמו שכבר הערתי באיזהו מקומן), והנה קי”ל בכל מקום שבשר אסור ממילא נאסר כל הטפל לבשר מדרבנן כגון העור והרוטב והקיפה והאלל וכו’, ממילא יל”ע למה דם זה לא היה לכל הפחות טפל לבשר אדם לאוסרו מדין דבר הבא עם בשר האדם, ואפי’ להסוברים שבשר אדם מדרבנן למה לא נימא כל דתקון מעין דאורייתא תקון, ויל”ע בזה.

מותר לפי הצורך במקום שיש לשער שדעת בעל האבדה שיעשו כן.

מקורות:

הנה ראשית כל יש מקום לטעון דחרם דר”ג לא נגזר כדי לבטל מצוה מן התורה ואפי’ במקום הפסד ממון שאדם יפסיד ממונו שלא כדין מחמת זה.

וכן נקטו הפוסקים לענין חדר”ג של איסור נשיאת ב’ נשים שהוא חומרא דרבנן וספקו לקולא (ט”ז אה”ע סי’ קיט סי”ב וסקי”ד וחת”ס אה”ע א ג וסי’ ד ד”ה וא”כ ודברי חיים אה”ע ב סי’ ו וסי’ מא והשמטות סי’ כב בשם רוב הפוסקים), וגם לפי אבנ”ז שסובר דכיון שהוא חרם דינו כמן התורה מ”מ יש לומר דלא תיקן במקום שמבטל מצוה מן התורה וכ”ש במקם דניחא ליה לבעל המצלמה שיעיין בזה.

וגם בחדר”ג של איסור ב’ נשים מצינו דהותר לצורך מצוה (תשו’ ב”ח סי’ צג, ועי’ חת”ס ח”א סי’ ג), ואמנם שם המנהג להצריך ק’ רבנים, וגם מש”כ הרמ”א אה”ע סי’ א ס”י בשם רשב”א ומהרי”ק שורש קא להתיר במקום הצורך כשאינו יכול לגרשה, כתבו ע”ז האחרונים דהיינו רק בהיתר מאה רבנים (ב”ח ותשו’ ב”ח שם וב”ש וט”ז וחת”ס שם) אבל היכא דנהוג נהוג והיכא דלא נהוג לא נהוג, וגם אם היתר מאה רבנים היה כלול בתקנה מ”מ סברא דלא תקנו כן אלא במקום שאמרו ויש בזה טעם דבנישואין החמירו משא”כ באבדה לא שבקת חיי לכל בריה אם צריך היתר מאה רבנים לפתוח האבדה.

ויש אופנים שמתירים כשהאשה אינה רוצה גט גם בלא היתר מאה רבנים (עי’ מה שהובא באוצה”פ על הרמ”א שם ס”ק עג אות כד, וע”ע שבט הלוי ח”ה סי’ קצ).

וכ”כ הפוסקים דאשה שמעכבת ממון מבעלה אין לה חדר”ג דב’ נשים (שו”מ ח”א סי’ א וסי’ קע וסי’ קא וחת”ס אה”ע ח”א סי’ א ונו”ב תניניא אה”ע סי’ קב) וכי”ז מבואר במהרי”ק שורש סג דאפי’ אבי הכלה מעכב הנדוניא אין כאן חדר”ג, וע”ע אג”מ אה”ע ח”ד סי’ ג.

ויש להוסיף עוד דבעצם הוא לא דבר שנתחדש היום בשימוש במצלמה, דבעיקרון מצד דיני החרם בכל דבר סגור יש חדר”ג לפתוח אותו, מכובאר בפוסקים ועי’ בנו”כ ביו”ד ס”ס שלד לענין צמר סגור, ואעפ”כ פשיטא שהכל הותר בשביל לבדוק בסימנים, וממילא ה”ה בניד”ד כל שיש לשער שבעל האבדה רוצה בכך.

ויתכן עוד דחשיב כמו שיש לו רשות כיון דאנן סהדי שרוצה בעל המצלמה שיעיין במצלמה כדי להשיבו.

ומצינו בדומה לזה לגבי המוצא מציאה והיא דבר שטיפולו ממרובה משכרו שיכול למוכרה [חו”מ סי’ רסז סכ”ד וע’ ב”מ לח ע”א], ושם שיש חשש גזל דאורייתא אפשר דמשום הכי צריך למכור בב”ד, אבל כאן שהיא תקנה דרבנן יש מקום לומר דמעיקרא לא תקנו במקום כזה וכך המנהג.

ולדעת הרמ”א שם גבי דבר שטיפולו מרובה משכרו גם א”צ ב”ד וגם להמחבר מודה דיש כמה דברים שהותרו בלא ב”ד דברים שלולא האבדה לא היה מותר לו כגון להשתמש בהם לצרכן שם בסי”ט וס”כ ולגבי מוצא תפילין עי”ש סכ”א וא”צ ב”ד ופשוט.

וע”ע סי’ שנט ס”ב (בדברי היש מי שאומר) ובט”ז ונו”כ שם לענין לגזול באופן שהוא לטובת הבעלים.

ומ”מ יש להגביל הדבר בב’ תנאים, ראשית דלא הותר בזה אלא לראות כל דהוא הנצרך ויותר מזה אסור, וב’ דבכל מקום שיש לשער לפי הענין שאין בעל המצלמה רוצה בכך (כגון כרטיס זכרון פשוט שיש בו רק כמה תמונות והם מאוד אישיים) אין להקל בזה.

והואיל דאתאן לזה אציין מה שראיתי שהגר”י זילברשטיין הביא (ווי העמודים ח”ב עמ’ מז) שבא מעשה לפניו באדם שמצא מצלמה שהאובד היה אדם חשוב “המצטלם עם גדולי ישראל” והתמונות משמע שם שהיו דברי כיעור, והמליץ למוצא שיצרף פתק ויכתוב בו שאינו מכירו ואינו פוגשו וכו’ ועי”ש מה שכתב עוד.

ויש להוסיף דכמובן שיש לכתוב באופן המיישב את הלב באופן היודע לרצות כרב אידי, כגון שבודאי מיד ישכח כי אין זה תופס את מחשבתו ושלא יספר לאדם (כשאין צריך) ושאין בריה יודעת זאת ושאינו אומר זאת אלא ליישב דעתו.

וכמו כן יש להוסיף דאם התמונות אסורות יש למחוק לפני שמחזיר ע”פ ברכות כ ע”א וכמו שהורה החזו”א כעי”ז רק שהוא מנוע מלעסוק בהם אא”כ נימא בעבידתיה טריד וע”ע בש”ך יו”ד סי’ קצה סק”כ ותוה”ש שם, וצל”ע מתי אומרים כן.

ומה שכתב שם להוסיף דברי כיבושין לאותו אדם כמובן דהכל לפי הענין וכבר הבאתי בזה בתשובות אחרות לענין דברי תוכחה בזמנינו.

או”ח סי’ רצו ס”ז, אפילו שמעו כל בני הבית הבדלה בבהכנ”ס, נקט דוקא ששמעו כל בני הבית, ולא נקט באדם פרטי ששמע בבהכנ”ס ובא לבדו בביתו, ואפשר הטעם דבזה אין טעם שלא יצא בבהכנ”ס, וכמבואר לעיל סי’ רצה במשנ”ב סק”ו דרק מי שיש לו בני בית שלא יצא בהבדלת הש”ץ כדי להוציא אח”כ בני ביתו, והכא מיירי שלא נתכוונו לצאת אף אחד מבני הבית על דעת שיבדילו בבית, דקדרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא (עירובין ב), אבל ביחיד כה”ג יוצא בבהכנ”ס, א”נ דבר ההוה נקט בני הבית דאורחא דמילתא שיש יותר מאחד.

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

אע”ג דלגבי טומאת אהל יש גם לאו של לא יבוא כמבואר בסה”מ להר”מ מצוה קסח, מ”מ במה שהותר לכהן להטמאות כלשון התורה לה יטמא הותר כל אופני טומאת מת וגם טומאת אהל אע”פ שיש לזה לאו ביאה מ”מ התוצאה היא טומאה וזה כלול בהיתר הטומאת מת לכהן.

וכן מבואר ברמב”ם פ”ג מהל’ אבל דכה”ג מוזהר שלא לבוא באהל המת, ומבואר מזה דכהן הדיוט שרי, וכעי”ז איתא גם ברמב”ם בסה”מ ר”פ אמור ובחינוך מצוה ע”ר.

וכן מבואר בפשיטות במנ”ח מצוה רסד אות ט’ אגב אורחא דמותר לכהן להיטמא לקרוביו באהל המת, וכן מבואר בפשיטות בהרבה פוסקים דיכול הכהן להיות בבית המת (דה”ח הובא בפת”ש וכ”כ בחכמ”א כלל ק ס”ה וקצש”ע סי’ רב סי”א, וכן לצורך שמירה במהר”ם שיק יו”ד סי’ קכג).

ואע”ג דאיסור לא יבוא נלמד מכהן גדול לכהן הדיוט וכנ”ל מ”מ היינו דוקא לדברים שכהן הדיוט אסור בהם.

ויתכן שיש ללמוד כן ממתני’ דנזיר גבי ק”ו מהלכה דעצם כשעורה ורביעית דם, ומבואר שם דמצד הק”ו הוא שפיר ורק דאין למדין ק”ו מהלכה או כלשון ר’ יהושע יפה אתה אומר אלא אמרו כך הלכה, ולמה לא פרכי’ דאם למד חומרתו של רביעית דם מאהל א”כ לפרוך מה לאהל שכן חמור שנאסר לכהן לכך רביעית דם מטמא בו תאמר במגע דקיל שהותר לכהן, ושמא לא יטמא בו רביעת דם, וצל”ע אם שייך לפרוך בכה”ג.

בחפץ חיים [כלל ח פ”י] מפורש לאיסור בזה, והביא הח”ח שם ראיה מאבות דר”נ פ”ז ותורף הראיה משם צריכה ביאור, דעיקר מה שנזכר שם שאינו דבר טוב ולא מיירי שם להדיא לגבי איסור לה”ר דהרי קאמר שם שאינו טוב גם במה שמבזה את עצמו, והרי לבזות עצמו בפשטות אינו משום לה”ר כלל, אלא מצד שאינו טוב לבזות את עצמו ואת חבירו דהרי סברא הוא דכשמבזה את עצמו ואת חבירו ואין בזה שום תועלת אלא רק המשך מריבה בודאי שאינו דבר כדאי, וגם אם נקבל שכל סיפור לה”ר של אשה לבעלה אינו כדאי כשאין בזה צורך (וכך פשוט דהרי גם האדם עצמו צריך להסיר הכעס מלבו ולדון לכף זכות וכ”ש שלא לספר לבעלה גם אם אשתו כגופו), מ”מ עדיין מנ”ל דחשיב לה”ר, ועוד למה נזכר שם רק הענין שלא לספר לאשתו מריבה שעשה עם אחר שזהו דשמא רק בזה החמירו כיון שהוא לא לצורך כלל דהרי גם את עצמו מבזה, ושמא דס”ד שיש בזה צורך אבל להנאה בעלמא פשיטא דאסור.

אולם בשו”ת מהר”ם מרוטנבורג ח”ד סי’ אלף כג (הטה אזנה וכו’) הביא מאמר מרז”ל בענין זה, ומבואר שם להדיא דגם אשה לבעלה אסורה לספר לה”ר עכ”פ כשהוא שלא לצורך עי”ש, ואמנם שם נזכר שהאשה נענשה משום שהיתה מחזרת לשמוע לה”ר לספר לבעלה, ויש לציין דשם היה חמור מחמת עצם הטיית האוזן לשמיעת לה”ר שהוא איסור לכו”ע, וגם עצם התאמצותה לשלח מדנים בין אנשים גם בלא איסור לה”ר, אם כי כמו שנתבאר דמשמע שהכל היה איסור, ולכן נענשה בכל חומר הדין, מ”מ ממילא ש”מ דגם בלא מחזרת יש איסור, ואמנם בדוחק היה מקום לדחות הראיה דשם מטרת הסיפור היה כדי לשנוא הבריות בעיני בעלה ולכן חמור יותר כיון שהוא למטרת שנאת חינם אבל אם הוא למטרת הנאה בלבד עדיין אין ראיה ברורה לזה, אבל אין שום צורך לומר כן והעיקר דמחמת זה רק החמירו עליה יותר אבל גם להנאה בעלמא אין היתר.

אבל בשם החזו”א אתבדרא שמועה (שאיני יודע אם יש לה מקור מתלמידי החזו”א וכבר אמר החזו”א שאין להאמין לשום שמועה משמו כמו ששמעתי מפ”ק הגרח”ק) שהדבר מותר משום אשתו כגופו, ויש לציין שמצינו דבר דומה לזה במאירי דכתובות סז ע”ב לגבי צדקה בצנעא דלאשתו מספר משום שאשתו כגופו, אבל שם יש סברא נוספת מאחר שאוכלים מקופה משותפת והם שותפים בהכנסות ובהוצאות, וראוי כלפי שמיא וארעא שתהיה שותפה בהחלטת הצדקה ואפי’ באופן שמדינא אין הממון שלה.

ומ”מ יש אופנים שגם להח”ח יהיה מותר באופן שיש צורך להפיג דאגתה על ידי שמספרת לבעלה באופנים המבוארים בפוסקים להתיר בזה [ראה חפץ חיים כל י סי”ד בפרט החמישי], וכהיום שהדורות חלושים לפעמים יש בזה צורך.

ועי’ בחוט שני הל’ שמה”ל פ”ג עמ’ שמו סק”ב שכתב וז”ל ואשה באיזה מקום עבודה ומצערים אותה שם, או שפגעו בכבודה וכיוצא בזה, ודאי מותר לה לספר לבעלה שהרי הבעל צריך לעזור ולייעץ, ושפיר חשיב לתועלת לה, מ”מ מותר גם לספר ולשמוע להפג לבו רק אם מסייע בזה, שהמספר נרגע אף שאינו יכול לסייע, מ”מ צריך ליזהר לספר אז רק מה שצריך להרגיע ולא יותר, אך פשוט שאסור לה לספר לבעלה את כל מה שמתנהל במקום עבודתה כשיש בהם דברי גנאי לאחרים, אם לא כשצריך לסייע ולייעץ לה, ולפעמים יש ענין של להפיג לבו בעניני שלום בית שמספרים אחד על השני, אם מתכוין לחפש להקל מעליו את הצער, ואולי ימצא איזה עצה ופתרון, ואין כאן כונה לגנות את השני הרי זה מותר וכנ”ל, אבל אם הכונה היא להקניט את השני ודאי דאסור עכ”ל.

והגר”י זילברשטיין צידד דגם מה שאומרים בשם החזו”א הכונה כשיש בזה תועלת לצרכה ע”ד דברי הח”ח הנ”ל להפיג הדאגה ושבזה אפשר שאין מחלוקת וגם הח”ח מודה לזה, עי”ש בהרחבה בשיעורי ווי העמודים וחשוקיהם סא עמ’ סג ואילך.

ובאמת בכתובים לא מצאתי בשום מקום בשם החזו”א היתר ברור לספר לאשתו כל לה”ר, דגם בספר ושב ורפא עמ’ תקמו הובאה שמועה בנוסח מעין זה בשם החזו”א שלספר לצורך לפרוק וכו’ מותר וגם בחוט שני הנ”ל לא התיר להנאה גרידא אלא לצורך וכנ”ל בביאור דברי המהר”ם מרוטנבורג.

הנה בגמ’ מבואר דיש בזה חיוב נטילה מטעם סכנה ולא חילקו בגמ’ בין דרך אקראי לדרך קבע, ומבואר ברמ”א יו”ד סי’ קטז דבכל ספק סכנתא יש להחמיר, ולכן גם בניד”ד מאחר שלא נתבאר שיש היתר בזה צריך להחמיר.

והגרח”ק ראיתי בביתו אחר תפילת שחרית לפני כמה שנים שהחמיר ליטול ידיו אחר שגזז פעם אחת שערות תינוק שבא אליו לגילוח השיער כנהוג, ומצאתי כתוב (אולי בספר מנחת תודה) שנהג כן אחר שראה להגראי”ל שהחמיר בזה, ועיקר החידוש בזה להחמיר אפי’ שגוזז לאדם אחר , אע”ג דבנט”י אין חיוב של מאכיל מחמת אוכל כמבואר בפרק כל הבשר, מ”מ כאן משום רוח רעה חמיר ואפי’ בספק, אבל הגוזז לעצמו כ”ש שיש להחמיר, וגם להמקילים בגוזז לאחרים (אשל אברהם מבוטשאטש מהדו”ת סי’ ד סי”ח וכה”ח שם סקצ”ב) יחמירו בזה.

וכ”כ בקצות השלחן סי’ ב סי”א דגם מי שנושך ציפרניו בשיניו חייב בנטילה, וכן מבואר דעת החזו”א (המובאת בתשובה הסמוכה ד”ה הגוזז ציפורן אחת) דעכ”פ הנושך כמה ציפרניים צריך ליטול.

לענין הגוזז ציפורן אחת אמנם היה מקום לדייק מלשון הגמ’ פסחים ריש דף קיב והשו”ע או”ח סי’ ד סי”ח דרק ציפרניים רבים כגון ב’ או יותר, אבל אין מוכרח דיש לומר ציפורניים דעלמא, או שלא דברו חכמים אלא בהוה שרגיל ליטול כל ציפרניו בפעם אחת, וגם צל”ע בנוסחאות שם, ולכן לכאורה בחשש סכנה מחמרינן (דיש בזה סכנה כמבואר בגמ’ ושו”ע שם ועוד הובא סכנה בזה בחופת אליהו רבה שער ח’), וכ”כ בתהלה לדוד מהדו”ת סי’ ד דאפילו גזז ציפורן אחד חייב בנטילה, וכן מבואר בכמה פוסקים דלאו דוקא הנוטל כל ציפרניו (כה”ח סי’ ד אות סז בשם רשב”ץ במס’ נדה וארצה”ח שם), ומסתימת הדברים משמע שאין שיעור של כמות ציפרניים שמתחייב על ידי זה בנטילה.

ומ”מ המקל בזה יש לו קצת סמך מלשון הגמ’ והשו”ע, ובשם החזו”א (בהנהגות שנדפסו בסו”ס אמרי יושר בשם יש מי שאומר) הובא שאין נוהגין ליטול אחר ציפורן אחת, ויתכן שסבר החזו”א דמאחר שיש לומר דנשתנו הטבעים וגם כל ענין זה הוא חידוש א”כ אין אנו מחוייבים לנהוג אלא רק מה שכתוב להדיא בגמ’ ומאחר דבגמ’ נזכר רק טופריה בלשון רבים אין אנו צריכים להקפיד יותר מזה.

אמנם גם בשם החזו”א יש שמועות סותרות בזה דבבית ברוך ח”א מילואים כלל ב סק”מ הביא שמועה אחרת בשם החזו”א דרק בחצי ציפורן אין ליטול, ועי”ש שהסתפק בביאור הדבר וסיים ששמע שאין לסמוך על מה שלא נדפס בספר רק מפי השמועה.

ולגוף הענין של חצי ציפורן יש להעיר דבעצם בכל נוטל ציפורן אינו נוטל את כל הציפורן, ואף דיש מקום לומר דהמדידה בזה היא רק מה שדרך להוציא ע”פ המבואר בדיני נט”י לגבי צואה שם וטבילה ובדרי המקובלים (ויש גם צד באחרונים שהרוח רעה השורה אחר נטילת הציפרניים היינו רק בציפורן העודפת על הבשר, עי’ צי”א ח”ז סי’ ב), מ”מ מנ”ל לחדש כ”כ ענין חצי ציפורן, דאם אנו מקבלים שציפורן אחד חייב בנטילה א”כ סו”ס היה כאן מעשה נטילה בציפורן.

ושוב ראיתי ששמועה זו הובאה גם בארחות רבינו ח”א עמ’ קה דבקוצץ בשיניו ציפרניו חייב נטילה אבל ציפורן אחת לא, ויש לסמוך ע”ז יותר ממש”כ בבית ברוך, חדא דהכא תרתי והכא חדא, ועוד דאינהו תלמידים מובהקים ואיהו לא, ועוד דשמועה זו גופא לא ברירא כ”כ לבעל הבית ברוך גופיה, ועוד דשמועה זו שהביא הבית ברוך היא מילתא דתמיהה כמו שנתבאר.

וע”ע בנידון זה אם יש לפטור נטילה בציפורן אחת בשמירת הגוף והנפש ח”א סו”ס סח.

יזכיר בשם אביו או בכינוי אחר שמייחד אותו (חזו”א).

מקורות:

עי’ בתוס’ חגיגה ט ע”ב שגר נקרא בן אברהם ושרה אבל שם באמת הוא מתייחס ישירות אליהם, וגם בעליה לתורה יש נוהגים לעשות מי שבירך על שם אברהם (ראה עלי תמר על הירושלמי פ”א דבכורים ה”ד, ובגט אי’ באה”ע סי’ קכט שכותבים רק שמו ולא שם האב דשם מחמרי’).

משא”כ כאן שיש לו אם אחרת א”כ בניד”ד שמא כאן גם בתפילה אין להזכיר שרה כשם האם, ובפרט דאי’ בתוס’ שם שהיו אברהם ושרה תחילה לגרים ולכן הגר נקרא בנם א”כ שמא אין כל אחד מישראל נקרא בן אברהם ושרה.

וראיתי מי שכתב דכאן יאמר בן חוה ואיני מבין דבריו, דהרי רק בני נח מתייחסים אחר נח וה”ה אחר אדם ואם אנו מתייחסים לאדם וחוה כ”ש שאנו מתייחסים לאברהם יצחק ויעקב ואם גר מתייחס לשרה כ”ש ישראל דבזה לכו”ע מתייחס אחריהם (עי’ במפרשי המשנה בבכורים בשם ירושלמי) ועוד דכבר מבואר בדברי האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) דאם האם היא חוטאת אין להזכיר שמה ולמה יזכיר חוה שבא עליה הנחש והוליד ממנה (פדרר”א ומדה”ג פ’ בראשית) וגרמה מיתה לעולם.

[וראיתי חכ”א שכתב בשם הגרח”ק בספר שמות בארץ דלהלן שיש אומרים שיזכיר בן חוה כי היא היתה אם כל חי, והיה נראה לי קצת תמוה, ולכן עיינתי בפנים הספר הנ”ל וראיתי שכל הדברים שם שמהגרח”ק באו בכתב מודגש ומילים אלו הובאו בכתב לא מודגש ובסוגריים ובכתב קטן משאר כל התוכן, ועיינתי בהקדמה שם וראיתי שכ’ שם שמה שבכתב לא מודגש הוא תוספת דברים או ביאור מהעורך או מדברים שנשמעו בע”פ מהגרח”ק, ולכן מאחר שכל שאר הדברים שם מהגרח”ק בקטע זה מודגשים, לכן כנראה שסוגריים קטנות לא מודגשות אלו הם תוספת מהמחבר].

ובארחות רבינו עמ’ שלג הביא בשם הקה”י שאם המתפלל אינו יודע את שם האם אפשר להזכיר את שם האב, וכן הובא שם בשם החזו”א שיאמרו שם האב או באופן אחר שיוודע שהכונה לחולה זה.

ובתשובה אחרת הרחבתי שאין איסור מעיקר הדין בהזכרת שם האב וגם יש מקומות שכנראה נהגו בזה לכתחילה, וכ”כ בעה”ש או”ח סי’ קיט ס”א שיזכיר שם אמו או שם אביו של החולה.

ובספר שמות בארץ עמ’ קיז הובא מהגרח”ק שהחזון איש אמר שאם אין זוכרין שם אמו יאמרו שם אביו ואם גם זה אין ידוע יזכירו שם עירו או שם פרנסתו כגון הסנדלר וכה”ג ע”כ, ועי’ בתפילה כהלכתה פי”ב סמ”ב בשם הגרי”י פישר בעל אבן ישראל שאם ידוע רק בכינוי שמו יזכירוהו בכינויו ואפי’ בלשון לעז.

ומ”מ כשמתפלל בפני החולה א”צ להזכיר שמו כמו שהביא המשנ”ב שם בשם המג”א, והוא ע”פ הגמ’ ברכות לד שכ”א שם, ומהרי”ל שחילק בין בפניו לשלא בפניו.

ויש לשים לב דבתפילה צריך שהתפילה תהיה מבוררת כמ”ש המשנ”ב סי’ קיט סק”ב בשם הפר”ח בשם הזוהר (ראה זהר פ’ לך לך פד ופ’ וישלח קסט) שבתפילה צריך לפרש דבריו כראוי עכ”ד, ולכן צריך להזכיר שם החולה רק כשהוא שלא בפניו (עה”ש שם ס”ב ופשוט), וממילא כשבא להזכיר החולה באיזה דרך של כינוי וכיו”ב (כדלעיל בשם החזו”א) צריך לומר שם החולה באופן שיהיה מכוון לחולה, שלא תתקבל התפילה על אדם אחר בשם זה, וכדאי’ במדרש אסתר שפעם התפלל אדם שהיה עיף בדרך שיבוא אליו חמור ובא אליו שר אחד וביקש שישא על כתפיו את חמורו, ועי’ עוד במשנ”ב גבי עשי”ת גבי זכרנו לחיים שלא לומר בפתח, ומנהגינו לחשוש לזה בכל ימות השנה אף שהמשנ”ב החמיר שם רק בעשי”ת.

לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא מטעימו לקטן, ומבואר מזה שאם יודע שאינו אוכל שם אסור לשתות, ועד כאן לא התירו לקדש בבהכנ”ס אלא משום תקנת אורחין אבל בלא תקנת אורחין עובר איסורא גם בעצם הברכה, וכן יש להוכיח עוד ממש”כ המחבר שם בסוף הסעיף שיותר טוב שלא לקדש בבהכנ”ס לחשוש לדעות דהאידנא שאין אורחין אין לקדש וא”כ כ”ש שלא בבכהנ”ס שאין היתר כלל.

וכן יש להוכיח מסי’ רעג ס”ד שאם מקדש לאחרים יכול לקדש אע”פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הו”ל מקום סעודה, ומבואר דבלא אחרים מצד הוא עצמו כיון שאינו מקום סעודה שלו אסור לעשות כן.

ועוד שם בסוף הסעיף דאם עדיין לא קידש לעצמו אסור לו לטעום עמהם עד שיקדש במקום סעודתו, וחזי’ דאע”פ שיש לו היתר לעשות קידוש זה משום שיש אחרים השומעים, מ”מ מאחר והוא אינו אוכל שם אסור אפי’ לטעום עמהם.

וכן מבואר עוד שם ברמ”א סעי’ ה שכתב דמעיקר הדין המברך על היין בברית מותר לשתות היין כיון ששתיית רביעית יין משוי לקידוש מקום סעודה אבל נהגו ליתן לתינוק, ומבואר דאם אינו מקום סעודה שלו אסור לשתות מן היין.

ובאמת הדברים פשוטים דאיזה היתר יש לו לברך ברכה לבטלה ולשתות קודם קידוש (באופן דלא חשיב סעודה, כגון בצירוף שתים לשתיה או באחד מהשומעים ששותה או להסוברים דאין מועיל שתיה לשויי מקום סעודה, עי’ סי’ רעג ס”ה ונו”כ שם, או להסוברים דשתיית הקידוש עצמו לא חשיב מקום סעודה, עי’ סי’ רעג במשנ”ב סקכ”ז) כיון דלא חל קידוש כלל.

אולם עדיין יש מקום לטעון דכ”ז כשיודע בשעת קידוש שלא יאכל שם אח”כ אבל אם בשעת קידוש חשב שיאכל שם אח”כ ורק אחר שסיים הקידוש נמלך הנה יעוי’ בשו”ע סי’ רעג ס”ב שכתב אם קידש בבית אחד על מנת לאכול שם ואחר כך נמלך לאכול במקום אחר צריך לחזור ולקדש במקום שרוצה לאכול שם ע”כ, ולמה לא כתב השו”ע שמחוייב לאכול במקום הראשון כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ואטו ברשיעי עסקינן.

אבל היה מקום ליישב דהשו”ע מיירי רק במקום שנאנס (וע”ע להלן בבאר היטב סק”ב על דברי הרמ”א בס”ג ומשנ”ב שם סקי”ג), אבל הלשון בשו”ע כאן בס”ב ואחר כך נמלך לאכול וכו’ משמע שהיה זה מרצונו, וצ”ע.

אבל מ”מ בודאי שאין להוציא מהשו”ע כאן שסבר שיש היתר בדבר די”ל שמרוב פשיטות הדברים לא טרח השו”ע לציין דלא מיירי אלא בעבר ועשה כן (עכ”פ להסוברים שלא מועיל תיקון לחזור למקומו, ובכל גוני יצטרך לחזור ולברך, עי’ בהרחבה בבה”ל ס”ג ד”ה לאלתר), או במקום אונס, ושבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה.

והנה ידועה דעת הריטב”א שסובר שאם נטל ידיו ונמלך מלאכול לא עבר איסורא בברכתו שבירך ענט”י, אבל אין משם ראיה לענייננו דשם הברכה היא רק על טהרת ידיו והכשרתם לאכילה וכאן תנאי במצוות הקידוש היא הסעודה שאח”כ כדפי’ רשב”ם מדכתיב וקראת לשבת עונג שיש ללמוד מזה לעשות קריאה על השבת במקום הסעודה (הובא במשנ”ב סי’ רעג סק”א), וממילא כשעשה קידוש בלא סעודה חסר כאן פרט בקידוש.

ויש להוכיח עוד כן ממה שהכריע הבה”ל בס”ג הנ”ל שאם יצא ממקומו וחזר לא יקדש שנית מטעם ספק ברכה לבטלה, ולכאורה אם יש היתר לצאת למקום אחר ולקדש א”כ איזה חשש ברכה לבטלה יש כאן, וכן בשעה”צ לעיל בס”א סק”ח לגבי ראיית מקום מבית לבית אפי’ בלא היתה דעתו לזה מתחילה כיון שהוא חשש ברכה לבטלה ולמה אין כאן תיקון לקדש בבית אחר, ומ”מ אם משום הא אין ראיה ברורה דיש לומר כשא”א בהכי, אבל דין דין אמת שאסור להסתלק ממקומו כדי שלא לבוא לידי ברכה לבטלה.

והנה מקור דין הנ”ל דסי’ רעג ס”ב הוא בב”י בסוף הסי’ מהא דרב הונא איתעקרא ליה שרגא, ושם יש לומר דשפיר חשיב אונס, חדא דלא אסיק אדעתיה בשעת קידוש שלא יהיה לו נר, ושמא א”צ דוקא אונס גמור בזה, ועוד דתקנת חכמים להדליק נר בסעודה וא”כ אנוס בתקנת חכמים שלא לאכול במקום חשיכה לדעת הרבה גדולים ראשונים (כלשון הבה”ל ס”ס רעג), ועכ”פ לכתחילה לכו”ע (עי’ סי’ רעג ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ב), ועכ”פ כשרוצה בנר שבזה ישב בנר (ראה בה”ל שם מש”כ בשם הב”י).

ירמזו לש”ץ להקריא להם כדין ואז יקיימו ברכת כהנים דאורייתא, אבל בדיעבד אם המשיכו לבד קיים מצוות ברכת כהנים מדרבנן ויצא יד”ח החיוב המוטל עליו מדרבנן לקיים ברכת כהנים בחזרת הש”ץ (אם כי יתכן דלאו שפיר עבדו שביטלו מצות הקראה דרמיא עליה), ודין זה הוא בין בב’ כהנים ובין בכהן אחד (וגם מה שעם הקראה יוצא הדאורייתא הוא גם בכהן אחד להסוברים דבכהן אחד הוא דאורייתא, עי’ משנ”ב סי’ קכח סקל”ט).

מקורות:

הנה לכתחילה ודאי בעי’ שהש”ץ יקריא להם, כמבואר באו”ח סי’ קכח סי”ג, ולכן יכולים לנחור לש”ץ או להכות באצבע צרידה שיקריא להם “יאר”, אבל בדיעבד אם אמרו יאר מעצמם יצאו ידי חובה, מאחר דדין זה של הקראה בכל מילה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ט בשם הפר”ח שהוכיח כן מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, דחזי’ שם שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה כ”ז במקום שיש ב’ כהנים ואז החזן אמר כהנים ונתקיים אמור להם בענין זה שקראו להם כהנים, אבל יש לדון במקום שיש רק כהן אחד (וכך אירע מעשה זה) שלא קראו לו כהנים האם גם בזה אמרי’ שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה בעצם במקרה שהחזן טעה רק בפסוק שני שאמר ישא במקום יאר אין כאן ספק כ”כ, שהרי כבר הקריא את הכהן מתיבת יברכך, ואפי’ להסוברים שאין החזן מקריא יברכך הני מילי כשיש שם ב’ כהנים או יותר שאז כבר נתקיים אמור להם כשקראו להם כהנים, אבל כשיש שם רק כהן אחד נקט המשנ”ב סקמ”ז בשם המג”א שבזה כו”ע מודים שהחזן מקריא יברכך, וחזינן שעיקר דינא דאמור להם כבר נתקיים בהקראת יברכך, ויש לומר דהקראת תיבה ראשונה דאמור להם מקיימת אמור להם גם לשאר התיבות, דהקראת תיבה בתיבה אינה לעיכובא, וכנ”ל כדחזינן מבהכנ”ס שכולה כהנים, וחזי’ בשו”ע ס”ב בשם המרדכי שאפי’ אמרו לכהן ליטול ידיו חשיב כמו שאמרו לו לעלות, ולפ”ז כ”ש שיברכך הוא בכלל זה, (ואפי’ להיעב”ץ שהביא בבה”ל שם שמפקפק בזה י”ל דביברכך מודה דעיקר הקראת התיבות אסמכוה על אמור להם וכ”ש להמאירי שהביא בבה”ל שם שתלה האמירה בציבור או בש”ץ חשיב כאן שאמרו לו), ממילא בניד”ד שהחזן טעה בפסוק שני כבר נתקיים אמור להם ביברכך, ולכן בניד”ד אינו שאלה כלל.

אבל יש לדון באופן שהיה כהן אחד ולא הכריזו כהנים והחזן טעה ביברכך והקריא יאר או ישא במקום יברכך האם בכה”ג יכול לומר יברכך או לא, דבפשוטו משמע במשנ”ב שעצם ההקראה מעכבת ולכן נקט המשנ”ב שבכהן אחד כו”ע מודו שיאמר המקרא יברכך אבל לענין הקראת מילה במילה אינה מעכבת.

ויש מקום לטעון דגם אם הקריא החזן יאר או ישא במקום יברכך חשיב אמור להם כיון שסו”ס אמר להם החזן לומר ברכת כהנים וממילא על הכהן עכשיו מוטל לומר הברכה כסדרה.

והנה בגוף הראיה שהביא המשנ”ב מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, יל”ע בזה, דהרי בסעי’ כה שהוא מקור דין זה נקט שם המשנ”ב בסקצ”ז דבבהכנ”ס שכולה כהנים הש”ץ הכהן מקרא את השאר, וציין שם למש”כ בסקפ”ז שכשאין ישראל מקרא יכול כהן להקרות, וא”כ עדיין אין לנו ראיה כשאין מקרא כלל שיהיה כשר בזה, ואמנם אולי הפר”ח למד שבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מקרא כלל אבל לפי מה שנקט המשנ”ב בשם כמה אחרונים (נהר שלום ופמ”ג והגר”ז) שיש שם מקרא כהן א”כ עדיין מנ”ל שבאופן שאין מקרא התיבות כלל יצאו יד”ח ברה בדיעבד.

והיה מקום ללמוד מעצם מה שבדיעבד אם המקרא כהן יצאו יד”ח, אע”ג דמאמור להם למדנו ג”כ שאין המקרא מהם, אבל צ”ע דחדא משמעות המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שאין הקרא כלל בבהכנ”ס שכולה כהנים, ועוד דא”כ הו”ל לציין לעיקר דינא בסקפ”ז ששם נקט שכהן מקרא כשר מעיקר הדין, ועוד דאדרבה מדחזי’ שכשאין מקרא ישראל מקרא כהן, א”כ חזי’ שמקרא כהן הוא עדיף מבלא מקרא כלל, א”כ הא דבעינן שלא יהיה המקרא מהם אינו לעיכובא (וי”ל דהוא אסמכתא), ממילא עדיין מנא לן שבלא מקרא כלל כשר דשמא הוא דינא דאורייתא לעיכובא.

וכנראה דצ”ל דסבר המשנ”ב דלעולם דעת הפר”ח דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין הקראה כלל, ובאמת אין הלכה כהפר”ח בזה דשאר האחרונים נקטו שיש הקראה גם בבהכנ”ס שכולה כהנים, אבל עד כאן לא פליגי על הפר”ח רק שעדיף גם כאן מקרא כהן מבלא מקרא כלל, אבל לא דדין הקראת התיבות מילה במילה הוא לעיכובא.

אולם הבה”ל בסי’ כה כתב בשם הפמ”ג דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מתקיים ברכת כהנים דאורייתא כיון שאין ישראל שאומר להם לעלות, ולפ”ז אולי יש לומר דלעולם גם בסקמ”ט בשם הפר”ח סבר המשנ”ב שבבהכנ”ס שכולה כהנים מקרא כהן, רק שאין מקיימים מצוות אמור להם מה”ת, וממילא גם באופן שאין הקראת התיבות מילה במילה דמשמע שם בשעה”צ בשם הט”ז שהוא ג”כ דאורייתא אעפ”כ בדיעבד יצאו, דבדיעבד אמור להם אינו לעיכובא דמדרבנן תקנו ברכת כהנים גם כשלא התקיים אמור להם דאורייתא.

אבל פירוש זה האחרון בדברי המשנ”ב צ”ע חדא דהו”ל להמשנ”ב לפרש דיצאו בדיעבד רק הדרבנן ולא הדאורייתא, (היינו אפי’ בהקרו כהנים כיון דהקראת מילה במילה היא דאורייתא וכנ”ל), ועוד דלמה הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח (דבלא הקראת מילה במילה יצאו בדיעבד יד”ח) רק אחר שהזכיר דין זה של הט”ז (שדין אמור להם כולל גם לומר מילה במילה ולא רק להכריז כהנים), דהו”ל לומר דין זה דגם בלא הכריז כהנים ג”כ אינו לעיכובא.

ולכך היה נראה יותר לומר כהתירוץ הקודם, אבל יש ליישב על ב’ קושיות אלו, דמה שהקשיתי למה לא נקט המשנ”ב דדברי הפר”ח הם רק בדרבנן ולא יצאו הדאורייתא, שבקיה להמשנ”ב דדחיק ומוקי אנפשיה דעיקר דינא דבהכנ”ס שכולה כהנים נקט הבה”ל בסכ”ה בשם הפמ”ג שיוצאים רק דרבנן ודיו לבא מן הדין להיות כנידון, וא”כ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דכוונת הפר”ח גם לגיגן שלא יצא הדאורייתא (כנ”ל בשעה”צ בשם הט”ז) אלא רק הדרבנן.

ולענין הקושי’ השניה, יש לומר דגם זה לק”מ, דהרי המשנ”ב קאי גם על מה שנזכר לעיל מינה שבכהן אחד שאינו קורא כהנים לכו”ע מזכיר הש”ץ יברכך, וממילא מה שהביא אחר כך בשם הפר”ח שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא יש לומר דקאי גם על אופן זה שלא הכריזו כהנים ואפ”ה אינה לעיכובא, ואין להקשות א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח לעיל גבי דין הכרזת כהנים, דאם היה המשנ”ב מזכיר שם הו”א דטעם הכשרות משום שהקריאוהו אח”כ יברכך, ולכן הזכיר המשנ”ב דין זה כאן שאפי’ בלא הקראת יברכך יצא יד”ח הדרבנן.

ומ”מ הוא קצת דוחק לומר דכוונת המשנ”ב לכלול בלא הקראה כלל שיצא יד”ח וכמשנ”ת אבל כמשנ”ת דבלא מקרא ישראל נקט המשנ”ב בבה”ל סכ”ה שלא יצא הדאורייתא אלא הדרבנן ושפיר חשיב שיצא יד”ח (ר”ל תקנת הברכת כהנים שבחזהש”ץ) וכמ”כ נקט שעה”צ בשם הט”ז שהקראה מילה במילה היא דאורייתא ואעפ”כ בדיעבד יצא יד”ח בלא זה, וא”כ נלמוד מבינייהו דגם בלא הכרזה והקראה כלל ג”כ יצא יד”ח הדרבנן.

וכן ראיתי במקור הפר”ח (שהביא המשנ”ב) שכתב בפשיטות דקריאה לא מעכבא מדחזי’ מבהכנ”ס שכולה כהנים, ומשמע דגם ההכרזה לא מעכבא דהרי קאי שם על דינא דשו”ע בס”י דלב’ כהנים קורא כהנים.

ויתכן להוסיף על כ”ז דאמנם המשנ”ב הביא דינא דהמג”א בשם המהר”ם מינץ דבכהן אחד קורא החזן יברכך לכו”ע כדי לקיים אמור להם, אבל יש צד דקריאה לא נאמרה בכהן אחד, עי’ בפר”ח שם, ומכהן אחד יש ללמוד לב’ כהנים דאע”ג דבטלו חיוב קריאה ואפשר דעבדו בזה איסורא מ”מ קיימו ברכת כהנים דבכלל מאתים מנה ולא יגרעו ב’ כהנים מכהן אחד דמחוייב עכ”פ מדרבנן כמ”ש חלק מהפוסקים (עי”ש בפר”ח וע”ע מה שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים), ואין לדחות כלום, דכבר נתבאר שבלא הקראה יוצא עכ”פ הדרבנן.

ב”ב קמג ע”ב ברשב”ם ואם אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לבית דין או בצבור וכו’, ויש דעות בראשונים אם מועיל בפני עדים או לא, דברא”ש סי’ ט משמע דעדים לא מהני, והתוס’ עי’ מה שכתבו בזה וביעב”ץ כתב דהתוס’ לא פליגי ארשב”ם, אבל יעוי’ באילת השחר דלהרשב”ם יש חילוק בין אמירה לב”ד לאמירה בעדים דאמירה בעדים בעי’ בפני הקטנים ואמירה בב”ד אין צריך שיהיה בפני הקטנים, ועי”ש מ”ש בדברי המהר”ח שבתוס’ דסובר דגם בפני הבנים צריך ב”ד.

עכ”פ מש”כ הרשב”ם “או בציבור” העירו דהוא מיותר, וביתר ביאור דלא נתברר מה נוסף בזה, דהנה ברשב”ם מבואר דבעדים מהני וא”כ למה צריך ציבור, דהניחא יש לומר דהוצרך לומר עדים משום דס”ד דבעי’ דוקא ב”ד משום מה כח ב”ד יפה (וע”ע בהרא”ש הנ”ל), אבל ציבור הרי בכלל עדים, וצ”ע.

ויתכן ליישב בכמה אופנים, דיש ליישב דשמא לענין ציבור מהני אפי’ ציבור של פסולים ונשים כל שנתפרסם הדבר (ועי’ בפוסקים שדנו לענין אלונטית בשבת אם מהני עשרה נשים ואכמ”ל וכן לענין עוד דינים של פרסום אם מהני עשרה נשים).

ויתכן ליישב באופן אחר דה”ק הרשב”ם אפי’ אם לא תקבלו דברי לענין עדים (כפשטות דעת הרא”ש ומהר”ח) מ”מ אודו לי מיהת דבפני ציבור כבפני ב”ד דמי.

או יתכן ליישב דבעדים צריכים שהעדים עצמם יבואו לב”ד אבל באומר בציבור כל שנתפרסם הדבר בלא עוררין ונודע בציבור שכך אמרו בקלא דלא פסיק סגי בזה גם בלא שיש עדים עכשיו לפנינו ששמעו הדבר.

וראיתי להרב יוסף שלמה שוב שכתב ליישב (והוא מיוסד כנראה ע”פ חילוק האיה”ש הנ”ל) דבציבור א”צ להרשב”ם שיהיה בפני הקטנים דחשיב כמו בפני ב”ד, ויש לציין דלפעמים חזינן דבציבור יש לזה כח כמו מש”כ הפוסקים לענין חרם בציבור, (ובכל חילוקים אלו צל”ע למסקנא).

בב”ב קמג ע”א וקי”ל כרב נחמן דאמר וכו’, אע”ג דדברי ר”נ נאמרו לעיל קמב מ”מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה”ג אמרי’ בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ’ שם, עי”ש בפרש”י ור”ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.

כתב רש”י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש”ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו’.

מה שנקט רש”י לגבי ויקומו לצחק “כמו שנאמר” וגבי לצחק בי נקט “כמה דתימא” שפירושו כמו שתאמר, יתכן לבאר דויקומו לצחק הוא מלשון התורה ור”ל שהתורה קבעה שע”ז חשיבא צחוק וגיחוך (וע”ע מגילה כה ע”ב) אבל גבי ג”ע הלשון שהביא רש”י הוא ממה שכתבה התורה מאמרה של אשת פוטיפר, וקאמר אתה תאמר כלומר שהדבר ידוע שכך הוא שג”ע הוא דבר שחוק וקלות ראש.

בהחלט יתכנו סתירות בדבריו כמו בדברי כל מחבר, וכגון מה שמצינו גבי ברכת ברוך מציב גבול אלמנה דבאחרונים (משנ”ב ופמ”ג) מבואר בשם הב”י שהוא רק בזמן בית שני ובשו”ע לא משמע כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת), וכידוע שהמהריק”א כתב ספרו השו”ע כקיצור הלכות אחר שכתב ספרו הב”י ופעמים שנתחדשו לו דברים ולפעמים חזר בו.

וכן מצינו שכתב את ספרו בדק הבית אחר שכתב הב”י וחזר בו שם מכמה דברים שכתב מתחילה בב”י, וגם יש סתירות בין שאר חיבורי הב”י כגון בין אבקת רוכל לבין השו”ע (כמו הסתירה לענין צורות של בע”ח שציינתי בתשובה אחרת).

ועי’ במאמר נרחב בנידון זה ובנידונים נוספים מהרב אריאל אפרים אהרונוב (עץ חיים לד) כגון בעמ’ תקכז שהצביע שם על איזהו מקומן שמצינו חידושי דינים המובאים בשו”ע ולא הובאו ביתה יוסף אלא רק בבדק הבית, ולמד מזה הכותב שם דכנראה כתב ב’ החיבורים יחד עכ”ד עי”ש בהרחבה (ולא עיינתי בכל דבריו שם), וכמובן יש לציין (אם לא נכתב שם) דעכ”פ נתחדשו לו הדברים באחד מהם (היינו בשו”ע או בבדה”ב) ואחר כך השלימם לשני, ועי”ש בכל המאמר בהרחבה וכדאי שתעיינו שם שמובטחני שתהנו מהמאמר ההוא מאחר ושאלתם שאלתכם, והרב הכותב כבר נודע לנו בכתיבת מאמרים המועילים כגון בענין ברכת המינים ובענייני נגלות האר”י.

והאחרונים דנו דבפסקי דינים שהביא המהריק”א בב”י מהפוסקים (שהובאו ביתה יוסף ולא עלו על שלחנו) ואחר כך לא הכניסם להשו”ע לפעמים לא הכריע כמותם (וגם לא הכריע שלא כמותם), עי’ חיד”א וכנה”ג ועוד (הובאו בהגהות בטור הוצאת המאור), וכידוע שגם כתב סת”ם המכונה כתב הב”י לא היה נהוג במקומו ובזמנו של הב”י למרות שבב”י העתיק דברי הנוהגים בכתב זה, ולפעמים השו”ע השמיט פסקי דינים הנזכרים בב”י לא משום שלא סבר להו אלא משום שעיקר חיבור השו”ע נתחבר לברר חידושי דינים היוצאים מסוגיית הגמ’ ואין עיקר חיבורו בהבאת מנהגים והנהגות למרות שלפעמים הביא גם מזה.

וכמובן שגם כשיש מפרשים דברי השו”ע דלא כהב”י אין זה כלל גמור שהשו”ע צריך ללכת דלא כהב”י דאדרבה לפעמים יש להוכיח מהב”י כוונתו בשו”ע כשיש ספק מה דעתו בשו”ע, ולפעמים המפרשים השו”ע באופן אחר לא ראו הב”י והכל לפי הענין.

ועי’ בספר פלאות עדותיך ח”א סי’ א ענף יא שדן בטוטו”ד בדברי האו”ת שהשו”ע ורמ”א נכתבו ברוה”ק כמה ענפים השייכים לזה כגון סתירות בין השו”ע לשאר חיבורי הב”י וכן האם מהריק”א עצמו היה חוזר בו ממש”כ בשו”ע או דילמא דכיון שנכתב ברוה”ק לא, וכן מצד תורה לא בשמים היא, ועי’ באחרונים (הובאו בהערות טור המאור) על דברי הראב”ד שרוה”ק הופיעה בבית מדרשו לפסול נקטם דהכונה לקדושת התורה, וכן מבואר מדברי החזו”א בריש יו”ד עי”ש, וממילא פשיטא דיוכל לחזור בו אח”כ.

בגמ’ בסנהדרין מבואר שאביזרייהו דג”ע אינו נדחה מפני פקו”נ ואפי’ דיבור מאחורי הגדר, ומאידך בסוטה כא ע”ב מבואר שמי שאינו מציל אשה הטובעת בנהר חשיב חסיד שוטה, והיינו בודאי כשאינו מתכוון ליהנות, וכלול בזה גם היתר דנגיעה כמבואר בפסקי הריא”ז שם (סוטה פ”א ה”ד), וכתב האג”מ אה”ע ח”א סי’ נו שמצינו בזה שאפי’ איסור הסתכלות כשאינו להנאה נדחה מפני פקו”נ.

והובא בשם הגרנ”ק (אהל יעקב יחוד עמ’ רצט) שאינו צריך לחשוש שמא יבוא לו הרהור אלא מחוייב לדחות ההרהור.

ועוד בענייני רופא עי’ בש”ך יו”ד סי’ קצה סק”כ ותוה”ש שם ושם הנידון מצד עבידתיה טריד (ע”ז כא) אם מתיר גם שלא במקום פקו”נ, ועי’ בספר גן נעול שהאריך בנידונים אלו ובהבאת השיטות בזה כיד הטובה.