יעוי’ ברש”י עה”ת דאחר שהתרגלו עוע”ז לעשות מצבות אין לעשות כן, ואפשר דגם כאן אם נתרגלו לעשות כן לצורך ע”ז אין לעשות כן, אבל יותר נראה דאחר שראו המכשול שנעשה על ידי שימוש בקבלה מעשית גזרו שלא ישתמשו בה כדי שלא יכשלו עוד, וכן אחר מעשה ש”ץ גזרו כמה גדולים חרם שלא ילמד אדם קבלה קודם ארבעים (עי’ בספר משיחי השקר ומתנגדיהם), ועי’ בפ”ד דקידושין זה שמי לעולם לעלם כתיב וכל הענין שם.

אבל באופן כללי יותר נראה שישו השתמש בשם כשפים כמ”ש בסנהדרין קז ע”ב ובשבת קד ע”ב אבל יעוי’ בספר מעשה תלוי.

מה ששאלת למה לא אסרו שאר שמות, יש לציין דמצינו בסוגיות לא אסרו אלא בירדן ובספינה וכמעשה שהיה וכן לא אסרו אלא בשבת בכינופיא לגבי סנדל המסומר, וחזינן מזה שיש דעות ושיטות ואופנים שגוזרים רק חלק מהגזירה מה שהיה כעין המעשה שמחמתו גזרו (ולחלק מהדעות אף אם אין טעם לחלק ביניהם) אבל כאן יתכן שהשמות היו באופן שיותר יכולים לגרור לע”ז ולהעמיד פנים של ישות אלוקית ח”ו או שיותר קל להשתמש בהם בלא הכנה בקדושה, ולכן גזרו דוקא על אלו, אפשר להוסיף ששימוש בשמות הוא לפעמים דבר נצרך כמ”ש בסנהדרין סז ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ קעט ובד”כ נעשה על ידי קדושים בעלי תורה, ולכן אי אפשר לאוסרו לגמרי.
מה ששאלת דיש שכתבו שישוע השתמש בשמות קדושה, הנה לגבי שימושו של ישוע בשמות קדושים ציינתי גם בפנים התשובה לספר מעשה תלוי תולדות ישו שהוא ספר קדום מאוד לפחות מזמן הגאונים המובא ברש”י וכמה ראשונים, אבל למעשה אין לנו מידע בדיוק מה היה שם וכמעט כל החומר שהגיע מאותה תקופה מוגדר כחומר אנונימי לא אמין או חומר שנכתב כמה מאות שנים לאחר מכן על ידי מעריציו, והחומר היחיד האמין שהגיע אלינו מהגמ’ נזכר כדבר פשוט שהשתמש בכשפים.

בבה”ל בהקדמה לסי’ עד מבואר בשם הפמ”ג דכנגד ערוה ממש הוא דאורייתא וכן מבואר בחי”א להדיא בנשמת אדם כלל ד סק”ב ובפשטות דברי הפנים מאירות ח”א סי’ עד וכ”כ כה”ח ריש סי’ עה ובשו”ת מהר”ם בריסק ח”ב סי’ ע.

ויש להוסיף דאינו כ”כ תמוה דהרי זה מפורש בגמ’ ופוסקים שצואה ממש הוא דאורייתא ובגמ’ משמע שהם אותו דרגת איסור וכן בלשון הרמב”ם בפ”ג מהל’ ק”ש הט”ז (אם כי אין כל פרטי הדין המובאים שם מדאורייתא ואכמ”ל, כמו בכל מצוה שפרטותיה חלקם מדרבנן אלא שנקט להם יחד עם עיקר הדין).

ויש לציין עוד דלענין טפח (בשאר מקום מכוסה) ושיער ומראה יש בזה נידונים בפוסקים [עי’ המקנה קידושין ע ע”א, גינת ורדים למהר”א הלוי ח”א גן המלך אות ק’ ומה שהביא שם בשם המהריק”ש, פרי מגדים שושנת העמקים כלל ט, שדי חמד קוף מב], וכן יש שדנו ונחלקו לענין ערות קטן [עי’ קרית ספר להמבי”ט פ”ג מהל’ ק”ש ותורת חיים סי’ עה ושו”ת מהר”ם בריסק שם], אבל מ”מ בין האחרונים שנקטו להקל בהם להחשיבם דרבנן ובין האחרונים שנקטו שהם דאורייתא משמע דמ”מ ערות אדם ממש (עכ”פ בגדול) הוא דאורייתא.

וכן ציינו לזה לדברי הרשב”א בברכות [המובא בב”י סי’ עה] דהגדרת דין דטפח הוא משום הרהור דטריד ולכן לא חשיב ערוה לגבי דידה, וכמו שנתבאר עוד בחזו”א או”ח סי’ טז סוף סק”ז, ואילו גבי ערוה ממש בעי’ טוחה וכו’ כמבואר שם ע”פ הגמ’ [וראיה זו הביא הפמ”ג גופיה בסו”ס עה ע”פ משמעות הסוגיא בגמ’].

ועי’ ברמב”ן בשכחת לאוין מצוה יא שמנה ערות דבר בלאוין רק דלא פירש שהכונה לענין קריאת דבר שבקדושה כנגד ערוה, ועי’ בב”י אה”ע סי’ כא שנקט דהוא פלוגתא דרבוותא בענין הסתכלות באשה אסורה אם הוא דאורייתא או דרבנן, ובאחרונים יש שהסכימו שהוא פלוגתא ויש שלא הסכימו, ועי”ש בב”ש ועצי ארזים ובאוצה”פ.

ומ”מ עדיין בניד”ד יש מקום לומר דגם אם ראיית מקום מכוסה הוא דרבנן מ”מ בלאו הכי אמירת דבר שבקדושה כנגד ערות אדם ממש חמור אפי’ מאמירת דברים שבקדושה כנגד טפח במקום מכוסה כמו שנתבאר לדעת הפוסקים וכמו שכתב בנשמ”א הנ”ל.

ועי’ במסגרת זהב על המשניות (נדפס בסוף המשניות) מש”כ שם בפ”ג דברכות דהדרשא ולא יראה וכו’ אסמכתא היא, ויל”ע בכוונתו מה בא למעט מהדאורייתא, וכמדומה דלא בא למעט מהדאורייתא אלא רק בערוה בעששית שכבר נזכר בזה נידון בפוסקים דאפשר שאינו דאורייתא, עי”ש בפנים דבריו.

אבל יש לדון להדעות שהביא הפמ”ג סי’ עה א”א סק”א [והם הפר”ח סי’ עג ב והב”ח שם ס”א] דבדיעבד בקרא כנגד ערוה יצא מה יסברו אותם הדעות לענין אם הוא דאורייתא או לא וצלע”ש בפנים.

מה ששאלתם למה לא מנוהו חלק ממוני המצוות, הנה למעשה להרמב”ן הוא פרט במצוות ולא יראה בך ערות דבר שהוא כן נמנה במנין המצוות וכן יש עוד שמנוהו ממוני המצוות, והקושי’ היא בעצם על אותם שהשמיטוהו, והוא קושיא כללית על הרבה דברים שנשמטו, וידוע מש”כמ במעלות התורה בשם הגר”א בביאור דבר זה שרק עיקרי הכללים נמנו ולא הפרטים והענפים גם מה שנחשב כמצוה בפני עצמה, אבל בד”כ משתדלים ליישב הקושיות, ובענייננו יש לדון בזה אם נימא דבאמת יש סוברים שאינו כלול בשום מצוה.

הנידון בזה דבגמ’ במכות אמרי’ שהאיסור מדאורייתא בזקן הוא בגילוח שיש בו השחתה, הוי אומר זה תער, ויש לדון לגבי כל דבר שהוא דרך גילוח ויש בו השחתת השיער אם הוא בכלל איסור גילוח שיש בו השחתה.

ולענין מספריים כעין תער יעוי’ בשו”ע יו”ד סי’ קפא ס”י שנקט שהוא מותר, אבל כ’ הרמ”א שם ע”פ התה”ד ופסקי תוס’ שכשמספר במספריים יגזור רק עם החלק העליון של המספריים (היינו הסכין שאינו נוגע בבשר) ולא בחלק התחתון משום שהחשש שמא יחתוך רק עם החלק התחתון וזה כתער ממש, והיינו שאם יחתוך עם התחתון בצירוף העליון כדרך מספריים עדיין לא יעבור על תער דאורייתא, אבל אם בטעות ישפשף בשרו עם הסכין התחתון בלבד ויחתוך עמו את השיער ע”ג הבשר, זה צורת תער ממש.

ונשאלת השאלה למה באופן של מספריים לא חשיב גילוח שיש בו השחתה אם חותך השיער עד עיקרו, והתשובה לזה, דמ”מ במספריים כעין תער אינו חותך סמוך לבשר אלא במקום שנושקים שני סכיני המספריים יחד והוא אינו סמוך לבשר, שהרי יש עובי הסכין התחתון המפסיק בין הגוף לבין המקום המבצע את החיתוך.

עכ”פ אין מנידון זה ראיה לענייננו, מכיון שכאן בניד”ד החיתוך נעשה ממש סמוך לבשר ואולי אפי’ יותר קרוב לבשר מתער שהיה בזמנם, ויש לדון בזה האם מכיון שכך הוא דרך הגילוח ממילא יש בזה גילוח שיש בו השחתה או לא.

ויעוי’ בפת”ש על השו”ע שם, דבבית הלל על השו”ע שם כ’ שאסור לפספס הזקן באבן המסיר את השיער, וכ’ הנוב”י תניינא חיו”ד סי’ פא דדוקא באבן אסור שעל ידי חידודו מסיר השיער אבל במשחה ששורפת את השערות מותר ואם נשאר מן המשחה לאחר השיער יש להסירו ביד ולא בדבר חד עכ”ד, ועיקרי הדברים כבר נזכרו בב”י שם.

ומבואר מדבריו דהגדרת גילוח אין ההגדרה לענין זה מה שדרך בני אדם לגלח, אלא הסרת הדברים על ידי דבר חד ומחתך זהו הגדרה של גילוח, ולכן הסרת השיער על ידי שריפת השערות באופן מלאכותי על ידי משחה מותר, דההגדרה של זה הוא השחתה בלא גילוח, ולא נאסר אלא גילוח עם השחתה יחד, ולפ”ז לכאורה יוצא שגם בהסרת השיער על ידי קרן לייזר שהוא ריכוז כח אור שמכלה את השיער ואינו דרך חיתוך וגילוח כלל יהיה מותר.

ובשם הגר”מ שטרנבוך (שו”ת ושב ורפא ח”ג סי’ קכח) הובא שאמנם אי”ז כתער אבל יש בזה איסור לא ילבש, ולגוף ענין לא ילבש צריך בירור, דבגמ’ ופוסקים מבואר דגילוח זקן אינו לא ילבש, ואם משום שמחליק לגמרי, הרי לא ימנע שלפעמים מחליק לגמרי גם במשחה בתחילת צמיחת הזקן, ועוד דאיש בן י”ג ג”כ אין לו זקן ומאן לימא לן שמתכוון לעשות מלבוש אשה, ואם משום שלא יצמח לעולם, א”כ מנ”ל שבכה”ג חשיב מלבוש אשה, חדא דהרי האשה עצמה אינה עושה כן אלא הוא בטבע, ומנ”ל דחשיב מלבוש אשה בדבר שהוא בטבע כאשה, ועוד דאם הותר לו לגלח שוב ושוב עד סוף ימיו במשחה למה שלא יותר בפעם אחת לגלח לעולם, ומנא לן לחדש סברא זו שגילוח לעולם הוא דרך אשה, וצל”ע בכל גדרי דין זה.

ובשו”ת הנ”ל ציין לדברי השבלי הלקט סי’ מא שהזכיר שהמגלח הזקן במספריים כעין תער עובר על איסור לא ילבש, ודבריו צ”ע דאדמייתי ראי’ מהשבלי הלקט יביא ראי’ להיפך משא”ר וטוב”י סי’ קפא שנקטו להתיר בגילוח זקן במספריים כעין תער (וגם הרמ”א בשם המחמירים בחלק מהאופנים לא ס”ל מחששא דלא ילבש) (וגם הרמ”א בשם המחמירים בחלק מהאופנים לא ס”ל מחששא דלא ילבש), ובפרט דבגמ’ בשבת משמע כדבריהם.

ומ”מ במקום שיש רגילות לגלח הזקן בלייזר באנשים אין איסור לפי הדעות והגדרים שנתבארו בתשובות הסמוכות, וכן בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה, ובתשובה נפרדת הרחבתי בנידון זה.

וכתב לי חכ”א, נראה להוסיף שיש עוד סברא להתיר בלייזר, כי רבינו יהונתן מפרש שהסיבה שמלקט ורהיטני אינם נחשבים דרך גילוח, זה מפני שהם תולשים את השערה משרשה, ואילו דרך גילוח הוא דווקא כשחותך את השערה ושורשה נשאר קיים, וכ”מ בפהמ”ש לרמב”ם, וא”כ נראה שגם הלייזר דומה יותר למלקט ורהיטני כיון שהוא נועד לפגוע בזקיק של השערה עכ”ד, ואכן נראה ראיה.

אם נוהג (ע”פ רבותיו) לחשוש לדעת המג”א מעיקר הדין לגבי זמן ק”ש פשיטא שעדיף לקרותה לפני זמנה (אחר עלות השחר) שבזה ודאי יוצא בדיעבד לכו”ע מלקרותה לאחר זמן המג”א, שאז אינו יוצא ידי חובתו לפי דעת המג”א, אבל אם נוהג לעיקר הדין כהגר”א לענין זמן ק”ש ונוהג את שי’ המג”א לחומרא בעלמא (כמו המנהג הרווח בכמה מקומות וכהוראת החזו”א) בזה בודאי שעדיף לקרוא הק”ש בזמן הגר”א לאחר זמן המג”א שבזה יוצא ידי חובתו לפי שי’ הגר”א לכתחילה, מאשר לקרוא לאחר עה”ש קודם זמנה שבזה לכו”ע מותר לעשות כן רק בשעת הדחק.

וכעי”ז יש שהורו לענין ק”ש בזמן של המג”א בלא תפילין שעדיף לקרותה בזמן של הגר”א עם תפילין (לפי הסברא שנוקטת את שי’ המג”א לחומרא בלבד). ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו דעות בזה.

אבל יש שהורו שיכול לעשות תנאי, ולומר שאם הלכה כהמג”א יוצא ידי חובה בק”ש הראשונה ואם הלכה כהגר”א יוצא ידי חובה בק”ש השניה (ויש לעיין אם צריך תנאי כפול בזה דיתכן לומר דבדבר שאינו יוצא בלא כוונה סגי בזה שמכוון שהתנאי יחול כרצונו ותנאי כפול לא נאמר אלא בדברים שאינם חלים בלב, ויעוי’ בתוס’ בקידושין נ’ דגם במכר במקום דל”א דברים שבלב לפעמים א”צ תנאי כפול ואכמ”ל), אבל יש שטענו שלא לעשות תנאי לק”ש, שהוא חסרון בכובד ראש, ואפשר דלכו”ע בדיעבד מ”מ התנאי חל אם עשה, וכן מש”כ המשנ”ב שלא לסמוך על ק”ש על מיטתו שאינה בכובד ראש פשיטא דבדיעבד יצא אם כיוון בפסוק ראשון.

ויש לציין דמה שמועיל תנאי בתקיעות (עי’ ר”ה לד ע”א ולרוב הראשונים הוא טעם ספק) אינו מטעם תנאי אלא שבכל תרועה מתכוון באמת לצאת ידי חובה בתרועה זו וכלפי שמיא גליא במה יוצא, דהרי במה שאינו תרועה אינו יוצא גם אם רוצה בכך.

אם כי לגבי נדרים מבואר ברמ”א ביו”ד הל’ נדרים שא”צ תנאי כפול, והטעם משום שכל דבר שתלוי במחשבתו לא בעי’ תנאי כפול, דתנאי כפול ודיני תנאים לא נאמרו אלא בדברים שאין מועיל בהם דברים שבלב, ולפי הגדרה זו לכאורה יצטרך לצאת שגם במצוות לא יצטרכו תנאי כפול.

ועי’ עוד לענין תנאי במצוות בסי’ תפט ס”ג ובנו”כ שם.

לא.

מקורות:

(מתוך מכתב) מש”כ כת”ר שלשי’ הב”ח (המובא בשעה”צ סי’ תרמג סק”ד) האוכל בעמידה כאוכל חוץ לסוכה הוא מחודש מידי ולענ”ד אינו מתיישב כ”כ בסוגיות דמבואר בכל דוכתי שהאיסור לאכול מחוץ לסוכה ושהמצוה לאכול בתוך הסוכה ותו לא, (וגם יצא לפי זה עוד חומרא גדולה שגם אחר שבירך אסור לעמוד ולאכול והוא תמוה טובא היכן נרמז בגמ’ דין כזה מלבד בנוסח הברכה, וכל דברי הב”ח הוא רק שלא לאכ,ול כל אכילת בעמידה שאז מפקיע עצמו מן הברכה), אלא פשוט שכוונתו שהברכה נתקנה על הישיבה כיון שזה הוא “עיקר המצוה” (כמ”ש הב”ח לשון זו גופא לעיל בתירוץ הראשון, רק שא”א להביא ראיה מדבריו שם כמו שיתבאר להלן), ועל שימוש אחר שאינו עיקר צורת המצוה לא תקנו ברכה, וממילא כשאינו עושה בדרך ישיבה מונע עצמו מלברך ברכה המוטלת עליו, וזהו כל האיסור.

וכן מוכח בלשון הב”ח שכתב וז”ל, וגם זה אפשר ליישב ולומר דסבירא ליה להרמב”ם דאין הכי נמי דבאוכל מעומד אינו מברך לישב בסוכה דהא עומד הוא ואינו יושב, ומכל מקום אינו רשאי לאכול מעומד בלא ברכה שאסור לאכול בקבע בלא ברכה, אלא צריך לישב ולברך ולאכול, ואם אינו יושב דאינו יכול לברך אינו רשאי לאכול בלא ברכה עכ”ל, והרואה יראה בדבריו דכל החשש הוא מצד שאוכל בלא ברכה ולא מצד שאוכל שלא כמצוות אכילה בסוכה, ואדרבה מעצם מה שכתב שכל האיסור הנעשה כאן הוא שאוכל בקבע בלא ברכה א”כ שמע מינה שיש בו שם של אכילה בסוכה, ורק מחמת זה אינו עושה כדין שנפקע מן הברכה.

וכוונתו ביתר הרחבה, דמכיון שחכמים תקנו ברכה על אכילת קבע א”כ אינו ראוי לאכול אכילת קבע באופן שלא יוכל לברך, ואע”פ שיש לטעון שאוכל באופן שלא חלה עליו חובת הברכה, מ”מ מאחר שגילו לנו חז”ל ברכה על אכילת קבע בישיבה ש”מ שאכילת קבע הוא דבר הראוי לברך עליו, וממילא אין ראוי לאכול אכילה כזו באופן שאינו מברך עליו, וע”ע ברכות לה ע”ב דורות הראשונים וכו’, וכאן הוא חמור יותר מכיון שכאן חל בו חלות שהיה ראוי לברכה רק דלא חל באופן מעלייתא שע”ז נתקן הברכה, משא”כ שם באופן המבואר בברכות שם לא חל כלום, ואעפ”כ נזכרו דורות האחרונים לגנאי בגמ’ שם, ומ”מ עדיין זה פשוט שאם אוכל בעמידה ומחמת זה לא בירך (לשיטה זו) הוא פחות חמור ממי שאכל בישיבה ונתחייב בברכת לישב ולא בירך.

אולם בב”ח בתחילת דבריו קודם שביאר קושיית הרא”ש ותירוץ הרמב”ם על זה משמע שם בדבריו שאכן למד שלהרמב”ם אין מצוה בעמידה גרידא בסוכה, כלשונו שם “אבל בכניסתו לחוד אינו עושה המצוה”, וגם מה שכ’ אחר כך שעיקר המצוה היא הישיבה אין ללמוד מזה היפך מזה, כיון שהשווה הדברים לתפילין שמברך אחר הנחתן קודם קשירתן, ושם אין מצוה כלל קודם הקשירה, אבל יש ליישב חדא דשמא זה גופא מה שנתחדש אחר שהביא קושיית הרא”ש והתירוץ ע”ז, ועוד דשמא גם אם בעמידה גרידא אין מצוה כלל, כיון שלא עשה שום מעשה ישיבה בסוכה דכתיב בסוכות תשבו, אבל כשאכל בעמידה עשה מעשה שיש בו צורת ישיבה, למרות שלא על זה תקנו הברכה כיון שאינו עיקר צורת קיום המצוה, והראיה שעמידה הוא ג”כ צורת ישיבה ממה שאסור לאכול חוץ לסוכה גם בעמידה.

לא.

(מכתב) לגבי מה שכתבת שנשים שבירכו שהחיינו בהדלק”נ יברכו שוב על הסוכה אינו מוסכם לדינא לכו”ע, דיש צדדים בראשונים ברא”ש ואבודרהם שאין יותר משהחיינו אחד על כל מצוות המועד גם מצווה שקודם המועד כבדיקת חמץ, והארכתי בזה בשו”ת עם סגולה בכמה תשובות, ועי’ עוד תוס’ סוכה מו ע”א לאידך גיסא שברכת שהחיינו על הסוכה קודם המועד פוטרת המועד, ומאידך גיסא לענין ברכת שהחיינו תקיעת שופר אין אומרים כן.

ולמעשה יש שהורו שלא תברך (עי’ כה”ח סי’ תקיד ס”ק קיב והליכ”ש סוכות פ”ט ארחות הלכה אות מג, ושה”ל ח”ג סי’ סט), ויש שהורו שתברך (ראה בשו”ת זכר שמחה סי’ לד ובשד”ח אס”ד מערכת ברכות סי’ א אות יח סק”ה כ’ בשם ר”י מיגאש דמ”מ שהחיינו אדרבנן אינה פוטרת דאורייתא, ועי’ לוח א”י ועוד שחילקו בין אופן שהדליקה בסוכה לחוץ לסוכה), ולכן הכלל בזה דלכתחילה ראוי לצאת מאחר או בבגד חדש וכיו”ב ובדיעבד ספק ברכות להקל, בפרט דסברת הרא”ש והאבודרהם כמדומה שנוהגת למעשה בעניינים אחרים כמבואר שם ולכן על מה נסמוך כשתבוא עכשיו לברך.

והיה מקום לומר דהמברכת אין בזה הפסד גדול כ”כ כיון שיש קצת משמעות בעירובין מ ע”ב ששייך לברך שהחיינו בנדבה וכן דעת הב”ח ס”ס יט, אולם למעשה א”א לסמוך על זה דבגמ’ שם לא נזכר אלא על רב יהודה שעשה כן, וחכמים עצמם יש בהם כח לחדש ברכות, כמו שהוכחתי בכ”מ דהגדרת מטבע שטבעו חכמים הוא מה שבירכו ותקנו חכמים ולא מה שמסברא יוצא שצריך לברך עליו, ואפי’ לשי’ הב”ח הנ”ל הרי כל מה שהזכיר הוא שאם שמח שיכול לברך, אבל על דבר שכבר בירך עליו שיברך שוב זה לא יעלה על לב להתיר, וממילא כאן דלשי’ כמה פוסקים חשיב שבירכה על כל מצוות היום ממילא מה שייך לברך עליו שוב מכח שי’ הב”ח הנ”ל.

מעיקר הדין אין בזה איסור, מכיון שמשומד הדין נפסק שמורידין ואין מעלין, וגם להחזו”א שדין זה אינו נוהג בזמנינו אבל בתפילה מודה, וכן מצינו בר’ מאיר בברכות י ע”א שהתפלל יתמו חוטאים מן הארץ, ואע”ג שנזכר שם שאמרה ליה ברוריה יתמו חטאים, כבר הוכחתי בחידושי על הגמ’ שם ובחיבורי איפת צדק על המכילתא פ’ בשלח מהרבה מקומות מחז”ל שנקטו יתמו חוטאים וכמו שבהרבה מקומות שנכתב במקרא חטאים הכונה לאנשים חוטאים, ולא אכפול בזה המ”מ שכתבתי שם, וכן מצינו שתקנו ברכה מיוחדת להשמדת המשומדים כמבואר במגילה יז ע”ב.

(ומוסר דינו לשמים בב”ק צב הוא רק באופן דלית בי דינא בארעא ובמשומד בד”כ ההגדרה היא שאין ב”ד בארעא שיכול לדון אותו).

אבל למעשה אי’ בגמ’ בברכות ה ע”א גבי ההוא מינא דהוה מצער ליה בקראי דלא ניחא וכו’ דורחמיו על כל מעשיו כתיב וכתיב גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר דאינו דבר טוב להשתמש בקללה כנגד המשומד, ומאידך גיסא שם מיירי בהריגה בנס בשעת כעס והוא נידון חדש עי”ש.

וכן במהרש”א נקט שם בדף י’ כברוריה שעדיף להתפלל על הרשע שיחזור בתשובה, ומאידך גיסא לא נתבאר אם מיירי שם במשומדים או בבריוני בלבד.

ומאידך גיסא בשו”ע יו”ד סי’ שלד מבואר שיש קללה שצריך להטיל על הרשע לפעמים במקרים שונים, וזה ענין נידוי שמתא שם מיתה כמבואר בגמ’ אורו מרוז וכו’ וארור בו קללה, ועי’ בשבת גבי מעשה דההוא מוכסא וכן בפ”ג דמו”ק גבי פקע כדא ובכ”מ אי’ נתן בו עיניו ועשאו גל של עצמות.

ולכן צריך לומר שההמלצה הכללית היא שלא להתפלל על הרשע שימות, אלא שיחזור בתשובה, ומ”מ הכל לפי הענין דאם יש רשע ומשומד שמקלקל ומזיק לירא”ש ונלחם כנגד התורה והמצוות או שעומד במרדו אפשר לקללו ולהתפלל עליו שיבוא למצב שלא יוכל להזיק יותר.

והנני להביא מחידושי על הגמ’ ברכות שם.
ברכות י ע”א, אמרה ליה ברוריא וכו’ מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג”כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו’ (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה”ג טובא קראי.
ונראה דרש”י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ”ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי’ לשון חטא ברבים, ומ”מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.
ואעפ”כ לכשנתבונן בדברי רז”ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ’ בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, וכבר בסוגיין אמרי’ בסוף הדף הקודם [ט סע”ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר”מ בדף זה אמרי’ שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו’.
ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו’ אלהים הרס שינימו בפימו וגו’, וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו’ (תהלים קט, ט) וכן רבים.
ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי’ אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי’ רש”י [ע”ז יח ע”ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר”מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר”מ דבריה והסכים עכ”פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה’ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.

וגם יש סברת ריב”ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.

יש לפנות לב”ד לדון בדברים, והנני להדגיש שאין כאן פסק הלכה שמישהו יצטרך לשמוע אליו, אולם אציין בזה כמה מ”מ.

קיצור הדברים שע”פ הלכה יש תשלומין באולם שעומד להשכרה ואדם השתמש בו למרות שחשב שהבעלים של האולם הוא אדם אחר שדיבר איתו, (וכ”ש אם היה רק טעות של המלצרים ובעל השמחה ידע את הטעות וזרם איתם מטעמי נוחות שלו כמו במקרה שלך), אבל יש כמה פרטי דינים שצריכים בירור ועיון.

מקורות: בפשטות צריך לשלם וכמבואר בשו”ע חו”מ סי’ שסג ס”י שבחצר העומדת לשכר והשתמש בה השוכר ושילם בטעות לאדם שהחצר לא היתה שלו צריך לחזור ולשלם למי שהחצר היא שלו ויחזור ויתבע ממי ששילם לו (ובעניננו הוא נידון נפרד אם צריך לשלם גם לראשון ויבואר אי”ה בתשובה נפרדת), ומ”מ במקרה שהאולם שסיכם איתו בתעריף יקר יותר אין זה מחייב לשלם לאולם שהשתמש בו בתעריף היקר עי’ בשו”ע שם, ועי’ להלן לענין מקרה הפוך בתעריף.

ויש להוסיף עוד שבשו”ע שם ס”ט הזכיר לגבי חצר שאינה עומדת לשכר, שאף אם שכר את החצר מאדם אחר על דעת לשלם לו והתברר שהוא היה נוכל אינו צריך לשלם את הכסף לבעלים על אף שהשתמש בחצר על דעת לשלם, ומבואר מזה שבמקרה מקביל שחצר עומדת לשכר (המבואר בסעיפים שלפני כן) אם ירד להשתמש בחצר על דעת שסיכם ההסכמים עם אדם אחר, אינו פוטר אותו מה שחשב שחייב לאדם אחר ולא לבעלים כיון שסוף סוף השתמש בחצר העומדת לשכירות.

וגם במקרה שלנו שהיה באולם איזה פקיד שנתן להם להשתמש מחמת שהפקיד לא ידע שלא שכר מישהו את האולם הלילה, לכאורה אינו פוטר אותם מתשלום, יעוי’ בכסף הקדשים על גליון השו”ע שם בסעי’ ו (להגאון מבוטשאטש) שאם אדם נכנס לדור בחצר העומדת לשכר על פי עדותו של מאן דהוא שאמר לו שהוא יכול להיכנס אין זה פוטר אותו מתשלומין, ומה שכתב שם שצריך בעה”ב להישבע שלא אמר כן, ונכנס שם לנידון שבחלק מהמקרים יהיה פטור בשבועה, אבל לענייננו לכאורה אין שייך שבועה שהרי כל הצדדים מסכימים שחלה כאן טעות, והשבועה שם היא להישבע שלא הירשה להיכנס, ועי”ש שכתב כמה צדדים בזה וסיים שצלע”ע היטב.

ומ”מ יש לדון לענייננו אם חשיב שירד על דעת שלא לשלם כיון שלא אכפת לו כלל מי הבעלים ורק שיודע שכבר שילם על אולם אחד ולא היה מתכוון לשלם על אולם נוסף כיון שלא היה לו צד שהאולם אינו שכור לו, וממילא מכיון שלא ירד על מנת לשלם יש לדון מצד ירד על מנת לגוזלה, עי’ בשו”ע שם ס”ה ובכסף הקדשים הנ”ל בס”ו מש”כ בזה, ויל”ע.

רק דיש לחלק את דברי השו”ע ס”ה לבין דברי הכסף הקדשים דהשו”ע שם ס”ה מיירי במטלטלין ושם יש אכן דין של יורד על מנת לגוזלה שבזה אין צריך לשלם הכל עי”ש בשו”ע, אבל בקרקע שאין גזילה לא נאמר בשו”ע שם חילוק זה, וכן מבואר להדיא בתוס’ ב”ק ריש דף צז [והבאתי בתשובה אחרת ד”ה מי ששומע אזעקה וכו’] לענין חילוק זה בין קרקע למטלטלין, ואילו להדיא מבואר ברמ”א בס”ו שאם גזל ולא דר אינו צריך לשלם השכירות אבל באופן שדר לא, והכסף הקדשים שציין לדברי השו”ע סי’ שסג על חילוק בין יורד על דעת שכירות או לא – אין ברור למה התכוון, והרב גרוסברד (חתניה הגרנ”ק) אמר לי שאולי כוונת הכסף הקדשים לחילוק המסתבר בין ירד לשכירות לבין ירד שלא לשכירות שבירד לשכירות יצטרך לשלם כמו שהוא רגיל להשכיר גם אם הוא יותר משוויו ובירד שלא לשכירות לא יצטרך לשלם יותר משוויו, ויעוי’ שם בשו”ע קצת רמז מזה בסעי’ י’, אבל דבריו צריכין בירור למה התכוון בחילוקו זה.

ובפשטות לפי דברי השו”ע בס”ט וס”י אם דיבר על מישהו על שכירת אולם ובפועל השתמש באולם נחשב שירד על דעת שכירות ויצטרך לשלם, רק שאם האולם שהשתמש בו יקר יותר מהאולם שהתכוון לשכור הסתפק שם בכסף הקדשים ועי”ש מה שצידד בזה.

ובפשטות לפמ”ש השו”ע בס”י ובקצה”ח שם סק”ז בשם הנ”י והריטב”א יוצא שיצטרך לשלם על האולם השני כל השכר הראוי לתת לפי אותו האולם.

ואין להקשות על דברי מהאומר לחבירו דור בחצר שאין צריך להעלות לו שכר, כמו שפסק הרמ”א שם בס”י וכן נקטו הב”ח והש”ך לחשוש לדעה זו לפטור משום המוציא מחבירו עליו ראיה, וכעי”ז בקצה”ח סק”ט ובפת”ש בשם שו”ת חת”ס חו”מ סי’ קיט, אבל כאן לא שייך זה דכאן אין ספק שהיה כאן טעות שהאולם לא ניתן כאן בחינם והפקיד לא התמנה על ההחחלטה למי להשכיר אלא רק לקבל את האורחים, דהצד לפטור באופן של הרמ”א לכאורה הוא כשאפשר לתלות באופן של מתנה, ע”פ דברי הר”ן המובאים בקצה”ח שם סק”ט שהובאו ברמ”א סי’ רסד ס”ד, אבל כאן שאי אפשר לתלות באופן של מתנה לא.

בכל נידון זה צריך לברר המציאות האם שייך כזה דבר אולם שלא הצליחו למצוא שוכרים להערב עד שעה מסויימת, וכרגע אין סיכוי כלל למצוא שוכרים להערב, אם נניח שיש מציאות כזו, יש לדון שנחשב כמו חצר שאינה עומדת לשכירות, יעוי’ ברמ”א שם ס”ו שכ’ ואפילו היה רגיל להשכירו רק שעכשיו לא עביד למיגר בתר האי שעתא אזלינן עכ”ל, ואיני מכיר המציאות בזה וצריך לברר, אבל ההסתברות היא שמכיון שיש מקומות שהאולמות תפוסים מאוד ואין תאריכים פנויים, לכן יכול לקרות לפעמים שישכרו אולם מדקה לדקה כשאירע שהתעורר למשפחה כל שהיא או לכינוס או למוסד צורך לאולם מכל סיבה שלא תהיה, וממילא אם בעל האולם מקווה לכך שלפעמים להשכיר האולם ברגע האחרון ממילא כבר יהיה נחשב חצר דקיימא לאגרא בכל מצב, ויש מקום להעלות צד שגם אם עד היום לא היה מצב שמישהו שכר את האולם ברגע האחרון בכזאת שעה אבל אם בעה”ב לא התייאש ומצפה לזה הוא לכשלעצמו מקווה שימצא שוכר בכל רגע וישכיר לו את האולם נחשב חצר דקיימא לאגרא, ויעוי’ יותר מזה ברמ”א בסוף סעי’ הנ”ל דסתם בתים כהיום קיימן לאגרא אף אם לא הושכר מעולם.

אבל אם באופן רשמי ומעשי כרגע אין מישהו שמטפל בזה לקבל הזמנה ברגע האחרון, באופן זה שוב יש מקום לומר דנחשב חצר דלא קיימא לאגרא, וכמ”ש הרמ”א שם בס”י ודוקא ששמעון או שלוחיו בכאן והיו משתדלין להשכירו אבל אם אינו בעיר ואין מי שמשתדל להשכירו הוי כחצר דלא קיימא לאגרא ואע”פ ששכרו מראובן א”צ ליתן לשמעון כלום וכמו שנתבאר עכ”ל, וממילא לענייננו חשוב לברר הפרט הזה האם האולם בכל רגע נתון קיים לשכירות או לא.

אבל יתכן שאף אם אין מישהו עונה לטלפונים אבל אם יש דרך להשיג את בעל האולם באזור או את שלוחו, והוא יאשר השכרה רק באופן שמשלמים יתכן עדיין דנחשב דקיימא אגרא.

וגם יש מקום להעלות צד שבעה”ב אינו צריך להיות זמין בכל עת ובכל שעה אלא כדרגילי אינשי להיות זמינים להשכרות דברים כאלה (ע”ע ב”ק צג ע”ב) ודי לו שבכל שעה הוא מעמיד את האולם להשכרה בלבד.

ושוב יותר נ”ל שאי אפשר לבוא מחמת טענה שטוען המשתמש למי שהיית יכול להשכיר את זה עכשיו ברגע האחרון, דא”כ בכל חצר דקיימא לאגרא תטען כן, ולא יתחייב אלא במשתמש לפרק זמן ארוך שבינתיים היה יכול לחזר אחר שוכרים, אלא שמחייבים את מי שמשתמש כאילו ששכר מראש כדרך שרגילים להשכיר.

אם המשתמשים של האולם גרמו הוצאות נוספות לבעל האולם יש לדון בזה גם באופן שהאולם אינו עומד לשכירות, שיתכן שבזה יצטרך לשלם הכל כיון שגרם הוצאות לבעל האולם, יעוי’ בזה בשו”ע שם ס”ז ובבהגר”א וקצה”ח שם, ויש לדון מה נכלל בזה, אם צריך שההוצאות יהיו בחלק הקבוע של המקום כמו כותל במקרה של השו”ע שם, או גם שימוש בחשמל ומים או אף בעובדים.

ובפשוטו כל דבר שההוצאה שמוציא לבעל הבית הוא על ידי השימוש במקום (יעוי’ בלשון הקצה”ח סק”ד מש”כ בדעת הרמ”ה) וכלול בשימוש במקום בשכירות רגילה ייחשב הוצאה לענין זה ויל”ע.

וכמו כן יש לדון בשימוש בטעות באופן כזה, האם גם שימוש בטעות שחשב שהמקום שכור לו, האם גם בזה מחוייב לשלם כל מה שנהנה.

וכמו כן יש לדון דאולי בניד”ד לא נחשב שנהנה ולא נחשב גברא דעביד למיגר שהרי יש לו אולם פנוי שהוא שכר בסמוך, ואם יצטרך לשלם על האולם הנוכחי הרי יתפנה לאולם החדש ובאופן שאינו נהנה הוא פלוגתא וי”א שאינו צריך לשלם הכל ובכלל זה גברא דלא עביד למיגר כמ”ש בהגהת השו”ע שם וכעי”ז בקצה”ח סק”ד אלא ששם בקצה”ח כ”כ בדעת הרמ”ה שלא נפסקה.

ומה שדברי השו”ע גופא תליין בפלוגתת ראשונים כמ”ש בבהגר”א שם סקכ”א ואולי יכול לטעון המוציא מחבירו וכו’, אך למעשה נראה דא”א לטעון הממע”ה נגד פסק המחבר והרמ”א כשגם הגר”א לא הכריע כהרמ”ה בזה, וצל”ע בכל זה אם הוא נוגע למעשה.

השלמה בקצרה

דברי כת”ר נכונים שאם המלצרים התמקמו באולם באופן קבוע באופן שנחשב כשימוש במקום ומצריך תשלום, יש לדון כאן אולי לחייב באופן חלקי את המלצרים עצמם, מאידך גיסא מסתבר שבעל השמחה יצטרך לשלם ג”כ, אע”פ שהם התחילו את השימוש, כדין עמד ניקף וגדר את הרביעית, ואע”פ שאינו דומה כלל לאמר לאחד דור בחצרו של פלוני, מכיון שכאן אין להם הנאה בדיור ובאים רק לשרת ולשמש את בעל השמחה, מ”מ יש מקום לחייבם ג”כ מכיון שלא עשו שליחותו, שהרי קבלו כתובת אחרת, והם נחשבים מזיק בשוגג שחייב, מצד שני יש לדון שעשו שליחותו מכיון שהסכים להם לבסוף (עי’ קידושין מא), וממילא אולי יוכלו לטעון דגלית אדעתך דניחא לך במה שעשו ומה תטען, ואולי יטען דרק אחר שעשיתם כן לא יכולתי לשנות הדבר, וצל”ב לפי ענין.

ובמקרה שעשו שליחותו, אע”פ שבשליחות גזילה רגילה השליח חייב, מ”מ כאן הוא נידון חדש, דיתכן שכל שימוש הפועלים במקום אינו מוגדר כשימוש שלהם אלא כשימוש של בעה”ב שהרי כל הנאה בשימושם הוא שלו, ולא לצרכם ולהנאתם, ואילו בניד”ד מכיון שהוא שימוש שלא בשליחותו ושלא מטעמו (שכן הוא נתן להם כתובת אחרת), ממילא החיוב יחול ברגע שהוא יאשר את פעילותם שם, וכמובן שכדי לחייבם יש לברר מה בדיוק עשו שם המלצרים וכמה ובמה השתמשו, לראות אם הוא שימוש ששייך ומקובל לחייב עליו, (ולדוגמא בעלמא להכניס חבילות אם הוציאום אח”כ לא מסתבר לחייבם, וכן על סידור שולחנות ג”כ לא כ”כ מסתבר לחייבם, ולגבי מחילה על שכירות במה שהדרך הוא שלא להקפיד יש לציין לשו”ע יו”ד סי’ רכא ס”א, מאידך גיסא בישול במקום זה דוגמה שנזכרה בגמ’ על משחרן אשייתא לענין פחת שכירות שהזכרתי בפנים התשובה, וזה דבר שדרך לשלם עליו, אם נעשה באופן לא ארעי עכ”פ, וכמו”כ אם מקובל למלצרים לעשות כמין סעודה קטנה כשפורקים את האוכל לפני שמתחילים להכין, יש מקום להחשיבו כשימוש שבשכירות לפי הענין, בפרט שאין הנאה של השוכרם בזה, כמו כן שהייה קבועה וממושכת בכלל חלל שטח האולם ג”כ יש מקום להחשיבו כשימוש שבשכירות לפי הענין), וגם יש לברר מנהג המדינה בזה אם מקובל לשלם כאשר קרה לאדם נזק מצד פועליו או אנשים שהוא מעסיק במסגרת העיסוק, והתשובה בפנים עכ”פ נכונה בעיקר למקרה שהיכנסות המלצרים לאולם והכנסת המצרכים, עד שבא בעה”ב, לא היתה ברמה של שימוש שמקובל לשלם עליו אילו היו מתקפלים ועוברים, ורק בעה”ב השאירם שם בקביעות.
וכמובן שאם נתחיל לדון לחייב את המלצרים, שוב יש מקום שוב לדון מצד כל המשתתפים בשמחה ואולי יטענו שהשתמשו בפחות מש”פ ביחס של כל אחד שהגיע אחרי שכבר היו אחרים, וכנ”ל במי שדר יחד עם בניו קטנים יטען שהקטנים ג”כ נחשבים דיירים בזה, והרי פגיעתן רעה וממילא ישלם רק 20% שכן הוא רק מתוך 5 נפשות שדרו בדירה, וכמובן שיש מן הדוחק לטעון כן, אע”פ שאין שליחות בזה ובכלל בנזיקין ובנזיקין בקטן בדיני אדם, מ”מ יש אופנים שהדעת נותנת להעלות סברא שנחשב שהוא המדייר אותם שם, בפרט שבשמחה מקובל שעיקר ההנאה של בעל השמחה והוא היחיד שקבע עם בעל האולם שכירות (מה שיש לצרף הצדדים שהחיוב הוא מצד גרמי כמ”ש בתשובה השניה), וכמובן שכל פסק דין שמביא למצב של איש את רעהו חיים בלעו ושא”א על ידו להציל עשוק מיד עושקו, הוא פסק דין שצריך לבררו יותר עד עומק הדין אם יש בו ממש או במה טעינו, וצל”ע בכל הנידונים הנ”ל.

ולא באתי בתגובתי זו לקבוע הלכה אלא רק לפתוח פתח לנידון, ואולי אם נמצא פנאי נברר הדברים עוד.

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי’ ערכין טז וברכות ה ע”א, ובירושלמי שביעית פ”י אפי’ ציפור וכו’ וכן בפסיקתא דר”כ פ”י, ומאידך מה שיש מושג של השגחה כללית (שההנהגה היא לפי התנהגות הכלל) זה מפורש בחז”ל ג”כ שיש הנהגה כזו לטוב ולמוטב, כמ”ש בב”ק ס גבי ואתם לא תצאו וכו’, ועי’ בפ”ק דחגיגה דף ה’ גבי מרים מגדלא שער נשיא, ומאידך גיסא מ”ש חז”ל עה”פ באת אלי להזכיר את עוני, וכן אמרו בהרבה מקומות שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וכן הזכרת בב”ק קה ע”ב ענין מכת מדינה ומה שכתב על זה הרמ”ק, ודי במ”מ אלו שלפעמים יש הנהגה שהיא כללית.

ויש הרבה מאוד שיטות ודעות בדבר זה, ולכן אינו מן הראוי שאומר את אשר ליבי בזה, ומ”מ מכיון שנדרשתי הנני לומר אשר עם לבי, והוא דהשגחה כללית אינה סותרת השגחה פרטית, והוא משל למלמד שיש לו הנהגה פרטית כאשר מלמד כל תלמיד ותלמיד בפני עצמו שנוהג עם כל אחד לפי רוחו ולפי דעתו, ומאידך גיסא כשמלמד כל התלמידים יחד אינו יכול לנהוג באותה הנהגה, שצריך לנהוג בהנהגה כוללת ושווה לפי הענין כדי שהכלל יתקיים (וע”ע שבת י ע”ב), וכמובן שטובת הכלל היא לא טובת המלמד אלא טובת כל פרט ופרט מן הכלל, שהרי אם לא יהיה מושג של כלל גם לא יהיה פרט.

וכמובן שאין כאן עיוות הדין, דלא חשיד קוב”ה דעביד דינא בלא דינא כמ”ש בברכות ה ע”ב, רק דיש מושג של הנהגות שונות בדין ולפנים משורת הדין עי’ מסילת ישרים פ”ד ומאידך גיסא עי’ בזוהר חדש איכה לגבי עשרה הרוגי מלכות, וגם בשעת הסכנה מבואר במגילה כז שרק מי שאינן לו זכויות אינו ניצול וכלשון חז”ל במדרש פנקסו נבדקת, וכמ”ש אומרים לו הבא זכות והיפטר עי’ שבת לב לגבי חולה, ועי’ ברכות נה ע”א, ואפי’ לגבי מכת מדינה אמרי’ במס’ תענית שהצדיק שדותיו הם הנהגה אחרת משאר שדות ואפי’ כל עשב ועשב יש לה הנהגה בפני עצמה כשהוא זכאי לכך, ולכן במכת מדינה הצדיק הגמור ניצול כמ”ש בברכות יח ודוק.

והענין הוא שיש כמה דרכי הנהגה שונים, ולפעמים אזלי’ במידת הדין קשה ואז באמת אין לאדם במה להינצל, וכמ”ש (פסיקתא פ’ העומר) דיין לצדיקים שהקב”ה מזריח עליהם את השמש, ולפעמים להיפך יש טעם דאזלי’ לפנים משורת הדין, ואינו ויתור אלא צורת הנהגה מסויימת של דרכי המשפט להחשיב הדברים בנידון אחר מצורת הדין הרגילה.

הלכך שייך שהעונש יבוא מחמת אדם אחד ואדם אחר ייענש מחמת שאינו די צדיק להנצל מזה, ויעוי’ בתענית בדרוקרת הוות דליקתא בשבבותא דרב הונא לא הוות דליקתא וכו’, ובסוף סוכה נו ע”ב אוי לרשע אוי לשכנו, ובכתובות ח’ צדיקים נענשים על עון הדור, ובשלהי סנהדרין כל זמן שע”ז בעולם חרון אף בעולם, ובגיטין נו על קמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, ושם בהמשך הגמ’ גבי השוליא דנגרא ובאותה שעה נתחתם גזר דינם, וכהנה מקורות רבות.

ברמ”א סי’ קלט ס”י אי’ שאומרים למסיים לקרות התורה, ובלשון הפוסקים כשנקטו לפעמים הקורא בתורה הכונה לזה שעולה לתורה מאחר שעיקר התקנה שהעולה הוא הקורא אע”פ שכהיום לא נהגינן הכי שלא לבייש את מי שאינם יודעים לקרות כמ”ש הרא”ש.

והנה לכאורה היה יותר מקום לומר שהוא ברכה לבעל קורא דהוא טרח בקריאה בדקדוק הקריאה ובחזרת הקריאה והעולה לא טרח כלל (ובפרט שחושבין העליה לתורה למתנה או לכיבוד), ועוד דהרי עיקר קריאת הספר נעשתה על ידי הבעל קורא ויותר ראוי לו לקבל ברכה ואיישר, ולמה אומרים כן לעולה שלא טרח כלל ומניחין מלברך הקורא ויכבדו העולה.

אמנם למעשה המנהג הוא שהקורא חוזר ואומר והעולה אינו חוזר ואומר, והיינו משום שעיקר הקריאה לדידן הוא המברך ולא הקורא (עי’ ביאור הלכה סי’ קמא ס”ב) דהמברך עולה למנין ז’ והקורא רק משמיע לרבים, וכן נקט הגריש”א דכוונת הרמ”א על העולה ולא על הקורא.

[ונראה שכך מדוייק גם בלשון הרמ”א שכ’ ומזה נהגו לומר למסיים לקרות בתורה בכל פעם חזק ולא כ’ לקורא בתורה כשמסיים בכל פעם, או כיו”ב, ומדנקט למסיים לקרות בתורה משמע שאדם שתפקידו הוא רק שמסיים לקרות, ועי’ בב”י שם בשם הא”ח (שהוא מקורו של הרמ”א) דמיירי להדיא על מי שמברך, אם כי אין הוכחה מדבריו דלדידן לא היה מברך בברכת חזק גם את מי שקורא, אבל יש לטעון דכל קריאת חזק ואמץ הוא על הקורא שנאמר בו לא ימוש ספר התורה הזה משום שאוחז בו בשעת הברכה, הלכך שייך בו חזק ואמץ שנאמר בסמוך לו בריש יהושע, עי’ בלשון הב”י שם, ובזה מצאת גם טעם למה אין מברכין הבעל קורא].

ואפי’ אם היינו אומרים שברכת חזק חזק היא על קורא מ”מ העולה אינו חוזר ואומר דהא לכתחילה ודאי חיישי’ לשי’ הרא”ש שאם ישוח בין הקריאה לבין הברכה ברכתו לבטלה, ואע”פ שבביאור הלכה הביא כמה דעות בזה ויש אחרונים שלא נקטו כהרא”ש וגם אנן במקום כבוד הבריות מקילינן בסומא כמ”ש הרמ”א בשם מהרי”ל,  מ”מ עיקר דינא להרמ”א כהרא”ש כמ”ש המשנ”ב (והרחבתי בתשובות אחרות, ד”ה האם נער בשבת שלפני הבר מצוה יכול לעלות לתורה לפרשת פרה, וד”ה האם אילם יכול לעלות לתורה) ולכן בודאי אינו הגון שישוח בין הקריאה להברכה.

ולפ”ז במקרה ששאלתם שהקורא הוא העולה לשביעי ג”כ נראה שלא יאמר חזק מב’ טעמים, טעם הא’ דהו”ל הפסק וטעם שני שהוא ברכה שמברכין אותו ולא נתקן שיברך את עצמו, וביותר דהרי הא”ח שהוא מקור דין זה מסתמא מיירי כשהקורא הוא העולה, ועל זה קאמר שמברכין אותו ואומרים לו חזק ואמץ ולא שהוא אומר לעצמו.

לגבי מה ששאלת שבמשנ”ב מהדורת דרשו הביאו שיש קצת גדולים שנהגו לומר גם כשהיו עולים בעצמם לתורה בשמחת תורה, הנה ראשית כל יש לציין שעיינתי כעת בפנים המהדורה הנ”ל והרוב המוחלט של מנהגי הפוסקים המובאים שם נקטו ונהגו שלא לעשות כן, ובודאי שיש להחמיר בחשש ברכה לבטלה כמו שראינו שחששו בברכה לבטלה יותר כמו בבדיקה בציצית, וכן בספק ספקא בברכות דאזלי’ לקולא כמ”ש המשנ”ב, ועי’ כה”ח סי’ קכד מה שהביא בשם החסד לאלפים לענין סב”ל נגד השו”ע.

ומ”מ מה שיש שנהגו קצת גדולים לעשות כן אינו תמיהה כ”כ דהרי כך דעת המהרי”ל וסייעתו שאחד מברך ואחד קורא כמו שהביא הבה”ל פשטות הירושלמי לפי איך שלמדוהו חלק מהאחרונים וכך נפסק להלכה בסומא משום כבוד הבריות כמו שציינתי בתשובה אחרת דלעיל, ואם כן אפשר שסברו הנך גדולים שכך הוא פסק הרמ”א לגמרי, וגם לפי מה שנקט המשנ”ב בדעת הרמ”א (וכך מבואר בדרכי משה) שהרמ”א היקל רק בסומא שהוא צורך גדול אבל עדיין אפשר שהחשיבו גם צורך מצוה ושמחה של תורה ג”כ כצורך שיהיה אפשר מחמת כן לסמוך על המהרי”ל וסייעתו, ואעפ”כ לדידן לכתחילה יש להחמיר כדעת הרא”ש כמבואר במשנ”ב.

ויש להוסיף על זה דאותם גדולים ששמענו עליהם שנהגו בשמחת תורה לחוד יש לומר ג”כ שסמכו על מה שבכמה דברים אנו נוהגים בשמחת תורה להקל בדברים שמחמירים בהם בשאר ימות השנה משום שמחה של תורה כמו שכתבו הפוסקים על כמה דברים (ואחד מהם הוא להוסיף בקרואים למנהג בני אשכנז ועוד כמה דברים יעוי’ בפוסקים) והרי לומר חזק הוא בודאי משמחה של תורה, וא”כ אותם גדולים גופא אפשר שלא היו נוהגים כן בשאר ימות השנה.

לגבי המנהג בזמנינו הנה המנהג ידוע שהבעל קורא חוזר ואומר חזק בקול כדי שישמעו כל הציבור, ומכיון שמבואר ברמ”א שאומרים זאת למישהו, א”כ מכיון שהקורא אומר ע”כ שאין אומרים זאת לקורא אלא לעולה, וא”כ העולה אינו חוזר ואומר, וכמו שאין מנהג כזה שהעולה חוזר ואומר בקול ומסתמא יש טעם לזה שכן הוא הפסק וכמו שנתבאר, ואמנם בלחש יתכן שהעולה אומר מה שרוצה ואיני יודע אם יש מנהג קבוע לכולם בזה אבל מסתמא שברוב המקרים אינו אומר מכיון שאכן יש כאן חשש הפסק והרי הכל יודעין שאין להעולה להפסיק בין קריאה לברכה, וכמו שנתבאר גם בציונים שבמשנ”ב המהדורה הנ”ל שהרוב המוחלט שדברו בזה אמרו שהעולה לא יחזור ויאמר.

יש להוסיף דלפי תחילת דברי הרמ”א על השו”ע במה שבא לפרש דברי המחבר משמע דסמיך לא ימוש מפיך על המברך על התורה, ועליה קאמר דקאי ההמשך רק חזק לענין ההחזקה בתורה בזמן הברכה, ושוב קאמר שלכך נהגו לומר למסיים לקרות חזק, וא”כ דבר הלמד מעניינו דמיירי במברך.

ויש להוסיף דבריש סי’ קמא כ’ הרמ”א וכן החזן הקורא צריך לעמוד עם הקורא, ומבואר מזה דסתם קורא בלשון רמ”א שייך שפיר להתפרש על עולה שאינו קורא, וגם לעניננו מש”כ בס”ס קלט שנהגו לומר למסיים לקרות בתורה חזק יש לפרשו שפיר על העולה.

הנה אי’ בגמ’ ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי.

ויש לציין דבהל’ שבת פסק השו”ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע”פ שהחזו”א נקט שכהיום אין החלומות כ”כ אמיתיים מ”מ החזו”א לא פטר הדברים בפטור בלא כלום אלא שיאמר מה שיאמר עי”ש, וכן ידוע בשם הגרי”ז שכמה פעמים עשה הטבת חלום כמדומה, וצא וראה בסידורים שנדפס בהם ברגלים כל הנוסח להטבת חלום וכן כל הנוסחאות להמתקת דין החלום בתפילה דרגלים (שהיו נוהגים אצלם רק אז בברכת כהנים) והיעב”ץ טרח לסדר באריכות בסידור בית יעקב שלו פתרון חלומות, ולכן אי אפשר לומר שנוקטים היום שלא להתייחס כלל לחלומות שנזכרו בגמ’ שיש לחשוש אליהם, ולכן המינימום המומלץ כאן הוא שיאמר לחבירו מה שחלם על תפיליו.

ויש לציין עוד ליו”ד סי’ שלד שנפסק שמי שנידוהו בחלום צריך התרה והוא הלכה קיימת מפ”ק דנדרים שנפסקה בשו”ע, וי”א דגם נדר בחלום צריך התרה כמ”ש בשו”ע הל’ נדרים, וחזי’ מזה שיש חלומות שנתבארו שצריכים להתייחס אליהם לכה”פ כחשש.

ויעוי’ בברכ”י סי’ תקעו סק”ט שהביא משו”ת זקן אהרן סי’ כא בשם התשב”ץ ח”ב סי’ קכח שאם נראה בחלום לכמה אנשים שיגזרו תענית על הציבור בעיר כי צרה קרובה גוזרין תענית על הציבור, ומה שכ’ לכמה אנשים יש לציין לדברי הגמ’ בברכות שם שחלום שנשנה הוא אחד מהדברים שנאמר בהם שהם חלום אמת, ויש לציין דמצינו כיו”ב לענין תענית (דהיינו חלום שאחר התענית לטובת הציבור) גבי ר”א מהגרוניא בפ”ג דתענית ושם הוא חלום של אמת משום שחלם על חבירו משום שחלם על האמורא חבירו עי”ש.

ולגוף הענין ששייך להתגלות פסול בתפילין בחלום כן מבואר בברכות נו גבי מעשה דבר הדיא, ובאמת התקשיתי בחידושי שם דאי”ז דומיא דשאר הפתרונות שם שכולם נאמרו להבא ע”ד כל החלומות הולכין אחר הפה כמבואר שם, ואילו זה נאמר להבא, ויתכן לומר דאה”נ דמה שהולך אחר הפה אינו סותר דמה שידע הפתרון האמיתי אמר לו הפתרון האמיתי, אבל אפשר דאה”נ אמר ליה להבא, בל לא משמע בגמ’ שם כן, דהרי מתחילה אמר לו רבא אנא חזינא ליה וכו’ והודה לו בר הדיא ואמר לו דבר אחר ולא אמר לו שמכאן ולהבא יהיה כן, והנני לצרף כאן בהערה מה שכתבתי בחידושי הש”ס על הגמ’ שם.
 

מחי’ הש”ס על הגמ’ שם:

ברכות נו ע”א, וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא וגו’, יל”ע לפי פתרונו לרבא מהו שם ה’, וי”ל דר”ל שם יד ה’ דהיינו פורענות הבאה מאת ה’, א”נ משום שאין חלום בלא דברים בטלים, היינו דברים שאינם מכלל פתרון החלום, לכך יתכן שחלק מן הפסוק אף על פי שאינו דברים בטלים לעניינו, אבל אינו שייך לפתרון החלום ונאמר בחלום בכדי.

וגבי קראי דפרשת קללות שהוקראו להם בחלום, כגון זרע וגו’ וכן זיתים יהיו לך וגו’, הנה גבי קרא קמא לא נזכר בגמ’ אלא זרע רב תוציא השדה בלבד, ואילו קרא תניינא נזכר בגמ’ זיתים יהיו לך בכל גבולך עם תוספת התיבה וגו’, ויש מקום לומר דבאמת תיבת וגו’ היא תוספת מהמעתיקים, ובשני המקרים הקריאו להם רק רישא דקרא ולכן אמר לו לאביי כמשמעו אבל לרבא אמר לו דהכונה לכל הפסוק דבר הלמד מעניינו, אבל אפשר לאידך גיסא דתיבת וגו’ היא נכונה ואף בתרווייהו אינו נמנע שהקריאו להם כל הפסוק, ומ”מ לאביי אמר לו מחמת דאין חלום בלא דברים בטלים, דסיפא דקרא על אף שאינו דברים בטלים אך אינו שייך לפתרון החלום, ולחינם הראוהו לו בחלום, משא”כ לרבא דכולה קרא כפשטיה.

אבל אין לומר דלאביי הראו רק רישא דקרא ולרבא הראו כוליה קרא, דמשמע בגמ’ שהובאו השוואת המקרים בין אביי לרבא רק לאשמעי’ דאף על גב דהיה בשוה מ”מ מחמת זוזי דבר הדיא פתר לכל אחד באופן אחר.

ומיהו לגבי מה שפתר לשעבר צ”ב אם שייך לענין זוזי, דהיינו מה שפתר לענין ו’ דפטר חמור דמוכחא מילתא מדברי רבא שהיה לשעבר, דהא מאי דהוה הוה ואינו שייך לזוזי, ומ”מ יש לדחוק דגם זה היה להבא אבל אמר לו בר הדיא הכי בלישנא דלשעבר כדי שלא יכיר בזה ויקפיד עליו, ולכן לא ידע רבא עד דנפל מיניה ספרא, ומ”מ ג”ז צע”ק דהרי רצה שיידע רבא שאם יתן לו זוזי יפתור לו כרצונו.
ובעיקר ענין החילוק בין פתרון להבא לפתרון לשעבר כתבתי בזה בפני עצמו.

ודוחק לומר דלענין לשעבר היה פותר לו לטובה ולא אומר לו מה שארע וזה היה טוב לו דהחלומות אחר הפה, דלכאורה עליו להודיעו מה פתרון החלום אם הוא לשעבר.

וגם ממה שרבא מתחילה אמר לו אנא חזינא וכו’ משמע שלא אמר להבא אלא לשעבר, דאם הוא להבא מאי אכפת לן דאנא חזינא ליה וכו’ ולמה שינה בר הדיא הפתרון, ודוחק לומר דמ”מ מיירי להבא ורק ששינה הפתרון כיון שרצה שייראה לשעבר ושיש בו כח לשנות הפתרון.
ויל”ע.

משיח בן יוסף הוא משבט אפרים כמבואר בפסיקתא רבתי בכמה מקומות, ולענין מאיזה משפחה הוא בא עי’ בזוהר פרשת בלק שהוא בא מבן ירבעם, וזהו שכ’ במלכים יען כי נמצא בו דבר טוב.

וכן רבינו אפרים עה”ת פר’ נשא ששוב ציינתכם שכתב אמר מנשה וכו’ שמזרע רבינו יוסף עתיד לצאת וכו’ והוא משיח בן יוסף עכ”ל, דייק ג”כ לומר מזרע אבי ולא מזרעי.

להוסיף בגדי אחרים אסור, אבל בגדי החולה עצמו יש שהתירו לכבס הרבה יחד במכונת כביסה בזמנינו שהוא מעשה אחד לכולם (שערי נחמה עמ’ מד בשם הגריש”א, אשרי האיש סנ”ז, חנוך לנער פכ”א הערה ב, וכ”כ לגבי חוה”מ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ נ סק”ב), ויש שהוסיפו על זה שאדרבה הוא עדיף מכיון שבזה עוסקים פחות בכביסה ופחות מסיחים דעתם מן האבלות (הלכות חג בחג בין המצרים עמ’ מט).
כשיכול לכבס לפני שבוע שחל בו עליו לכבס לפני כן דכמה שיכול למעט בזה עדיף (עי’ אמת ליעקב להגר”י קמינצקי עמ’ תקיג שנקט דאפי’ לקנות בגדים חדשים עדיף, ואמנם יש שחלקו ע”ז, אבל כשיכול להימנע בקל עדיף, ועי’ נוסח דומה בחוט שני חוה”מ עמ’ רלז, ושם מיירי לגבי חוה”מ, וכן בהליכ”ש ניסן פי”ד הערה יז (לענין בין המצרים) נקט שאם רגיל גם בשימוש בטיטולים הוא עדיף מלכבס, והגרח”ק כתב בשם החזו”א שילביש לתינוק מלוכלך וכמובן דהכל לפי הענין ובודאי לא מיירי בלכלוך של צואה וכיו”ב אבל כמה שאפשר להמנע העדיף להימנע מזה, ואפשר גם שהחזו”א החמיר משום בקעה מצא וכו’ כמו שהביא בשמו הגרח”ק על הוראותיו בחוה”מ במכתבו הנדפס באגרות וכתבים, ועי’ גם מבית לוי חי”ג עמ’ כ בשם הגרש”ו לענין תגלחת לבן ג’ שאם יכול להקדים לפני ג’ השבועות יקדים), ואף אם כבר נכנס ר”ח יש להקדים הכביסה אז לפני שבוע שחל בו מכיון ששבוע שחל בו הוא איסור מדינא דגמ’, והחמירו בו הפוסקים יותר בכמה דברים (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא) ותשעת הימים הוא מנהגא.

ובתוספת לכל הנ”ל נראה להוסיף דמאחר שמבואר בפוסקים שאם יכול להימנע מן ההיתר יש לו להימנע, א”כ אם יכול לקמט הבגד וכיו”ב באופן המבואר בפוסקים שלא ייחשב על ידי זה כבגד מכובס ודאי שהוא עדיף.

נראה שכוונתם למש”כ בגמ’ סנהדרין מז ע”א ודילמא לקיומא ביה ברכה דאליהו ויהי נא פי שנים ברוחך אלי, והכונה לברכה פי שנים דהמברך בעין יפה הוא מברך (עי’ סוטה לח ע”ב).

מה ששאלת דצ”ע והרי אצל אלישע הנביא התנה אליהו הנביא ברכה זו של “פי שניים” בתנאי וכמבואר בנביא.

תשובה יצוי’ שבכמה מקומות בגמ’ אמרי’ על דברים שנזכרו בכ”ף הדמיון שהם “כ ולא כ”, כגון בפ”ק דקידושין כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן, כזבולון בן דן שלמדו אבי אביו ולא כזבולון בן דן דאילו התם וכו’, ויש לומר דהכא כיון דגבי ברכה עסקי’ והמברך בעין יפה הוא מברך הלכך ממילא מיתוקמא הברכה רק לענין הטובה, והיינו כאליהו ולא כאליהו, כאליהו שבירך בפי שנים, ולא כאליהו דאילו התם היה בתנאי והכא הוא בלא תנאי, וגם יש לומר דר”ל ברכת אליהו של פי שנים אחר שנתקיים התנאי, דברכה היא בעין יפה וכנ”ל, ובפרט דברכת אליהו מעיקרא לא נאמרה אלא אם יתקיים התנאי, וממילא הלשון ברכת אליהו מתפרש על האופן שחל ברכת אליהו בלא תנאי.
(הוכנס בפנים)

הנה לדרוש על המתים הוא דבר שאינו טוב כמבואר בכ”מ מלבד תמים תהיה גם הטרחת המתים, כמ”ש למה הרגזתני וגו’, ולא מסתבר שבשביל זה השאיר את העצם, ובודאי שלא עשה דבר שאינו טובת בנו, וגם משמע בפי’ רב ניסים גאון דמה שהשאיר היה במיוחד לנחם בו את המתים, וגם יש לציין עוד דבכמה ראשונים מבואר שהעצם היה עצם שן שאינו מטמא (עי’ בביאורי על האותיות דר”ע נוסח א אות א), ואע”פ שאפשר לעשות דרישה על המתים בעצם שמטמא, מ”מ יש מקום לומר שבעצם שאינו מטמא א”א לעשות דרישה על המתים, דהא אמרי’ בפ”ק דחגיגה שיש מי שישן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה, א”כ צורת החיבור למתים לעניינים כאלו הוא באופן של טומאה ולא באופן של טהרה.

ומה שהמהרח”ו (תעלומות חכמה ח ע”ב) מביא דבר כזה אפי’ שאינו טוב הוא כדאמרי’ בסנהדרין לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות עי”ש, ובספר החזיונות של המהרח”ו מביא גם דברים בשם מכשף ואין מזה ראיה להתיר כשפים כמובן.

כמענה לשאלתך, הנה עצם מה שכתוב “שם” אין זו ראיה ברורה שמדובר בשם משמותיו של הקב”ה אך בשביל לאבחן ולעשות השוואות צריך יותר להכיר את סגנונו של המהרח”ו יותר.

והנה בגמ’ בסנהדרין סז ע”ב אי’ לגבי כשפים דיש פטור אבל אסור ויש מותר לכתחילה וכו’ ומותר לכתחילה היינו ע”י שם כמבואר שם, ויש לחקור האם מותר לכתחילה על ידי שם הוא גם בדורש אל המתים או רק במעשה פלאות בלבד, ויעוי’ בש”ך ביו”ד סי’ קעט שהביא פלוגתת הפוסקים לענין הליכה על קברים עכשיו האם נראה כדורש אל המתים או לא, דהמהר”ח הרחיק המנהג משום שנראה כדורש אל המתים והב”ח מיישב המנהג, ועי”ש בחדרי דעה שהקשה קושיא אלימתא על האוסרים בזה מסוגי’ דתענית ר”פ כיצד תעניות כיצד ומכח זה דחה דברי מהר”ח, ואולי מהר”ח מיירי רק במדבר עם המתים ממש, כמ”ש הרמ”א ומשנ”ב בהל’ ת”ב שאל ישים מגמתו אל המתים וכו’.

עכ”פ עד כאן לא פליגי אלא בדבר שאינו ממש דורש אל המתים, כיון שאין המת נגלה אליו ולא מדבר עמו, אבל לכאורה כו”ע מודו שאין האיסור רק אם עושה כן בדרך כישוף אלא האיסור הוא בגישה אל המתים, וא”כ לכאורה לא יהיה היתר זה של דורש אל המתים.

אולם בברכות דף יח אי’ שהחסיד שמע רוחות מספרות וכן גבי שמואל שם בחצר מות באותה סוגי’ ועי’ בסוף מו”ק כח ע”א, וכן ידוע על כמה מחכמי ישראל שדברו עם נשמות מתים בחלום ובהקיץ ואכ”מ להאריך בזה.

ויעוי’ ביראים סי’ שלד שלה שכתב דגם דורש אל המתים נאסר רק אם מדבר אל גופו של המת דרך כישוף, אבל לא אם מדבר לרוחו של המת, והובאו דבריו בקיצור בהגמ”י פי”א מהל’ ע”ז הי”ג סק”ח שהחילוק הוא אם מדבר לגופו של המת או לרוחו של המת, ולפ”ז אם מדבר עם המת בבה”ק הוא יותר בעיה, ולכך העירו הפוסקים על מי שהולך לבית הקברות.

אבל אחד הראיות שהובאו בהג”מ שם (ובדפוס קושטא של ההגמ”י שהיה לפני הב”י ליתא ולכך כתבה הב”י מדנפשיה כמ”ש התועפות ראם על היראים שם) הוא מעובדא דשמואל בסוגי’ דברכות הנ”ל, ושם אי’ אזל בתריה לחצר מות, ופרש”י לבית הקברות.

ויש לחלק דגברא רבה כשמואל ידע לדבר רק עם הרוח, ולפעמים הרוח הוא מעל הקבר כעין מ”ש במד”ר פ’ ויחי, אבל מי שאינו קדוש והולך לבית הקברות נראה כמדבר עם הגופות.

עכ”פ לענייננו שמדובר בעצם יש כאן בעיה שמדבר לגוף, כמ”ש בהגמ”י שם שאם מדבר לגוף המת יש בזה איסור, אא”כ נאמר שהאיסור הוא בב’ תנאים גם שמדבר לגוף וגם שהוא דרך כישוף כמו שאפשר לפרש בלשון היראים בפנים.

(אבל אם נפרש כן צע”ק דלכאורה א”כ מצד ההגדרה הוא ממש כבעל אוב שהוא גם מכשף וגם מדבר עם המת, אבל בדקתי בפנים היראים ובאמת כ’ שם להדיא דדורש אל המתים הוא מדבר עם המת על ידי כישוף כמו בעל אוב).

אולם ברמב”ם שם לא משמע שהאיסור הוא רק דרך כישוף וז”ל הרמב”ם שם, איזהו דורש אל המתים זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבוא המת בחלום וכו’, ויש אחרים שהן לובשים מלבושים ידועים וכו’ כדי שיבוא מת פלוני וכו’ כללו של דבר כל העושה מעשה כדי שיבוא המת ויודיעו לוקה וכו’, עכ”ל, הרי דמשמע להדיא מלשונו שהקשר עם המת בכל גוני אסור.

וכ”כ רבינו ירוחם נתיב יז ח”ה קנט עג שואל במת אפי’ על ידי השבעה הוי בכלל דורש אל המתים, והובא בב”י סי’ קעט, ועי”ש מש”כ לגבי הנידון משביע את החולה בחייו שיבוא אליו במיתתו.

ועדיין יש מקום לומר דבאמת היראים חולק על הרמב”ם ורבינו ירוחם, ואולי הרמב”ם יתרץ הגמ’ דהאיסור רק אם מבקש מהמת לבוא אליו אבל אם בא הוא למת אינו איסור.

ובב”י שם תירץ לדעת הרמב”ם דאותו חסיד הלך לבה”ק שלא לשמוע המתים ולכן היה מותר לו, וכן שמואל דיבר עם המתים על ידי שם בלא מעשה דלא אסרה תורה אלא על ידי מעשה אבל לא על ידי שם.

והנה לפי תירוצו של הב”י נמצא דעל ידי שם שרי לדרוש למתים ובלבד שלא יעשה מעשה כמבואר שם, וזה לא יתיר את המעשה הזה שהזכיר המהרח”ו.

והנה לגוף מה שדחה הב”י שם את חילוקו של ההגמ”י בשם היראים שאינו מסתבר לחלק בין שואל לגוף לשואל לרוח, כבר העירו הברכ”י והתועפות ראם דהב”י לא ראה היראים בפנים ששם יש תוספת דברים בחילוק כמו שהבאתי לעיל, אבל הברכ”י לא הצביע על הענין שיש תוספת דברים בחילוק רק מצד ענין אחר קאתי עלה שהיראים עצמו הביא קושיית הב”י עליו מהגמ’ דמו”ק כח עי”ש.

אבל הרמ”א בדרכי משה שם הקשה על תירוצו של הב”י במעשה דשמואל שהיה על ידי שם היאך שרי דהרי אפי’ בהשבעה אסור כמ”ש רבינו ירוחם, ולכך מסיק הדרכי משה כההגמ”י בשם הרא”ם, וכך פסק בהגהותיו על שו”ע סי”ד שמותר להשביע המת גם לאחר מותו אם אינו משביע גופו של מת אלא רק רוחו, (ולכאורה כל שמתעסק עם גוף המת חשיב דורש לגוף המת), וכן נראה שנקט שם הש”ך בשם העט”ז, וגם מהגר”א שם נראה שתפס כהד”מ.

אולם גם הד”מ לכאורה לא ראה ההגמ”י בפנים ולכך נקט להלכה לחלק בין גוף לרוח.

עכ”פ גם לפי הב”י בדעת הרמב”ם יהיה אסור וגם לפי הרמ”א בד”מ בדעת היראים יהיה אסור, דלפי הב”י יהיה איסור כיון ששואל עם מעשה ולא רק בשם, ולפי הד”מ יהיה אסור מכיון ששואל את גוף המת, היינו ששואל את העצם.

אבל לפי היראים שבפנים אולי יהיה מותר, דלפי היראים בפנים אולי האיסור הוא רק דרך כישוף ויל”ע.

ויעוי’ בפרישה שם שנקט דרך אחרת בזה דהאיסור בדורש אל המתים אינו בבא לשמוע דברי המת אלא במי שרוצה שתשרה עליו רוח טומאה בלבד כדברי הגמ’ בסנהדרין סה ע”ב, וזה ודאי דלא כהרמב”ם וגם דלא כההגמ”י בשם היראים (לפי מה שביארוהו הב”י וד”מ) ולכאורה גם דלא כהיראים שלפנינו.

ויש לציין דגם הסמ”ג בלאוין נו שכתב מסברא דנפשיה שכל בעל אוב עובר ג”כ על דורש אל המתים משום שמדבר עם המת, נמצא ג”כ שאינו סובר כסברת הפרישה.

וכן מבואר ג”כ יותר בדברי הסמ”ג בביאור הגמ’ הנ”ל גופא וכמו שביארו הב”ח שם שהאיסור לא מצד רוח הטומאה עצמה אלא מצד שהרוח הנ”ל מביא את המת לדבר עם הלן בבית הקברות וכו’.

היוצא מכל זה דלפי הרמב”ם והגמ”י והב”י והרמ”א והש”ך והגר”א אין היתר באופן של המהרח”ו אבל לפי שי’ הפרישה וכן אם נפרש בדעת היראים באופן אחר ממה שהובא בפוסקים אז יש היתר גם לאופן של מהרח”ו.

אולם גם בשמות הקדושים הותר רק בלצורך גדול מאוד כמ”ש הלבוש והש”ך בסי’ קעט וכדאי’ בפרק עשרה יוחסין ובכמה דוכתי, ולכן לא יתכן שזה מה שעשה ר’ יוחנן.

והנה בגוף דברי היראים הנ”ל הנה הב”י ורמ”א והש”ך והגר”א וכל האחרונים הנ”ל הבינו את דברי היראים שכוונתו שאם מדבר אל גופו אסור בכל גוני, והתועפות ראם הקשה על הפוסקים דביראים בפנים נזכר לכאורה עוד תנאי שהוא דרך כישוף.

ובאמת נקל לומר דהפוסקים לא ראו דברי היראים בפנים אלא רק דברי ההגמ”י שקיצר בהבאת דברי היראים.

אולם יש בזה מן הדוחק לטעון דכל הנך אחרונים טעו.

ועוד דכאמור גם הברכ”י שראה היראים בפנים הקשה על הב”י רק בדברי הגמ’ במו”ק הנ”ל אבל לא בעצם דעת היראים.

וגם תמוה דלפי דברי התועפות ראם נמצא שההגמ”י קצרו והשמיטו את עיקר דברי היראים, והרי ההגמ”י בודאי ראו את היראים בפנים.

וטרחתי בזה לעיין בדברי היראים וז”ל שם, המשביע את החולה לשוב לאחר מיתה להגיד לו אשר ישאל לו אין זה דורש אל המתים דדורש אל המתים פירושו דורש לגופו של מת, ומדבר ע”י כשוף כגון בעל אוב, אלא שבעל אוב מעלהו מקברו וזה דורש בו בעודו בקברו, אבל דורש לרוחו אין זה דורש, שהרוח אינו נקרא מת ולהכי אמרינן בברכות י”ח ב’ בחםיד אחד שהלך וכו’ עכ”ל.

ואולי ההגמ”י הבינו בדבריו דמה שכתב על ידי כישוף בא לבאר היאך שייך לדבר עם הגוף שהוא על ידי כישוף אבל אין זה תנאי שרק באופן זה יהיה אסור דהוא הדין אם עושה על ידי שם או השבעה יהיה אסור כמ”ש הד”מ על פי רבינו ירוחם, וממילא גם לדעת היראים אם יימצא דרך לדרוש אל גוף המת שלא על ידי כישוף ג”כ יהיה אסור (ורי”ו גופיה אפשר שבחילוק זה בין גוף לרוח לא סבר כהיראים דסתם השבעת מת הוא ברוחו).

וההכרח להבין את דברי היראים כן הוא משום דהיראים הביא טעם למה לדבר עם הרוח שרי שהרי אינו נקרא מת אבל לא הביא שום טעם למה בלא כישוף שרי, דהרי מת נזכר בתורה ורוח אינו נקרא מת, אבל כישוף לא כתיב בתורה כלל.

ועוד הכרח לזה הוא דהרי היראים טרח ליישב דברי הגמ’ בברכות, ולמה לא אמר בקלות דהגמ’ שם לא מיירי על ידי כישוף, והיראים לא קאמר שיש ב’ תירוצים או ב’ חילוקים, אלא ע”כ דכישוף אינו תנאי לאיסור, אלא התנאי כמו שכ’ היראים שהוא מדבר אל הגוף ואז אסור, אבל הכישוף הוא היכי תמצי לדבר עם הגוף.

ולפי זה מיושב הבנת כל הפוסקים היראים שהאיסור כשמדבר אל הגוף בכל גוני וכפסק הרמ”א.

קרא פחות

אם כתב יכול לברך ולספור.

מקורות: יסוד הספק הוא לפי דעות האחרונים שחששו שכתיבה כדיבור (עי’ שו”ת רע”א תשובת ר”ו אייגר סי’ לא ובדברי הרע”א שם ס”ס לב לענין ספירת העומר, ובאופן כללי מסי’ כט ואילך שם, ומאידך עי’ שע”ת סי’ תפט סק”ו), וממילא אין לכתוב את יום הספירה (כגון היום שני ימים בעומר), מה הדין לענין כתיבה דיגיטלית.

והחקירה בזה האם מה שכתיבה כדיבור הוא בגלל מה שמייצר כאן כתיבה או בגלל מה שעושה כתיבה, דהרי במחשב התוצאה של הכתיבה אינו נחשב כתיבה כ”כ, כמו שמצינו לענין מחיקת השם ולענין כתיבה במחשב בחוה”מ ויש בזה דעות שונות בפוסקים אבל המנהג הרווח שלא להחשיב הדבר ככתיבה, אלא אם כן נאמר לעניננו שהגורם הוא העיסוק במעשה הכתיבה.

ובאמת יש לדון על כל כתיבה שאין מתקיימת להרע”א, אבל מסתימת הדברים נראה קצת דגם הרע”א לא מיירי אלא על כתיבה שמוגדרת ככתיבה בשאר דינים, ולא בא לחדש כתיבה בניד”ד יותר ממקומות אחרים, וגם לגבי עדות יש נידון דאפי’ עדיו על המחק לר”מ דלא מהני דאין כאן עדות וכן לגבי שבת כתיבה שאינה מתקיימת פטור.

ויש מקום לומר דאינו יוצא בכתיבה במחשב, דהרי כל ענין כתיבה כדיבור אין לו מקור בגמ’ וגם הוא נלמד מהצד שהרהור קודם קריאה”ת מותר וכתיבה אסורה, והרי בלאו הכי סובר הגר”א שהרהור ג”כ אסור (ויש דעות בגמ’ וראשונים שאפי’ בברכות הרהור כדיבור) מה שלא מועיל הרהור בספירת העומר, וגם יש אומרים גם בברכת התורה שכתיבה לאו כדיבור, וגם שם הוא באמת דין של מעשה כל דהוא שעושה שכבר חשיב עוסק בדברי תורה (תדע שהרי יש מחייבים אפי’ בהרהור), וא”כ כל ענין הכתיבה כהרהור הוא חידוש גדול ודי במה שאמרו בזה ואין לך בו אלא חידושו, והבו דלא לוסיף עלה.

וכעין זה ראיתי בשם הגראי”ל שטיינמן שנקט שכתיבה במחשב הוא ספק ספיקא, ספק אם כתיבה כדיבור וספק אם זה נחשב כתיבה, וממילא יש להקל בזה ולומר שיכול שוב לספור (כאיל תערוג מועדים עמ’ רכה בשם שיעורי הגרמ”ב זילברברג).

ויש להוסיף דבפרט בספירת העומר שדעת רוב האחרונים שלא יצא בספירה עי’ בשערי תשובה שם בשם כמה אחרונים ובערוה”ש סי’ תפט, וממילא אפי’ אם בברכה”ת נחשוש שכתיבה כדיבור מ”מ בספיה”ע רוב האחרונים אינם סוברים כן.

ובאמת היה מקום לומר דאע”פ שיש כאן ב’ ספקות אבל עדיין יחמיר בזה משום דאפשר להחמיר בקל, אולם למעשה אינו קל כ”כ, דהרי מצד הלכה אין הבדל אם מקליד אות אות או הכל יחד, וממילא גם אם עושה כן באופן של העתק הדבק נכנס להגדרה זו, וכן כל תוכנה שפותח שכתוב בה ספירה של יום זה נכנס להגדרה זו, ואפילו היתה התוכנה פתוחה אלא שהיתה מוסתרת על ידי תוכנה אחרת וסגר את אותה התוכנה האחרת נכנס להגדרה הנ”ל, ואמנם מודינא שיש יותר מקום להחשיב כתיבה כשרושם וקובע בתוך דיסק עי’ בחוה”מ כהלכתו מה שהביא בשם הגרשז”א, ובכלל זה רישום ברשת שהוא ג”כ נרשם בדיסק מרוחק.

ובגוף הדברים למה שכתיבה לא תיחשב ספירה שכ”ה לרוב הפוסקים בפשטות הוא חסרון בצורת הספירה שצריכה להיות בפה, כמו שהרהור אינו ספירה גם אם הרהור כדיבור, אבל אולי יש מקום לומר אבחנה נוספת בזה, דהמעלה שיש לכתיבה על פני הרהור אינה מעלה ששייכת לענין ספירה, דהרי כתיבה המעלה שלו שיש בו רושם ושנשמר לימים רבים, וממילא ספירת יום זה אינו שייך לכתיבה דאפי’ מחזי כשקרא קיי”ל דאין בכתיבה אם נכתב לצורך לאחר מכן באשרתא דדייני עי’ בפ”ג דגיטין ובתוס’ שם, ויל”ע בסברא זו.

צריך לדעת עיקרי הדינים מתי מעכב קריאה כשקרא במקום אחר או כשדילג או כשטעה ומה נקרא טעות לעיכובא ומתי, ומתי יוכל להפסיק באמצע קריאה ומתי יכול להוסיף קרואים, וכן אם נמצא פסול בס”ת מה נחשב פסול ומה צריך לעשות ומתי.

ואם יש שם מו”ץ שיודע ההלכה סגי בזה שיודע הבעל קורא מתי צריך לשאול, כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ א עי”ש.

כמו כן צריך לידע מנהגי הקריאות כגון כשיש כמה מנהגים בהפטרה מה נוהגים באותו המקום שקורא שם, וכן במקום שנוהגים לשנות הנגינה בקריאה בכמה מקומות, וכן במקומות שנוהגים לתת לו לקרוא בתורה בלא הזמנה כגון בקללות.

ואם יש כמה קהילות בבהכנ”ס לפעמים צריך לדעת גם את מנהגיהם של המיעוט למשל שלפעמים ספרדי עולה בבהכנ”ס אשכנזי בשביעי בשבת או ברביעי בר”ח ואומר קדיש, ומעשה היה לי שספרדי הקפיד עלי שאמרתי הקדיש כבעל קורא אלא שלא ידעתי שרצה לומר, וכן בהפטרת תעניות יש להם מנהג אחר.

כמו כן צריך לדעת כללי דקדוק כגון מתי שווא נע או נח ומלעיל ומלרע ולהבחין בין א’ לע’ וה’ ובין ח’ לכ’ (שמעתי מפי הגרח”ק שגם כיום צריך ליזהר בזה, ובגוף הזהירות בין א’ לע’ מבואר במשנ”ב שהכירו אצלם ג”כ הדין למעשה שצריך להזהר בזה, גם אם לא כולם היו נזהרים בזה, עי’ במשנ”ב סי’ תכח גבי נשיא”כ), והטעמת הטעם כראוי וכל כללי הטעמים וניגוניהם.

כמו כן צריך לחזור הפרשה כראוי ולחזור עליה הפעמים שצריך לחזור כמבואר בפוסקים.

כמו כן צריך שיהיה מי שיודע לקרוא מספיק בקול שיוכל כל הקהל לשמוע ולפעמים הדבר נצרך אימון והרגל.

כמו כן דבר טוב ומנהג ותיקין לדעת להטעים הנגינה בנעימה ועל כיו”ב נאמר כבד את ה’ מגרונך כמ”ש חז”ל על נבות שנענש כשלא עשה כן, ובלבד שיכוון לש”ש.

כמו כן צריך להזהר להתרגל לסמן בס”ת הקריאה בלא נגיעה (ויש מדקדקים שהנהיגו לעשות כעין אצבע של כסף להראות הקריאה).

ויש לשים לב שהרבה פעמים המתפללים שואלים שאלות את הבעל קורא מה צריך לקרוא ואשרי מי ששואלין אותו ויודע כמ”ש חז”ל עה”פ בקהלת חכמת אדם תאיר פניו בזמן ששואלים אותו ויודע.

עי’ בב”י ובמשנ”ב באו”ח סי’ סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ”מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ”ש באר”י ובנפה”ח.

ואף פיוטים והוספות לתפילה שנתחברו על ידי גדולים כ’ המהרח”ו (הובא במשנ”ב שם סק”ד) שהאר”י לא היה אומר מלבד מה שנתחבר על דרך הסוד.

ועי’ בקצש”ע שאף אין לשלב ולמזג בין נוסחאות כי כל נוסחא בפני עצמה נתחברה מתחילה לסופה ע”ד הסוד, ועי’ במשנ”ב שם.

ולענין לתקן ברכות על דברים שנתחדשו היום אין לנו כח לתקן גם אם הנידון לגבי דברים שמסתמא אם היו בזמן חז”ל היו מתקנים עליהם.

ועי’ עוד ציטוטים בענין ההקפדה על נוסח התפילה בספר הגאון וכן בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז של הרב”ש המבורגר.

ומ”מ בדיעבד אינו מעכב כלל כמ”ש המשנ”ב שם לענין הנוסחאות.

שוב הראוני בהלכות יום ביום למו”ר הגרמ”מ קארפ ח”ד פ”כ ס”ב שהביא בשם הראבי”ה בברכות סי’ פו שרשאי להוסיף בברכה זו אם רוצה ושכ”כ הגרשז”א הליכות שלמה הלכות תפילה עמ’ רנב.

וצ”ל שהחשיבוהו כמו ברכות אמצעיות שבשמונ”ע שיכול להוסיף כמ”ש בגמ’ פ”ק דע”ז וברש”י שם.

ומסברא כך צ”ל דהרי ברכה זו היא בקשה ומאי שנא מברכות אמצעיות של שמונ”ע, וצל”ע לפ”ז לענין ברכת המפיל וברכת המעביר חבלי שינה, וכידוע שהרבה בהמפיל הוא תוספת מרב עמרם כמ”ש בהגהות הגר”א ברכות ס ע”ב, וגם בתפילת הדרך חלק הוא תוספת.

ויל”ע אם כשמוסיף בתפילת הדרך צריך להוסיף רק מעט לפני סמוך לחתימה ועי’ בהלכות יום ביום שם בהערה הקודמת מה שדן לגבי מיקום ההוספות.

ואולי יש לצרף בזה גם דעת הפנ”י בדעת התוס’ שבברכה שמסיים בה ברוך שומע תפילה אין בה איסור ברכה לבטלה, ואף שהפוסקים להלכה לא נקטו כן דהרי כתבו הפוסקים לענין תחינות במחזורים שמסיימין בא”י שומע תפילה שאסורין לחתום בשם, מ”מ הגריש”א צירף לזה בספקות, וה”ה יתכן לומר דכיון שמסיים ברוך שומע תפילה כאן יכול להוסיף עוד דתיפוק ליה שהיה יכול לברך ברכה זו (שמוסיף) גם בפני עצמה.

נראה דיש לחשוש למשנ”ב והאחרונים המחמירים בזה, אבל יכול להאריך את הדופן הדרומית עם צוה”פ (או בעומד מרובה) אחרי שכבר יש בה כשיעור.

מקורות:

הנה הנידון כאן באופן שאין ב’ דפנות שלמות בסוכה והנידון האם בעינן ב’ דפנות שלמות או דילמא דסגי שיש ב’ דפנות שיש בכל אחת מהן כשיעור, ואפי’ דבב’ דפנות כשיעור לחוד לא סגי (דזה מפורש בסוגי’ דפסל היוצא אחר סוכה [המובא בסי’ תרלא] דלא סגי בכה”ג אם המשך הסוכה אינה כנגד דופן), מ”מ עדיין יש מקום לומר דסגי בב’ תנאים, האחד שיש ב’ דפנות שכ”א מהן יש בה שיעור סוכה והב’ שיישב באויר ב’ דפנות, אבל ב’ דפנות שלמות לכל אורך הרוח שלהם לא בעינן.
אלו צדדי הספק.

ויעוי’ בביאור הלכה סי’ תרל ס”ב ד”ה שיעמיד שהביא בשם הר”ן סוכה ב ע”ב דבפחות מב’ דפנות שלמות ושלישית טפח וצוה”פ, פחות מזה לא מהני אפי’  אם יעשה כל הדפנות על ידי צוה”פ עכ”ד, ומלשונו משמע שזה הוא תנאי דבעינן ב’ דפנות שלמות, כלשון הגמ’ שנים כהלכתן ושלישית אפי’ טפח, ולפ”ז לא סגי במה שיושב בכל מקום באויר ב’ דפנות, אלא בעינן להכשר סוכה לכל הפחות ב’ דפנות שלמות והשלישית צוה”פ כדיני דופן שלישית כמבואר בסי’ תרל ס”א וס”ב (וכשיש בה שיעור סוכה א”צ צוה”פ, עי’ משנ”ב סקי”ז), ויש לציין דגם אילו הוה מכשרינן צוה”פ בכל הדפנות (ועי’ בהמשך הבה”ל הנ”ל דיש צד שמדאורייתא מועיל ורק מדרבנן אינו מועיל), מ”מ כאן ג”כ אינו ברור שנחשב צוה”פ אפי’ הדפנות מגיעות לסכך, יעוי’ במג”א סק”ב ומשנ”ב סקי”ג, אלא אם כן יעשה צורת הפתח חדשה.

ואולי יש לדון ולהכשיר מדין מבוי שאינו מפולש בצירוף פס ד’, עי’ בשו”ע ס”ד שם בשם הר”ן, והיינו שנחשיב העומד כנגד הדופן הצפונית החיצונית כמי שעומד במבוי שאינו מפולש כיון שעומד באויר ב’ מחיצות, וממילא סגי להחשיב הדופן הפנימית הדרומית כפס ד’ להכשירו, אבל למעשה אינו שייך לכאן דשם סו”ס מוקף מחיצה מכל רוחותיו, עי”ש בשעה”צ מה שפסק דברי מג”א, ובלאו הכי אפשר דמיירי בחצר המועלת, עי’ להלן בשו”ע ס”ז (וע”ע בריטב”א סוכה ז ע”א), אבל פשטות הר”ן [ממה שכתב “ולא הצריכו פס ד’ אלא בסוכה שהיא מפולשת ואין דופן אמצעי כנגדה”, עי”ש] דסגי בכל דופן שלישית כנגדן (גם לפי מה שלמד המג”א בדבריו) ולאו דוקא במבוי או החצר שיש בו דיני חצר ומבוי, וכן משמע בבית מאיר, וממילא צע”ג בענייננו אם יש לטעון כן ג”כ, ולכאורה בענייננו כ”ש כיון דבניד”ד המחיצות דעריבן הוא במקום כשר ועדיף מהנידון בר”ן שם דהעריבן הוא מחוץ לסוכה, אבל יש לדחות דבמקרה של הר”ן סו”ס עומד באויר ג’ מחיצות משא”כ כאן שעומד באויר ב’ מחיצות בלבד, ועוד יש לציין דהמקרה של הר”ן עדיף מהמקרה שלנו דבמקרה של הר”ן יש ב’ דפנות עריבן לדופן האמצעי משא”כ כאן שיש רק עריבן פעם אחת (עי’ במשנה אחרונה שם שהביא פלוגתת אחרונים בדעת הר”ן לפי ביאור המג”א אם דבר זה הוא תנאי בהיתרו של הר”ן או לא), וצריך להתיישב בדבר.

והנה ברמ”א סי’ הנ”ל ס”ה מבואר שאף שפירצה אינה פוסלת בפחות מעשרה כשעומד מרובה על הפרוץ מ”מ צריך שלא יהיו הפרצות בקרנות כדי שיהיו המחיצות מחוברים כמין ג”ם, והג”ם הוא כמו האות רי”ש שלנו, וכן מבואר במשנ”ב שם דסגי לענין דין הזה של הרמ”א שיהיו ב’ דפנות בלבד מחוברות זב”ז וא”צ דוקא ג’ הדפנות, והוא פשוט ע”פ דיני דופן שלישית שנתבארו לעיל בס”ג.

אבל עדיין אין בזה כדי להכשיר סוכה דנן, דהרי המשנ”ב כאן מיירי באופן שיש ב’ דפנות שלמות דבאופן זה אם הדופן הג’ עשויה כדינה אין צריך שתהיה מחוברת לדופן האמצעית, אבל ב’ הדפנות גופא צריכות להיות שלמות כמבואר במשנ”ב כאן סקכ”ב.

ולכן הפתרון שב’ הדפנות המחוברות יהיה בהם עומד מרובה על הפרוץ ויהיה בהם המשך עד סוף הסוכה או בצוה”פ בפירצה עד י’ (לחוש להרמב”ם דיותר מי’ לא מהני צוה”פ), ובזה גם להר”ן המובא בבה”ל הנ”ל בס”ב מהני צוה”פ אם יש כבר בדופן שיעור סוכה כמ”ש בשעה”צ סקכ”ד, ובזה מהני אפי’ בפרוץ מרובה כל שהפרוץ הוא עם צוה”פ (כן מוכח דאילו עומד מרובה א”צ לבוא לחידושו של השעה”צ הנ”ל, ומה שכ’ כן השעה”צ סקכ”ה רק לדעת החולקים על הרמב”ם היינו משום דבא להשמיע חידוש זה בפירצה יתר מי’, דהכי קאמר השעה”צ דכיון דלהרמב”ם בפירצה פחות מי’ הדין דמהני צוה”פ אפי’ פרוץ מרובה א”כ גם להחולקים יהני בכה”ג אפי’ ביותר מי’, דוק ותשכח שזו כוונת דברי השעה”צ, ואילו לשי’ רמב”ם מה שפרוץ פחות מי’ המרובה על העומד ניתר בצוה”פ לא הוצרך השעה”צ לאשמעי’ דאל”כ אלא תאמר שמתיר רק בעומד מרובה א”כ צוה”פ מאי אהני, ולא הוצרך השעה”צ לאשמעי’ דין זה אלא רק ליותר מי’ להמכשירים בזה ע”י צוה”פ, דוק ותשכח, וקיצרתי).

ויש להוסיף דבריש סי’ תרל בשעה”צ הביא פלוגתת הלבוש ולבושי שרד אם צוה”פ בעי על כל הדופן או לא, בדופן ג’ הניתרת ע”י צוה”פ, והמשנ”ב להלן נקט כהלבושי שרד להקל בזה, והחזו”א החמיר בזה, אבל גם להמחמירים הוא רק מצד דצוה”פ בטפח שוחק הוא מחיצה גרועה כיון שניתר בשתי בלא ערב על פי צוה”פ וכמ”ש בבהגר”א בס”ג, וכדעת המג”א בריש הסי’ (הובא שם במשנ”ב וכן להלן בס”ה במשנ”ב) דלבוד לא מהני בשתי בלא ערב אלא רק אם יש ד’ דפנות, ולהחזו”א אפי’ בד’ דפנות לא מהני מחיצת שתי בלא ערב, הלכך כיון שיש כאן מחיצה גרועה לא מהני בלא צוה”פ על כולו, דכך צריך לצאת גם לדעת המג”א בסק”ג לענין מחיצה אמצעית בטפח שוחק דלשיטתו הוא רק אם יש בו לבוד לב’ הדפנות שבב’  הצדדים, והוא משום שהוא מחיצה גרועה כמבואר שם וביד אפרים ועי”ש בבהגר”א, אבל אם האמצעי היה פס ז’ סגי גם להמג”א בב’ דפנות דעריבן ושלישית שכנגדן שלמה ומרוחקת מהן, כמפורש בגמ’ בסוגיא דפסל כמו שציינתי לעיל בריש התשובה, ולכך כ’ הרמ”א בס”ג והמשנ”ב שם סקי”ז דלכל הדעות בשו”ע שם אם הדופן השלישית יש בה ז’ טפחים א”צ צוה”פ אפי’ להדעה בשו”ע שצריך צוה”פ לגבי טפח שוחק באופן המבואר שם, ומה שא”צ צוה”פ מבואר שם שהוא לא רק באופן של סוגיא דפסל שיש ב’ דפנות שלמות דעריבן, אלא גם באופן שב’ הדפנות השלמות הם זה כנגד זה והדופן השלישי עומד ברוח האמצעית בצד אחד מהם ובריחוק מחבירו (ראה שם משנ”ב סקי”ח).

ומ”מ שם קולת הרמ”א הוא באופן שלכה”פ הדופן האמצעית עומדת ליד דופן אחד מהדפנות בצדדין (דבלא זה חסר ב’ עריבן), ובענייננו אם נאמר קולא זה הוא חידוש יותר מכיון שכאן הדופן הקטנה היא עומדת בפני עצמה שלא ליד שום דופן, ומ”מ הניד”ד הוא מעין הנידון שם, דגם בנידון של הרמ”א הדופן השניה מן הצד (שאינה נוגעת בדופן האמצעית) עומדת בפני עצמה, ומאידך גם במקרה שלנו יש עריבן מחמת ב’ הדפנות השלמות (אחר שמחבר דופן דרומית עם צוה”פ עד סוף הדופן) ועי’ מה שציינתי לעיל מהמשנ”ב סקכ”ה דסגי בב’ דפנות עריבן, כל שהדופן השמאלית הצפונית עומד מרובה על הפרוץ, ואפי’ אם בניד”ד נחשוש עוד מאיזה טעם שלא יהיה מ”מ עדיין יכול לתקן על ידי שיאריך הדופן השמאלית הצפונית עד הדופן האמצעית עם צוה”פ, ואז כמדומה דחשיב כאילו שלמה ע”פ מה שנתבאר לעיל מהשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בסעי’ ה’ אחר שכבר יש בה ז’ טפחים.

עד כאן ביררתי דעת המשנ”ב שסוכה כמו שלך לכאורה יוצא שלדעתו שפסולה כיון שאין ב’ דפנות שלמות, ובפשטות ב’ דפנות שלמות הכונה שלמות לגמרי כמו שהתבאר, והתיקון לזה על ידי הארכת הדפנות בצוה”פ, או אם עומד מרובה כדלהלן, אולם יעוי’ בחזו”א סי’ עה סוף סק”י שלפי דבריו סוכתך תהיה כשרה, אולם גם המבואר שם דמיירי באופן שב’ דפנות אלו מוכשרות על ידי צוה”פ או עומד מרובה, ויעוי’ בחידושים וביאורים סי’ ב סק”ט וסקכ”ב מה שכתב.

והנה לשי’ המג”א סק”ג היה לכאורה צריך לצאת דגם אם היו כאן ב’ מחיצות שלמות מ”מ המחיצה הצפונית לא היתה מכשרת כיון שאינה תוך ד’ לדופן (עי”ש באריכות וביד אפרים), אמנם למעשה גם להמג”א אין כאן חסרון דכל מה שהחמיר המג”א הוא רק כשהמחיצה השלישית משלימה שיעור על ידי לבוד באופן שהיא מחיצה גרועה, משא”כ בניד”ד דלא פליג המג”א להחמיר, עי”ש בבהגר”א, דהחסרון מצד שניתר על ידי לבוד.

ולענין שי’ המג”א בריש הסימן דבלבוד לא מהני אם אין ד’ דפנות (והחזו”א מחמיר גם בד’ דפנות) אם יש מחיצה גרועה של שתי בלא ערב, הנה ברמ”א ס”ה גבי  ג”ם משמע דאם יש עומד מרובה מהני עומד מרובה גם בב’ דפנות, בחשבון הדברים, (דלולי דמהני עומד מרובה בעלמא בב’ דפנות בג”ם לא הוה להרמ”א לומר דבכה”ג במקום קרנות לא מהני), וכן מבואר בחזו”א  סי’ עה סקי”ז שפס ד’ טפחים אינו בכלל מחיצה של שתי, ועי’ משנ”ב סי’ תרל סקכ”ג  ושעה”צ סק”כ, ובפשוטו יש שם צד שבעומד מרובה אפי’ בפס פחות מד’ חשיב מחיצה מעולה, ועי’ באריכות במשנה אחרונה שם ובהערה קסט וקעג וספר הסוכה ח”ב פנ”א הערה יא ובירורים סי’ ח, וצל”ע ברש”י עירובין טו ע”ב גבי כלי בהמה, וצריך להתיישב בדבר ובסוגי’ שם.

הוספה

לגבי מה ששאלת על מקרה כזה שהדופן השמאלית היא גדולה ויש בה עומד מרובה על הפרוץ הדין הוא כדלהלן:

הנה ב’ דפנות דעריבן הם לעיכובא, כמבואר בגמ’ פ”ק דסוכה וכך נקט המשנ”ב סקכ”ה דבעי’ לכה”פ ב’ דפנות שהן מחוברות, ולכן הדופן השמאלית מכיון שאינה מחוברת אינה יכולה להיחשב עריבן כיון שיש רווח בקרנות דלהמשנ”ב אינו מועיל, ולכן אי אפשר להכשיר על ידי שנחשב אותה עד סופה כאילו היא קיימת, דלענין עריבן אינו מועיל כיון שיש כאן רווח ומשמע להדיא בחשבון הדברים ברמ”א בס”ה דגם מה שיש כאן עומד מרובה אינו מועיל.

ואילו הדופן הימנית הקצרה יותר הנה היא לכשהיא לעצמה אינה דופן שלימה ואינה יכולה להשלים אחת מב’ הדפנות העיקריות בסוכה המתירות את הסוכה בדין שתים כהלכתן, אלא רק כדופן שלישית תוכל להיחשב אחר שיהיו כבר ב’ דפנות שלמות מלבדה.

אולם באמת יש מקום לומר דבמקרה שהדופן השמאלית העומד שלה מרובה (ורק יש רווח בינה לבין הדופן האמצעית) תיחשב הדופן העיקרית השניה כדופן שלמה כיון שיש רוב עומד ואילו הדופן הימנית תועיל לענין עריבן, דלענין העריבן א”צ שיהיה דוקא הדופן השלמה מב’ הדפנות השלמות כמבואר ברמ”א ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז וסקי”ח לגבי סוכה מפולשת דגם הדופן האמצעית שאינה דופן שלמה יכולה להיות דופן.

כ”ז באופן שהדופן השלישית היא אכן עומד מרובה על הפרוץ ועי’ מה שכתבתי בתשובה בפנים לענין זה בסוף הקטע המתחיל ומ”מ שם קולת הרמ”א.

רוב התשובה מתייחסת לשאלה ברמה הרעיונית לפי המתואר בתחילת התשובה ולא נכנסתי לפרטים שיש עומד מרובה על הפרוץ בדופן השמאלית למרות שהתייחסתי לזה בדרך אגב בקטע הנ”ל, ועכשיו בהוספה הנוכחית דנתי בשאלה הזו להדיא.

וע”ע מה שכתבתי בד”ה ולכן הפתרון ושם הוא פתרון אפשרי, אבל עכשיו הוספתי הנידון לגבי הפתרון השני.

ויש לשים לב לגבי עומד מרובה על הפרוץ שנכנסים בזה לנידון האם הולכים בכל דופן לגופו או בכלל הדפנות יחד או עכ”פ בכלל ג’ הדפנות ועי’ במשנ”ב ופוסקים בנידון זה.

עוד הוספה

מה שהעיר כת”ר על מה שכתבתי מתחילה במהדו”ק [בקטע ד”ה אולם באמת] שדופן הקצרה היא פסולה לאו דוקא אלא ר”ל שפסולה להיחשב כאחת מב’ הדפנות השלמות כהלכתה, והכונה שאינו מב’ מחיצות העיקריות שבהן תלוי כשרות הסוכה, ותיקנתי כעת הלשון כדי שלא ישמע שיש כאן צד פסול בדפנות אלו.

לגבי מה שהערתם על סוכה מפולשת שהוכשרה בפס ד’ בדופן אמצעי כמ”ש בסי’ תרל ס”ג דאם נימא דבעינן ב’ מחיצות שלמות א”כ גם בסוכה זו לא תוכשר אלא אם כן ב’ המחיצות האחרות מב’ צדדיה יהיו שלמות לאורך כל הסוכה [כפשטות דברי הבה”ל בדעת הר”ן], יעוי’ בחזו”א הנ”ל בסי’ ה סוף סק”י, דמבואר בדבריו דבעי’ צורת הפתח בב’ דפנות אלו או עומד מרובה ומלבד זה בעי’ דהחיבור בין אמצעית לימנית יהיה באופן של עריבן בתנאים המבוארים שם שצריך שיהיה עריבן בפס ז’ או בפס ד’ על ידי לבוד וכל שאר ב’ דפנות אלו סגי להתירן על ידי עומד מרובה או צוה”פ.

ויתכן לדחוק בדבריו דסגי באחד מהם אבל צריך לדחוק שם בשביל לפרש כן דהרי מתחילה בא לשלול שא”צ ששניהם שב’ הדפנות בצדדין שכהלכתן יהיה עומד של זה כנגד עומד של זה או פרוץ של זה כנגד פרוץ של זה, כל דאיכא ז’ עומד והשאר יהיה ע”י צוה”פ או עומד מרובה, עכ”ד, ודוחק לומר דמה שחזר ואמר כל דאיכא וכו’ כבר מדבר רק על דופן אחת מב’ דפנות אלו, וצל”ע למעשה.

לגבי מה שהערתם שיש כאן בעיה להכשיר את הדופן השמאלית כשרובו עומד שהרי כנגד הפרוץ שבו עדיין אין כאן סוכה כלל, והיאך שייך שדופן ייחשב פסל היוצא מן הסוכה כשאין דופן זה ממשיך דופן של סוכה שלמה, ואם כן היאך שייך לומר דין פסל היוצא מן הסוכה יחד עם דין עומד מרובה, כיון שכל העומד כאן מתחיל רק כשכבר כלה הדופן הימני שכנגדו.

הנה יתכן שמה מפריע לכת”ר הוא שיש כאן ב’ דינים יחד, דיש כאן דין פסל עם דין רובו כעומד יחד, ויש דעת רע”א ואחרונים דאין אומרים ב’ דינים בסוכה בהדי הדדי כמו שציינתי בתשובה אחרת (לגבי הנידון על סוכה שחציה תחת מבנה).

אבל אינו מוכרח דבגמ’ הובאו כמה שיטות בביאור ענין פסל ועל ביאור זה הקשו בגמ’ דפשיטא ורק אמרו דס”ד שלא עשה למטרת ישבת סוכה קמ”ל שלא, וא”כ אינו ממש שנתחדש דין בפסל היוצא מן הסוכה לענין זה, אלא רק גלויי מילתא שלא נימא שהסיח דעתו חלק זה מהסוכה (וכ”ש אם הדופן הימנית היא שבעה טפחים בדיוק שאז גם להמבואר בגמ’ שם אפי’ ס”ד אין בזה, עי”ש ברש”י, וגם יש ללמוד מהנ”ל לענייננו בארוכה ימנית יותר מז’ קצת דאין כאן פסול אלא שהיה צד שחשיב שלא עשה ההמשך לחלק מן הסוכה).

וגם דין עומד מרובה מצינו שהוא טוב יותר מדין לבוד לענין סוכה ג’ דפנות להמג”א (עי’ בפנים התשובה כאן), אם כי זה אינו ראיה, דלא כל דבר שכשר להמג”א בג’ דפנות אינו בכלל דין בסוכה (לענין נידון הרע”א הנ”ל).

ויתכן דכוונת כת”ר בדינים כאן מצד דהלכתא גרעתא לדופן שלישית ואוקימתה אטפח כמ”ש בגמ’ פ”ק דסוכה, ומקשה היאך שייך לצרף הלכתא דגרעתא לשלישית עם הלכתא דעומד מרובה של דופן שכנגדה, ואמנם יש לפלפל בזה, אבל להלכה הוא כמבואר מתוך דברי השו”ע סי’ תרל ס”ה שסוכה מתכשרת גם בצירוף דינא דשלישית אפי’ טפח בצירוף דינא דעומד מרובה בדופן אחרת, וא”כ גם בענייננו מה בכך שאנו משתמשין בהדי הדדי בב’ דינים אלו.

וכי תימא דכאן הוא גרוע יותר מכיון שבאותו דופן גופא אנו משתמשים בב’ הלכות אלו, מ”מ אינו באותו דופן גופא, דהרי שלישית אפי’ טפח אנו משתמשים בדופן ימנית (והוא יותר טוב מטפח דהוא ז’ טפחים) ולענין עומד מרובה אנו משתמשים בדופן שמאלית, וגם אם יש דעות (כדלהלן בהמשך הדברים) שגם הדופן של טפח מתחשב עם כל הסוכה לענין שלא יהיה פרוץ מרובה, מ”מ הוא חומרא שנאמרה בדופן זה ולא קולא דלולא דין זה הוה עבדינן פורתא ותו לא מידי.

ואמנם יש נידון אחר שצריך בהחלט לדון כאן בגדרי עומד מרובה על הפרוץ בדופן עצמו (היינו ברוח הצפונית עצמה), האם סגי במה שרוב רוח שמאלית צפונית היא בעלת מחיצה כדי לומר שרוח צפונית העומד שבה מרובה על הפרוץ או דבעינן שיהיה פס ד’ בתחילת דופן צפונית (במערבית שבו דהיינו בקרובה לדופן אמצעית מערבית), כדי שיהיה התחלה לדופן צפוני ורק אז חשיב עומד מרובה על הפרוץ.

והנה במקרה הפוך שהסכך ממשיך הלאה למזרח אחר שמסתיימת כל הסוכה לא שייך לומר כאן שרוב רוח צפונית יש לה דופן כדי להחשיב אחר סיום הדופן צפונית והלאה כאילו יש כאן דופן שהרי אינו שייך לסוכה כלל כיון שאינו באויר מחיצות כלל, אבל בניד”ד גם בלא פס ד’ מ”מ היושב בקרן צפונית מערבית יושב באויר ב’ מחיצות דעריבן דהיינו מחיצה מערבית ומחיצה דרומית שישנה שם.

ולכאורה נכנסים כאן לשאלה מה הגדר של עומד מרובה ולפ”ז יצטרכו לבדוק אם צריך המשך לדופן (אולי לכה”פ ד’ טפחים דלא ליתי אוירא וכו’ עי’ עירובין טו ע”ב ועי’ מג”א ריש סי’ תרל) בסוף הדופן.

ויתכן ששאלה זו תהיה תלויה בנידון האם העומד מרובה על הפרוץ הוא בכל דופן לגופו או בכל הדפנות (דבבה”ל סי’ תרל ד”ה העשויות נקט בפשיטות דבעי’ עומד מרובה בכל הרוחות, וכן דעת העה”ש סי’ שסב סעי’ כג כט וסי’ שסג סי”ז, ואילו בסי’ שסא בשעה”צ סקי”ד וסי’ שסב במשנ”ב סקמ”ה ושעה”צ סקכ”ט ובבה”ל שם ס”ח ד”ה פרוץ משמע דאזלי’ בכל דופן לגופיה, ויתכן דתרתי בעינן, ועי’ חזו”א סי’ עה סק”ג מש”כ כן בדעת רש”י), ומ”מ אף אם נימא דבזה אזלי’ בכל דופן לגופיה מ”מ אכתי יש מקום אולי לומר דההסתכלות היא כללית על הרוח ולא דוקא על מחיצה וצל”ע.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ה לענין פירצה בקרנות דמבואר שם מתוך דבריו שאפי’ כל הסוכה פרוצה בקרנותיה חוץ מקרן אחת (ששם עריבן המחיצות) הוא כשר, כל עוד שיש כאן מחיצות עשויות בכשרות בעומד מרובה, אע”ג דבס”ה לכשנחשב הדברים במוחינו נמצא דיש כאן רוח מערבית שפרוצה במקצתה בקרן צפוני שלה ורוח דרומית שפרוצה בקרן מזרחי שלה, ורוחות מזרחית וצפונית שפרוצות באיזה אופן שיהיה בקרנותיהן, ולו יצוייר שקרן מערבית של דופן צפונית פרוצה ג”כ, מ”מ סגי במה שקרן מערבית דרומית שלמה, והרי אין כאן פס ד’ כלל לקרן מערבית של דופן הצפונית הפרוצה, ומבואר מזה דא”צ פס ד’ בתחילת הדופן (דהיינו בקרן המערבית של הדופן הצפונית) כדי לשייך לסוכה את הדופן הצפונית הזו, ואז יתכשר אפי’ בסוף קרן צפונית במזרחה כנגד היכן שפרוץ כנגדו ברוח דרומית בקרן מזרחית שלו.

ומבואר מזה דחשיב שיש כאן ב’ דפנות שלמות לכה”פ [שהוא לכה”פ הכשר סוכה כמ”ש הבה”ל לעיל ס”ב ד”ה שיעמיד בשם הר”ן] כיון שיש כאן רוב עומד בהנך ב’ דפנות, אע”ג שאין פס ד’ בתחילת הדופן.