נראה שיצא.

מקורות:

לא.
מקורות: לא תקנו ברכת שהחיינו על כלים אלא כשקונה כלים חדשים ולא כשמחדש כלים ישנים או צובע אותם וכיו”ב, וממילא מכיון שהמחשב שהוא משתמש בו נשאר אותו מחשב, ורק נעשה בו שינוי שיש בו עוד תוכנה, לכן א”א לברך שהחיינו על זה.

ואף שהיה מקום לטעון שתוכנה חדשה נחשבת כמו ישות וירטואלית הקיימת ויש לה חשיבות בפני עצמה, מ”מ לא מצינו שתקנו ברכה אלא על כלי גשמי, ואין לנו כח להוסיף או לחדש ברכות ובברכות שלא נתברר שיש לברכן שומעין להקל.

ואמנם יש דין של ברכה על שמועות טובות כמ”ש בברכות נד ובאו”ח סי’ רכב ס”א, אבל כבר כתב שם העה”ש שהוא רק בשורות טובות ששמח בהן הרבה, והמשנ”ב סק”א שם כ’ בשם הפמ”ג דכמדומה שכהיום ממעטין בברכות אלו (במקום שיש עוד עוד צירופים), א”כ נחזי אנן דקניית מוצר אינו בכלל בשורה טובה שיכול לעשותה, דהרי זה תלוי בכל יום בדעתו אם לקנות או לא, ועד היום היה מוסכם אצלו שלא לקנות למרות שהיה יכול לקנות, וכהיום נשתנה המצב או הדעה שלו, אבל אינו בכלל בשורה טובה ששמח בו הרבה.

ובשו”ת מהרש”ם הביא בשם התו”ח בעירובין נג ע”א דהנידון אם בית מחודש בסיוד וכיור חשיב כמו בית חדש או לא תליא במחלוקת אמוראים, וראיתי מי שרצה לתלות בזה הנידון האם על ציור וכיור חשיב כמו בית חדש לענין שהחיינו, ולענ”ד אין הנידון דומה לראיה דהתו”ח שם לא מיירי אלא בהגדרת שם בית חדש לענין מקח וממכר, אבל בברכת שהחיינו הברכה היא על הקנין ועל מה שהוא חדש לקונה, וכלשון הדין קנה כלים חדשים, יש מאין וגם בבנה בית חדש יש מאין, והרי אם היה לו בית חדש ומכרו לחבירו וקנה מנו שוב את הבית הדין הוא שאינו מברך עכשיו בקניה שניה כיון שעכשיו אינו חדש לו, וכמבואר בפוסקים בסי’ רכג, אע”ג דלכל דעות האמוראים בתורת חיים שם חשיב בית חדש, ומאידך גיסא בברכת שהחיינו גם בית שאינו חדש כלל אם הוא חדש לו מברך שהחיינו כמבואר למסקנא דהלכתא בש”ס ופוסקים בסי’ רכג, ממילא חזינן דהגדר הוא שהוא חדש לו, ולא תליא כלל בשם התחדשות, וגדולה מזו דעת המור וקציעה בסי’ רכג דאפי’ בנה בית על מכונו כמתני’ דסוטה דהיינו שנפל ובנאו, אע”פ שמצד בניינו הוא חדש לגמרי מ”מ אינו מברך עליו שהחיינו, וגם אם בזה יש לדון בדעות התנאים במשנה שם, ואולי גם לומר דשם גריעא מאחר דאין אני קורא בו ולא חנכו, מ”מ בסיוד וכיור גרידא כשהכלי אינו חדש א”א לברך שהחיינו.

ויש לציין דגם המשנ”ב רכג סקי”ב נקט למעשה כהמור וקציעה דספק ברכות להקל, והיינו אפי’ שהוא בודאי יותר טוב מסיוד.

והיה מקום לדחות דשם אינו מברך משום שהיה לו צער על שבירתו, כעין מ”ש המשנ”ב בריש סי’ רכא לגבי נושא אשה דאם יש לו מזה צער להלכה אין לברך מצד שמועות טובות, אבל אין פירוש זה נכון, דא”כ תקשי ליה מהא דמת אביו ויורשו דמברך גם על שמועות טובות כמ”ש בברכות נט ובאו”ח סי’ רכג ס”ב, אלא ע”כ שכשהטובה מגיעה בפעולה נפרדת לא נאמרה ההגבלה של המשנ”ב בסי’ רכא הנ”ל, אלא רק באופן שהשמחה עצמה מדוכאת ואינה שלמה, משא”כ בענייננו שעצב על החורבן והשמחה על הבניה.

ומ”מ כשקונה תוכנה עם דיסק פיזי, נראה שיכול לברך, דאע”פ שהדיסק עצמו הוא דבר שאינו חשוב כ”כ בד”כ ואין בו כ”כ שמחה כשקונה דיסק דומה ריק, מ”מ מאחר ששמח בדיסק זה עם התוכנה שבו הרי זה כעין בגד שיש לו סיבה שמחמתה הוא שמח בו הרבה (וזה פשוט שכך הדין להמחבר והאחרונים שהביא המשנ”ב דס”ל כוותיה בסי’ רכג ס”ו וסקכ”ד ודוק, ואפשר דבניד”ד גם הרמ”א וסייעתו מודו, ולא מיבעיא להטעם שהביא שם המשנ”ב בסקכ”ג שסתם בני אדם מחדשים הכלים הנזכרים שם לזמן מועט, אלא אפי’ למש”כ בסוף סקכ”ד בשם הדה”ח והפמ”ג דכלים כאלו אינם חשובים, מ”מ כלי שיש בו הרבה אומנות והוא מוחזק כחשוב ויקר לא מיירי בזה המשנ”ב להדיא בדבריו, וידידי הרב מובשוביץ כתב קונטרס ע”ז, ואמר לי שלאחרונה הסכים עמו הגרמ”מ לובין דבכל גוני אם יש לו שמחה אפי’ על נעליים צריך לברך).

יש להקל.

מקורות:
במשנה במס’ שבת פ”ו נחלקו ר”א וחכמים אם כלי מלחמה הם לשבח או לגנאי, וכמבואר עוד בגמ’ שם סג ע”א, ולהלכה נפסק שכלי מלחמה אינם לשבח אלא לגנאי, ולכן אינו ראוי להתפלל כשהוא נושא על גבו כלי מלחמה, בפרט שנכנס כאן לבעיה נוספת של החזקת דבר בשעת התפילה, וגם אם רק נושאו על גופו בלא להחזיקו נכנס לבעיה של משוי של ד’ קבין.

אולם למעשה יש יותר מקום להקל להתפלל עם כלי מלחמה בשעת מלחמה, מכיון ויש בזה חשש של פקו”נ וכמבואר בגמ’ שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זינם למקומן כדי שלא יכירו בהן אויבים, וכך נפסק בפוסקים, וממילא גם לענייננו במקום שיש צורך בהחזקת נשק משום פקו”נ אין להסיר את כלי הנשק בשעת התפילה כדי שלא יכירו האויבים בכך ויבואו לידי סכנה.

ומ”מ כשיש מישהו שאינו נושא כלי נשק שיכול לשמש כש”ץ הוא עדיף ממי שנושא כלי נשק, וזה פשוט.

אך במקרה שלך שהוא מכוסה אין בזה שום פחיתות, דכל דבר שהוא מכוסה בבגד העליון אינו דרך גנאי, יעוי’ שבת עז ע”ב, וכמו שהערתי בתשובה אחרת כעין זה.

ולעצם הנידון על החזקת נשק בשעת התפילה או בבהכנ”ס, הנה נכנסים כאן לענין מסויים של אינו דין שיונף וכו’ (מכילתא ס”פ יתרו) וכמו שהביא הב”י ושו”ע באו”ח סי’ קנא לענין בית הכנסת (ועי’ סנהדרין פב ע”א), וכ”ש לענין ש”ץ, ומ”מ במקרה שלך שהוא מכוסה יש להקל, וכמו שיתבאר.

הנה בב”י סי’ קנא הביא בשם הא”ח בהל’ בהכנ”ס בשם הר”מ בתשב”ץ קטן שלא להיכנס בבהכנ”ס בסכין ארוך, וכ”א בגמ’ סנהדרין פב ע”א שאין נכנסין בכלי זיין בבהמ”ד וכך נראה שנקט המאירי שם למעשה, (ויעו’ במהר”ץ חיות ובצי”א ח”י סי’ יח מה שתמהו למה לא הביאו הב”י, ומה שתי’ בחשוקי חמד על הגמ’ שם לחלק בין הנידונים עדיין אינו מיישב למה לא הביאו הפוסקים נידון הגמ’ שם).

והביא עוד הב”י שם שכ’ עליו בהגהת הר”פ שאין לחוש כי אם בגילוי, וכן בכלבו ובתשב”ץ הנוסח כך הוא, וכעי”ז כתב היעב”ץ במור וקציעה דזהו שכתב התשב”ץ בסכין ארוך כיון שסכין ארוך הוא בהכרח קצת מגולה, אולם בב”י שלנו העתיק דברי הר”פ שאין להקפיד כ”א בראש מגולה, והוא ט”ס כמ”ש בא”ר ומאמר מרדכי על הב”י שם, ואמנם הב”י שם ודאי כך העתיק כדמוכח ממה שהביא אחר כך דברי המסכת סופרים עי”ש, ויעוי’ בעה”ש ס”י שנקט מחד קרוב לגי’ הב”י ומאידך במשמעות הדברים נקט כמו הא”ר ומאמ”ר, וכן ביד אהרן התיר בסכין מכוסה, וכן בשם התורה תמימה הובא (בהערות המאור על הב”י שם) לפרש דברי הר”פ כמו שהבינוהו האחרונים הנ”ל בלא הגהה, ומ”מ גם אם נגרוס בדברי הר”פ כמו שהעתיק הב”י ולפרש כהבנת הב”י עדיין יש להקל מטעם המו”ק הנ”ל.

ולענ”ד יש להוסיף על דרך המו”ק הנ”ל שככל הנראה כדרך המחברים כוונת התשב”ץ שם למין סכין ארוך שהיה ידוע בזמנם שהיו אנשים נושאים אותו לצרכי הגנה ובטחון, וקאמר שהאיסור הוא באופן זה דאילו הנושא סכין מטבח ממקום למקום לא נזכר הדבר לאיסור שכן אינו אמור להיות מונח באופן הניכר והמפריע, וכיון שדין זה של הכנסת סכין לבהכנ”ס לא נזכר בגמ’ ומה שנזכר הוא על כלי זין לבהמ”ד א”כ הבו דלא לוסיף עלה, וגם יש מקום לומר דסכין מטבח אין בו איסור, ואמנם אולי הוא קצת דוחק לומר כן, דמשמע מלשונו של מהר”ם דהסכין מקצר ימיו, אבל יש לומר דר”ל הך סכין ארוך שדיברנו בו שדרכו שהוא מקצר ומכוער הדבר להכניסו למקום תפילה, ותדע דהרי עיקר דין מקצר נאמר על כל כלי ברזל, והרי מהר”ם לא דיבר לענין כלי ברזל, ע”כ שלא למדנו לענין בהכנ”ס על כל דבר.

אולם בשבלי הלקט הל’ חוה”מ סי’ רלא לענין דברי הגמ’ בסנהדרין שם על כנסת כלי זין לבהמ”ד דכל כלי ברזל חשיב כלי זיי’ לענין זה, עי”ש שפי’ עפ”ז דברי הגמ’ במו”ק יח ע”א וכעי”ז בפי’ ר”ש בן היתום שם וכן משמע ברא”ש שם פ”ג סי’ כ’ כמ”ש בשו”ת צי”א שם סקי”ב.

אמנם יעוי’ בט”ז סק”ב מה שפירש ענין סכין ארוך באופן אחר, וכ’ שם הפמ”ג שהיה מקום לפרש ארוך כנ”ל משום שא”א לכסותו וכך יהיה לפי גי’ הגהת הר”פ כמו שהוא בכלבו סי’ טז כנ”ל, אבל לגי’ הב”י אין פירושו כן, ולכן תירץ הט”ז שסכין ארוך הוא יותר מיותר ואין בו צורך אבל בסכין קטן שיצטרך אותו אין בזה איסור כיון שלא הטריחוהו.

ולפ”ז במקום צורך והנשק מכוסה מותר לפי ב’ הטעמים.

ויש לציין בתוספת לכל זה דבס”ס קפ הובא במשנ”ב ב’ טעמים לענין בהמ”ז ולפי הטעם השני שם משמע שם שלא מועיל כיסוי אלא סילוק, אבל לפי הטעם הראשון שם מועיל כיסוי, והשו”ע שם כ’ לכסותו, אבל גם למ”ש המשנ”ב דלהטעם השני נהגו לכסותו, מ”מ הטעם השני בבהמ”ז יש לדון אם שייך כאן שכן לא הובא בפוסקים לענין תפילה אלא לענין ברהמ”ז, ובאמת יש לעיין דאולי שייך בתפילה בברכת בונה ירושלים כמו בבהמ”ז ואולי משום דמעשה שהיה בבהמ”ז היה וקיצרתי מאוד.

(ויתכן דהשו”ע מסכים לטעם השני דבדוחק יש מקום לשמוע דגם לטעם השני יועיל כיסוי ואכמ”ל, ורק שהמשנ”ב הוסיף שנהגו לסלקו, וקיצרתי).

ובשם הגרח”ק הובא (מאיר עוז סי’ קנא) שיש לכסות את כל האקדח ולא רק את מחסנית הכדורים, ויתכן שכאן חמור יותר מסכין מטבח שנהג אביו לכסות רק את להב הסכין (וראה דעות בביאורים ומוספים סי’ קפ בסופו אם מועיל לכסות שם) מכיון שכאן הכלי נועד להרג הוא חמור יותר.

ויעוי’ במשנ”ב שם שמלבד מה שציין לדברי הא”ר עוד הוסיף שם בביאור הלכה להקל להכניס כלי זין שנושא לצורך תשמישו בתלמיד חכם שמותר לאכול ולשתות שם.

ויעוי’ גם בברכ”י שנקט לעיקר כגי’ הב”י.

ובשו”ע או”ח סי’ קפ ס”ה פסק דנוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון וכתב שם המשנ”ב סקי”א דאינו דין שיונף המקצר וכו’, ולפ”ז לכאורה היה לאסור גם בשעת תפילה, רק דבבהמ”ז הוא מצוי כיון שמברך במקום אכילתו ובציעתו מצוי שיהיה שם סכין, משא”כ בבהכנ”ס שאין נכנסים בסכין לכן אינו מצוי שיהיה סכין אבל לכאורה היינו הך.

וכן משמע מלשון התשב”ץ בשם המהר”ם שנקט שהתפילה מארכת ימיו של אדם של אדם וכו’, וכעי”ז בלבוש, ומשמע שעיקר הדין בתפילה, וגם בבהכנ”ס הוא מצד שהוא מקום תפילה אבל כ”ש שבתפילה יהיה איסור, ומה שהמחבר הבין דין זה בקדושת בהכנ”ס משום שנאמר לגבי בהכנ”ס שהוא חידוש גדול יותר כמשנ”ת, ותפילה בכלל זה לפמשנ”ת ומה שנאמר לגבי בהמ”ז ה”ה לתפילה אלא שלא נזכר מטעם שנתבאר, וכן נקט בצי”א שם להחמיר גם במתפלל בביתו דלא כמטה יהודה, וכן לכאורה דעת המקובלים דלהלן להחמיר בשעת תפילה גם בזה שבכלל מאתים מנה.

לענין החומרא שהביא בכה”ח בשם המקובלים מחסד לאברהם שלמי ציבור ויפה ללב, שלא לישא שום ברזל עליו בשעת תפילה, הנה המנהג אינו להקפיד בזה, שהרי לרוב בני אדם יש מתכות במשקפיים או שעון או אבזם החגורה והנעל, ומ”מ יש לציין לדברי הראשונים הנ”ל שהזכירו איסור בזה בבהמ”ד עכ”פ לענין כלי חיתוך של ברזל כמבואר שם ויל”ע למעשה.

באופן שצריך להיכנס לבהכנ”ס עם כלי נשק בלי כיסוי הובא בשם הגריש”א והאול”צ להתיר ויש בזה דעות [ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם], ובניד”ד שהוא שעת מלחמה ויש צורך באבטחה התבאר שמותר מחמת הסכנה, ומ”מ מסתבר שאין ראוי להעמיד ש”צ להתפלל בכלי נשק מגולה שכן הציבור יש עליו חיוב בפני עצמו להעמיד שליח ציבור לחזור התפילה ומוטל עליו לחזר אחר מישהו שיתפלל בלא נשק, אבל כשמכוסה אפשר להתיר.

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.

כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ב”ה תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם ע”כ.

א) ולענייננו נראה דעיקר הנידון להתיר בזה הוא מצד מה שאין הבית מכוון כנגד בהכנ”ס, אלא כנגד דירה אחרת הבנויה בקומת בהכנ”ס בצד בהכנ”ס, ובזה אין כוונת השו”ע שהוא על גבי בהכנ”ס.

ויעוי’ בשו”ת פאר הדור [סי’ עד] דשם דעת הרמב”ם שאפשר להשתמש אפי’ תשמיש מגונה בעלייה כל עוד ואינו כנגד ההיכל, ועי’ להחיד”א [ראה במחב”ר אות ד’ וחיים שאל ח”א סי’ נו] דנראה שנוטה אחר דעתו [אבל בברכ”י סי’ קנא הביאו רק כדעה].

ואם כן כל שכן הוא בנידון דידן שאינו כנגד בית הכנסת כלל.

והן אמנם שבשו”ע ובפוסקים המובאים בב”י לא משמע כן, אלא משמע שמעל כל חלל ביהכנ”ס יש להזהר, ואף במשנ”ב [סי’ קנא ס”ק מ] שהביא תשובת פאר הדור הנ”ל, משמע מלשונו שם שהביאו עכ”פ רק לענין תשמיש שאינו מגונה, שבזה יש לסמוך ולהקל על דברי פאר הדור, מ”מ יש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים על הרמב”ם אלא לענין שלא כנגד ההיכל, דסברי שההקפדה היא כנגד כל בהכנ”ס כפשטות לשון הראשונים בב”י [שם], אבל לענין שלא כנגד בהכנ”ס בזה מודו להרמב”ם אפילו על תשמיש מגונה דאין בזה משום קדושה כלל.

דהנה הראשונים [הובאו בב”י שם] שדנו לענין עליות של בהכנ”ס למדו זה ע”י שהשוו דין עליות ביהכנ”ס לעליות העזרה וההיכל, והזכירו דגגין ועליות דעזרה לא נתקדשו [פסחים פו ע”א] ושל היכל נתקדשו, ולהכי נסתפקו היאך לדמותו, וכן הובא במשנ”ב שם [ס”ק לט], ומסתברא דבהיכל ג”כ לא נתקדש אלא כנגד ההיכל ולא לצדדין, וכמו שיבואר להלן מדברי המשנה במע”ש [פ”ב מ”ז], א”כ אין להחמיר לענייננו יותר מזה.

וז”ל המשנה במעשר שני הנ”ל, הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וכו’, בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול תוכן, וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול עכ”ל.

ובפשטות כוונת המשנה דאם אותן הלשכות עצמן פתוחות גם לקודש וגם לחול בב’ פתחין ללשכה אחת, בזה דינם שחצים חול וחצים קדש כנגד חומת הקדש, וכנ”ל על גגיהם יהיה הדין ג”כ שרק מה שכנגד חומת הקדש ולפנים יהיה קדש ומה שכנגד חומת הקדש ולחוץ חול, וזה אף שאין כותל או מחיצה למטה בין הקדש לחול, אלא סגי שאם לא היתה בנויה לשכה זו היתה המחיצה ממשכת בקו ישר ממקום שבאה למקום שהיא ממשכת שם כעת, וכן מבואר ביומא [כה ע”א] דבלשכה שפתוחה לב’ הצדדים ובנויה בקדש ובחול כך הוא דינה שחציה חול וחציה קדש, ואמנם עיין שם בתוס’ ישנים.

ולכאורה [ועי’ הון עשיר ושנות אליהו בשם ירושלמי] לענין גג אין נפק”מ בין פתוחות הלשכות עצמן לקדש בלבד או לחול בלבד או לקדש ולחול, דגם אם הלשכות עצמן פתוחות רק לאחד מהם, מ”מ הגג מכנגד הקדש קדש וכנגד החול חול, (באופן שיש קדושה לגג כגון לשכות שבהיכל או לשכות השווין לקרקע עזרה, עי’ פסחים [פו ע”א], ועי’ להלן).

דהנה בבנויה בחול ופתוחה לקדש דאמרי’ ברישא דמתני’ תוכה קדש ועלה אמרי’ וגגו קדש, א”כ בזה הקדושה היא רק כנגד מה שהיה צריך להיות תחתיה אילו היה המקדש בקו ישר, אלא דעיין בגמ’ פסחים שם שפירשו רישא דמתני’ באופן אחר עיין שם, ועכ”פ בניד”ד של ביהכנ”ס לא שייך ללמוד ממש מדינים אלו לקולא, כיון דלענין ביהכנ”ס כל מקום שהוא קודש בתחתיתו, כגון שמשמש לתפילה, חשיב קדש גם בלא זה, ומסתמא מה שפתוח רק לקדש הוא קדש בעצמו, משא”כ במקדש שהכל בכתב ולא בשימושים תליא מילתא, ובזה קדושה לא פשטה לגגו, גם אם מפרשי’ מתני’ כפשטה, אבל עכ”פ בניד”ד בשאלה על בהכנ”ס מיירי באופן שגם אינו גג למקום כזה הפתוח רק לקדש.

וא”כ כ”ש בניד”ד שהעליה בנויה על גבי דירה שאינה פתוחה לקדש כלל, וה”ה העליה עצמה אינה פתוחה לקדש ואף לא לשטח שבנוי ע”ג הקדש, א”כ אין חשש קדושה בעליה זו.

והואיל דאתאן לזה לפום אורחן אולי יש מקום לחדש דין דתוך י’ סגי לענין זה להחשב כשוין לקרקע עזרה [עי’ סוכה ה ע”א מעולם לא ירדה וכו’ ולא עלו משה וכו’, שנאמר השמים שמים לה’ והארץ וגו’], ובזה שמא מיושב קצת מה שהיה קשה בזה, דהנה הקשו בגמ’ [פסחים פו ע”א] דממ”נ אם גג הלשכה שוה לקרקע העזרה נמצא דהלשכה עצמה הויא לה כמחילה ומחילות לא נתקדשו, ושם בגמ’ תירצו דמ”מ במחילות שפתוחות לקדש כך הוא הדין, אבל יל”ע לפ”ז דהרי מחילה דינה כבנויה בחול, דמחילות לא נתקדשו, אלא שאם היא פתוחה לקדש דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש, א”כ בסיפא דמתני’ היאך יתיישב לשון המשנה דמשמע שיש מהלשכה עצמה שהיא קדש ויש ממנה חול וכן בגגה, דאם מיירי בגגותיהן שוות לקרקע עזרה ובנויה במחילה, א”כ דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש ולחול שאין בה קדושה כלל, דהרי אינה בנויה בקדש, ואם מיירי ברצפת הלשכה שווה לקרקע העזרה א”כ הא גגין ועליות לא נתקדשו כמ”ש בגמ’ הנ”ל.

ולפי דברינו יש ליישב שגג העליה גבוה מעט מקרקע העזרה תוך עשרה, נמצא דעדיין חשיבא שווה לקרקע העזרה, וכן הלישכה עצמה גם אם עמוקה מעט מ”מ מכוונת לאויר קרקע העזרה בחלק עליון שבה, אמנם לכאורה אם תירוץ זה נכון הו”ל להגמ’ ליישב כן גם על קושי’ דרישא דמתני’ ושמא משום שדוחק הוא עדיפא להו שלא ליישב באופן זה.

אבל אין לומר באופן אחר, דהיא גופא מ”ש שאם יש ממנה בקדש, ר”ל שאם חצי הלשכה בנוי בשווה קרקע העזרה וחצי הלשכה בנוי במחילה דינה כחציה בקדש וחציה בחול, דלפ”ז נמצא דמ”ש כנגד הקדש הוא הגג שאינו שווה לקרקע העזרה אלא גבוה ממנו, ואילו מ”ש כנגד החול הוא הגג השוה לקרקע העזרה (דהיינו הגג שכנגד החלק שבלשכה הבנויה בעומק וחשיבא כמחילה), ואדרבה כלפי ליא דמה שבנוי כנגד הקדש הוא חול ומה שבנוי כנגד החול הוא קדש דהרי נמצא שגג המחילה שוה לקרקע העזרה.

אמנם עכ”פ לפי מה שנתבאר בגמ’ דפסחים שם על רישא דמתני’ דמיירי בלשכות הסמוכות עלזרה, א”כ גם סיפא דמתני’ צריך לאוקמי בהכי, וא”כ אכתי לא שמענו לענין גגי ההיכל דרק כנגד הקדש קודש.

ומ”מ סברא הוא דכך דעת המשנה גם בזה.

ב) ועי’ במהרי”ט [יו”ד ח”ב סי’ ד’] שהקשה על ההשואה בין בהכנ”ס להיכל, דשאני היכל שכל הגובה קרא אותו הכתוב בשם היכל וגם העליות הם הכל בכתב מאת ד’ עכ”ד, וגם אם לא נקבל קושייתו על דברי הפוסקים להלכה להקל, מ”מ עכ”פ חזי’ ג”כ לפי ביאורו בענין גג ההיכל דהאיסור להשתמש בגג ההיכל הוא משום שהכתוב קראו היכל, ובודאי לא קרא הכתוב היכל לגג של הצדדין כגון התאים והאולם (ועי’ להלן [בדברינו על המנחת שלמה] מה שכתבנו עוד באופן אחר לבאר קדושת העליות שע”ג ההיכל).

ג) ונחזור לענייננו מה שכתבנו להתיר באופן שאין הבית בנוי ממש כנגד ביהכנ”ס, כן יתכן כוונת מש”כ בשו”ת בית הלוי [ח”י סי’ לה ס”ק א, וראה גם ח”א סי’ כז] וז”ל, ולענין לכתחלה אעפ”י שהרבה פסקו לגמרי כהפאה”ד, מכ”מ אנן בתר פשטות השו”ע והפוסקים נגררים להחמיר בכל השטח עכ”ל, ובכל השטח יש לפרש בפשטות דר”ל בכל השטח של ביהכנ”ס, לאפוקי דעת הפאר הדור דהוא רק מה שמכוון כנגד ההיכל, אבל אם יש איסור שימוש בכל העליה, הוה ליה למימר בכל העליה, וזה נראה דיוק נכון.

ג) ובהליכות שלמה [תפילה פרק יט ס”ג] כתב וז”ל, הדר מעל בית הכנסת יקבע את חדר השינה בצידה האחר של הדירה, שלא מעל בית הכנסת כלל, ובמקום המכוון כנגד ארון הקדש וכו’ לא ישתמש שם כלל כל תשמיש שהוא, אלא ישאירנו ריק עכ”ל.

וחדר השינה שישנין שם איש ואשתו נקרא לענין זה תשמיש מגונה, עי’ בספר חסידים [סי’ תתיב תתיג].

ואע”פ שבהלכה זו נזכר בלשון דיעבד, ולא כתב שמותר לדור בקומה מעל בית הכנסת אם הוא שלא כנגד בית הכנסת, אין לדייק מלשון זה שהוא רק בדיעבד, יש לומר דכי אתשיל אתשיל באופן שכבר דר ולא באופן שהוא לכתחילה אם מותר לבוא לדור שם (וספר הליכות שלמה לא נתחבר ע”י בעל המחבר ז”ל בעצמו), ואדרבה בהערה שם כ’ שנשמע ממנו שכל הוראה זו היתה חומרא יותר על עיקר הדין לפי המבואר שם שהיה הפסק בית ביניהם.

א”נ שמא יש לומר דאדרבא בא לאשמעי’ לאידך גיסא דאע”פ שהוא בגדרי מצב של דיעבד, שכבר דר שם, והיה בזה מקום להתיר יותר מעיקר הדין, מ”מ אין לו לנהוג לעצמו שיקבע חדר השינה מעל שטח בהכנ”ס אפי’ שלא כנגד ההיכל, והוא כמו שכתבנו לדייק מלשון המשנ”ב הנ”ל דבזה אין להקל כהפאר הדור, אבל לא נקט בלשון דיעבד כדי לאשמעינן דלכתחילה לא יבוא לדור שם כלל.

ועוד דלענייננו דאף מקום הדירה עצמה של כל תשמיש שאינו מגונה בזה כבר עדיף יותר מהמקרה שהובא לפני בעל המנחת שלמה, דאילו שם היה ביתו חלקו על גבי ביהכנ”ס, ואמר לו שהשימוש המגונה לא יעשה ע”ג ביהכנ”ס, אלא רק שימוש שאינו מגונה וגם זה שלא ע”ג ההיכל [כמבואר שם], אבל כאן אפי’ תשמיש שאינו מגונה אינו נעשה על גבי כל חלל שמעל בית הכנסת.

ד) ואגב מה שתמה בשו”ת מנחת שלמה [ח”א סי’ צא] על דברי גאונים אחרונים שכתבו דברים בדיני גגין ועליות, וכתב שם וז”ל, ונלענ”ד דלכאורה צ”ע דמה סברא הוא דגגין בלא מחיצות לא נתקדשו ואם רק עשו מחיצות מסביב ונקראו בשם עליות כבר חלה הקדושה גם עליהם, וגם צריך ביאור דאטו מפני זה שזכר הכתוב “עליותיו” מוכח שקדשו גם את העליות והרי אפשר שהיו צריכים אותו לצרכים אחרים אבל לא שיתקדשו בקדושת ההיכל, ותו דהא אי אפשר כלל לעליה בלא גג וא”כ פשוט הוא שגם הגג הוא בכלל תבנית האולם ומאת ד’ ואפי”ה אנו אומרים דאין הגג קודש, וא”כ אמאי לא נאמר נמי דאע”ג שהצריך הכתוב לעשות עליות מ”מ אין העליות בכלל קדושת ההיכל עכ”ל.

עיין שם באורך ותבין דבריו.

ובעניותי לא זכיתי להבין קושיות הללו, דהכתוב מיירי בענין הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, וע”ז כתיב ועליותיו, שגם העליות היו בכתב, א”כ אין זה תליא כלל במחיצות אלא במה שנצטוה ברוה”ק לעשות עליה ע”ג ההיכל נתקדש בלבד.

נמצא דכל מה שהוא בכלל הציווי ועליותיו לפי הצורה שנצטוה מפי גבוה הוא בכלל קדושת ועליותיו ואילו לא נצטוה אינו אלא גג גרידא.

אם כי אין בכוונתי לדחות מפשט עצם ביאורו לענין קדושת העליות שהוא כהמהרי”ט.

ואמנם נכון הוא שלפי סברתנו שהוא מדין ”הכל בכתב” יש להקשות דא”כ על סמך מה יש להחמיר בבתי כנסיות שלנו כיון שבהם לא נאמר דין הכל בכתב, ובדוחק יש לומר דסברת הפוסקים הראשונים בזה הוא דשמא יש לנו לדמות צורת בהכנ”ס לצורת היכל לענין שגם עליותיו יש בהם קדושה כיון שנקרא ביכהנ”ס מקדש מעט, ועי’ במה שכ’ דברי הפוסקים לענין ב’ פסחים [].

ה) עוד צירוף יש לצרף בזה דבניד”ד יש הפסק של ב’ קומות בין קומת בהכנ”ס לקומת הדירה המדוברת, דבזה יש מן הפוסקים שכתבו דיש מקום להקל בזה, וסגי לזה גם הפסק של קומה אחת, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו להחמיר בזה.

ו) עוד יש לצרף כאן מה שכתב בדרכי משה [סי’ קנא ס”ק ב] וז”ל, וכתב מהר”י וייל בפסקיו [שבסוף תשובותיו סי’ נב], מי שיחד חדר לבית הכנסת אם מותר לישן ולשכב עליו והשבתי דשרי דאפילו למאן דאסר אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פרק קמא דשבת [סי’ רכח] עכ”ל, וכ”כ הרמ”א [בהג”ה על השו”ע שם] וז”ל, וכל זה דוקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך, אבל בית שיחדו לאחר שנבנה לבהכנ”ס מותר לשכב עליו עכ”ל.

ואע”פ שכתב המשנ”ב דמ”מ שומר נפשו ירחק מזה וכו’.

עכ”פ לענין צירוף ודאי יש מקום לצרף זה, דכיון שבניד”ד מדובר בבנין ישן מן הסתם שהדירה למטה נתייחדה רק לאחר בנייתה לביהכנ”ס.

ויש להביא בזה מש”כ בשו”ת אבני נזר [או”ח סי’ לב סק”ב] ששמע שאין נוהגין כהט”ז (המחמיר בתשמיש גנאי ע”ג ביהכנ”ס באופן זה של הרמ”א) במקומות הגדולים שא”א להשיג שם מקום להתפלל אם יצטרכו לדקדק שלא יהיה בית דירה למעלה.

ויש להביא עוד בזה מ”ש בעל הקה”י במכתב [נדפס בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו] שבעיירות גדולות שנהגו להקל בזה הוא בכלל מה שאמרו ז”ל בכ”מ [שבת קכט ע”א; יבמות עב ע”א] דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה’ (תהלים קטז, ו), ואין הכונה על כל מה שאסור מצד הדין, אלא על ענין זה דהרמ”א שהזהירו בזה האחרונים שיש בזה סכנה [עי’ בכנה”ג סו”ס קנא], ע”ז כתב הקה”י דכיון שמצד הדין יש להקל הלכך לגבי הסכנה אמרי’ שומר פתאים ה’.

ועי’ בתשובת שבט הלוי [ח”א סי’ כז וח”י סי’ לה] מה שדן לענין בית הכנסת שמוקם בתוך בנין בזמנינו וההתייחסות לזה, דיש מקום לומר שהוא קל יותר עיין שם.

ז) עוד יש לצרף בזה הא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [פסחים צ ע”א], ומכיון שמדובר ברכוש משותף, א”כ הרי זה דומה לשותפים שיש להם בית ואחד מהם ייחד הבית לבהכנ”ס, האם חלין דברי קדושה על שאר השותפין בבית זה, ויש לעיין בזה?.

ויל”ע עוד מצד רבים שביררו דרך לעצמם מה שביררו ביררו [עירובין צד], האם הוא מועיל גם לאסור דין בהכנ”ס כשביררו לעצמם מקום לבהכנ”ס שלא מדעת אחד מהבעלים, ודין זה של רבים שביררו גופא מיירי רק באופן שאבדה להם שם דרך [ב”ב ק], והכא שמא בבהכנ”ס יש להם דין אחר, ומסברא נראה דמהיכי תיתי הא, וכי רבים גזלנין נינהו כדפריך בב”ב שם, ומה דיש לרבים כח לקדש הרחוב כדאי’ במגילה [כו ע”א] לחד תנא, ונפק”מ שאם ימכרו הרחוב יהיה אסור לקנות בו דבר חולין עי”ש, הני מילי ברחוב שהוא ברשות הציבור, ואין לאחד בעלות על זה יותר מאחר, משא”כ כמזיקין על ידי ייחוד ביהכנ”ס לבית אחר שמא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצל”ע בכ”ז?.

ואמנם הפוסקים בחו”ל שדנו בזמנם על עליות של בהכנ”ס לא הזכירו הרבה כ”כ דין הדומה לענייננו, מאחר וצורת הבניה כהיום שיש בית משותף רב קומות לא היתה קיימת בזמנם הרבה ובפרט בנין בהכנ”ס הרגיל שכאשר נבנה כולו לשם בהכנ”ס (ועי’ לעיל), וגם עלייתו נבנתה עכ”פ בהרבה מהמקרים מדמי הגביה של בהכנ”ס ובבעלות בהכנ”ס ולתשמישי בהכנ”ס מיהא, וגם לא היה מצוי ריבוי בתי כנסיות בעיירותיהם כבמקומותינו כאן, ולכן עיקר הנידונים שדנו בזה הוא באמת באופן שהעליה היא בבעלות ההקדש של בהכנ”ס, וא”כ אפשר דאין הכרח מדבריהם לענייננו.

ועכ”פ לענייננו יש מקום לומר דכיון שלא מיחה הרי הסכים לזה וכאופן דמיצר שהחזיקו בו רבים [עי’ רשב”ם ב”ב ק ע”א ד”ה שהחזיקו], וממילא אין בידו לטעון שלא יתקדש רשותו על ידי תפילתם, והיא סברא דקה, דמחד גיסא יש מקום לומר דכיון שאינו בבעלות המתפללים אין יכולין לאסור המקום, ומצד שני אם יצווח שמא לא ישמעו לו ולהכי לא צווח, ולא משום דניחא ליה.

ובשו”ע [סי’ שע”ז ס”א בהג”ה] כ’ מצר שהחזיקו בו רבים ברשות, אסור לקלקלו, וכתב עלה הסמ”ע, קמ”ל בזה דדוקא כשהחזיקו ברשות אסור לקלקלו, משא”כ כשהחזיקו בו שלא ברשות.

מיהו כל שרבים מוחזקים בו עתה לפנינו טוענין להן ואמרינן דבודאי ברשות החזיקו בו ע”כ.

והכי נמי לענייננו יש מקום לומר כן שטוענין להם שקבלו רשות השכנים להתפלל שם, ומ”מ עדיין יש לומר שטוען שנתן להם רשות להתפלל אבל לא לקדש ולאסור ביתו.

ח) עוד יתכן שיש מה לצרף להקל בזה מחמת שלא היה כאן בהכנ”ס קבוע, ולא ביררתי בפרטי המקרה כאן, ועי’ הליכו”ש שם בדבר הלכה [סק”ה].

ט) עוד יתכן לצרף בזה מה שלכאורה אין ארון קודש וס”ת בבהכנ”ס הנ”ל, אמנם השבט הלוי [ח”ט סי’ לב] שכתב להקל באופן זה שאין ארון קדש וס”ת נסמך בזה על דעת הפאר הדור הנ”ל שרק מעל ארון הקדש האיסור, ומותר מעל בהכנ”ס, אלא דכמו שנתבאר לעיל אין זו דעת הראשונים המובאים בב”י ושו”ע, אלא שכתבנו דיש ללמוד מדברי הרמב”ם עכ”פ לעניין שטח ביהכנ”ס עצמו, וגם דיש לצרף דעת הרמב”ם עכ”פ כצירוף צד, דחזקה על הב”י שאם היה רואה תשובת פאר הדור הלזו היה מביאה בב”י עם שאר הראשונים.

י) עוד יתכן לפי הנשמע שם שלא מדובר בבהכנ”ס ממש אלא בית ועד לתפילת מנחה וערבית, ולא נכנסתי להאריך הבירור בדינים השייכים לזה מאחר שלא נתברר לי המציאות בזה.

סוף הדברים ומסקנת הסוגי’ דאין כאן בית מיחוש להחמיר מאחר ואין זה כנגד שטח בית הכנסת, ובלאו הכי יש כמה צדדים לצרף כאן כסניפים להקל ולהסיר מחומר איסור זה דבלאו הכי אינו מפורש בגמ’.

קרא פחות

מזמור זה אינו חיוב והגר”א לא אמרו (והגר”א לשיטתו שלא להוסיף מזמורים בתורת חיוב ולמדו מהגמ’ לענין מה שלא הוסיפו פרשת בלעם ובלק בק”ש מפני טורח ציבור).

ומ”מ המשנ”ב בסי’ א סקי”א הביא מנהג זה שטוב לאומרו לזכור בהמ”ק, אבל הוסיף המשנ”ב שהעיקר שיידע מה הוא אומר ואחר כוונת הלב הן הן הדברים.

ובמקום שיש מנהג קבוע וברור לומר מזמור זה אפשר שיש בזה גם חיוב.

ויעוי’ במקור חיים לבעל החו”י סי’ תקנא ס”ד שכתב דבבין המצרים יש לומר מזמור זה בכל סעודה וכן הובא מנהג זה במנהגי מהרי”ץ הלוי דינר עמ’ קכג שזוכר שכך נהגו בקעלן בימי ילדותו.

והטעם שלא די במה שנזכר בבהמ”ז בנין ירושלים הוא משום שיש להצטער על חורבן בהמ”ק בפועל, וכמ”ש השו”ע בסי’ א שראוי לכל יר”ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בהמ”ק ועל זה הביא המשנ”ב דבריו.

ויש לזה מקור בזוהר [תרומה קנז ע”ב] לזכור את חורבן בהמ”ק על שולחנו.

אבל מה שמוסיף שיר המעלות בשבת יל”ע חדא דהרי מזכיר רק הנחמה והנחמה נזכרה בבהמ”ז ובפרט שבשבת מוסיף והראנו בבנין וכו’, ואולי הלשון שיבת ציון מורה על הגלות שהיתה קודם לכן דלשון שיבה משמע לשוב לדבר שהיה מעיקרא והפסיק, אבל לשון צער גמור א”א לומר בשבת רק דאכתי צ”ע דעיקר הדברים נרמז כבר ברצה שנזכר שם לשון נחמה ובפרט להנוהגים לומר נחמנו בשבת שכבר נזכר נחמה בגוף הברכה, ואולי מכיון שתקנו מזמור לחול תקנו מזמור גם לשבת כדי שלא לשנות הקביעות, או אפשר דכדי לעורר הזכרון תקנו נוסח לומר מלבד חובת ברהמ”ז, וצ”ל דשיבת ציון משמע יותר מרמז על צער חורבן ירושלים השתא מלשון נחמה גרידא שאינו מברר לגמרי צער ירושלים דהשתא, ועדיין יל”ע.

ובגוף דעת הגר”א הנ”ל ראיתי בהגדה של פסח עם ליקוטים מהגר”א שכתבו שם דמודה הגר”א בליל פסח, וצ”ב דזיל בתר טעמא דהגר”א סובר דאין להוסיף פסוקים שלא נזכר בגמ’ לאומרן, או עכ”פ שיש מנהג קבוע לאומרן בכל ישראל כמו למנצח.

לא ראיתי להדיא לע”ע נידון על זה בפוסקים, אבל יש לציין לדברי הרמ”א שנהגו להקל כשהיה סיבה למות כגון בשעת דבר או מגיפה, ומשמע שם שגם אם עדיין הוא בשעת דבר או מגיפה, עדיין יש להקל בזה מאחר שיש לתלות המיתה בדבר, ועי’ בסוגי’ ביבמות בענין הנידון אם מעיינא גרים וכו’ והנפק”מ בזה, ויעוי’ בנו”כ שם בשם מהר”י ווייל דאם היו ב’ פעמים מחמת דבר שיש לתלות בו שוב יש לחשוש לקטלנית ואין להקל לפי דעתו אלא רק באופן שפעם אחת היה מיתה מעמו ופעם אחת היה מיתה על ידי דבר.

והנה נחזי אנן דמבואר בסוגי’ דגיטין וכן נפסק בשו”ע דעד גיל שמונים יש חזקת חיים ומשמונים ואילך אין חזקת חיים (ועי”ש עד מתי נמשך זמן זה), וא”כ לכאורה אם אחד מהבעלים הראשונים מת בשמונים ועכ”פ באופן שרק אחד מהבעלים הראשונים ולא שניהם (לחשוש למהר”י ווייל הנ”ל) אולי יש מקום לומר דיש לתלות המיתה במה שלא היה לו חזקת חיים והיה עומד למות כמ”ש בברכות יז הכל למיתה הן עומדין, א”כ יש חילוק עצום בין קודם שמונים שהוא בחזקת חיים לבין אחר שמונים שהוא עומד למיתה.

אולם יש לחלק בין מיתת מגיפה למיתה מעצמו בן שמונים, דבשמונים אין לו סיבה לחיות אבל גם אין לו סיבה למות, דאין לו דין חולה ולא גוסס ולא מסוכן, וא”כ סוף סוף יש לומר דמזלא דידה גרם למיתתו, וא”כ המזל עלול לגרום גם באדם צעיר.

וגם יש לדון דשמא מגיפה מיירי באופן שעכשיו אין חשש מגיפה וצל”ע בזה משא”כ באופן שבעל שלישי אינו בן פ’ ועתיד להיות בן פ’, דכאן הרי עתיד לבוא לידי סכנה, גם אם נאמר שהמזל הזה מסוכן רק מגיל פ’, ומיהו אם עבר את גיל ההפלגה המבואר בגיטין שם ובשו”ע כ”א לפי שיטתו, ספק זה אינו שייך.

ומ”מ משום עיגונא אולי יש יותר להקל בזה, בפרט מה שמבואר שם בנו”כ שעיקר טעם ההיתר בזה הוא מכיון דדשו בה רבים שטעם זה נזכר בגמ’ במקומות אחרים (עי’ שבת קכט), אבל גם שם הוא רק בצירוף מה שמצאנו להדיא דעות בפוסקים להקל במגיפה ועי’ בגמ’ יבמות הנ”ל, ועי’ בנו”כ שם דהרדב”ז הקיל רק בקטלנית דב’ ולא בקטלנית דג’ שרק בב’ הקיל בצירוף שהחשש לקטלנית דב’ הוא מספק מסכנתא, וא”כ לענייננו יש לדון בכל זה, ומסתימת הפוסקים לכאורה לא מצינו שהזכירו היתר זה.

קרא פחות

בתשובה אחרת הבאתי הדיעות האם לומר ברכות השבח בעמידה או בישיבה ולפי המבואר שם הוא מחלוקת מזמן הגאונים עד האחרונים, עיין שם מה שכתבתי המנהגים בזה, ואמנם לפי מה שהבאתי שם פשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב שאין עמידה בברכות השבח וכך דעת כמה מגדולי האחרונים עמודי ההוראה, ולכן כתבתי שם שאין צריך עמידה, וכעין זה שמעתי בשם הגרנ”ק על ברכות הרעם שאין צריך עמידה.

אבל מכאן ועד לומר שיש ענין בישיבה יותר בעמידה כדי שיגרום יישוב הדעת ולומר לדינא שיותר טוב לשבת הוא כבר קשה להולמו, שהרי כמו שהבאתי שם מהתשוה”ג בשם הירושלמי שיש לעמוד בברכות השבח ושכן נהג מהר”ם לגבי ברכת המפיל, ואמנם בירושלמי שלנו ליתא, אבל כידוע שהרבה דברים הביאו הראשונים בשם ירושלמי שאינם בירושלמי שלנו, וירושלמי שבא לידינו הוא גם גירסה אחת מתוך הירושלמי הקדום שהיה לפני הראשונים, וגם בכ”מ ציין בביאור הגר”א מקורות לשו”ע מהירושלמי שהביאו הראשונים שאינם לפנינו, כמו מה שציין על דינא דהרמ”א לעמוד בדבר שבקדושה ומה שציין על דינא דלא לישן בר”ה, ואע”פ שבבבלי משמע שאין צריך לעמוד כמשנ”ת, מ”מ הרי כמה פוסקים לא חשו לזה, כמו דעה ראשונה בתשוה”ג הנ”ל ומהר”ם, הלכך יש לומר דהנח לברכות האמורות שם שנתקנו לכתחילה לומר על דברים מסויימים הלכך הידור דסמוך ותיכף עדיף על הידור דעמידה שאם יעשה בעמידה יצטרך לברך כמה ברכות יחד ולא יברך כל אחת מן הברכות על מה שמברך, וגם לדידן שמותר לברך על סדר הבריאה אבל ודאי דלכו”ע עיקר התקנה ומצוה מן המובחר נתקנה לברך על כל דבר כפי מה שהוא כמ”ש ברוך ה’ יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו בסוכה מו (ושם נפסק להלכה אע”פ שברפ”ו דברכות מימרא זו לא נפסקה לענין אחר), וכמ”ש האחרונים כעי”ז במה דלא נהגו השתא כהמהר”ם לענין המפיל כדי שיהיה על השינה, הלכך אין להוכיח מהבבלי בהכרח דלא כהירושלמי.

הלכך אם הוא משמעותי בכונה שקשה לכוון בלא ישיבה בודאי ישיבה עדיף ואפי’ בשמונ”ע בכמה אופנים מעיקר הדין כונה עדיפא מעמידה ולהלכה א”צ לחזור ולהתפלל מעומד אחר כך, וכ”ש בניד”ד שיש להקל הרבה מעבר לזה, מאחר דבלאו הכי עיקר הדעה להלכה שמותר לישב כמשנ”ת וכך הפשטות מסתימת הבבלי, הלכך כל כמה שיודע שיועיל בכוונתו עדיף, אבל אם הוא ענין של נוחות בעלמא שנוח יותר לכוון כך בישיבה, אבל יכול להתאמץ ולכוון בעמידה, הדבר מותר שיכול לשבת, אבל א”א לומר שהוא יותר מהודר בפרט לבני אשכנז דמנהגם בעמידה כמו שהחמיר היעב”ץ שהבאתי בתשובה הנזכרת, ולענין בני ספרד עי”ש מה שהבאתי.

קרא פחות

יש מהראשונים שגרסו כי אתה טוב ומטיב לכל ונודה לך על הארץ וכו’, ויש מהם גם שלא גרסו את ההמשך ונודה לך על הארץ, ויש שלא גרסו כלל את תוספת הטוב והמטיב, ותוספת שם ה’ (כגון כי אתה ה’ או ונודה לך ה’ וכו’) כמעט כל הראשונים שהובאו שם לא גרסו בתוספת זו, ולפירוט נוסחאות הגמ’ והראשונים בזה ראה בסידור מה”ר שבתי סופר בחלק על ברכת הנהנין [במבוא בקונטרס על ברכת מעין שלוש סי’ ד עמ’ קלז] שהביאו עשרות השוואות בזה, ועי”ש עמ’ עה שהביאו כמה דעות שגרסו ה’ אחר אתה.

ולמעשה כיום במקומות ובקהילות שונות יכול להלוך אחר המנהג.

ובני תימן (המקוריים) שגרסו כי אל טוב ומטיב אתה הוא כרגילותם שנמשכים בנוסחאותיהם לרוב אחר נוסח הרמב”ם וכך היתה נוסח הרמב”ם בפ”ח מהל’ ברכות הי”ד, ויש מבני תימן שלא הזכירו ג”כ התיבות כי אל טוב ומטיב אתה, [ולכן בחלק מספרי התכלאל הוא בא במוסגר ובתכלאל עץ חיים ציין שבכת”י אינו], מכיון שברמב”ם שם הובאו ב’ דעות אם להזכיר תיבות אלו או לא.

ויש לומר דהטעם שמעיקרא לא תקנו תיבות אלו בברכת מעין שלוש נראה משום דמעין שלוש היא תקנה קדומה ונתקנה קודם חורבן ביתר (שאז תקנו הטוב והמטיב בבהמ”ז כמ”ש בברכות מח) לכך מעיקרה נתקנה רק כנגד ג’ ברכות, ולכך נקראת בכל מקום ברכה אחת מעין שלוש, ואחר כך כשתקנו הטוב והמטיב ביבנה נחלקו הפוסקים אם יש להוסיף גם למעין שלוש כנגד ברכת הטוב והמטיב.

ואולי מחמת זה גם לא נזכר שם מלכות בית דוד דאפשר שהיתה ברכת מעין ג’ תקנה קדומה מזמן תקנת ברכה שלישית מזמן דוד ושלמה אבל צ”ע א”כ כשהוסיפו בבהמ”ז למה לא הוסיפו בברכה שלישית כמו שהוסיפו אחר כך בברכה שלישית הטוב והמטיב לרוב הראשונים.

ועי’ כיו”ב בתוס’ ברכות מט דברכת הטוב והמטיב מעיקרה היתה קצרה שהיו מברכים רק הטוב והמטיב ואח”כ הוסיפו גמולות וטובות ומלכיות כמבואר בגמ’ שם.

הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל.

מקורות:
****
בדבר השאלה לענין חולה האוכל בתשעה באב האם יאמר על נהרות בבל או שיר המעלות, לכאורה הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל, דהרי ת”ב הוא יום קינה ואע”ג שבמשנ”ב (סי’ א סקי”א) בשם השל”ה תלה דבר זה ביום שאומרים בו תחנון או לא, ולפ”ז בת”ב היה צריך לומר שיר המעלות ולא על נהרות בבל, כיון דת”ב הוא יום שאין אומרים בו תחנון, מ”מ מאחר שאינו דין אלא הנהגה נראה דזיל בתר טעמא שעל נהרות בבל הוא קינה על החורבן וממילא יש לאומרו בת”ב שהוא יום אמירת הקינות ואבילות על החורבן, ויש להוסיף דבהכונס משמע שלא כל אחד ראוי להתאבל על ירושלים בכל ימות השנה, ואעפ”כ בת”ב הוא יום הראוי לכולם להתאבל בו שאז תקנו, ואם על נהרות בבל התירו לכל אחד לומר בכל יום כ”ש שבת”ב התירו.

ויש להוסיף עוד דבפסיקתא רבתי מוכח שאמרו ביום ט”ב על נהרות בבל כמו שאנו אומרים מזמורים אחר התפילה (כגון שיר של יום וכיו”ב) וכן נהגו בקהילות שונות לומר מזמור על נהרות בבל בתשעה באב [כמ”ש בנתיבות המערב מנהגי מרוקו מנהגי ת”ב אות כג ובתכלאל של בני תימן בת”ב אחר איכה] וכן יש פיוטים שנכתבו לת”ב על פי המזמור על נהרות בבל.

או דבעלי הפסיקתא היו אומרים על נהרות בבל כאפטרתא מן הכתובים כמנהג נהרדעא (שבת קטז) להפטיר בכתובים וכמנהג בעל המדרש אגדת בראשית, ועי’ מה שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי ריש פיסקא על נהרות בבל.

וכן תיקון רחל שהובא בפוסקים (שע”ת סי’ תקנב) לומר בליל ת”ב יש בו על נהרות בבל.

ובאמת א”צ לזה דהרי כל הקינות הם מענין זה ולמה שלא יאמר גם קינה זו.
ומה דלא נחית לזה המשנ”ב משום שסתם אדם אינו יכול לאכול בת”ב.

ועי’ בשעה”צ סי’ תקנז סק”ד שנקט למעשה דש”ץ אומר עננו בשחרית של ת”ב, והטעם לזה מבואר במאמר מרדכי שם סק”ז שלא לכל דבר נקרא מועד שהרי יום אבל הוא ואין זה אלא רמז בעלמא כדי שלא להתייאש מן הגאולה, ולזה די בהיכר כל שהוא במה שאין אומרים תחנון עכ”ד ע”ש ועי’ עוד קצת מעין זה במשנ”ב סי’ תקנט סקי”ז (ודברי המשנ”ב שם הם גם לשי’ הט”ז שהוא בר פלוגתיה דהמאמ”ר בהא דסי’ תקנז הנ”ל).

ויש להעיר דאם יאמר שיר המעלות אפשר דאיסורא נמי קעביד דקורא מזמור בת”ב וכמ”ש הד”מ [לפי שיטתו] דפיטום הקטורת לא יאמר כיון דאין הכל אומרים אותו וכ”ש בניד”ד שאינו ברור לדינא שאומר שיר המעלות בת”ב, ואינו אומר אותו בכל יום אלא רק בימים טובים, א”כ למה יהיה מותר לומר בת”ב.

משא”כ אם אומר על נהרות שהוא קינה אין בזה איסור דדברי קינות אין איסור לומר אלא רק דברי נחמות ושאר לימודים כמ”ש בשו”ע.

ויש להוסיף בכל נידון זה דבעצם גם שאר צומות בזמן הבית הם שמחה כמבואר בגמ’ דר”ה ואעפ”כ ת”ב שהוא עיקר חורבן הבית יותר נזכר לענין דאיקרי מועד משום שאז תצמח גאולתינו וכמ”ש בירושלמי ומד”ר שמשיח נולד ביום זה, ומ”מ חזי’ דמה ששאר צומות יהיו לששון ולשמחה אינו מחיל על אותם הצומות דברי יו”ט ואע”פ שבת”ב נזכר גם מועד מ”מ עיקר הטעם הוא מחמת שיהפך לששון ושמחה כמ”ש המאמ”ר, וטעם זה הוה ליה להועיל לפחות במשהו לענין שאר צומות, אלא דגם בת”ב עיקר ענין המועד הוא להכירא לזכור הנחמה כמ”ש המאמ”ר, ומעין מ”ש הפוסקים עוד לענין היתרים מסויימים לאחר חצות שהתירום לנשים שלא יסיחו דעת מן הנחמה, ואע”פ שבת”ב יש בו דינא דאקרי מועד בכתובים, מ”מ עיקר היום הוא אבלות וכמשנ”ת.

ובכ”ז מבואר ג”כ מה טעם בת”ב אומרים רק תיקון רחל של קינה ולא תיקון לאה של תנחומין בתיקון חצות כמ”ש השע”ת סי’ תקנב, דת”ב הוא יום אבל ולא יום שנקבע לומר פסוקי נחמה, וגם שיר המעלות בשוב ה’ וגו’ שהוא בתיקון לאה אין אומרים בת”ב.

וכ”ש בערב ת”ב שאין לומר שיר המעלות אלא על נהרות בבל.

מסתבר שאינו יכול לברך באופן האסור (דהיינו בכל אופן שע”פ הלכה אסור לקרוא תוך ד”א של מת או קבר או בית הקברות) דהרי מה יש לטעון שיברך כדי שלא יפסיד הברכה, כגון בברכה על הברקים וכדומה, אין לטעון כן, הרי אפי’ אם קרא ק”ש דעת השו”ע שחוזר וקורא (כמבואר באו”ח ס”ס עב ועי”ש בנו”כ שאינו מוסכם), אם כן פשוט שלא יברך לכתחילה כדי להרוויח הברכה, וכן מבואר בפוסקים שאפי’ על ידים שאין נקיות לא יברך אפי’ אם יפסיד הברכה, אפי’ ששם קיימא לן שאינו חוזר ומברך, ואע”פ שכאן הוא לא חסרון בברכה אלא מצד כבוד הבריות של המת, מ”מ אלימא כבודו של המת שלא לברך.

ויש להוסיף דאמנם היה מקום לומר בין איסורא שהוא בא מחמת כבוד הבריות לבין איסור מחמת כבוד שמים, דבכבוד הבריות אתיהיב למחילה כמ”ש התוס’ בשבועות ל’ בשם הגמ’ בברכות כ’ שכ”ה שם בקצת ספרים כמ”ש בהגהות וציונים בכרכות שם, וממילא כאן שהוא רק מחמת לועג לרש יהיו המתים צריכים למחול על כבודם, ר”ל דאין להם רשות שלא למחול על כבודם כיון שתתבטל הברכה, וממילא כבודם מחול ועומד, כך היה מקום לומר, אבל זה אינו, דקי”ל בברכות שם דלא אמרי’ סברא זו אלא רק באיסור דאורייתא.

ויעוי’ בגשר החיים שכ’ דלגבי ברכת אשר יצר אתכם בדין יכול לומר בתוך בית הקברות, ואמנם יש שנזהרו גם בזה כמדו’, לברך רק מחוץ לבית הקברות, יעוי’ מנהג החזו”א בזה (אף שיש לטעון שהוא מצד טומאת המת ואכמ”ל), אבל גם לפמ”ש הגשר החיים, הכוונה בזה דברכה זו יש בה צורך המתים וטובת המתים ודברי טובה וברכה להם וממילא כיון שהוא לטובתם לא אמרי’ שיש בזה דבר שאינו טוב להם משום לועג לרש, אבל אין זה משום שלא אפשר, דאדרבה אפשר לברך בחוץ, וגם אין לומר שמצוותו בכך משום שאפשר לברך בחוץ וכנ”ל (וגם אם נאמר שמצוותו בכך לא שייך בכל ברכת הראי’ יעוי’ מנחות ה’, אבל אם נאמר שלא אפשר שייך גם בכל ברכות הראי’ היכא דלא אפשר), ואולי מיירי שם רק כשלא אפשר.

ושוב ראיתי בתשובות הר”מ גבאי גם אני אודך ח”ה סי’ ז סק”ג שהביא כמה מ”מ בזה ומדבריו מבואר שיתכן שיוכל לברך.

קרא פחות

בפשוטו נראה שצריך לברך שהברכה תלויה בשמחת הראי’ ובנידון דידן הרי חשיב שלא ראהו, וכעין זה מצינו לאידך גיסא שפסקו הפוסקים דסומא יכול לברך ברכת הראיה על המלך כיון שמרגיש את הימצאות המלך שם ומקורם מעובדא דרב ששת בפרק הרואה, א”כ כמו ששם חשיב כרואה הכא חשיב שלא ראה עד עכשיו דאחר אובנתא דליבא הן הן הדברים, (ומענין לענין יעוי’ בעזר מקודש באה”ע סי’ כא לערך בענין הגדרת ראיית האיסור), וגם בניד”ד הביא המשנ”ב סי’ רכה סק”ב שיש אחרונים שאם קיבל ממנו כתב על שלומו תוך י”ב חודש אינו מברך, וכך נקט משום ספק ברכות להקל, ואם כן מבואר בזה עוד דברכת הראיה היא על השמחה שלא פגשו, וכיון שלא נחשב שפגשו מסתבר שיכול לברך כשפגשו והכירו.

והנה זה פשיטא רק לסבר את האוזן, שאם קיבל מכתב על אדם כל שהוא שהוא חי ולבסוף כשראה את המכר נתברר לו שהאדם המדובר במכתב היה אותו מכר, בזה גם לאותם אחרונים אינו נפקע מן הברכה מחמת שקיבל מכתב, מכיון שהוא לא ידע כלל על מי מדובר.

ויעוי’ בב”י או”ח סי’ קיב שכ’, דכשבא יעקב למצרים ונתקבצו השבטים עם יוסף אמרו מקבץ נדחי עמו ישראל, ומעין זה בשבלי הלקט ענין תפילה סי’ יח כתב, דכשבא יעקב אבינו למצרים וראה יוסף ושמעון ונתקבצו הוא ובניו כולם כאחד מיד פתחו מלאכי השרת ואמרו ברוך אתה ה’ מקבץ נדחי עמו ישראל עכ”ל, ומשמע שהגורם לברכה זו היה גם יוסף ולא רק יעקב, ובעיקר היה יוסף מה שנתקבץ עמהם, אע”פ שכבר קודם לכן ראו את יוסף מ”מ לא בירכו עד עכשיו, ומיהו יש לומר דברכה זו של מקבץ נדחי בירכו רק עם יעקב יחד, ולכן גם לפי טענתי שהברכה מתחילה מאז שהכירו את יוסף מ”מ לא בירכוה מיד כשאמר אני יוסף והכירוהו, אלא רק כשבא לשם גם יעקב.

ולא נכנסתי כאן לנידון האם מברכים ברכה זו בזמנינו שהוא נידון בפני עצמו, ויעוי’ אשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רל ס”ד וכה”ח סי’ רכה סק”ו בשם הבן איש חי וערוך השלחן שם ס”ג.

קרא פחות