מה השאלה שלך?

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ ...קרא עוד

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ [ועי’ תורה תמימה בראשית לב יא], וגם לצאצאים שיזכרו דרכי אבות וילכו בהם, ובכך ימשיכו שלשלת הדורות, ובפרט אם האב צדיק מתפללים שזכותו תועיל לתינוק שיוכל להמשיך ולילך בדרכיו.

וכן מצינו בהרבה מקומות בחז”ל שנהגו והחזיקו במנהג זה כשושילתא דרבן גמליאל שנהגו בזה ועוד משפחות, וכן בפ”ג דמו”ק ואסיקו שליה חנין על שמיה, כמו שהרחבתי בשכיחא, ועכ”פ במקרה שהסבים היו צדיקים שאז יש מקום להקדימם לפני שקורא ע”ש צדיקים אחרים וכ”כ בתשוה”נ ח”ג סי’ רצז.

וכן מבואר בפוסקים שיש במנהג זה גם משום כבוד אב (שד”ח מערכת כ קלל קד, שדה הארץ חיו”ד, עיקרי הד”ט הל’ כאו”א, משנה הלכות ח”ג סי’ רנג, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א בספר קוראי שמו עמ’ קד), ויש קצת פוסקים שנקטו שאסור לשנות מזה במקום שיש לכבד האב בכך (עי’ בשדה הארץ ועיקרי הד”ט שם), ולא ניכנס למנהג זה כעת.

ואם הסב היה רשע אין לקרוא על שמו, דרשעים אין קוראים בשמם (יומא לח ע”ב), ויכול לגרום נזק לרך הנולד ברוחניות ובגשמיות כמבואר בגמ’ יומא שם.

ובמקרה שיש מחלוקת סביב נתינת השם איזה שם לתת הורה בזה הגרח”ק לקרוא בשם המתבקש ולכוון על שם צדיק, כגון אם המשפחה מבקשת לקרוא על שם סב רשע שנקרא אברהם יקרא לרך הנולד אברהם ויכוון לאברהם אבינו עליו השלום.

ובמקרה שהסב נקרא בשם שלא ידוע צדיק בשם זה וכופים עליו לקרוא על שם סב זה בלא מוצא, לכל הפחות מוטב שיקרא שם נוסף ביחד מכיון שיש אומרים שכשקורא שם נוסף נחשב שינוי השם ולא נחשב כהשם המקורי (ראה דרך שיחה עה”ת מהגרח”ק, וכמדומה שהי’ לי בעבר הוכחה לזה מדיני חתימת שמות גיטין).

קרא פחות
0

אותו הבגד מיהת אינו מחוייב (ועי’ בדברי הפוסקים שאר פרטי הדינים). מקורות: ביו”ד ריש סי’ שצו דבכל המתים אם לא קרע תוך ז’ אינו קורע אח”כ דאי”ז שעת חימום משא”כ באביו ואמו, וחלק מזה בסי’ שמ סי”ח, ומקור הדברים במו”ק כ ע”ב ...קרא עוד

אותו הבגד מיהת אינו מחוייב (ועי’ בדברי הפוסקים שאר פרטי הדינים).

מקורות:

ביו”ד ריש סי’ שצו דבכל המתים אם לא קרע תוך ז’ אינו קורע אח”כ דאי”ז שעת חימום משא”כ באביו ואמו, וחלק מזה בסי’ שמ סי”ח, ומקור הדברים במו”ק כ ע”ב ושם איתא דטעם מה שבאביו ואמו קורע גם אח”כ הוא משום כבוד אביו ואמו, ויש מהראשונים שם שלמדו דר”ל שאינו מדיני קריעה אלא לכבוד אביו ואמו.

ויש לדון במי שהיה במקום המקדש ולא קרע אם צריך לקרוע אח”כ ובשם הגרשז”א ראיתי מובא שא”צ, וכן שמעתי שגם לא נהגו במי שהיה שם בשבת לקרוע במוצ”ש, ויתכן לתלות זה בדעות הפוסקים אם לגבי שאר רוב דיני קריעה דומה קריעה זו לקריעה דאביו ואמו או לא, והוא פלוגתת הרמב”ם והראב”ד, והמשנ”ב פסק כדעת הרמב”ם שצריך לקרוע עד שיגלה לבו כאביו ואמו, ופוסקי זמנינו הורו שהמנהג הפשוט כהראב”ד ושאר פוסקים להקל בזה (והרחבתי בזה במקום אחר), אולם גם להרמב”ם אם נימא דהוא רק דין בכבוד אביו ואמו ולא מדיני קריעה א”כ היכא דלא אתמר לא אתמר ובפרט דכאן היא אבלות שקורע על אותה האבלות כמ”פ ודומה לקריעה דליקוט עצמות דאביו (עי’ יו”ד סי’ תג) דבזה ג”כ לא נאמר דינא דקורע אח”כ וכמו שנתבאר במקו”א בהרחבה (עי’ בתשובה ד”ה מי שלקטו עצמות וכו’ ובמה שציינתי עוד שם).

וממילא מאחר דרוב הפוסקים והצדדים כאן לקולא מתיישב שפיר טעם המנהג בפרט שהפוסקים הקילו בכ”מ בדיני קריעה (ועי’ רמ”א סי’ תב בשם או”ז דמי שאינו צריך לקרוע אסור לו להחמיר על עצמו).

ובשם הגרי”י פוזן שמעתי שאמר שמי שלא קרע כשהיה בכותל המערבי צריך לחזור ולקרוע הבגד שהיה עליו כשהיה שם והוא מילתא דצריכה טעמא, דהרי גם באביו ואמו שעבר ולא קרע המשמעות הפשוטה שקורע בגד שעליו עכשיו, ואם איתא שהבגד התחייב בקריעה היה צריך להשמיעו, וכן לגבי שמע שמועה רחוקה ברגל על אביו ואמו היה צריך להשמיע שבמוצאי הרגל יקרע הבגד של שעת שמועה (עי’ מו”ק כ ע”ב ויו”ד סי’ תב ס”ד), ובלאו הכי לא אשכחן דין קריעה של בגד שאינו לבוש בו דהרי באביו ואמו דינא הוא עד שיגלה לבו אפי’ בשמועה רחוקה (רמ”א סי’ שמ סי”ח), ולא נפטר בקריעת בגד שלבוש עכשיו ע”י שקורע בגד שלבש בו קודם לכן, וממילא לאו מידי קעביד במה שקורע הבגד קודם דממ”נ דין הקריעה אחד הוא, ואי משום קנסא מנ”ל לחדש קנס שלא נזכר, ויש להזכיר עוד דבאופן שיש נפק”מ על שעת שמועה או מוצאי הרגל אזלי’ בתר מוצאי הרגל (עי’ מו”ק שם וסי’ תב ס”ה), והיה מקום לחלק דשם הוא דין דשמעת שמועה לא נתפס ברגל, אבל צ”ב לומר שחיוב הקריעה חל על הבגד.

והנה בשו”ע סי’ שמ סי”ח כתב על אביו ועל אמו קורע והלך לעולם, וכתב הרמ”א כל בגדיו, וכתב הש”ך סקי”ח היינו אותן שעליו בשעת שמועה אבל לא אותן שמחליף וכדלעיל סעיף (ז) (צ”ל יד, מכון ירושלים), והנה היה מקום לפרש דר”ל שצריך לקרוע הבגד הראשון גם לאחר שמחליף אבל המעיין במקור הדין שציין הש”ך ימצא דהנידון כשכבר קרע הבגד הראשון והחליף אם צריך לקרוע שוב הבגד השני, וע”ז כתב הש”ך דדין זה שצריך לקרוע הבגד שמחליף כל שבעה באביו ואמו הוא רק בשבעה אבל בקריעה של יום שמועה רחוקה באביו ואמו אין קריעה בבגדים שמחליף והטעם משום דמקצת היום ככולו, אבל לא מיירי הש”ך במי שלא קרע והחליף דלא ברשיעי עסקי’.

ומצאתי שהביאו (אליבא דהלכתא על יו”ד סי’ שמ ס”ט) שכמעט כל הפוסקים נקטו דעכ”פ מעיקר הדין אין מחוייב לקרוע דוקא הבגד שהיה עליו בשעה שנתחייב בקריעה (עכ”פ באבלות של שבעה שהחליף הבגד או שהסיר רק הבגד העליון) והם המכתם עמ’ שכט וארחות חיים סי’ ע סק”ו וכלבו הל’ אבל ומהרי”ל סי’ קצח ושכנה”ג הגה”ט סקל”ב וברכ”י סקי”א וחכמ”א כלל קנב ס”ו ומפוסקי זמנינו ארחות רבינו ח”ד עמ’ שב בשם הגריי”ק והגרי”י פישר בפני ברוך עמ’ תסא והגר”ש דבלצקי זכרון בצלאל על השו”ע שם, ושכן מוכח בירושלמי פ”ב דב”מ הי”א והובא בשלחן גבוה על שו”ע שם סקפ”ט.

קרא פחות
0

יש לדעת שלא כל בגד נאסר בטלטול אא”כ מקפידים עליו דהיינו שלא רוצים שיהיה שם מים (ראה שא מו ומ”א ומ”ב), וכן אם אין לו בגד אחר מותר בטלטול (ראה משנ”ב אות קסב), וכן טלטול על ידי שני בני אדם ...קרא עוד

יש לדעת שלא כל בגד נאסר בטלטול אא”כ מקפידים עליו דהיינו שלא רוצים שיהיה שם מים (ראה שא מו ומ”א ומ”ב), וכן אם אין לו בגד אחר מותר בטלטול (ראה משנ”ב אות קסב), וכן טלטול על ידי שני בני אדם מותר.

ומ”מ במקרה כזה שנאסר בטלטול בין השמשות, להמשנ”ב נאסר בטלטול כל היום, והחזו”א חולק ומתיר לטלטלו אם יש צורך, ואפילו לא דוקא צורך לבישה.

ומ”מ דעת רוב פוסקי זמנינו שאם הבגד היה מעיקרא אמור להתייבש במהלך שבת לא נחשב שהוקצה לאיסור בבין השמשות מותר בטלטול (עכ”פ אם תלה מדעתו הבגד מבעוד יום), ויתכן שהחזו”א אמר דברו רק באופן כזה.

(ולענין בגדים שבמכונת כביסה שלנו נדון בתשובה נפרדת).

מקורות: משנ”ב שח אות סג, ארחות שבת יט שפד.

ומש”כ על טלטול ע”י שנים ראה ארחות שבת שם, ושם ג”כ יבואר בשם הגריש”א למה נחשב אתקצאי לאיסור אף שהיה מותר ביה”ש בטלטול על ידי שנים כיון שאינו דרך טלטול.

מש”כ על רוב הפוסקים כ”ה הגרמ”פ והגרשז”א והמנח”י והשבה”ל ומש”כ בסוגריים עכ”פ וכו’ הוא מאג”מ, והקוב”ש והגריש”א חולקים, ראה ציונים ומ”מ לכ”ז בביאורים ומוספים סי’ שח שם, ויתכן שהגרח”ק שכ’ שהחזו”א חולק על המשנ”ב פירש דברי המשנ”ב כהקו”ש והגריש”א (וראה ארחות שבת שם הע’ תקסה שהבין היתר החזו”א באופן שעומד להתייבש).

ולענין אם לא תלה את הבגד לייבוש לדעת שאר פוסקים המקילים בזה, עי’ בתשובה הבאה לענין בגדים במכונת ייבוש.

אם כי המקרה שהחזו”א עסק בו היה על בגדים שנתלו לייבוש.

קרא פחות
0

בפשוטו לדעת המחבר סי’ תעד ס”א שאין מברכין על הכוס השני הוא משום דהו”ל ככל כוס שני שאדם יודע שישתה שא”צ לברך עליו וממילא א”צ לכוון להדיא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון (אף שאם היה מכוון להדיא בברכתו שלא ...קרא עוד

בפשוטו לדעת המחבר סי’ תעד ס”א שאין מברכין על הכוס השני הוא משום דהו”ל ככל כוס שני שאדם יודע שישתה שא”צ לברך עליו וממילא א”צ לכוון להדיא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון (אף שאם היה מכוון להדיא בברכתו שלא לפטור הכוס השני לא היה פוטר ויותר מזה מבואר בבה”ל בהל’ ציצית גבי מרחץ עי”ש), אבל מאחר שיש סוברים דמחוייב לברך על הכוס השני בפני עצמו, א”כ שפיר יש לומר דכדי לצאת גם דעתם ראוי לכוון להדיא לפטור כוס שני.

ומ”מ כ”ז לפי מה שביאר הט”ז בסי’ תעד טעם מנהג הרמ”א דהו”ל כמתנה להדיא שלא לפטור כוס השני בברכת הכוס הראשון, וכעי”ז כתב בהגהות רע”א במרדכי כיון דכל חד למלתי’ אתקין מסיח דעתו ממנו עד שיגיע זמנו ע”כ, וכך יש לפרש בטעם המובא בהרא”ש בדעת הרי”ף דיש לברך על כ”א כיון דכל אחד מצוה בפני עצמו וכעי”ז במג”א בשם היש”ש, וכ”כ השעה”צ דטעם הט”ז הוא כעין טעם המג”א, אבל להרי”ף ורמב”ן שהביא הפר”ח והר”י שהביא הט”ז שסוברים שיש הפסק בין הכוסות א”כ גם לכוון לפטור לא יועיל (והרמ”א עצמו לא סבר מטעם זה כמו שהעירו הנו”כ דא”כ גם ברכה אחרונה יצטרך לברך על כל כוס ועי’ בנו”כ מש”כ בזה).

ויש להוסיף עוד דאם מתחילה סבר שיברך על הכוס השני א”כ יש כאן חשש שלא נתכוון לפטור הכוס השני בברכת הראשון, אבל מסתמא דעתו על המנהג שנוהג ואם נוהג כהמחבר מסתמא דעתו שיעשה כהמחבר גם אם לא זכר דעת המחבר מ”מ דעתו היה כהמנהג שהוא רגיל בו.

מי שנוהג כהמחבר לברך רק על כוס ראשון בליל הסדר וסבר בזמן הברכה שצריך לברך על כוס שני ורק אחר כך נודע לו שאין צריך מה דינו (השלמה לתשובה אם יש ענין לכוון בכוס ראשון לפטור הכוס השני לנוהגים כהמחבר)

בפנים התשובה [ד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני]  נזכר הנידון לגבי אדם שסבר שיברך על הכוס השני ונזכר שלהמחבר אין מברכים על הכוס השני מ”מ מסתמא דעתו היתה כהמנהג שרגיל בו.

וכך יוצא הדין ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה שציין לדברי התבואות שור יו”ד סי’ יט סקל”ג [הובא בכה”ח או”ח שם סקל”ט] שאם אדם סבר שצריך לברך על כל כוס ונודע לו שא”צ אינו מתחייב עכשיו בברכה על הכוס השני, וכתב זה על מה שהסתפק הרע”א עצמו על מי שהיו לפניו כמה מינים ולא ידע שברכותיהם שוות ונפטרות כל אחד בברכת חברתה ומשמע שהוא עצמו לא הכריע בזה.

ומה שהרע”א נשאר בזה בצ”ע ולא נקט כפשיטות להלכה כהתבואות שור הוא משום שהתבואות שור כתב כן כקושי’ על דברי הפר”ח והלבוש שם שבכה”ג בכיסוי הדם הצריכו ברכה, וממילא אינו ברור שהפר”ח והלבוש מסכימים לפסק זה של התבואות שור אף שהתבואות שור גופיה כתב שיש לחלק קצת בין האופן שהקשה להאופן של הפר”ח והלבוש שיוצא מדבריו דיתכן שמודים לדינו לענין ברכת הנהנים ורק לגבי כיסוי הדם החמירו כיון שאינו לפניו בשעת הברכה.

[ויתכן לומר עוד בביאור ספקו של אא”ז הרע”א דזה פשיטא שאם יש כאן פלוגתא יר”ש יוצא ידי שניהם כגון לצאת הברכה מאחר היכא דאפשר (עי’ שו”ע או”ח סי’ קסח סי”ג), רק דנסתפק הרע”א האם פשיטא דהפר”ח והלבוש מודים לתבואות שור בברכות הנהנין וחלוקים רק בכיסוי הדם כמו שהובא צד בתבוא”ש או דילמא שחלוקים גם בברכות הנהנין, ומ”מ גם בברכות הנהנין שייך שיהיו חלוקים בוודאות גם לפי הצד הקודם שמודים בברכות הנהנין מ”מ יהיו חלוקין באופן שלא היה לפניו, עי’ היטב בתבוא”ש שם].

אבל לגוף הנידון בתשובה הנ”ל אם יש ענין לכוון להדיא להוציא מה שישתה אח”כ בכוס שני (להנוהגים כהמחבר שלא לברך שוב על כוס שני) אין לטעון שאין ענין כלל לכוון להדיא שמתכוון להוציא, דאפי’ נימא דהלכה שחשב שאינו מוציא עדיין אינו מתחייב, אין לטעון כן מב’ טעמים וכמו שיתבאר.

הא’ דכיון שיש פוסקים שנקטו שבסתמא יש כוונה הפכית (עי’ ט”ז סי’ תעד ובשאר הפוסקים שציינתי בפנים התשובה) בברכה על הכוס הראשון דקאי רק על כוס ראשון א”כ כדי לחשוש לדעתם טוב לומר שאכן מכוון להוציא את הכוס השני, דהרי כוונה הפכית הוא חמור יותר מאילו רק היה סבור שע”פ דין אינו יוצא ובזה אפשר דגם התבואו”ש מודה שאין יוצא (דהרי כך מבואר בט”ז הנ”ל וכן בבה”ל לעיל לגבי ציצית בבית המרחץ דבכוונה הפכית אין יוצא ידי חובת הברכה למה שלא רצה לצאת, וכן עיקר הדעה בב”י הל’ שופר להסוברים דמצוות א”צ כוונה דמ”מ כוונה הפכית מועלת שלא יצא יד”ח המצוה).

(ובאמת לגבי הביאו לו מן השוק אינו ברור דגם להמחבר מועיל שבירך בסתמא, עי’ בשעה”צ סי’ רו סקכ”ו דהשו”ע ביו”ד סי’ יט סבר שצריך לברך שוב, ולדעת המג”א בשעה”צ שם סק”כ גם באו”ח שם בסי’ רו ס”ה סובר דבסתמא צריך לברך שוב ועי’ שעה”צ סקכ”ג שחשש לדעת המג”א באופן שהוא מין אחר [אם כי זה לא המקרה כאן שהכל מין יין ויש לציין דהשעה”צ חשש למה שכך סובר המג”א להלכה אבל בדעת המחבר באו”ח שם לא סבר כן אלא כדעת שאר האחרונים], ואולי יש לחלק דכאן שיודע שישתה הו”ל כמו שהיה בדעתו ברמ”א סי’ רו ס”ה דכשהיה בדעתו מהני, אף שאינו פשוט שזה מהני כשלא היה לפניו עי’ במשנ”ב סקי”ט, ויש להוסיף דהט”ז בסי’ תעד לא מיירי דוקא באופן שלא היה לפניו ואדרבה באופן כזה הוא נידון בפני עצמו דבזה חמיר באופן של הט”ז שנקט לברך שוב על כוס שני ומשמע דגם כשהיה היין לפניו, וגם השו”ע בסי’ תעד דפוטר בברכה מכוס שני לא מיירי בזה להדיא דמיירי שהיה היין לפניו, ולפי הצד בסי’ רו שיש להחמיר בזה אפשר דגם בליל הסדר יהיה הדין כן באופן כזה אפי’ להמחבר שצריך לכוון דבזה מועיל כמ”ש הרמ”א שם דבמכוון לפטור כל מה שיביאו לו ודאי מהני, והנידון בסקי”ט אם מועיל לכוון על מה שיביאו לו אינו שייך לני”ד דשם מיירי כשבשעת ברכה לא היה לפניו כלום).

ואפי’ המחבר גופיה שהקל אפשר שהוא מטעם ספק ברכות ולא שהכריע שאין כאן ברכה וממילא יש מקום להדר לכוון להוציא (אבל להראשונים שסוברים שיש ממש הפסק והוא לא מצד חסרון כוונה אפשר דגם לכוון לא יהני, ועי’ מה שציינתי לדבריהם בתשובה הנ”ל).

ושנית דהרי גם על התבואות שור יש חולקים, וכמו שנתבאר דאפשר שמחמת זה נסתפק הרע”א לדינא.

ומ”מ היה מקום לטעון דלעיקר הדין נימא דהנוהג בקביעות כפסקי ומנהגי המחבר אין בזה כוונה הפכית שלא להוציא כוס שני בברכת בפה”ג דהרי אינו נמלך ויודע שישתה, ואע”ג דעל המרור כתבו הפוסקים לכוון י”ל דשם הוא ענין אחר מהכרפס, אבל צ”ע דא”כ הפוסקים שחששו לסברת הט”ז (עי’ במשנ”ב סי’ תעד ולפ”ד הט”ז לכאורה זוהי גם סברת הרמ”א גופיה כיון שטעם הראשונים לזה לא נפסק להלכה וכמשנ”ת בתשובה הנ”ל) למה לא הנהיגו שלא יברך וממילא יהיה דעתו שלא לברך, ולכאורה חזי’ דלא סגי בזה, דעצם סדר הלילה גורם שיתכוון בשעת הכוס הראשון רק על הכוס הראשון בלבד ולא יהיה בדעתו שהברכה תחול על דבר אחר, אם לא שניישב בדוחק דלא היה בכחם לשנות המנהג וזה דחוק.

ומלבד זה כמו שנתבאר דדברי התבואו”ש תליין בפלוגתא, ומ”מ מצד טעם זה לחוד אם יודע דינא דהמחבר לכאורה א”צ לכוון.

קרא פחות
0

בס”ד ‏יום שלישי ה’ אב תשע”ו לכבוד הרה”ג מתתיהו הלברשטט שליט”א שלום רב ייש”כ על מאמרכם הנפלא ששלחתם אלי, והנני להוסיף בזה קצת: א) מש”כ תרגום ‘ר בֵי’, נער צעיר בשנים. אלשיך וכו’ עכ”ל. עיין מתני’ ריש תמיד והרובין עומדין שם ובמפרשים שם. ב) מש”כ ע”ד ...קרא עוד

בס”ד

‏יום שלישי ה’ אב תשע”ו

לכבוד הרה”ג מתתיהו הלברשטט שליט”א

שלום רב

ייש”כ על מאמרכם הנפלא ששלחתם אלי, והנני להוסיף בזה קצת:

א) מש”כ תרגום ‘ר בֵי’, נער צעיר בשנים.

אלשיך וכו’ עכ”ל.

עיין מתני’ ריש תמיד והרובין עומדין שם ובמפרשים שם.

ב) מש”כ ע”ד הזוה”ח איכה נ”ו ב’ וז”ל, והאור זה התלמוד ירושלמי דנהיר נהורא דאוריית’.

לבתר דאתבטל דא כביכול אשתארו בחשוכא דכתיב במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי דאזלין ביה בני עלמא במחשכים.

לענ”ד אין זה הנקרא תלמוד ירושלמי של רבי יוחנן, שאף הוא מלא פלוגתא ואינה כל כך ברור.

אלא נראה שהולך על התלמוד שהיה בזמן המקדש והיה אור התורה ותלמוד בבלי הכוונה לתלמוד שאחרי גלות החרש והמסגר ואז היתה ירידה באור התורה עכ”ל.

באמת יש ממש בדברים, דהרי גם בני א”י וירושלים היו בגלות, אבל מ”מ בכמה מקומות ברז”ל מבואר דמעלת בני א”י בתלמוד שלהם עדיפא מבני א”י, עי’ חגיגה י’ א’, והרי ממש דוגמת מאמר הלזה שבזוה”ח אי’ בסנהדרין כ”ד א’ במחשכים הושיבני כמתי עולם זה תלמודה של בבל, וע”ש בכל הסוגיא.

א”כ יש ממעלת תלמוד ירושלמי על פני תלמוד בבלי בזה גם בתלמוד ירושלמי האחרון, אם כי לא לגמרי, ולמשל אין הוה אמינות בתלמוד הירושלמי כמו בבבלי.

קרא פחות

0

{בע”ה כ”ח שבט תשע”ו מודיעין עילית} היאך ראו מצרים את ישראל בשבת הגדול שהיה מכת חשך א) מה שהקשה שלפי חשבונו זמן שבת הגדול היה במכת חשך, א”כ אינו מובן מה שארז”ל שהיו מצריים רואין השה לקרבן פסח ומעיהן מתחתכות, ...קרא עוד

{בע”ה כ”ח שבט תשע”ו
מודיעין עילית}

היאך ראו מצרים את ישראל בשבת הגדול שהיה מכת חשך

א) מה שהקשה שלפי חשבונו זמן שבת הגדול היה במכת חשך, א”כ אינו מובן מה שארז”ל שהיו מצריים רואין השה לקרבן פסח ומעיהן מתחתכות, שהרי לא ראו איש את אחיו במכת חשך.

תשובה לא ראו איש את אחיו, אבל את ישראל ראו.

ואם יתפלא השואל עלי מהיכן אני ממציא חידושי אגדות האלו, אביא בזה מה שארז”ל כן להדיא, וז”ל (מכילתא דרשב”י שמות י”ד), ויהי הענן והחושך ענן לישר’ וחושך למצ’ את מוצא שכל מי שנתון באפילה רואה מי ששרוי באורה והיו מצ’ שרויין באפילה וישר’ שרויין באורה כענין שנא’ לא ראו איש את אחיו וגומ’ (שמ’ י כג) מיכן את מוצא לעתיד לבוא אומ’ קומי אורי כי בא אורך וגומ’ ואומ’ כי הנה החושך וגומ’ (ישע’ ס ב) ולא עוד אלא שהיו המצריים שרויין באפילה ורואין את יש’ שהן שרויין באורה ואוכלין ושותין ושמחין והיו מזרקין בהן חצים ואבני בלסטא והיה מלאך וענן מקבלן כענין שנא’ אל תירא אברם אנכי מגן לך וגומ’ (בר’ טו א) ואומ’ אלקי צורי אחסה בו וגומ’ (ש”ב כב ג) ואומ’ כל אמרת אלוה צרופה וגומ’ שם לא ולא קרב זה אל זה כל הלילה היה מצרי עומד אין יכול לישב יושב אין יכול לעמוד טעון אין יכול לפרוק פרוק אין יכול לטעון והיה ממשש באפילה שנא’ וימש חושך (שמ’ י כא) עכ”ל, והנה מכת חשך שעל הים היתה חמורה מזו שהיתה בארץ מצרים, ואם בה ראו את ישראל ה”ה שראו גם בראשונה, ובפרט דבמדרש עצמו הרי משוה ביניהם כמבואר מתוכו, וא”כ היו שוין זל”ז.

הנחת תפילין בחול – מ”ט לא סגי באות דמילה

ב) מה שהקשה הג”ר דוד פאלק מדברי הרוקח ריש הל’ שבת, שכתב דבשבת אין מניחין תפילין משום שהשבת אות ליציא”מ משא”כ בחול שאין אות ליציא”מ דמילה אינה אות ליציא”מ ולכך מניחין תפילין שהן אות ליציא”מ, וקשה הרי גם מילה מלו ישראל כדי שיגאלו.

תשובה מ”מ עיקרו לא נתקן בשביל זה, ואי”ז טעם המצוה ולא דמי לתפילין ושבת שהם זכר ליציאת מצרים.

קרא פחות
0

יכבה את מה שנדלק וידליקנו מחדש. מקורות: נחלקו הפוסקים אם קי”ל מצוות צריכות כוונה או לא, והרבה מהאחרונים נקטו דבמילתא דרבנן מצוות אין צריכות כוונה, והארכתי בתשובה אחרת (לענין שנים מקרא ואחד תרגום) להביא הדעות בזה. ומ”מ בענייננו אינו שייך לדין ...קרא עוד

יכבה את מה שנדלק וידליקנו מחדש.

מקורות: נחלקו הפוסקים אם קי”ל מצוות צריכות כוונה או לא, והרבה מהאחרונים נקטו דבמילתא דרבנן מצוות אין צריכות כוונה, והארכתי בתשובה אחרת (לענין שנים מקרא ואחד תרגום) להביא הדעות בזה.

ומ”מ בענייננו אינו שייך לדין זה, מכיון שלא התכוון להדלקה כלל, ומבואר בגמ’ בר”ה דגם למ”ד מצוות אין צריכות כונה בדאורייתא אבל אם שמע קול שופר וסבר חמור בעלמא הוא לא יצא כלל, וכן מבואר שם דלמ”ד הנ”ל שמצוות א”צ כוונה מ”מ אם תקע וקא מנבח נבוחי לא יצא כלל עי”ש ברש”י ותוס’, ולכן בענייננו שלא היה מצדו כאן שום מעשה לא יצא כלל והרי זה כנר הדולק מעצמו שאינו יוצא על ידו במצוה.

ויש להוסיף דגם אם היינו מחשיבים כאן מה שהדליק כמעשה, מ”מ קי”ל כהפוסקים (הב”י בהל’ ר”ה הביא פלוגתת הפוסקים בזה) שאם נתכוון שלא לצאת ודאי לא יצא, וכאן אם מכבה מיד יש אולי מקום לומר דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שלא נתכוון בהדלקת טעות זו למצוה דבא סופו ולימד על תחילתו [עי’ זבחים ב ע”ב, ויעוי’ במשנ”ב סי’ יא סק”ו דלהלכה יש ספק אם אמרי’ סברא זו וכשהוא בדאורייתא מצרפי’ לזה עוד ספק אם יש עוד ספק לשוויי ספק ספקא עי”ש, וכאן הוא דרבנן], ובסברא זו יש לעיין, וכן יש לדון לענין גילה דעתו תוכ”ד באופן כזה כשהיה שלא בכוונה (ויש צד בפוסקים דלענין כוונה בק”ש בעי’ כוונה בשעת אמירה אבל מהני כוונה תוכ”ד, ואכמ”ל, אע”ג שכאן אינו ענין דיבור), וכן יש לדון באופן שי”ל דאנן סהדי שאין דעתו לצאת כיון שנכנס ע”י זה לספק, אלא דסברא זו האחרונה אינה תקיפא כ”כ משום דלהסוברים שמצוות א”צ כונה הרי עשה כדין ולהסוברים שמצוות צריכות כונה הרי בלאו הכי לא עשה כלום ובודאי יכול לכבות, וא”כ רק לדידיה שיש לו ספק אינו רוצה לצאת במה שעשה, ממילא הוא דבר שיש לדון בו.

עכ”פ הסברא הראשונה אפשר לסמוך עליה למעשה לכבות הנר ולהדליקה כנ”ל, שהיא סברא ברורה, וגם לולא שהיתה סברא ברורה היה מקום לצרף לזה דעות גדולי הפוסקים שמצוות צריכות כוונה גם בדרבנן, כמו שהבאתי בתשובה המדברת בזה, וממילא אין זו נר של מצוה כלל, וכן יש לצרף בזה הא דקי”ל מעיקרא דדינא כבתה אין זקוק לה, כך שאין הפסד מעיקר הדין בכיבוי הנר מצד חובתו לגבי ההדלקה (אלא מצד חובתו כלפי שלא לכבות וזה יש לסמוך אם רוצה לכבות שיכול לכבות כיון דבלאו הכי הוי ספק דרבנן), וגם יש לצרף עוד סברות שכתבתי כנ”ל.

קרא פחות
0

נשאלתי, האם בזה נהנה וזה אינו חסר חייב בדיני שמים? שהרי לדברי הפני יהושע בסוגיא דב”ק עיקר החיוב של זה נהנה וזה לא חסר הוא משום הנהנה שבו. ‏תשובה הנה מה שנפסק שהדר בחצר חבירו שלא מדעתו פטור, וא”צ להעלות לו ...קרא עוד

נשאלתי, האם בזה נהנה וזה אינו חסר חייב בדיני שמים? שהרי לדברי הפני יהושע בסוגיא דב”ק עיקר החיוב של זה נהנה וזה לא חסר הוא משום הנהנה שבו.

‏תשובה
הנה מה שנפסק שהדר בחצר חבירו שלא מדעתו פטור, וא”צ להעלות לו שכר, כ”כ בשו”ע חו”מ סי’ שסג ס”ו, דקי”ל זה נהנה וזה אינו חסר פטור כמבואר שם, והנה אם מוחה אסור כמבואר שם, וכ”ז אם מוחה בדבר דהוי מצי למיגר, אבל במידי דלא הוי מצי למיגר הביא הפתחי תשובה שם בשם הנוב”י דיש מן הפוסקים דס”ל דבמה שא”א לו להשכיר ולהרויח כופין על מידת סדום, וא”כ ה”ה כל היכא שנהנה בלא להפסידו, אם אינו מוחה למה יהא אסור לכתחילה.

אבל בענין שיהא חייב בדיני שמים, הנה לכאורה לא עוד שפטור בדיני שמים אלא שרי לכתחילה, לפי מה דגרסי’ בבבא קמא צ”ז א’ וז”ל, בי רב יוסף בר חמא הוו תקיף עבדי דאינשי דמסיק בהו זוזי ועבדי בהו מלאכה א”ל רבה בריה מ”ט עביד מר הכי וכו’ א”ל אנא כרב דניאל סבירא לי דאמר רב דניאל בר רב קטינא אמר רב התוקף בעבדו של חבירו ועשה בו מלאכה פטור אלמא ניחא ליה דלא ליסתרי עבדיה, ומבואר דשרי לתקוף עבדים, וה”נ בבית שיש בו טעם של ושאיה יוכת שער או דביתא מיתבא יתיב סגי בזה שיהא מותר.

וכן נראה ממה שאמרו בב”ק כ”א א’ דהטעם לפטור הוא משום ושאיה יוכת שער או משום דביתא מיתבא יתיב, וכתב ברש”י שם וז”ל, שנאמר ושאיה יוכת שער שד ששמו שאיה מכתת שער בית שאין בני אדם דרין בו והלכך זה שעמד בו ההנהו לישנא אחרינא בית שהוא שאוי ויחיד מאין אדם יוכת שער מזיקין מכתתין אותו.

ביתא מיתבא יתיב בית שהוא מיושב בדירת בני אדם יתיב ישובו קיים לפי שהדרין בתוכו רואין מה שהוא צריך ומתקנין אותו עכ”ל רש”י.

ולפ”ז מסתבר דפטור, דכיון שהטעם הוא משום שמהנהו לכאורה א”כ בכל גוני יהיה פטור.

אכן כ”ז בבית שיש בו הנאה לבעה”ב, אבל לפ”ז בית שאין בו הנאה לבעה”ב לא יהיה ראיה שפטור לשלם לבעה”ב גם בדיני שמים, מככיון שאינו מהנהו.

אמנם ראיתי שכתב במהר”ם מלובלין שם וז”ל, משמע דבין לרב הונא ובין לרב יוסף צריך לומר שיש הנאה מה לבעל החצר במה שזה דר בו אי משום דשאייה יוכת שער או משום ביתא מיתב יתיב אבל אם אין לו הנאה צריך להעלות לו שכר ולעיל איתא אתמר אמר ר’ חייא בר אבין וכו’.

אמר רב הונא אין צריך להעלות לו שכר משמע בכל ענין ונראה דהכא איירי בבית שיש קצת חסרון לבעל הבית במה שזה דר בו דהיינו שחרורית דאישייתא לכך מצריך קצת הנאה שיגיע מהדירה לבעל הבית כנגד אותו מעט חסרון עכ”ל.

ולפי דבריו אין ראיה לא לכאן ולא לכאן, דכל דברי הגמ’ הם התייחסות לתשלום מועט עבור נזק שפועל עבורו, אבל לגבי תשלומים מדיני שמים לא מיירי על ההנאה עצמו, ומ”מ מסתימת הדברים משמע דאין עוד תשלומים בעולם חוץ מן הנזכר כאן.

אבל בתרומת הדשן (סימן שיז) בשם הפוסקים [כ”כ הרא”ש ושא”פ] מבואר דלא כהמהר”ם, וז”ל, מ”מ דמיא לחצר דלא קיימא לאגרא דצריך הדר בו להעלות שכר אי גברא דעביד למיגר הוא, הוי זה נהנה וזה חסר מעט, כגון בבית חדש שחרוריתא דאישיתא שאז צריך לשלם לו כל הנאותיו כדאיתא פ’ כיצד הרגל [ב”ק כ ע”ב] בגמ’ ובפסקי הגאונים.

וכן כתב בשו”ע חו”מ סי’ שסג ס”ז וז”ל, יש אומרים דכשאין החצר עומד לשכר דאמרינן דאינו צריך להעלות לו שכר, אם חסרו אפילו דבר מועט, כגון שהיה הבית חדש וזה חסרו במה שהשחירו, אף על פי שאין הפסד אותו שחרורית אלא מועט, ע”י מגלגלין עליו כל השכר כפי מה שנהנה.

ולפי זה מבואר דאין השכר המועט הזה עבור השחרוריתא דאישייתא, אלא בשכר המועט הזה הוא כדי להצדיק את השתמשותו בזה, וא”כ מסברא יראה לכאורה דטעם זה מהני גם בדיני שמים, כיון שמהנהו, דכל מה שבדיני שמים היינו היכא שהזיק אדם אחר ורק א”א לתובעו מאחר ולא עשה הנזק בידים או מטעם אחר, אבל כאן דחזינן שהגמ’ הצדיקה מעשהו מכיון שמועיל לבעה”ב לכאורה זהו גם מדיני שמים.

דברי הפנ”י הם במסכת בבא קמא כ’ א’, וז”ל, ונראה דלא קשיא מידי דסברת התוספות היא דודאי משום מה שחסר אין לחייבו כיון דהוי גרמא בניזקין אלא כיון שנהנה זה בגוף ממון חבירו שדר בביתו בזה לחוד סגי לחייבו, והא דמספקא ליה שם בזה נהנה וזה לא חסר היינו משום דאיכא למימר בכה”ג כופין על מידת סדום כיון שהלה אינו מפסיד כלל, וגדולה מזו כתב המרדכי בשם ראבי”ה דאפילו לכתחילה מצי הלה לכופו לדור בעל כרחו בחצר דלא קיימא לאגרא ואף על גב דרוב הפוסקים חולקים עליו מ”מ בדיעבד שדר כבר שלא מדעתו שפיר מספקא להש”ס, אבל בזה נהנה וזה חסר כגון בחצר דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר כיון דלא שייך להזכיר כאן כלל מידת סדום כיון שמגיע לו היזק שפיר פשיטא ליה להש”ס לחייבו משום הנאתו לחוד, וכן נראה מלשון הש”ס בסמוך דמשום שחרירותא דאשיתא משלם כל דמי השכירות ולא אמרינן שלא ישלם אלא כפי שהפסידו אלא ודאי שעיקר החיוב הוא בשביל שנהנה והטעם שחרירותא אינו בא אלא להצילו מלומר שהיא מדת סדום, כן נראה לי לפרש דעת תוספות ועיין בהרי”ף דפליג באמת על התוספות בזה ודו”ק עכ”ל.

ועיין בחידושי רבי נחום פרצוביץ מה שכתב בדעת התוס’ והרמ”ה אם החיוב הוא על החסרון או על ההנאה.

ואולי כונתכם לדברי הפנ”י שם ד”ה תרתי הא וכו’ דמיירי על חצר דקיימא לאגרא בגברא דלא עביד למיגר לפי אותן הדעות בראשונים שבכה”ג פטור.

אחר כל הפלפולים אחתום במה שכתב בשו”ע בהגה בחו”מ סי’ שסג וז”ל, ישראל שברח מן העיר, ולקח (השר) ביתו והשאילו לישראל אחר, אין צריך להעלות שכר לבעלים, דהא לא קיימא לאגרא, דאי לא הוי דר בו ישראל השני דר בו עובד כוכבים (הג”מ פ”ג דגזילה ומרדכי פ’ כיצד הרגל).

וז”ל האור שמח (פ”ג מגזילה ואבידה): ובשו”ע, ישראל שברח מהעיר, ולקח השר ביתו והשאילו לישראל, אין צריך להעלות שכר לבעלים, דהא לא קיימא לאגרא, דאי לא הוי דר בו ישראל השני, היה גר בו עכו”ם, ולא קשה מדברי התוספות דבתחב לו חברו בבית הבליעה חייב לשלם.

אף על גב דבההיא שעתא לא חסר, מיהו כיון שהנאתו של זה בא ע”י חסרונו של זה, משלם מה שנהנה.

לא קשה, דהתוס’ אזלי בשיטת ר”י שפירש שם בכתובות דמיירי שתוחב ברצונו התרומה לתוך פיו, ואם כן אף דאיהו לא חייב, שלא גזלו ולא עביד מעשה, חייב על ההנאה, כיון שהחסרון בא בשבילו.

.

.

אבל כאן שהחסרון לא היה בשביל הישראל שדר בו ולא על ידו בא החסרון, ודאי דהוה זה נהנה וזה לא חסר.

אולם באופן שאם לא ידור בו ישראל ידור בו העכו”ם, והוא חלוט עכשיו ביד העכו”ם, לא משלם, ומסולק תלונת המחנה אפרים וכו’.

(ועיין מה שכתב בחשוקי חמד בבא קמא דף צז ע”א).

ומבואר מכ”ז דבאופן שהיה זה נהנה וזה לא חסר שלא בדרך גניבה וגזילה א”צ להחזיר, וכן נראה מסתימת הפוסקים בכ”ז.

השואל הנ”ל אח”כ כתב שוב: השאלה אם החסר הוא רק סיבה שניתן לחייבו על מה שנהנה אבל זה רק בדיני אדם שבלי חסר לא נוכל לחייבו.

אבל בנהנה ולא חסר שכופין כי הא על מדת סדום כל זה דלא כפינו הרי לא מחל או נימא שעצם השימוש הוא הכפייה.

תשובה: כמדומה דבר פשוט שבשעה שכופין א”צ מחילה, ואם נטלו שלא מדעתו באופן שנפסק שא”צ להחזיר הר”ז ככפיה (אמנם יש דברים שכופין עד שיאמר רוצה אני, עי’ קידושין נ’ א’, אבל כאן זהו דבר שבממון וא”צ מחילתו, דאין כאן דינים של לשמה ושליחות כבקרבנות וגט בקידושין שם).

.

קרא פחות

0

הנה זה פשוט שאם בא ליטול הבנים בלא שמשלח את האם אלא מצא הבנים בלא האם שאין בזה מצוות שילוח דמקרא מלא דיבר הכתוב כי יקרא וגו’ והאם רובצת וגו’ וקי”ל במתני’ סוף חולין דינים בזה דאם על הקן דוקא ...קרא עוד

הנה זה פשוט שאם בא ליטול הבנים בלא שמשלח את האם אלא מצא הבנים בלא האם שאין בזה מצוות שילוח דמקרא מלא דיבר הכתוב כי יקרא וגו’ והאם רובצת וגו’ וקי”ל במתני’ סוף חולין דינים בזה דאם על הקן דוקא בעי’ והובאה בשו”ע סי’ רצב סי”א, ובגמ’ שם כמה דינים ואיבעיות והובאו בשו”ע שם סעי’ י’ וי”ב וי”ג, וזכר רובץ או שאינו טהור אפי’ רובץ על ביצי עוף טהור כמ”ש שם ס”ו, וממילא כשפרחה האם מן הקן אין מצוה עכשיו.

וגם יש מאחרונים שנקטו דבעי’ דווקא מעשה שילוח וא”כ אם לא היה שילוח בעצמו פשיטא שלא קיים המצוה, רק דיש לדון בנידון שהוא גרם לשילוח.

ואין זה שייך לפלוגתת הפוסקים אם המצוה הוא על שילוח האם ליקח הבנים או דהמצוה היא שאם רוצה ליקח את הבנים ישלח את האם (ועי’ במנחת אשר פרשת כי תצא בהרחבה בנידון זה) דכל הנפק”מ בזה הוא רק כשאין רוצה הבנים אם יש צורך לשלח האם וליקח הבנים, וגם זה אינו מוכרח דתליא בזה, אבל כשאינו משלח את האם אלא נשתלחה קודם לכן לאו מידי קעביד מן המקרא ומן המשנה ומן הגמרא וכמו שנתבאר.

והנה אם עשה השילוח בכוחו ולא בידיים הוא מחלוקת אחרונים כנ”ל (ועי’ בהרחבה באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ רצב שהביאו הדעות בזה), וסוגיין דעלמא והמנהג דחשיב שילוח.

והנה אם עשה שילוח בלא מתכוון למצווה הוא פלוגתת אמוראי בר”ה כח ופלוגתת ראשונים ואחרונים ויש שנקטו לדינא דהוא ספק ועיקר דעת המשנ”ב לדינא (וגם בדעת השו”ע וכמ”ש בסי’ תקפט ס”ט ובעוד מקומות והחידוש להמשנ”ב בדעת השו”ע דגם בדרבנן לא אמרי’ דאפי’ ספק ליכא) דלא עשה כלום, והרחבתי בזה במקומות אחרים [ראה בתשובה ד”ה מי שקרא הפרשה ולא התכוון למצוות שנים מקרא האם יצא או שצריך לקרוא שוב לשם מצוות שנים מקרא].

אבל עיקר מה דשייך לדון כאן אם מצוות צריכות כוונה או לא הוא רק לגבי מעשה שעשה בכוונה ולא נתכוון למצוה משא”כ כאן גרוע שהוא מתעסק בעלמא (המקרה שנשאלתי היה שהתקרב עם הפנס לבחון את הקן ותוך כדי כך האם פרחה ולא היתה כוונתו לשילוח כלל), ובזה גרוע עי’ בר”ה כח סע”א לענין כפאוהו פרסיים, ואמנם לא דמי כאן לכפאו שד שדינו כשוטה כמבואר בגמ’ שם וברפ”ז דגיטין ועוד דוכתי, אבל הוא גרוע מכפאוהו פרסיים דכתבו הר”ן והמגיד משנה פ”ו ה”ג מהל’ חמץ ומצה [הובאו בב”י או”ח סי’ תעה] שגם למאן דמכשיר בכפאוהו פרסיים מ”מ אם נתכוון לאכול בשר לא יצא, דאינו מתכוון לאכילת מצה, וגם לרבינו ירוחם [נתיב ה’ ח”ד מג ע”ד] בשם התוס’ [הוב’ בב”י שם] שסוברים דאפי’ מתכוון לאכול חמץ מ”מ אם לא נתכוון לאכילה בעלמא לא יצא (ובפרט דיש צד דדין זה של כפאוהו פרסיים נאמר רק במצה כיון דלא שייך מתעסק באכילה כמ”ש בב”י שם בשם הר”ן בדעת הרמב”ם, ומ”מ נראה שדבר זה נאמר רק כהכרעת הרמב”ם ולא לכל הדעות בגמ’, דעי’ בר”ה שם אמר רבא זאת אומרת וכו’ מהו דתימא וכו’).

עכ”פ זה נראה פשוט דכאן גרוע מכפאוהו פרסיים דהא בגמ’ שם אמרי’ דלמאן דאמר כפאוהו פרסיים יצא ה”ה דתוקע לשיר יצא וקאמר דס”ד מתעסק בעלמא קמ”ל דאי”ז מתעסק בעלמא, ומבואר דמתעסק בעלמא לא יצא, ועוד אי’ שם דכסבור חמור בעלמא לא חשיב אלא מתעסק וגריע מאינו מתכוון לצאת ואין לדחות דבשמיעה גריעא לענין כוונה דהא מדמי לה התם בקושי’ ולא דחי לה בכה”ג ועוד דכך מבואר מדברי התוס’ שם ע”ב ד”ה דקא מנבח נבוחי דאם לא נתכוון לתקיעה כלל ועלתה לא תקיעה לא תליא כלל במצוות צריכות כוונה.

[ופרש”י שם צ”ע למה לא פירש כן מאחר שכ”ה האמת לדינא וכנ”ל כדאמרי’ סבר חמור בעלמא הוא, ואולי י”ל דרש”י סבר דחידוש זה כבר שמעי’ מדקאמר חמור בעלמא הוא לכך מהדרינן אחר חידוש אחר וממילא מפרש דקא מנבח נבוחי לענין דאפי’ נתכוון למצוה מ”מ כיון דקא מנבח נבוחי לא יצא אבל התוס’ לא ניחא להו בזה חדא דמשמע להו שהוא פשיטא וגם כמו שהקשו דאפי’ נתכוון לא יצא (ואולי רש”י מפרש לא נתכוון שלא עשה כהלכתו וצ”ע) ועוד דס”ל להתוס’ דגם לפי פירושם אכתי יש כאן חידוש דחסרון כוונה בשמיעה ס”ד דגריע מחסרון כוונה במעשה וכנ”ל לכך צריך להשמיע אותו החידוש גם בחסרון כוונה במעשה שאם לא נתכוון למעשה כלל לא חשיב מעשה].

ויש להוסיף עוד דגם להדעות שהביא בב”י באו”ח סי’ תקפט שמצוות א”צ כוונה מ”מ הביא שם בשם רבינו יונה בברכות ו ע”א מדה”ר דבדבר שאינו תלוי במעשה אלא באמירה לכו”ע בעי’ כוונה, כיון דבלא מעשה לאו מידי קעביד, ונראה דגם מעשה גרוע כזה שמפריח העוף בגרמא בעלמא (לרוה”פ שאי”צ מעשה שילוח בידיים דוקא) הוא כ”ש בכלל דברי רבינו יונה דלא חשיב כוונה,

דמעשה שלא בכוונת מעשה כ”ש דלא חשיב מעשה וגרע מאמירה.

ויש לדון עוד דכיון שעדיין לא רצה לצאת והיה עסוק רק בהכנה לפני המצוה אפשר דחשיב כוונה הפכית דלרוב הראשונים בזה לכו”ע לא יצא [עי’ בב”י סי’ תרפט בשם כמה רבוותא ובסי’ תעה בשם התוס’] ומ”מ סברא זו אינה מוכרחת רק שא”צ להגיע לזה בניד”ד וכנ”ל.

ואף שהוא בזמן הכנה למצוה כשהיונה פרחה מ”מ מכיון שאינו מכוון למצוה ואף אינו מכוון למעשה כלל לאו מידי קעביד.

ולא דמי לנידון הט”ז והמשנ”ב ס”ס רעא בבירך על יין ונמצא חומץ שיכול לסמוך בקידוש על שאר היין שע”ג השולחן דשם התכוון למעשה ולמצוה וטעותו רק היה בהגדרת המעשה הנעשה, ובזה סמכי’ שרצה לשתות משאר היין, משא”כ כאן שלא התכוון כעת לכלום וכנ”ל.

ויש להוסיף דהמשנ”ב שם סקע”ח ובשעה”צ שם סקפ”ז נראה שנוטה דעכ”פ לגבי פת לא אמרי’ הכי כיון שאין דעתו לקדש על הפת, וכך נקט להלכה עכ”פ כשעדיין לא נטל ידיו, וקצת היה מקום לדמות הפת לניד”ד כיון שלא רצה לקיים את המצוה על ידי מעשה זה, אבל אין דומה כיון שכאן אין חילוק מעשה מהותי בין מעשה שעושה עכשיו למעשה שיעשה אח”כ ואינו כמו פת שהוא דבר שמסתמא לא היה דעתו ע”ז לענין הקידוש, אבל אכן עיקר הסברא שנזכרה שם לגבי יין שהיה לפניו שמועיל משום דהוי כקידש על כל היין שהיה לפניו זה לא שייך כאן כיון שעדיין לא התכוון לשום מצוה וכנ”ל.

ויש מהפוסקים שהזכירו שטוב כשמתקרב לקן יתכוון מעיקרא שכל מה שיעשה שיגרום לשילוח יהיה על דעת מצוות שילוח ובזה אפשר שיצא חששות הנ”ל.

היוצא מזה שאין ענין ליטול הבנים עכשיו שכן לא יקיים בזה שום מצוה אלא ימתין שתחזור האם אם תחזור ואז ישלח כדין.

קרא פחות
0

{בס”ד ערב נר א’ דחנוכה יום א’ כ”ד כסלו ע”ו אחוזת ברכפלד – מודיעין עילית} כתב הבה”ל סי’ תרל”ח ס”ב, עיין בשו”ת חתם סופר או”ח סימן קפ”ד, באחד שהיה לו אתרוג מיותר ותלאו בהסוכה לנוי, ואח”כ ביו”ט בא אחד מן ...קרא עוד

{בס”ד ערב נר א’ דחנוכה יום א’ כ”ד כסלו ע”ו
אחוזת ברכפלד – מודיעין עילית}

כתב הבה”ל סי’ תרל”ח ס”ב, עיין בשו”ת חתם סופר או”ח סימן קפ”ד, באחד שהיה לו אתרוג מיותר ותלאו בהסוכה לנוי, ואח”כ ביו”ט בא אחד מן הכפר שלא מצא אתרוג לקנות, והורה שמותר ליטול האתרוג התלוי בסוכה לנוי ולצאת בו, ונהי דביו”ט אסור בטלטול משום מוקצה, מ”מ בחוה”מ שמותר לטלטלו ה”ה דמותר לצאת בו דמצות לאו להנות ניתנו, ועוד דהא דאסור ליהנות הוא משום ביזוי מצוה וכאן ליכא ביזוי דמעיקרא הוי רק נוי מצוה, והשתא מצוה גופא, ומברכים עליו וע”ש עוד שהאריך בזה, ומסיק דמותר נמי לבעל האתרוג ליקח מעות מחיר האתרוג ע”ש טעמו עכ”ל, ונראה שמסכים עם דברי הח”ס.

והקשה הג”ר עזריאל אוירבך ממ”ש באו”ח סי’ תרע”ד ס”ב, יש מי שאומר שנר של בהכ”נ ושל שבת ושל חנוכה כולם של מצוה הם ומותר להדליק זה מזה, וכתב המ”ב סק”ט, עיין בביאור הגר”א שכתב דלדיעה ראשונה לעיל בסימן תרע”ג ס”א דאפילו תשמיש קדושה אסור להשתמש לנר חנוכה וכתבו הטעם שאינו דומה להא דקי”ל דמדליקין מנר לנר דהתם כולהו נרות חדא מצוה היא משא”כ ללמוד הוא מצוה אחרת ונראות כמבטלות זו את זו גם בענינינו אסור ועיין בספר חמד משה דדעתו ג”כ דאין להדליק שאר נרות מנר חנוכה ע”ש עכ”ל המ”ב.

ומבואר דעתו של המ”ב דממצוה למצוה אין משתמשים, ולפ”ז ה”ה מנוי סוכה למצות נטילה, ולכאורה סתרו פסקי המ”ב אהדדי, עכ”ל הקושיא.

תשובה מה שהקשה רבנו שליט”א לא הבנתי, חדא דמנ”ל שהמ”ב הכריע כהגר”א, דכך דרכו להביא כל דעות גדולי האחרונים, ומנ”ל שדעתו להחמיר בזה, דסתמא דמילתא כהרמ”א ושא”פ היא, [ועי’ כעי”ז סי’ ה’ סק”ג], ובפרט דבסי’ קנ”ד סקנ”ד ג”כ סתם המ”ב להקל, והו”ל לרבינו שליט”א לאקשויי כבר מזה, וז”ל, נר של הדיוט – ולאפוקי להדליק ממנו נר שבת וחנוכה או לצורך ת”ת דשרי ע”כ.

ובאמת כתב כאן בסי’ תרע”ד בשעה”צ סק”ח על דברי הגר”א ‘ולדבריו’ וכו’, ומשמע דאי”ז דעת המ”ב גופיה אלא ‘דבריו’ של הגר”א.

ועוד לא הבנתי, דהרי המ”ב כתב בשם הח”ס דמעיקרא היה נוי מצוה והשתא מצוה, וא”כ לא דמו להדדי, דכאן משתמש במצוה לצורך מצוה, וכאן משתמש בנוי מצוה לצורך מצוה, והרי קי”ל דמעלין בקדש, וא”כ כאן אפשר דלכו”ע שרי לשנויי כיון דעלויי מעלי לה.

ואע”ג שהח”ס גופיה בפנים תשובתו שם דעתו להתיר אף ממצוה למצוה, מ”מ המ”ב שהעתיקו הזכיר מצד לשנות מנוי מצוה למצוה.

קרא פחות
0

יכול להדליק למרות שעדיין לא שילם את חובו, משום שהיא נחשבת עומדת לשימושו לכל דבר, והחוב הוא הסדר צדדי שצריך לעמוד בו מול המשכיר.

יכול להדליק למרות שעדיין לא שילם את חובו, משום שהיא נחשבת עומדת לשימושו לכל דבר, והחוב הוא הסדר צדדי שצריך לעמוד בו מול המשכיר.

קרא פחות

0

אין לעשות כן מכמה טעמים ובדיעבד יסיים ברכה שניה ואינו חוזר ומברך מחמת כמה צירופים. מקורות: הנה ראשית כל אמנם פלוגתא הוא דשו”ע ובהגר”א בסי’ מז אם מותר לומר הלכה פסוקה לפני ברכה”ת או לא, אבל בניד”ד שאומר בין ברכה ראשונה לשניה, ...קרא עוד

אין לעשות כן מכמה טעמים ובדיעבד יסיים ברכה שניה ואינו חוזר ומברך מחמת כמה צירופים.

מקורות:

הנה ראשית כל אמנם פלוגתא הוא דשו”ע ובהגר”א בסי’ מז אם מותר לומר הלכה פסוקה לפני ברכה”ת או לא, אבל בניד”ד שאומר בין ברכה ראשונה לשניה, הרי ממ”נ לא עשה כדין.

דהנה אם הלכה פסוקה נחשב ד”ת אסור לומר קודם ברכה”ת האחרונה, שהרי מדרבנן מחוייב לומר גם הברכה השניה כמבואר במשנ”ב ריש סי’ מז בשם השאג”א וכ”ד הפר”ח וכמבואר גם במשנ”ב סי’ קלט במשנ”ב סקל”ב וכדמוכח גם דעת השו”ע שם דלא כהלבוש, והכרעת הגמ’ בברכות יא ע”ב (והרי”ף ועוד ראשונים גרסו רב פפא בהכרעת הגמ’ שם) שמחוייב לומר ב’ הברכות לכאורה כלול בזה שלא לומר ד”ת לפני ב’ הברכות, ובסי’ קלט שם שיכול לעלות לתורה לפני שסיים שניהם הוא משום דלא אפשר, (ונראה חילוק מהותי שיבואר בו מ”ט בסי’ קלט מותר לומר רק ברכה אחת, דהכלל הוא שיכול לומר כל ברכה שנתקנה על התורה וללמוד אחר כך, וכמ”ש גבי אהבה רבה ואהבת עולם כדלקמן, ולכן יכול לברך אשר בחר בנו על התורה כיון שנתקנה לומר ברכה זו, אבל ברכה אחת מברכות התורה אי אפשר לומר כיון דלהלכה נפסק שצורת ברכת התורה היא לומר כל ב’ הברכות וכהכרעת רב פפא בגמ’ שם, נמצא דמי שאומר ברכה אחת מב’ הברכות (או ג’ הברכות למאן דאית ליה שהם ג’ ברכות) הרי אומר חצי מהתקנה ודומה למי שמברך ו’ ברכות בחופה במקום ז’ ברכות, ומ”מ בקריאה”ת גופא התירו לו לקרות אחר ברכה זו כיון שברכת אשר בחר בנו נתקנה לומר קודם ברכה”ת ועושה כפי התקנה, אבל אינה פוטרתו לענין שאר לימודים כיון שלגביהם יש לו חיוב ברכת התורה רגיל, וילע”ע בזה ואינו מוסכם שהלבוש חולק על המחבר כדלקמן), ויל”ע.

ואילו לפי הצד השני אם הלכה פסוקה אינו נחשב ד”ת, א”כ חשיב הפסק בין הברכה לד”ת כיון שהברכה על הד”ת שמחוייב לברך עליהם ברכה”ת, שהרי פסק זה אין מחוייב עבורו לברך ברכה”ת, וא”כ בניד”ד אפי’ אם אומר ד”ת אחר הברכה השניה אבל בין הברכה הראשונה לבין הד”ת היה הפסק, ואף שאם היה אומר ההלכה פסוקה עם הטעם היה הכל דבר אחד אבל כשאמר הלכה פסוקה והפסיק ואמר ברכה אפשר דאינו דבר אחד אלא כל אחד מהם לחודיה קאי.

ומיהו להלכה דנקטו האחרונים דפסוק אחד סגי לומר אחר ברכה”ת כמ”ש המשנ”ב (וראה גם בסי’ קלט במשנ”ב סק”ל בשם הפר”ח), ואולי דגם הלכה פסוקה סגי לומר אחר ברכה”ת, ואולי יש לחלק בין פסוק אחד להלכה פסוקה, כיון שמכוון לת”ת בפסוק אחד בסתמא, משא”כ בהלכה פסוקה בסתמא כשאינו מתכוון להדיא לת”ת בהלכה פסוקה זו.

ויש לציין דלגבי פסוד”ז משמע במשנ”ב לפו”ר דפסוד”ז אינם נחשבים כד”ת לענין לאומרם אחר ברכה”ת למי ששכח ואמר ברכה”ת באמצע פסוד”ז, ויש לדחות דשם ההיתר שלא לומר ברכת כהנים הוא מחמת שהוא חלק מנוסח ברכה”ת ולא מחמת שאינו יוצא בפסוד”ז אבל יותר נראה דאם לא היה צריך לומר פסוקי ברכת כהנים לא היו מתירים לו לומר אבל מאחר שעיקר אמירת הפסוד”ז לשבח לכן אפי’ אם נימא דמהני כוונה מ”מ חיישי’ שלא יכוון כדמיבעי ולכן טוב שיאמר פסוקים בפני עצמם, אבל במשנ”ב סי’ קלט סקכ”ט משמע שקריאת התורה סגי לקרות אחר הברכות, (ומה שבס”ק לב שם כ’ שיאמר אחר כך ברכת כהנים מיירי במי שמשלים חלק מן הברכות אחר שמסיים קריאה”ת שבזה צריך שיהיה להם על מה לחול), ויש לחלק דקריאה”ת נתקן שיעסקו בתורה כדאמר בס”פ מרובה, ולכך תקנו ברכה מלפניה על התורה, וכן פרשת התמיד דמבואר בפוסקים שמועיל לאומרו אחר ברכה”ת (עי’ מעשה רב) הוא משום שעיקרו נתקן לעסוק בתורת פרשת התמיד עי’ מנחות קי ע”א, וזה הרי אסור לומר קודם ברכה”ת, אבל בפסיקת דין אפשר דלא חשיב לימוד לחומרא, כיון שמותר לאומרו קודם ברכת התורה, ויל”ע.

ומ”מ גם אם נימא דהלכה פסוקה חשיב כלימוד תורה לענין להחשיבו כלימוד אחר הברכה כפשטות הלשון והוא ששנה על אתר, דמשמע ה”ה הלכה פסוקה, (עי’ בריש פרק אין עומדין), ואפי’ אם נימא דאין מחוייב לחשוש לדעת הגר”א לאסור הלכה פסוקה קודם שמברך ברכה”ת והיינו קודם שמברך כל ברכה”ת, מ”מ יש לדון עוד מטעם אחר, דלכאורה אחר שתקנו לומר ג’ הברכות אין להפסיק ביניהם ויש לומר כולם יחד, וכמו שאר ברכות שתקנו לומר יחד כשיש נוסחאות של כמה אמוראים כגון מודים דרבנן וכן רוב ההודאות ואל ההודעות וכן זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו, כ”א מהברכות שתקנו לומר כל הנוסחאות יחד, וברוב המקומות הוא רב פפא דקאמר הלכך נימרינהו לכולהו, וגם לגבי ברכות אלו בברכות יא ע”ב גרסו הרי”ף והראשונים אמר רב פפא הלכך נימרינהו לכולהו, וא”כ יש לאומרם כולם בתורת ברכה אחת קודם הלימוד כמו בכל שאר מקומות דקא”ר פפא נימרינהו לכולהו.

ואע”פ ששם אין חילוק ברכות ביניהם וכאן יש חילוק ברכות ביניהם, אבל עדיין הרי מצינו בכמה מקומות שיש ברכות שנתקנו לומר יחד כגון ברכהמ”ז ושבע ברכות (ועי’ בתהלה לדוד דלקמן שמדמה דין ברכות אלו לז’ ברכות לענין שאין הסדר מעכב עי”ש), וברכות שבבית האבל וברכות של ק”ש, וכל מקום שאמרו ברכה הסמוכה לחברתה, ואע”פ שעיקר הנוסח לא נתקן בנוסח של ברכה הסמוכה לחברתה אבל נתקן עכשיו לומר כולם, א”כ אין מפסיק ביניהם.

(ואף שבק”ש יש דין של בין הפרקים אבל הותר רק בשלום ואף בזה כבר נקט במשנ”ב דהאידנא גם זה אסור).

דהרי אין דין לומר כמה ברכות על ברכה”ת והדין הוא לומר ברכה אחת רק דמכיון שיש כמה נוסחאות מכמה חכמים אמרי’ לכולהו דזה כללא דרב פפא בהרבה מקומות שכשיש טופס ברכות מחכמים אמרי’ לה וכשיש כמה נוסחאות מכמה חכמים יש לכולם דין של טופס ברכה ואמרי’ לכולהו, ולכן אמרי’ לכולהו כדין ברכה”ת אחת שהיה צריך לומר מעיקר הדין, [והרחבתי בביאור שיטתיה דר”פ בענין טופס ברכות בתשובות אחרות ושם נתבאר].

ויעו’ במשנ”ב ריש סי’ מז שדן לגבי ספקות דיש להקל לברך רק אשר בחר בנו, וכ’ שם בשם השאג”א (והוא מח’ בין השאג”א סי’ כד כה לבין הפר”ח) דכיון שמדאורייתא סגי בברכה אחת והשאר מדרבנן א”כ יש להקל בספק לברך רק ברכה אחת שהיא מדאורייתא.

ולגוף הנידון הנ”ל שיש לומר כולם יחד, הגע עצמך לשי’ התוס’ בפ”ק דברכות יא ע”ב דבברכת התורה אין צריך ללמוד מיד אחריה האם שרי לומר כל ברכה בפני עצמה.

והנה עכ”פ לדידן דקי”ל דלא כהתוס’ אלא שצריך לשנות אחר ברכת התורה א”כ להפסיק במילי דעלמא בין ברכה לברכה לכאורה בודאי אסור, דהרי קי”ל שצריך לשנות על אתר אחרי ברכת התורה, והמספר אחר ברכה ראשונה נמצא שבירך לבטלה, וכי תימא דסומך על ברכתו השניה, אף אם לו יהי כן דנימא שמותר לו לברך רק ברכה השניה, אבל עדיין נמצא דברכה ראשונה זו שבירך היתה שלא לצורך, דהרי זה כמברך על המצוה ושח בין ברכה למצוה, שהוא ההפסק החמור ביותר מדרגות ההפסקים שבתפילה, ובלאו הכי כבר נתבאר שמדרבנן צריך לברך כל הברכות.

ויש לדון מצד בעיה נוספת להפסיק אפי’ בד”ת הוא משום דיתכן דעת הלבוש (יבואר לקמן) דמעיקר הדין אם סיים ברכתו בברכה אחת יצא, דהרי אהבה רבה מבואר בגמ’ שיצא וכן נפסק בשו”ע סי’ מז, ולדעת המשנ”ב בסקי”ג פשיטא שגם באהבת עולם של ערבית דזיל בתר טעמא, דמה שיוצא באהבה רבה הוא משום שיש בה באהבה רבה מעין ברכת התורה (כמ”ש רש”י ברכות יא ע”ב), וכ”כ תלמידי רבינו יונה (הובא בבה”ל שם ד”ה פוטרת) שיוצא גם באהבת עולם.

ולפ”ז י”ל מ”ט בברכה אחת מברכות התורה שנזכרו הגמ’ לא יצא, דהרי לא גרע מאהבה רבה ואהבת עולם, והגם דהכרעת הגמ’ לברך כולם, אבל למה לא נימא דהיינו רק כל עוד שהוא בר חיובא בברכה ועומד בברכתו עדיין, אם כבר סיים ברכתו בברכה אחת והפסיק בד”ת וחלה הברכה ויצא ידי חובה יל”ע אם יכול לברך שוב עוד ברכה, דהרי המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות קי”ל שיצא בדיעבד, והרי אין דין שברכה”ת צריכה ג’ ברכות, והראיה דיוצא גם באהבה רבה ובאהבת עולם, וא”כ למה לא יוצא בברכה אחת.

(ומהלשון זו היא מעולה שבברכות (בגמ’ שם) על אשר בחר בנו משמע שהיא עדיפה מלעסוק, אין קושי’ דדעה זו לא נפסקה בגמ’ שם אלא דעת ר”פ דבתראה הוא).

אולם למעשה מבואר במשנ”ב סי’ קלט סקל”ב בשם האחרונים (והם ב”ח ומהרש”ל ועוד) שגם אם בירך אשר בחר בנו וקרא בתורה צריך להשלים אחר כך ברכה ראשונה של ברכה”ת ויאמר אחר כך ברכת כהנים.

ושורש הדברים נחלקו בו השו”ע סי’ קלט ס”ט והלבוש שם ס”ט (לענין מי שבירך אשר בחר בנו על קריאה”ת אם צריך לחזור ולברך אחר כך לעסוק, דבשו”ע משמע שהפסיד רק אשר בחר בנו אבל בלבוש משמע שהפסיד כל הברכה, ויש שפירשו (עי’ פמ”ג במשב”ז סי’ מז סק”י) דהלבוש לשיטתו (סי’ מז ס”ו) שסובר שברכת לעסוק קאי על אתמול ואשר בחר בנו על היום [וצע”ג דבגמ’ הם ב’ נוסחאות וע”כ דלכל הדעות שם הוא על היום, ורק אם נימא דלרווחא דמילתא נרמז בזה הודאה על אתמול כדי ליישב למה לנוסחתינו אין כפילות, אבל לא דלא ייחשב ברכה על לעתיד], ויש שהבינו (יעוי’ משנה אחרונה בסי’ מז שם) טעם הלבוש דהוא משום שבירך שלא כסדר, ומשמע דלו יצוייר שבירך רק לעסוק וקרא בתורה לא הפסיד אשר בחר בנו, ויש אחרונים שהבינו בלבוש דבאמת לא בא לחלוק על ב”ח ומהרש”ל (יעוי’ אליה רבא ואליה זוטא על הלבוש שם), אבל אולי יתכן לפרש דעת הלבוש באופן אחר דהוא משום שכבר חלה הברכה וכבר יצא ידי חובה וכנ”ל ולפ”ז אין חילוק כלל.

ויעוי’ בתהלה לדוד סי’ מז סק”ג שהביא דברי הרמב”ם בתשובה (ראה אגרות הרמב”ם סי’ כג הובא בבאר היטב אה”ע ריש סי’ עב) לענין סדר ז’ ברכות שאינו מעכב ודן בדבריו וכתב דלפ”ז אינו מעכב סדר ברכות התורה וכך נקט למסקנא ע”פ השו”ע שם בסי’ קלט, וכ”כ בערוך השלחן סי’ קלט ס”ט שאין הסדר מעכב, ואם נימא דהלבוש אית ליה עיקר הך דינא דסדר ברכות התורה אינו מעכב א”כ ע”כ שהוא מטעם הנ”ל שכבר חלה חובת הברכה.

ובתהלה לדוד שם הביא בשם ספר דבר שמואל שהסתפק אם הסדר מעכב, ועי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ מז סק”ג.

ויעוי’ עוד בתהלה לדוד שם שדן בניד”ד לענין הפסק בין הברכות ומתחילה נסתפק אם אסור להפסיק ביניהם או לא, והביא דבב”ח סי’ רטו בשם רש”ל משמע שאסור להפסיק ביניהם וסיים שצע”ג לדינא.

עכ”פ להלכה הפסק בד”ת עכ”פ בדיעבד או בקראוהו לעלות לתורה דלא אפשר, לא חשיב הפסק בין ברכה לברכה, כיון דקי”ל כהשו”ע בסי’ קלט שם דאפי’ שלא כסדרן אינו מפסיק וכ”ש כסדרן, אבל לכתחילה אינו ראוי להפסיק מאחר שטופס ברכות תקנוהו לדידן לברך כולן יחד וזה מה שלמעשה הטעם שאנו יכולין לברך כולן אחר דמדינא דגמ’ יצא בברכה אחת, כיון שאנו מברכין הכל בברכה אחת.
[וכ”ש אם נחשוש לדעת הלבוש לפי מה שנתבאר דיתכן שדעתו שבדיעבד יוצא בברכה אחת א”כ יש מקום שכבר יצא בברכה ראשונה אחר שהפסיק ואמר ד”ת].

ולענין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה משמע מעצם הדין שהזכירו כמה אחרונים כנ”ל דיש תקנה מדרבנן לברך כל הברכות א”כ אין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה אפי’ רק מחמת זה, וכ”ש להפסיק בדבר אחר בין ברכה ראשונה לשניה דסו”ס לגבי ברכה ראשונה הו”ל כמברך על המצוה ומפסיק בין הברכה למצוה.

(ויש לדון דמפסיק בדברים בטלים בין ברכה ראשונה לשניה אולי לא חלה ברכה ראשונה כלל, אבל במפסיק בין ברכה ראשונה לשניה בהלכה פסוקה יש לצרף דעת הגר”א שהלכה פסוקה צריכה ברכה”ת ואפשר דגם האחרונים מודים דסגי לענין לימוד אחר ברכה”ת, וממילא מכיון שאין כאן אלא חשש דרבנן, דהדאורייתא יצא באשר בחר בנו אין חוזר על ברכה ראשונה כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ מז דבספק ברכה אחת הוא ספק דרבנן ואין חוזר).

קרא פחות
0

במשנ”ב ס”ס ל’ כתב דהכרעת האחרונים שמי שלא הניח תפילין היום מחוייב להניח תפילין אפי’ בבין השמשות, ואפי’ בבין השמשות של ערב שבת החמירו בזה הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ד ארחות הלכה הערה 17) והגרא”מ שך (תל תלפיות חוברת נו עמ’ ...קרא עוד

במשנ”ב ס”ס ל’ כתב דהכרעת האחרונים שמי שלא הניח תפילין היום מחוייב להניח תפילין אפי’ בבין השמשות, ואפי’ בבין השמשות של ערב שבת החמירו בזה הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ד ארחות הלכה הערה 17) והגרא”מ שך (תל תלפיות חוברת נו עמ’ נה).

וכתב שם בביאור הלכה בטעם החומרא להלכה שהוא משום ספק דאורייתא דשמא עדיין יום היום, ומשמע שם שתפס המשנ”ב דין זה של הנחת תפילין בכל יום כדין דאורייתא.

ואע”ג דמדאורייתא גם אחר צאה”כ הוא זמן תפילין מ”מ מאחר שאז ודאי אסור להניח מדרבנן לא התירו לו לעבור על ודאי דרבנן כדי לקיים ספק דאורייתא, אלא רק ספק דרבנן התירו לעבור כדי לקיים ספק דאורייתא.

אבל הטעם האמיתי בזה דלדעת המשנ”ב לא יתקן כלום אם יניח תפילין רק אחר צאה”כ גם מדאורייתא, דכך דייק לשון הבה”ל שם, והטעם משום דסובר המשנ”ב להלכה שיש להניח תפילין בכל יום על אותו היום ואינו יכול להשלים למחר או אחר השקיעה.

ויעוי’ בביאור הלכה ריש סי’ לז שהביא נידון האחרונים בזה, דלמסקנת הפמ”ג אם לא הניח יום אחד ביטל מצוות עשה ומצוה מן המובחר להיותן עליו כל היום ולדעת פוסקים אחרים מצוותן מדאורייתא גם כל היום אם אפשר (וגם החולקים על הפמ”ג שהביא שם הבה”ל שהם הישועות יעקב מודו דיש חיוב הנחה בכל יום וכדלהלן).

ובתוס’ ורא”ש מבואר דפושעי ישראל בגופן היינו רק אם אין מניחן מחמת שהמצוה בזויה בעיניו, והובא במג”א ובמשנ”ב סי’ לז, ואולי דעת התוס’ והרא”ש דהדאורייתא סגי פעם בחייו או דהחובה היא רק מדרבנן, ומ”מ זה לא קשיא על האחרונים הנ”ל, דיש לומר דפושעי ישראל בגופן היא דרגא חמורה יותר מביטול מצות עשה בלבד, ואם ביטל שלא מחמת שהמצוה בזויה בעיניו כבר חשיב ביטל מצות עשה אבל אכתי לא חשיב מפושעי ישראל בגופן.

עכ”פ מאחר ועכ”פ לדעת הפמ”ג חשיב ביטול מצוות עשה דאורייתא והמשנ”ב והאחרונים מתירים אפי’ להניחן אחר השקיעה מחמת זה (מה שהיה אסור לולא שלא הניח עדיין תפילין היום, ועי’ עוד ביאור הלכה סי’ לד ס”ב ד”ה יניח) א”כ פשיטא שגם במקום צורך גדול אין להתיר שלא להניח תפילין היום, ולכן מי שלא הניח תפילין היום מחוייב בכל טצדקי להתאמץ להניח תפילין היום.

וכן הביא הפמ”ג שם לשון הלבוש סי’ לז ס”ב דמשמע שביטל מצות עשה דאורייתא אם לא הניח יום שלם, וכן נקט הערוך השלחן שם ס”ג, וכן משמע שנקט המאמר מרדכי סי’ קכח ס”ו ובאשל אברהם מבוטשאטש סי’ כה סי”ב, וכן משמע כבר בלשון הכס”מ פ”ה מהל’ יסודי התורה ה”א, ועי’ עוד שפת אמת סוכה מב ע”א, ועי’ במגן גיבורים סי’ לז סק”ב שדן בזה והביא שם ג”כ דברי הלבוש.

ובקובץ בית אהרן וישראל קעד הביא מקור לשי’ הלבוש מדברי הסמ”ג מ”ע מד והשבלי הלקט ריש ענין תפילין שכל שאינו מניח תפילין עובר ח’ עשה בכל יום, וכתב דמסתמא כך היתה גירסתם בגמ’, ואולם אי משום הא היה מקום לדחות דר”ל בכל רגע (דאם היה נמצא איזו לשון שעל ריבית עובר בכל יום, ע”כ הי’ צריך לפרש דר”ל בכל רגע, או כל מה שהיה מתפרש שם יתפרש כאן, והרי לשון זו אינה מופקעת), אבל ברבינו יונה באגרת התשובה אות ג’ כתב דמי שאינו מניח תפילין עובר קרוב לג’ מאות עונשים בכל שנה, ומבואר להדיא דיש חיוב להניחו בכל יום (ולא מסתבר דעונש ר”ל בעידנא דריתחא כמו במנחות לט ע”א דמשמע עונש של איסור ועכ”פ דרבנן).

ומה שהביא בשם הריטב”א שבת מט שכתב דחיוב תורה הוא רק כשמקבל מלכות שמים אינו ראי’ שהוא מדין בכל יום, אלא הריטב”א קאי על דברי הגמ’ בברכות שהקורא ק”ש בלא תפילין הוא כמעיד עדות שקר ואפשר דס”ל שהוא כעין סברא מדאורייתא (ע”ע ברכות לה ע”א ובריש פרק הפרה).

ויש לציין דגם להישועות יעקב שהביא הבה”ל שסובר שיש להניח תפילין כל היום מ”מ מודה שמי שאינו יכול לעשותו מחוייב להניח לפחות פעם ביום כמבואר בדבריו ע”פ דברי הלבוש הנ”ל.

ויל”ע מנ”ל דין זה לדידן דקיימא לן דמדאורייתא לילה זמן תפילין א”כ מה שנה לילה מיום ומה הפסק יש בין לילה ליום לומר שכשהתחיל הלילה היא מצוה אחרת.

ובשו”ע גופא שם בסי’ לז ס”ב לא נזכר ענין של הנחה בכל יום ושל השלמה אם לא הניח בזמן ק”ש, אלא רק דבזמן ק”ש יש להניח והטעם כמבואר בגמ’ שהקורא בלא ק”ש הוא כמעיד עדות שקר בעצמו, וכן ברמב”ם פ”ד הכ”ה לא משמע כלל שיש דין להניחו בכל יום.

ובאמת בקרן אורה מנחות לו ע”א (ד”ה כגון) כתב דלדעת מאן דאמר דושמרת את החוקה הזאת מימים ימימה לא קאי אתפילין ועי’ גם שו”ת בית שערים או”ח סי’ כ’ שהעיר דלמאן דאמר לילה זמן תפילין ושבת זמן תפילין הוא מצוות תפילין היא משבת לשבת.

וכעי”ז מטו משמיה דהגר”ח והגרי”ז מבריסק (תשובות והנהגות ח”ב סי’ ל) דעכ”פ מדאורייתא אין מצוות הנחת תפילין בכל יום.
[אם כי שיטתם אינו כהבית שערים שסובר שיש חיוב בכל ז’ ימים דבחול המועד פעמים שהם שבוע מדוייק מראשון לאחרון עם הימים טובים ונמצא שלא הניח בהם כלל, ואפי’ בחל באמצע השבוע העיר גיסי הרא”פ דאין חילוק בין שבתות ליו”ט דשניהם לאו זמן תפילין לדידן וא”כ מדאורייתא אם חל יו”ט באמצע השבוע לשי’ הבית שערים יצטרך להניח תפילין שוב בזמן החיוב שבין היו”ט לשבת והגרי”ז הרי לא סבר כן].

וא”א להביא ראי’ דגם מדרבנן אין מצוה בכל יום ממה שלא חשו להניח בחוה”מ או ביומא קמא דאבלות באופן דהוא פלוגתא (כמובא בתשוה”נ שם), דודאי בדבר שהוא ספק איסור דרבנן ספק חיוב דרבנן אין צריך לעשותו ולכן לא הניחו תפילין, ורק אם היה ספק איסורא דרבנן וספק חיוב דאורייתא היו חוששין ומחמירין מטעם ספק דאורייתא (כנ”ל בשם המשנ”ב לענין בין השמשות), ומה שבכל זאת לא החמירו הוא משום שסברו שהמצוה להניח בכל יום הוא דרבנן.

ותדע דאין להוכיח שכוונתם לפטור אפי’ מדרבנן, דהרי זה פשיטא שאם חוה”מ זמן תפילין א”כ אסור לקרוא ק”ש בלא תפילין, עכ”פ מדרבנן, ולמה לזה לא חששו, א”כ מבואר דלספק דרבנן לא חששו, וכל הנידון כאן היה מחמת ספק דאורייתא.

ומיהו אולי ראי’ זו יש לדחות דהחיוב להניח תפילין בזמן ק”ש הוא מסברא מצד מעיד עדות שקר ואין חשש מעיד עדות שקר באופן שהוא תליא בפלוגתא, מאחר שיש לו על מי לסמוך שעושה כדין, ויל”ע.

אולם בלשון שהובא משמם בתשוה”נ ח”ב שם משמע דסברו שאינו חיוב בכל יום, אבל בתשוה”נ ח”א סי’ מט נקט שיש להניח בכל יום עכ”פ מדרבנן ושכן מוכח מהתוספתא ברכות פ”ו סוף הל’ טו ועי’ שם עוד ח”ג סי’ יא.

וז”ל התוספתא שם, העושה תפילין לעצמו אומר ברוך שהגיענו וכשהוא מניחן אומר אשר קדשנו להניח תפילין מאימתי מניחן בשחרית לא הניחן בשחרית מניחן כל היום ע”כ, ומשמע שצריך להניחן בכל יום ממש, ודוחק לומר דר”ל מאימתי מתחיל להניחן משחרית עד סוף היום.

ויעוי’ באמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות יא ע”ב בדברי הפלוגתא בגמ’ אם הקורא ק”ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו או כזבח בלא מנחה וכו’, שכתב דהחילוק בין הלשנות הוא אם יכול להשלים אחר כך או לא, דאילו למאן דאמר שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו לא סגי השלמה אחר כך ומאן דאמר כזבח בלא מנחה וכו’ יכול להשלים גם אחר כך, דאמר קרא מנחת ונסכיהם אפי’ למחר וקי”ל מביא אדם מנחתו אפי’ עד עשרה ימים.

ומפשטות לשונו לא משמע שתפס שיש דין להניח בכל יום, וביותר דמאן דסבר דמהני השלמה יסבור לכאורה לפ”ז דמהני השלמה אפי’ למחר.

ואע”פ שאינו מוכרח דיש לומר דכאן מיירי מלבד החיוב להניח בכל יום, מ”מ הפשטות משמע שסבר שאין חוב כזה.

והנה להלכה מאחר דדעת הרבה הפוסקים  שיש חיוב דאורייתא בכל יום ונראה שכך סוגיין דעלמא בדברי הפוסקים על השו”ע וכך דעת המשנ”ב וכך המנהג, אף שטעם הדבר לא נתברר כל הצורך, מ”מ אי אפשר להקל כנגד זה אפי’ בשעת הדחק גדול, וכמו שנתבאר שגם גאוני בריסק שאפשר שהיתה להם דעה אחרת בזה אעפ”כ לא הקילו בזה אלא באופן שיש פטור מדינא לחלק מהפוסקים להניח תפילין, (וגם הגרי”ז גופיה לא העלה דבר ברור בזה כמבואר בתשוה”נ שם, וגם אינו ברור שרצו להקל גם מדרבנן עי’ לעיל), ולכך המקיל בזה יש למחות בידו.

ומה שאין לזה מקור מהגמ’ צ”ל דהמקור לזה הוא משום שכך החזיקו ונהגו ישראל, והטעם שכך החזיקו ונהגו ישראל כן הוא משום שכך גרסו הראשונים בגמ’ כמבואר לעיל וכן משמע גם בתוספתא וכמו שנתבאר.

ובמקום שיש חשש גדול של כבוד הבריות, כגון שנמצא ליד אנשים שמאוד מתבייש מהם שיידעו שלא הניח תפילין באותו בוקר, הנה אין להתיר מחמת שיטות יחידאות שלא נתבררו אחר שנתבאר דהסכמת כמעט כל הפוסקים וסוגיין דעלמא לחייב בכל יום ושכן מבואר בגמ’ ותוספתא וכך המנהג הברור, אבל מטעם כבוד הבריות בשב ואל תעשה יש לדון בזה, עי’ ברכות יט ע”ב ושו”ע ומשנ”ב סי’ יג, יו”ד סי’ שעא ס”א, וע”ע שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ עו ד”ה והנה במג”א, ומנח”י ח”ו סי’ יג.

ולפי מה שכתב באשל אברהם מבוטשאטש (תנינא) ריש סי’ כה יוצא לכאורה דבמקום כבוד הבריות פטור מתפילין רק שטוב למחול על כבודו ולהתחייב כשיכול, (אבל יש לציין דאם ידע מתחילה שאם לא יניח יקלע למצב של כבוד הבריות ולא יוכל להניח א”כ את האיסור כבר עבר מתחילה, ויתכן שעכשיו יהיה מחוייב להניח תפילין כדי להפקיע עצמו מהאיסור שעבר ועי’ יו”ד סי’ ריג ס”ג וק”ל).

קרא פחות
0

יש מקום לצדד שאם הוא ריח קלוש שאינו מפריע לאנשים כלל ורק מי שיודע שיש שיפוצים יודע שהוא מהשירותים אינו אוסר. מקורות: לגבי מיני ריח רע כ’ הפוסקים (הנו”כ ברמב”ם והשו”ע והו’ במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג) ששיעור הריח הרע הוא כל ...קרא עוד

יש מקום לצדד שאם הוא ריח קלוש שאינו מפריע לאנשים כלל ורק מי שיודע שיש שיפוצים יודע שהוא מהשירותים אינו אוסר.

מקורות: לגבי מיני ריח רע כ’ הפוסקים (הנו”כ ברמב”ם והשו”ע והו’ במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג) ששיעור הריח הרע הוא כל שבני אדם מצטערים ממנו, אבל לגבי צואה הוא אסור גם בלא ריח רע, כמבואר במשנ”ב בכ”מ [ראה שם סקכ”ה ובה”ל ד”ה דינם וד”ה צואת] ע”פ הש”ע סי’ פב, אבל לגבי ריח רע בחדר אחר שהוא מדרבנן וקל יותר ואפי’ מצינו לגבי אדם שאינו מריח הקילו בזה מעיקר הדין במקום הצורך [עי’ משנ”ב סי’ עט סקי”ח], יתכן שהקילו כשאין ריח שבני אדם מקפידים עליו, דעיקר החומרא לגבי צואה שאוסרת בכל גוני (באופן שאין ריח) הוא בצואה לפניו באותה הרשות, דהרי אם הצואה מלאחריו בהפרש ד”א ממקום שכלה הריח לא מחמירים ותולים הדבר בריח, וכן ברשות אחרת תולים הדבר בריח (להרא”ש אפי’ לפניו ולהרשב”א עכ”פ באינו לפניו), ולא אמרו שבצואה אין הריח נפק”מ אלא רק באופן שהוא ברשותו או לפניו [כל מ”ד לפי הכללים דיליה, היינו לענין כשרואה אותה והיא ברשות אחרת להרא”ש (עי’ סי’ עט ס”ב) או תוך ד”א ברשות אחרת כשאינו רואה אותה להרשב”א, או חוץ לד”א באותה הרשות לכל דעה מה דאית לה (אבל הדעה שהמחיצה מפסקת בפני ריח אפי’ הריח עובר ממנה לא נפסקה להלכה כמ”ש המשנ”ב עט סקט”ז)], דאל”כ מהו השיעור בזה, וכיון שראינו לענין ריח רע אחר שהשיעור כל שבנ”א מצטערים, א”כ גם לענין צואה היכן שנתנו שיעור לענין ריח יש לומר שזהו השיעור שניתן, (ויש להזכיר בזה לפום אורחא שיש דעות בראשונים שלא נפסקו להלכה שגם בהפחה באופן האסור [שהוא ר”ר שאין לו עיקר] אינו אסור אלא בזמן הפחה, ועכ”פ גם לדידן כ’ הבא”ח שאם אין בהפחה ריח אינו צריך להפסיק אפי’ בהפחה שלו, ואולי גם בזה יש לומר דהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער, וכאן יותר מסתבר לומר כן מאחר שאין כאן צואה כלל), אך לא ראיתי דבר מפורש בזה.

קרא פחות
0

לענין מי שישן פעמיים באותו לילה, מסתבר שאומר ק”ש לפני הפעם הראשונה שהולך לישון אם היא שינת קבע, שכן אסור לו לישון שינה קבועה בלא לומר ק”ש שעל המיטה (לדידן שקיבלנוהו בחובה), ואילו בפעם השניה הרי כבר אינו מחוייב, שהרי ...קרא עוד

לענין מי שישן פעמיים באותו לילה, מסתבר שאומר ק”ש לפני הפעם הראשונה שהולך לישון אם היא שינת קבע, שכן אסור לו לישון שינה קבועה בלא לומר ק”ש שעל המיטה (לדידן שקיבלנוהו בחובה), ואילו בפעם השניה הרי כבר אינו מחוייב, שהרי מי שקם ממיטתו באמצע הלילה וחוזר לישון אינו מחוייב בק”ש שוב פעם, וכמו שדנו הפוסקים על דינים אחרים לענין הקם מיטתו בלילה (עי’ משנ”ב סי’ ד), אבל פשיטא שק”ש שעל המיטה נפטר בפעם אחת, וכמו לענין המפיל שאין צד שיצטרך לברך בכל פעם שהולך לישון (ועי’ ביאור הלכה סי’ קלט מש”כ בשם החיי אדם שהוא על מנהגו של עולם, וגם להבה”ל גופיה לא נקט שצריך לומר המפיל לפני כל פעם שהולך לישון שכן תיקנו על שנת הלילה), וכן נקט הגרח”ק (אישי ישראל  תשובה רפד) שאם ישן וחזר וניעור אינו צריך לחזור ולקרוא ק”ש שעל המיטה.

והגר”ע פריד שליט”א אמר לי (ועיקר דבריו הי’ לענין הישן לאחר פלג המנחה אבל נראה שכוונתו גם למי שישן שינה לא עיקרית בתחילת הלילה) שמי שהולך לישון וקם מסתבר שאומר ק”ש שעל המיטה בפעם שהיא השינה העיקרית של הלילה, ואם הפעם השניה היא הפעם העיקרית עליו לומר ק”ש לפני הפעם העיקרית.

ואין דבריו סותרים לדברי הגרח”ק הנ”ל שלא דיבר באדם שנח בתחילת הלילה.

ובכל האופנים כשהולך לישון בתחילת הלילה צריך לבדוק שהוא לפי הדינים המותרים לישון אם יש לפני מעריב או לפני ק”ש.

קרא פחות

0

**** **** לפי מה שאמרו בגמ’ [ברכות נה ע”א ועוד] שאסור להכניס עצמו למקום סכנה א”כ אסור ללכת לשם, דאין לך מקום סכנה יותר מזה, כיון שע”פ הטבע בידם להרוג כמה חללים רח”ל, ואף שלשון אסור לפעמים לאו דוקא, מ”מ ...קרא עוד

****
****
לפי מה שאמרו בגמ’ [ברכות נה ע”א ועוד] שאסור להכניס עצמו למקום סכנה א”כ אסור ללכת לשם, דאין לך מקום סכנה יותר מזה, כיון שע”פ הטבע בידם להרוג כמה חללים רח”ל, ואף שלשון אסור לפעמים לאו דוקא, מ”מ פוק חזי מאן מסהיד עלה שלא להיכנס למקום סכנה בבבלי ובירושלמי ובמדרשים, ומי לנו גדול מיעקב אבינו שחש למקום סכנה כמו שמפורש בתורה וכמבואר בחז”ל למה היה שם מקום סכנה ולמה דוקא בבנימין.

ויעוי’ ברמ”א ביו”ד סי’ קטז שיש להחמיר במקום ספק סכנה יותר מספק איסור דחמירא סכנתא.

והנה מאחר שהשאלה נשאלת למעשה מסתמא שכוונת כת”ר להציע לענין הנידון אם יש בזה מצוה לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין, והנה אפי’ אם נגדיר הדבר כמצוה (ויעו’ בזה עוד להלן), יעוי’ בפסחים דף ח’ דהיכא דקביע היזקא שאני, ומה שייך יותר קביע היזקא כשיש מול עינינו מרצחים אנשי דמים שרצחו כמה אלפים מישראל ומזהירים שזה מה שיעשו כרגע ומבזבזים על הדבר הון רב, מה שייך יותר קביע היזקא מזה.

ובמאמר המוסגר אומר מה שאמרו ת”ח מובהקים ומופלגים שבדור אף שהדברים לא יערבו לעיני קצת מן הקוראים, ואקצר בזה מאוד מפני כבוד החיים והמתים, שלפי ששמענו כמה ענייני פורעניות או ערבוביא וחטיפות והעלמות מיתות משונות שאירעו סביב העליה הרבתי למירון וכן בבלרוס, הדבר מבואר שרצון ה’ ללמדנו בזה שרצונו האמיתי שעם ישראל יהגו בתורה.

ומי לנו בקי ומבין יותר מגדולי חכמי ישראל בדור הקודם שהזהירו כולם שטוב להישאר ללמוד מלילך למירון, הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש הל’ ספה”ע), הגרא”מ שך (מראש אמנה עה”ת), הגר”ח קניבסקי (מנחת תודה), הגר”נ קרליץ (הליכות שני עמ”ס אבות), והגרי”ג אדלשטיין (בשיעורים), שכולם כל אחד בסגנונו הבהיר שהדבר הנרצה לפני ה’ הוא ללמוד, ואין זה סותר שיתכן שיש הנהגה ליחידי יחידים מארי דרזין רמי מעלה לנסוע לפי הענין (כמו מי שעמל בתורת רשב”י כל הזמן ממש בכל השנה כולה וגר בקרבת מקום והולך באופן אקראי פעם אחת כמו שמצינו בהאר”י, וגם שם אפשר שרק עשה בזה המנהג של תגלחת מצוה, וגם חכמים אחרים שנסעו לפעמים הוצרכו להתפלל על החולה או בעת צרה) אבל באופן כללי רצון ה’ שלא יהיה ביטול תורה רבתי ביום זה כמו המצב שנוצר.

ומצינו בגמ’ שאירעו פרעניות לציבור כשהיה קצף, כמ”ש בגמ’ לגבי כל המתעצל בהספדו של חכם שגעש עליהם הר להורגן, ודברים כאלה אין נעשים לחינם, ויעוי’ ברמב”ן עה”ת מש”כ לענין הפיכת סדום, לענין מה שאירע לערי הרשע בדורות שלאחר כך, ויעוי’ בארחות יושר שמי שמתבונן יראה הניסים וההשגחות שבכל דור, וכבר מקרוב נתפרסם בכל העולם מה שאירע באיש אחד שפצה פיו כנגד כלל ישראל בפרלמנט התורכי ותוך כדי דיבור נפל ונתמוטט, מי לא ראה בכל אלה כי יד ה’ עשתה זאת.

והנה כידוע שגם בזמן המקרא וחז”ל כשאירעו כמה ניסים גדולים אחר שנתקבצו כל הניסים ונכתבו עלי ספר נס אחר נס, פשוט לנו הקוראים והלומדים שאי אפשר שלא לראות יד ה’ בזה, ואעפ”כ מי שלא היה רוצה לראות ולהתבונן לא היה רואה ולא שם לב בהרבה מהניסים ולמצרים לקח ג’ מכות עד שהודו במכת כינים, דומיא דזמנינו וכמשנ”ת.

והנה בהר”מ ריש הל’ תענית מבואר דכ”א מחוייב להתבונן בכל צרה על מה נשלח הדבר והובא במשנ”ב הל’ תענית, ויעוי’ תענית ט ע”א ודוק.

והגרי”ב שרייבר האריך בזה במכתבו לבאר דרצון ה’ בכל זה ללמדנו שאפי’ בדברים שמוגדרים כדברים טובים רצון ה’ שלא יווצר ביטול תורה רבתי עי”ז יעוי”ש בכל דבריו כי קיצרתי, ויעוי’ גם במאמרו של הגרב”ב פוברסקי שאירע אחר אסון מירון, ושמעתי שכעי”ז אמר גם הגרמ”מ לובין.

והנה אין כוונה של אף אחד מן הגדולים אשר בארץ לומר שהאשמה והקולר תלוי בצוואר המתים והנספים, אלא אדרבה התביעה היתה על הדור, והצדיקים מתים על עון הדור, כמ”ש בגמ’ פ”ק דכתובות דף ח’, ומה ששמענו מהמתים ניכר בהם שעובדי ה’ המה ונבחרו להיות קרבן ציבור, ואנו לא נותר לנו אלא להתבונן על דרך מה שאמרו הגדולים הנ”ל.

והנה הלב קשה לקבל ששייך עונש ופורענות בדבר שהוא טוב מעיקרו אבל יש לנו להתחזק ולהבין שהטוב האמיתי והגדרת הרצוי והחיובי נמדד ע”פ הלכה וגדולי התורה, וממילא כשהיה כאן שינוי מן הדבר שהמון העם עשו באופן אחר ממה שרצו גדולי התורה וההוראה שיעשו ואחרת ממה שעשו גדולי התורה וההוראה עצמם (וכמו שהתבטא הגרא”מ שך שם לענין הנהגת החזו”א בזה שהנה החזו”א בודאי עשה כל מה שסבר שהוא הידור, ואם היה הידור ע”פ הלכה לנסוע לשם החזו”א היה נוסע לשם, ויעוי’ עוד במנחת תודה מה שהובא שם בשם החזו”א מה שאמר להרב קלרמן) ממילא היה בזה קטרוג רח”ל.

ויש לציין בזה גם דברי החת”ס הידועים בזה והובאו בעוד אחרונים ואף הובאו דבריו בנו”כ על השו”ע.

קרא פחות

0

כן. מקורות: יש הידור בזה שהרי בודאי שפיר שייך ללמוד בגמ’ שהשיעור הוא תלוי רק בתכלה רגל מן השוק בכל מקום שאמרו, שהרי לא נזכר בגמ’ שיעור זמן של חצי שעה ומקור שיעור זה מהראשונים שקבלו מהגאונים השערת הזמן, ומש”כ בגמ’ רגלא ...קרא עוד

כן.

מקורות:

יש הידור בזה שהרי בודאי שפיר שייך ללמוד בגמ’ שהשיעור הוא תלוי רק בתכלה רגל מן השוק בכל מקום שאמרו, שהרי לא נזכר בגמ’ שיעור זמן של חצי שעה ומקור שיעור זה מהראשונים שקבלו מהגאונים השערת הזמן, ומש”כ בגמ’ רגלא דתרמודאי לרבותא נקטו וכ”ש רגל כל העולם שנחשב שעדיין יש רגל בשוק, וכעי”ז אי’ בחי’ הריטב”א הנדמ”ח בשבת כא ע”ב, וגם בשלה”ג בשם הריא”ז (שהובאה בתשובה ד”ה המחמירים בשיעור שתכלה רגל מן השוק וכו’) ג”כ משמע בפשוטו כשי’ הריטב”א וכן משמע מהמאירי שהובא שם וק”ל, וכן נהג הגרי”ז, וכן הגריש”א החמיר לעצמו ונקט שיש הידור בזה (פניני חנוכה קסא קסג), וכן הגראי”ל החמיר כדעה זו, וכן בהליכ”ש חנוכה פט”ו ס”ח כ’ דנכון ליתן שמן בנרות שידלק זמן רב ולא רק חצי שעה.

ואמנם הגרי”ז עצמו (ספר מאורי המועדים) הובא משמו שסבר להקל אבל למעשה נהג להחמיר.

ויש שהביאו בשם הגרי”ז (קונטרס חנוכה ומגילה סי’ ה סק”ד) לדייק מלשון הרמב”ם דשיעור הזמן משתנה לפי המקום והזמן ממ”ש הרמב”ם חצי שעה או יותר, והוא בודאי דיוק שיש להתחשב בו, שהרי כיצד תפרש או יותר, דאם הכוונה שהוא מעט יותר הו”ל למימר מעט יותר מחצי שעה כעין לשון הרמב”ם לגבי שיעור קביעת סעודה, ולומר שיש כאן ספק צריך לברר בלשונות הרמב”ם אם אין דוחק לומר דבר כזה.

ובשם הקה”י (ארחות רבינו ח”ג עמ’ טו) הובא שבתניא רבתי הקדמון משמע ג”ג שהאידנא יש פרסומי ניסא יותר זמן אם כי נקט שגם לדעתו אינו חיוב, ועי’ אור ישראל חנוכה עמ’ קיד שהביא בשם הגרח”ק שהמחמיר בזה צריך התרה אם רוצה לשנות מנהגו.

אולם נראה שסוגיין דעלמא עכ”פ לדינא שאין חיוב יותר מחצי שעה, וכן החזו”א היה נוהג לכבות הנרות לאחר חצי שעה, ונראה שטעמם שהרי לא חייבו חכמים להדליק זמן רב מאוד, וכיון שעיקר התקנה היתה חצי שעה שזה שיעור הזמן שהיה בזמן הגמ’ א”כ א”א לחייב יותר מזה.

ובאמת עיקר נקודה זו כבר מצינו בפוסקים לענין המדליקים בבית שההדלקה היא עד חצי שעה ולא יותר, והטעם כנ”ל דאף שכאן ההדלקה היא לבני הבית (וכשהם ישנים יש בעיה לענין הברכה כמבואר בפוסקים) מ”מ ההדלקה היא חצי שעה כיון שכך היה עיקר התקנה, ויש להוסיף דהוא לא רק לחומרא שצריך חצי שעה אלא גם לקולא שהרי בני הבית עשויים להיות ניעורים יותר מחצי שעה.

ויתכן שלמדו כן גם ממה שסתמו הפוסקים הראשונים חצי שעה בכל מקום ולא הזכירו חילוק בזה (מלבד הריטב”א דלעיל שאיני יודע אם היה לפני החזו”א ואכמ”ל למעשה) ומשמע שסברו שנקבע כך.

ויש להוסיף עוד דהנה רגלא דתרמודאי היה בזמן הגמ’ בלבד ועם כל זה לא מצינו גם שהקילו הפוסקים הראשונים בזמנם בשיעור זה, אם כי בדוחק יש לומר דמ”מ עד חצי שעה מצוי שיש עוברים ושבים (אבל בגמ’ לא משמע כן דהרי צריכינן לתרמודאי להגדיר השיעור) א”נ שכך עיקר התקנה (וג”ז צ”ע דהרי התקנה נתקנה בא”י ורגלא דתרמודאי הוא בבבל וכוונת הגמ’ לפרש הברייתא לפי המציאות בזמנה שמשתנה הדין מכח זה וי”ל דאה”נ אנו נמשכים אחר מה שהוגדרה התקנה בגמ’ דאנו נמשכים אחר הכרעות הגמ’).

עכ”פ סיכום הדברים שפשטות סוגיית הגמ’ שהחיוב היום הוא יותר וכן מבואר ומשמע בכמה ראשונים, ופשטות דברי סתמא דהפוסקים הוא שהשיעור שנקבע בזמן התקנה נשאר כעיקר התקנה.

וכמובן שאם בא להחמיר רק מחשש משמעות של חיוב ואינו מבקש להדר בדבר שאינו מעיקר הדין א”כ אינו צריך יותר מנר אחד (ועי’ מ”ש המשנ”ב שמי שאין ידו משגת אינו מחוייב יותר מנר אחד בכל לילה) שהרי לגבי נר שני וחביריו יש כאן רק ספק הידור וספק הידור לקולא.

השלמה לנידון על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו

נראה להוסיף עוד חידוד בביאור דעת החזו”א בזה, דהנה החילוק העיקרי בין שתכלה רגל מן השוק בזמן הגמ’ והפוסקים לזמנינו הוא שבזמן הגמ’ לא היה אור בשוק אחר יותר מחצי שעה או יותר בקירוב (כלשון הרמב”ם או יותר) והאידנא על ידי פנסי הרחוב אין חילוק גדול בין יום ללילה מצד האפשרות המעשית להסתובב בלילה, הלכך הנה ביום לא תקנו כלל להדליק דשרגא בטיהרא מאי אהני, אבל בלילה תקנו, וס”ל להחזו”א דאין סברא לומר שיתקנו חיוב על כל אחד ואחר שיהיה נר דלוק לו כל ח’ ימי חנוכה (מלבד הימים בין עה”ש לשקיעה”ח שאינם בתורת פרסומי ניסא על ידי נר וכנ”ל), וממילא מאחר שהיום ניטשטשו הגבולות בין יום ללילה ואין לבריות ההגבלה שהיתה בעבר שלא לסובב בלילה בשוק ממילא לא ס”ד שיתקנו שידלק כ”כ זמן ובמקומות חריגים יש עו”ש אפי’ עד סוף הלילה וזה לא מסתבר להחזו”א דלא מסתבר ליה שתיקנו שבכל רגע שאפשר לדלוק יהיה דלוק נר חנוכה (בפרט דהמצוה להדליק בכל לילה ואם יתה דולקת מאתמול לא סגי אם לא כיבה והדליקה כמבואר בר”ס תרעה) ובפרט דבזמן שהיו מדליקים בפנים ג”כ לא חייבו להדליק אלא זיל בתר עיקר התקנה שחייבו שיעור חשוב להדליק, ומצינו להחזו”א שנראה שדרכו בכ”מ דמה שמסתבר לחכמים האידנא מסברא יש לזה כח לבאר דינים ותקנות.

ויתכן להוסיף עוד דאפי’ שמצינו לכמה ראשונים דמשמע מדבריהם שזמן זה של חצי שעה יכול להשתנות (ואינו מוכרח שראה חזו”א דבריהם) מ”מ עדיין יש לומר דאי”ז סתירה לדעת החזו”א דיש לומר שכל זה הוא כשיש שינוי מהותי בין יום ללילה אז יש לדון לפי הגדר של תכלה רגל מן שוק בפועל, אבל בזמנינו שנטשטשו הגבולות וכנ”ל שוב צריך לברר הגדר לזה מעיקר הדין מה תקנו בתורת חיוב וזה ילפי’ ממה שהיו מדליקין בפנים, שלמרות זאת נקטו הפוסקים דשם שאין הגבלה השיעור הוא חצי שעה כמו עיקר התקנה.

והנה מבואר בגמ’ שבת כא ושו”ע סי’ תרעב ס”ב שבדיעבד אם הדליק אחר הזמן ידליק שיעור ההדלקה שממתי שמדליק עד סוף הזמן כגון אם נשאר רבע שעה ידליק שמן בשיעור רבע שעה וכמבואר במשנ”ב שם סק”ה בשם הפר”ח שכך היה הדין כשהיו מדליקין בפנים, וה”ה שיכול לברך באופן זה,ולפ”ז יש לדון דגם כשמדליק בזמן בשעה”ד שיש לו שמן פחות מכשיעור אפשר שמברך ג”כ כיון שיש די שמן להדליק חלק מהזמן וכל שעה”ד כדיעבד דמי, ובבה”ל סי’ הנ”ל ס”ב כתב בשם הפמ”ג שידליק בלא ברכה, ואפשר משום דמספקא ליה בדין זה, ולכך אם הדליק פחות מכשיעור אינו מברך בהדלקה שאחר כך כמ”ש דין זה במשנ”ב בסק”ד בשם האחרונים, ובשו”ע סי’ תרעה ס”ב הביא דיש מי שאומר שאם לא היה שמן בנר בשעת הדלקה והוסיף אח”כ לא יצא וכתב המשנ”ב דיכבנה וידליקנה בלא ברכה בשם חמד משה ונשמ”א דלא כפר”ח, והיינו משום שיש צד שיצא יד”ח וכמשנ”ת, הלכך אפשר שגם החזו”א צירף צד זה לסברא הנ”ל.

אולם הרבה מפוסקי זמנינו לא סברו כן עכ”פ בתורת הידור, שכן סברא הנ”ל אינה מוכרחת ואין לה ראיה ברורה ופשטות הרבה ראשונים דכשמדליקין בחוץ שיעור שתכלה רגל משתנה לפי הזמן והמקום, וכמשנ”ת בפנים התשובה.

*

השלמה לתשובה לענין הדלקת נר חנוכה יותר מחצי שעה בזמנינו

לסיכום הפוסקים שיש מקום לשמוע מדבריהם שיש הנהגה או הידור או חובה להדליק יותר מחצי שעה במקום שבני אדם מהלכין, בראשונים הריטב”א והשלה”ג בשם ריא”ז ותניא רבתי והמאירי ואולי משמעות גם ברמב”ם, ובפוסקי זמנינו הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א והגראי”ל, ולכן אי אפשר לפקפק בחומרא זו.

ושוב חכ”א טען בפני ששמע פעם שהגרי”ז הדליק פעם שניה אחרי שסיימו הקרקס בחנגאותיהם וממילא לדבריו א”א להביא ראיה מדברי הגרי”ז, ואמרתי לו שיביא ראיה שכך היה שהרי בספרים הובא בשם הגרי”ז שכך נהג וכך גם צידד בע”פ שיש חומרא כזו ואם יביא ראיה שכך היה נשווה המקורות זה מול זה אבל עכשיו מה נעשה כנגד טענה זו.

ועוד אמרתי לו דגם לפי מה שאומר שכך היה מ”מ עדיין אפשר ליישב מנהגו של הגרי”ז שפיר לפי הסברא שמקובל להבין בדבריו.

דהנה בגמ’ אי’ ב’ תירוצים לענין עד שתכלה רגל מן השוק, הא’ דאי לא אדליק עד אז מדליק, ואי נמי לשיעור נתינת השמן בנר, והתי’ השני קאי למי שמדליק בתחילת הזמן שצריך שיתן שיעור בנר חצי שעה כמבואר בפוסקים, אבל מי שמדליק באמצע הזמן א”צ ליתן אלא כמות שמן כפי הזמן שנשאר, כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח.

והיינו משום דב’ התירוצים בגמ’ אינם סותרים זה את זה, וב’ הדינים איתנהו דבעי’ שיעור בנר ובעי’ להדליק כל זמן החצי שעה אבל השיעור בנר דבעי’ הוא רק עד שתכלה רגל מן השוק.

ומיהו בזמן הפוסקים מאחר דיכולים להדליק גם אחר הזמן מעיקר הדין כמבואר ברמ”א ממילא בזמן הפוסקים גם אם מדליק אחר הזמן מדליק בשיעור חצי שעה כמבואר במשנ”ב הנ”ל, והטעם משום דתקנת מדליק על שלחנו לא נתבאר בגמ’ שיעור הזמן ולגבי בני ביתו אין לדבר סוף, הלכך לא נתחייב יותר מעיקר התקנה, ולכן אמרי’ דנדמה לה לעיקר התקנה שהיא חצי שעה, אבל לא משום דשייך למהלך בני אדם בחוץ, הלכך שיעור שמן של חצי שעה הוא גם אם מדליק אחר זמנה.

אבל הגרי”ז שכל הדלקתו בפעם השניה (לפי אותה שמועה) היתה רק מדין שתכלה רגל מן השוק שהוא מדין הגמ’ חוזר בזה דין הגמ’ שהביא המשנ”ב בשם הפר”ח שאם מדליק באמצע זמנה צריך ליתן שמן בנר עד סוף זמנה ויצא בזה.

וגם לולא דברי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח לא קשיא מידי דאפי’ נימא דצריך ליתן שיעור כדי שתכלה גם אם מדליק אחר זמנה, אבל הגרי”ז יצא ממ”נ בכל שעה שמדליק בפעם השניה כיון דלפי הצד שתכלה בזמנינו הוא עד שיסיימו בני אדם ללכת א”כ הוא גם לקולא שעד אז אם הדליק יצא ידי חובתו והיה מניח שיעור כמה שצריך (וכיון שהוא רק ספק חשש חומרא בעלמא הגרי”ז רק לצאת ידי חובה ולא הלכתחילה של צד זה, וכ”ז רק לפי השמועה הנ”ל שלא נתבררה) וממילא לק”מ.

ומ”מ לולי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח נכנסים אנו לדוחק כל שהוא, דהרי לולי המשנ”ב הזה אם תטען שצריך לעולם שיעור כדי שתכלה ודלא קי”ל כהתירוץ הראשון לקולא אלא רק לחומרא, א”כ לפי צד זה נמצא שבפעם השניה שהדליק הגרי”ז הדליק בכל שיעור של שמן עד שתכלה רגל מן השוק, ומסתמא הוא השיעור של עד שתכלה בזמנינו, א”כ כבר היה לו להכניס שמן בנר בשיעור כזה כבר מתחילה, אבל עכשיו אחר דברי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שא”צ ליתן כל השיעור אלא רק משעה שעומד בזה ועד שתכלה (בזמן שמדליקין בחוץ) א”כ ניחא למה לא הדליק בתחילה עם כל השמן כיון שרצה לחסוך בשמן ולא רצה להחמיר יותר מידי בחומרא שאינה חיוב מעיקר הדין אלא רק לצאת ידי חובה ובזה יוצא עם הדליק בסוף הזמן שיעור שידלק משעה שמדליק עד סיום הזמן.

ומ”מ השמועה שהדליק הגרי”ז פעמיים אינה מבוססת ולא מצאתי לה מקור וגם אינו מסתבר שאם כבר יהדר הגרי”ז מסתמא יהדר הלכתחילה שבהידור ולא הבדיעבד שבהידור.

השלמה לתשובה לענין הדלקת נר חנוכה יותר מחצי שעה בזמנינו

לסיכום הפוסקים שיש מקום לשמוע מדבריהם שיש הנהגה או הידור או חובה להדליק יותר מחצי שעה במקום שבני אדם מהלכין, בראשונים הריטב”א והשלה”ג בשם ריא”ז ותניא רבתי והמאירי ואולי משמעות גם ברמב”ם, ובפוסקי זמנינו הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א והגראי”ל, ולכן אי אפשר לפקפק בחומרא זו.

ושוב חכ”א טען בפני ששמע פעם שהגרי”ז הדליק פעם שניה אחרי שסיימו הקרקס בחנגאותיהם וממילא לדבריו א”א להביא ראיה מדברי הגרי”ז, ואמרתי לו שיביא ראיה שכך היה שהרי בספרים הובא בשם הגרי”ז שכך נהג וכך גם צידד בע”פ שיש חומרא כזו ואם יביא ראיה שכך היה נשווה המקורות זה מול זה אבל עכשיו מה נעשה כנגד טענה זו.

ועוד אמרתי לו דגם לפי מה שאומר שכך היה מ”מ עדיין אפשר ליישב מנהגו של הגרי”ז שפיר לפי הסברא שמקובל להבין בדבריו.

דהנה בגמ’ אי’ ב’ תירוצים לענין עד שתכלה רגל מן השוק, הא’ דאי לא אדליק עד אז מדליק, ואי נמי לשיעור נתינת השמן בנר, והתי’ השני קאי למי שמדליק בתחילת הזמן שצריך שיתן שיעור בנר חצי שעה כמבואר בפוסקים, אבל מי שמדליק באמצע הזמן א”צ ליתן אלא כמות שמן כפי הזמן שנשאר, כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח.

והיינו משום דב’ התירוצים בגמ’ אינם סותרים זה את זה, וב’ הדינים איתנהו דבעי’ שיעור בנר ובעי’ להדליק כל זמן החצי שעה אבל השיעור בנר דבעי’ הוא רק עד שתכלה רגל מן השוק.

ומיהו בזמן הפוסקים מאחר דיכולים להדליק גם אחר הזמן מעיקר הדין כמבואר ברמ”א ממילא בזמן הפוסקים גם אם מדליק אחר הזמן מדליק בשיעור חצי שעה כמבואר במשנ”ב הנ”ל, והטעם משום דתקנת מדליק על שלחנו לא נתבאר בגמ’ שיעור הזמן ולגבי בני ביתו אין לדבר סוף, הלכך לא נתחייב יותר מעיקר התקנה, ולכן אמרי’ דנדמה לה לעיקר התקנה שהיא חצי שעה, אבל לא משום דשייך למהלך בני אדם בחוץ, הלכך שיעור שמן של חצי שעה הוא גם אם מדליק אחר זמנה.

אבל הגרי”ז שכל הדלקתו בפעם השניה (לפי אותה שמועה) היתה רק מדין שתכלה רגל מן השוק שהוא מדין הגמ’ חוזר בזה דין הגמ’ שהביא המשנ”ב בשם הפר”ח שאם מדליק באמצע זמנה צריך ליתן שמן בנר עד סוף זמנה ויצא בזה.

וגם לולא דברי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח לא קשיא מידי דאפי’ נימא דצריך ליתן שיעור כדי שתכלה גם אם מדליק אחר זמנה, אבל הגרי”ז יצא ממ”נ בכל שעה שמדליק בפעם השניה כיון דלפי הצד שתכלה בזמנינו הוא עד שיסיימו בני אדם ללכת א”כ הוא גם לקולא שעד אז אם הדליק יצא ידי חובתו והיה מניח שיעור כמה שצריך (וכיון שהוא רק ספק חשש חומרא בעלמא הגרי”ז רק לצאת ידי חובה ולא הלכתחילה של צד זה, וכ”ז רק לפי השמועה הנ”ל שלא נתבררה) וממילא לק”מ.

ומ”מ לולי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח נכנסים אנו לדוחק כל שהוא, דהרי לולי המשנ”ב הזה אם תטען שצריך לעולם שיעור כדי שתכלה ודלא קי”ל כהתירוץ הראשון לקולא אלא רק לחומרא, א”כ לפי צד זה נמצא שבפעם השניה שהדליק הגרי”ז הדליק בכל שיעור של שמן עד שתכלה רגל מן השוק, ומסתמא הוא השיעור של עד שתכלה בזמנינו, א”כ כבר היה לו להכניס שמן בנר בשיעור כזה כבר מתחילה, אבל עכשיו אחר דברי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שא”צ ליתן כל השיעור אלא רק משעה שעומד בזה ועד שתכלה (בזמן שמדליקין בחוץ) א”כ ניחא למה לא הדליק בתחילה עם כל השמן כיון שרצה לחסוך בשמן ולא רצה להחמיר יותר מידי בחומרא שאינה חיוב מעיקר הדין אלא רק לצאת ידי חובה ובזה יוצא עם הדליק בסוף הזמן שיעור שידלק משעה שמדליק עד סיום הזמן.

ומ”מ השמועה שהדליק הגרי”ז פעמיים אינה מבוססת ולא מצאתי לה מקור וגם אינו מסתבר שאם כבר יהדר הגרי”ז מסתמא יהדר הלכתחילה שבהידור ולא הבדיעבד שבהידור.

קרא פחות
0

שאלה לכבוד הרה”ג רבי עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח גדול על התשובות! שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ג משנה ט’ תרומת העובד כוכבים מדמעת. וצ”ב, למאן דאמר (וזהו רוב הראשונים, דלא כהרמב”ם, עיין דרך אמונה כאן) שתרומתו תרומה מדאורייתא – אם כן, ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרה”ג רבי עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח גדול על התשובות!

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ג משנה ט’ תרומת העובד כוכבים מדמעת.

וצ”ב, למאן דאמר (וזהו רוב הראשונים, דלא כהרמב”ם, עיין דרך אמונה כאן) שתרומתו תרומה מדאורייתא – אם כן, מאי קמ”ל מתניתין דמדמעת, הא פשיטא!.

שאלה: למאן דאמר יש בילה אף ביבש – האם זה במציאות, או רק דינית.

וקשה בממה נפשך: הא דמציאות לא נתערבב, ואם כן, מהיכי תיתי לומר דדינית יש בילה?.

שאלה: האם מה שכהן אוכל תרומה – נאמר כאן בעצם, שהתורה התירה לו לאכול סוג של טבל? שהרי מתרומה זו לא הופרשו מעשר ראשון ומעשר שני! ואולי זו נפק”מ, אם זר שאכל תרומה, שחוץ מאיסור תרומה עבר על אכילת טבל, דלכהן התירה תורה, ולא לישראל.

שאלה: בראשית פרק לה (ד) וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם:

– וצ”ב, על מי קאי.

דבפשטות קאי על השבטים, או על נשותיהם, או על העכו”ם, וקצת רחוק הוא מן השכל שהשבטים שמו עגילים באזניהם.

שאלה: שבת יב: אין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי – האם לפי”ז אינם יודעים גמרא וזוהר? ועוד, דרש”י שם כתב, דכיוון שאינם מבינים – אינם מעבירים את התפילה לה’.

וצ”ב, דאנו מתפללים לה’ באופן ישיר.

כמש”כ: שומע תפילת כל פה.

שאלה: שבת ק.

זרק וכו’ חוץ לארבע אמות ונתגלגל לתוך ארבע אמות – חייב.

וצ”ב, דלא גרע ממשצ”ל דפטור.

שאלה: האם מה שכתוב בשבת יב: ששכינה למעלה מראשותיו של חולה, והקב”ה זן וסועדו – האם זה דווקא בחולה צדיק, או בכל חולה?

שאלה: שבת יב: קרא והטה וכתב על פנקסו: אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת, לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה.

צ”ב, מדוע לא מצינו לנהוג כן, ועוד צ”ב, מאי טעמא שמינה?

שאלה: שבת יב: איבעיא להו: שמש שאינו קבוע בדמשחא מהו? וצ”ב, מאי קא מבעי ליה, הא מדקאסר בקבוע, שמע מינה דבאינו קבוע – מותר.

ומדוע שנאסור? (אפילו לתוספות)

שאלה: רש”י בראשית פרק מד (כ) ואחיו מת – מפני היראה היה מוציא דבר שקר מפיו.

אמר אם אומר לו שהוא קיים, יאמר הביאוהו אצלי.

וצ”ב, אם כן – בארבעה דברים משנים החכמים “גם מפני היראה”, ולא בשלושה.

בברכה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד הרה”ג אהרן אריה כהן שליט”א!

שלום רב

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ג משנה ט’ תרומת העובד כוכבים מדמעת.

וצ”ב, למאן דאמר (וזהו רוב הראשונים, דלא כהרמב”ם, עיין דרך אמונה כאן) שתרומתו תרומה מדאורייתא – אם כן, מאי קמ”ל מתניתין דמדמעת, הא פשיטא!.

תשובה: היא גופא קמ”ל שתרומתו דאורייתא.

וזה גופא ג”כ אינו פשוט שכל התנאים סוברין כן, עי’ ברש”י רפ”ב דקידושין הנכרי והעבד שתרמו וכו’, ובשיירי קרבן על הירושלמי יבמות פי”ג ד”ה התיבון.

שאלה: למאן דאמר יש בילה אף ביבש – האם זה במציאות, או רק דינית.

וקשה בממה נפשך: הא דמציאות לא נתערבב, ואם כן, מהיכי תיתי לומר דדינית יש בילה?.

תשובה: אי”ז דוקא שבודאי מעורבת במציאות, אלא מדיני חזקות ותערובות מותר לנו ע”פ תורה להתייחס לבלילה זו כמעורבת.

שאלה: האם מה שכהן אוכל תרומה – נאמר כאן בעצם, שהתורה התירה לו לאכול סוג של טבל? שהרי מתרומה זו לא הופרשו מעשר ראשון ומעשר שני! ואולי זו נפק”מ, אם זר שאכל תרומה, שחוץ מאיסור תרומה עבר על אכילת טבל, דלכהן התירה תורה, ולא לישראל.

תשובה: זוהי צורת ההפרשה בתחילה תרומה ואח”כ מעש”ר, ואי”ז טבל, וגם ישראל שאוכל אין בזה איסור טבל.

שאלה: בראשית פרק לה (ד) וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם:

– וצ”ב, על מי קאי.

דבפשטות קאי על השבטים, או על נשותיהם, או על העכו”ם, וקצת רחוק הוא מן השכל שהשבטים שמו עגילים באזניהם.

תשובה: איני יודע מה היה מנהג הלבוש בזמנם, ומ”מ עי’ בספר הישר שהיו הרבה עבדים מעיקרא והרבה נפשות שבו משכם, כמבואר בפסוקים, ומה שמספר שם המעשה בזה.

שאלה: שבת יב: אין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי – האם לפי”ז אינם יודעים גמרא וזוהר? ועוד, דרש”י שם כתב, דכיוון שאינם מבינים – אינם מעבירים את התפילה לה’.

וצ”ב, דאנו מתפללים לה’ באופן ישיר.

כמש”כ: שומע תפילת כל פה.

תשובה: הנה יש הרבה דרגין עילאין בתורה, וסיפורי התורה הם משלים כמ”ש בזוהר, וי”מ שהתורה שהיתה אצל המלאכים קודם מ”ת היתה צירופי תיבות מהתורה שעמנו היום, וגם בגמ’ ממש הרי היה גמ’ גם בזמן התנאים כדתנן באבות פ”ה מכ”א, ואינו בהכרח שהיה אותו הגמ’ ועי’ רש”י ב”מ פ”ו א’, ומ”מ את”ל שהיה עמהם תלמוד וזוהר שלנו צ”ל שהיה בלשון עברי, וראה בזוהר חדש איכה שקודם הגלות השתמשו ישראל בתלמוד ירושלמי, ומסתמא היה זה בלשון אחר מהתלמוד ירושלמי שמענו, שהרי לשון סורסי הוא לשון שהיה נהוג רק בתקופת חיבור הירושלמי ומסתמא לא בזמן שקודם חורבן בהמ”ק הראשון.

שאלה: שבת ק.

זרק וכו’ חוץ לארבע אמות ונתגלגל לתוך ארבע אמות – חייב.

וצ”ב, דלא גרע ממשצ”ל דפטור.

תשובה: מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא שאין צריך את המעשה, אבל כאן הרי צריך את המעשה ורק שלאחר שהמעשה נעשה הוא חזר והתבטל, ובזה כבר לא אכפת לן מה קרה אח”כ, דכיון ששעה אחת בעולם נתקיימה מחשבתו, ואז נתקיימה מחשבתו בשלמות סגי בזה.

[ומיירי שנח ע”ג משהו קודם שנתגלגל שוב, עי’ בגמ’ שם, ופרש”י, שעמד קצת ואחר כך נתגלגל, והוא הדין אם אחזתו הרוח באויר ועכבתו מעט, ואחר כך הכניסתו, ועי’ בראשונים שם].

שאלה: האם מה שכתוב בשבת יב: ששכינה למעלה מראשותיו של חולה, והקב”ה זן וסועדו – האם זה דווקא בחולה צדיק, או בכל חולה?

תשובה: המשמעות שבכל חולה, והפסוק שהביאו שם בגמ’ מיירי בכל חולה, וז”ל המזמור שם (תהלים מא) אַשְׁרֵי מַשְׂכִּיל אֶל דָּל בְּיוֹם רָעָה יְמַלְּטֵהוּ ה’ וגו’, ה’ יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי כָּל מִשְׁכָּבוֹ הָפַכְתָּ בְחָלְיוֹ וגו’, ולא נזכר שם שרק אם החולה צדיק דוקא, ומ”מ אם החולה עובר עבירות שנאמר עליהם ושב מאחריך אפשר דבזה גרע מסתם חולה.

וגם בגמ’ שם מעיקרא נזכר, אמר רבה בר בר חנה כי הוה אזלינן בתריה דרבי אלעזר לשיולי בתפיחה זימנין אמר המקום יפקדך לשלום וזימנין אמר (ליה) רחמנא ידכרינך לשלם, וע”ז קאמר דכיון שהשכינה שורה שם אפשר להזכיר בלשון ארמי, וכלשון הר”ח ואפילו בלשון ארמי שפיר דמי דשכינה עמו ע”כ.

ולא משמע שדין זה נאמר רק בחולה צדיק.

ועוד איתא שם, הנכנס לבקר את החולה לא ישב לא על גבי מטה ולא על גבי כסא אלא מתעטף ויושב לפניו מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה שנאמר ה’ יסעדנו על ערש דוי וכ”כ בשו”ע יו”ד סי’ של”ה ס”ג, המבקר את החולה לא ישב ע”ג מטה ולא ע”ג כסא ולא ע”ג ספסל, אלא מתעטף ויושב לפניו, שהשכינה למעלה מראשותיו ע”כ, ולא נתבאר שדין זה מיירי דוקא בחולה צדיק.

שאלה: שבת יב: קרא והטה וכתב על פנקסו: אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת, לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה.

צ”ב, מדוע לא מצינו לנהוג כן, ועוד צ”ב, מאי טעמא שמינה?

תשובה: בתוס’ שבועות כ”ו א’ ד”ה את משמע שכן יש דין לכתוב על פנקס שיביא חטאת מי שמחוייב חטאת.

ובחידושים המיוחסים להר”ן כתב, אביא חטאת שמינה, וקשיא לי אמאי נקט חטאת שמינה ושמעתי לפי שחייב אדם על שגגת שבת קרבן עולה ויורד לכך אמר חטאת שמינה לומר שלא יהיו עופות או סולת אלא חטאת בהמה, וזה אינו דהא אין קרבן עולה ויורד על שגגת שבת אלא קרבן קבוע, ואולי נקט שמינה לצחות השמן וכן אמר אלי מורי נר”י עכ”ל.

ואפשר עוד דשמינה היינו מטעם שקרא והיטה, ובשלמא מתחילה היה סבור שאינו מחוייב בתקנה זו, אבל כשראה שהוא עצמו הטה מעיקרא נתחרט על מה שהקיל בזה.

שאלה: שבת יב: איבעיא להו: שמש שאינו קבוע בדמשחא מהו? וצ”ב, מאי קא מבעי ליה, הא מדקאסר בקבוע, שמע מינה דבאינו קבוע – מותר.

ומדוע שנאסור? (אפילו לתוספות)

תשובה: עי’ במאירי שם שכתב,.

.

.

כך כתבו בשטה זו גדולי הפוסקים והם גורסים בכאן הא והא בשמש שאינו קבוע הא בדמשחא הא בדנפטא אבעיא להו קבוע ובדמשחא מאי ותירץ בה הלכה ואין מורין כן ומ”מ יש מפרשים שהקבוע מחמירין יותר שמצד אימת רבו משתדל בעיון יפה ומהפכין הענין שבשל שמן את הקבוע אסור ואת שאינו קבוע הלכה ואין מורין כן והם גורסים הא והא בקבוע ואיבעיא להו שאינו קבוע במשחא מאי והעלוה בהלכה ואין מורין כן עכ”ל.

ואפשר דהגמ’ כבר מעיקרא הוה קים לה שזהו הלכה ואין מורין כן, רק דקאמר אבעיא להו כדרך הגמ’, ועי’ רש”י ותוס’ יומא י”ג א’.

שאלה: רש”י בראשית פרק מד (כ) ואחיו מת – מפני היראה היה מוציא דבר שקר מפיו.

אמר אם אומר לו שהוא קיים, יאמר הביאוהו אצלי.

וצ”ב, אם כן – בארבעה דברים משנים החכמים “גם מפני היראה”, ולא בשלושה.

תשובה: יש עוד דברים שמותר לשנות בדברים, ראה לאאמו”ר הגאון הגרי”א סילבר שליט”א בספרו אמת קנה פרק ד’ [נדפס עם ספר משפטי השלום], וכנראה הארבעה דברים הם כללי הדברים, או שהם דברים הרגילים בחיי היום יום, וה”ה הכל לפי מה שנראה לחכמים שהוא מעין ד’ דברים הללו.

ועי’ בכעי”ז מה שדן בשטמ”ק ב”מ כ”ג ב’ מ”ט לא מנה שמשנין בדברי שלום וז”ל, בהני תלת מילי עבידי רבנן וכו’.

כתב הריא”ף וזה לשונו: והוא הדין דמשני בדברי שלום וכו’ והאי דלא חשיב הא בהדי הנך תלת משום דההיא לא איצטריך ליה דמצוה היא וכו’, ולדידי חזיא לי דרב יהודה אתא לאשמועינן הני דלא אמרוה ראשונים אבל שאלת שלום כבר אמרוה ראשונים ואסמכוה אקרא.

שיטה עכ”ל השטמ”ק.

ועיין עוד שם שכתב, והילכך איכא למימר דלא חשיב אלא מדות טובות והיינו דקאמר בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במילייהו וכו’ אבל הכא דדרכי שלום היינו מדינא.

ומיהו מכל מקום קשה קצת דקאמר אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן משמע דליכא אלא אלו ומכל מקום יש לומר.

דהכי קאמר דבמדות ליכא אלא אלו ומה שהוא צריך לשנות מדינא לא הוצרך למנקט.

כן נראה לי.

בצלאל אשכנזי עכ”ל.

וכמו”כ יש לומר כאן שכאן הוא חיוב לשנות.

בכבוד רב

***

קרא פחות
0

לברכה ראשונה אין שיעור דאפילו על כל שהוא יש לברך, לפי שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. מקורות: או”ח רי, א.

לברכה ראשונה אין שיעור דאפילו על כל שהוא יש לברך, לפי שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה.

מקורות: או”ח רי, א.

קרא פחות
0

לגבי טעימה בלבד כתבו כמה אחרונים שאינו צריך להמתין ו’ שעות ולגבי לעיסה מבואר בהלכה שצריך להמתין ו’ שעות, לגבי נשיכה בשיניים ראוי להחמיר. מקורות: יעוי’ בטוש”ע ביו”ד ר”ס פט שהזכירו הלשון והלועס בשר לתינוק שצריך להמתין לחשוש לדעת הרמב”ם שהוא ...קרא עוד

לגבי טעימה בלבד כתבו כמה אחרונים שאינו צריך להמתין ו’ שעות ולגבי לעיסה מבואר בהלכה שצריך להמתין ו’ שעות, לגבי נשיכה בשיניים ראוי להחמיר.

מקורות: יעוי’ בטוש”ע ביו”ד ר”ס פט שהזכירו הלשון והלועס בשר לתינוק שצריך להמתין לחשוש לדעת הרמב”ם שהוא משום בשר הנכנס בין השיניים, והפשטות שלעיסה היא שמרכך את הבשר לתינוק על ידי פעולת הלעיסה, שבזה נכנס הבשר בין שיניו ונשאר שם למשך זמן, ואינו כולל גם נשיכה לשם החזקת הבשר בשיניו, ונקטו באופן זה משום שבזה יש לעיסה דייקא, שצריך ללעוס כדי לרכך את האוכל, ומינה נשמע לכאורה, דהיכא שהיה רק נשיכה גרידא, כמו מי שהוצרך להחזיק בשר בשיניו משמע דא”צ להמתין ו’ שעות.

ויעוי’ טעם הרמב”ם שהזכיר הטור לחשוש בלעיסה לפ”ז הלשון הוא בשר שבין השינים וכו’, [עי’ גינת וורדים למהר”א הלוי יו”ד א’ סי’ י”ז (בדפו”ח הוא י”ד) מה שביאר בזה, וגם אם נימא דשומן גזרי’ אטו בשר אבל נשיכה אטו לעיסה יש לומר דלא גזרי’ כיון שנשיכה לא מחלף באכילה כמו הכנסה לפה דלהלן], ולפ”ז משמע עוד שבנשיכת בשר בלבד אין מה לחשוש, שהרי בזה אין כ”כ חשש שבנשיכה גרידא כבר נשארו שאריות בשר בין השינים.

אולם יש מקום לדחות שלעיסה היא שם כולל גם לנשיכה בשיניים.

וכי תימא דבנשיכה בלבד אין בשר בין השיניים, יש לומר דגם בלעיסה יש לטעון כן, שהנה מצוי שלועס ואין שיירי בשר בין שיניו, אלא דחיישי’ שמא יש טעם ולאו אדעתיה, א”כ מנ”ל דבנשיכה אין חוששין לזה שמא יש בשר בין השיניים ולאו אדעתיה.

ויש לציין בזה עוד שיש מהאחרונים [הפמ”ג בשם מנח”י בדעת הלבוש] שגרסו בטור אפכא דאדרבה לטעם של רש”י שההמתנה של ו’ שעות הוא משום שומן יש להמתין ו’ שעות גם בלועס, וא”כ לפי טעם זה של רש”י שהוא משום טעם ולא משום ממשות, א”כ יש סברא לומר דה”ה בנשיכה שייך שיהיה ממשות.

ויעוי’ בזבחי צדק פט ה דאם הכניס בשר לפיו לטעום והוציאו שלם אינו בכלל טעימה ולעיסה שחששו הטושו”ע, וכ”כ בהגהות מהרש”ק וכה”ח סקט”ז וע”ש סק”ד, ומ”מ גם מדבריהם אין ללמוד לענייננו דשמא נשיכה קרי ליה כבר לעיסה.

(וגם יש לעיין אם לדעת הלבוש שגרס בטור אפכא דלשי’ רש”י שהוא משום טעם שומן בשר יש להמתין בלועס יל”ע אם לפי דעתו ה”ה יש להחמיר בטועם).

ויש להוסיף בזה דמבואר ברמ”א ר”ס פט וש”ך סק”ג ע”פ ר”ן שאם מצא בשר בין השיניים אינו צריך להמתין מאז ו’ שעות (אלא בעי רק קינוח והדחה) עכ”פ באופן שלא בלע את הבשר שמצא [ולענין אם בלע את הבשר עי’ בחידושי הפלאה ובאחרונים מש”כ בזה], אלא שאין מכאן ראיה על נושך בשר גמור ושלם שלא נאכל ולא נלעס שלא יצטרכו להמתין אחר אכילתו, דאוכל שנלעס אפי’ לענין בשר בחלב הרי דעת הרמב”ם שאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל וכמו שאינו אוכל, כמ”ש הפרישה סק”ב והפמ”ג בדעת הרמב”ם, ואע”ג דחוששין גם לרש”י הרי רש”י להדיא לא מיירי במי שלא אכל כמו שנתבאר בטור לפי גירסתינו וגירסת הפוסקים, וכמו שנתבאר גם בדברי הזבחי צדק והאחרונים הנ”ל שבהכנסה לפיו גרידא אין חשש כלל, א”כ לרש”י א”צ לבוא לזה שהוא כבר מעוכל, כיון דבלאו הכי הרי לא אכלו, ומה שצריך לבוא לזה שהוא מעוכל הוא רק לבאר דעת הרמב”ם למה אינו מחוייב לשיטתו להוציא שיירי מפיו אם רוצה לאכול גבינה, ואם תמצא לומר שבלועס בשר אפי’ אם מנקרו לפי שיטת הרמב”ם צריך להמתין ו’ שעות א”כ מועיל ההמתנה ו’ שעות כדי להחשיב הבשר כמעוכל (ועי’ בערוך השלחן שהאריך לחלוק על הסוברים כן ונקט דהרמב”ם מתיר בניקור תוך ו’ שעות, ולדידיה עכ”פ חשיב כמעוכל רק לענין אם אינו רוצה לנקרו), עכ”פ לענין נושך אין ראיה שאין דינו כלועס.

ומ”מ הפשטות שנשיכה אחת אינו בכלל לעיסה והבו דלא לוסיף עלה שאפי’ לעיסה הוא רק מטעם ספק בין הטעמים דרש”י והרמב”ם, ואפי’ אכילה גמורה אינו מוסכם בפוסקים שמחוייב להמתין ו’ שעות מדינא דגמ’, דיש בזה מחלוקת הרי”ף והרמב”ם והתוס’ ושאר פוסקים [והשעה שנהגו בזמן הרמ”א שהביא רמ”א בר”ס פט אינו מדינא דגמ’ כמ”ש בבהגר”א שם אלא כעין פשרה להחמיר כדברי הזוהר אחר שבפי’ הגמ’ תפסו להקל כהתוס’ כנגד הרי”ף וסייעתו].

ורק יש לציין דלפי סברת הלבוש שגרס בטור דלפרש”י שהוא מחמת שומן יש להמתין גם בלועס לתינוק, א”כ יש יותר סברא לומר דנושך הרי הוא כאוכל, כיון שהעיקר לחייב לועס הוא מחמת התדבקות שומן, וא”כ יש לכלול בזה גם נושך, אבל הפוסקים והנו”כ גרסו כלפנינו.

ומתחילה חשבתי שיש להקל בזה כיון שיש כמה צדדים להקל כנ”ל (ועי’ ברעק”א מה שכתב להקל מכח זה אם כי אין דבריו שייכי לענייננו דהוא מיירי גם מצד המנהג שנהגו בזמנו כהרמ”א והאידנא כבר לא נהגו כן), וגם דנשיכה אחת שלא לצורך אכילה אינו בא מיד לבין השיניים, אולם בסופו של דבר משכתי ידי מלהקל בזה, מכיון שמצאתי בלשון האחרונים הנ”ל (כה”ח סק”ד בשם האחרונים שהובאו לעיל) נזכר הלשון שאם טעם בלשונו, ומשמע שבאו לאפוקי אם השתמש בשיניו, שאז באים אנו לידי חשש שמא נכנס בשר בין השיניים.

קרא פחות
0

הנה לדעת הרמב”ם בתשובה שהביא המשנ”ב בס”ס קנא סק”מ האיסור הוא רק אם הטינוף הוא מעל ההיכל, אולם בתשובה אחרת (שכתבתי להרב טורק) הרחבתי דכמה פוסקים פליגי על הרמב”ם, וגם הבאתי שם מדברי הפוסקים דטינוף גמור אין חילוק בין ארעי ...קרא עוד

הנה לדעת הרמב”ם בתשובה שהביא המשנ”ב בס”ס קנא סק”מ האיסור הוא רק אם הטינוף הוא מעל ההיכל, אולם בתשובה אחרת (שכתבתי להרב טורק) הרחבתי דכמה פוסקים פליגי על הרמב”ם, וגם הבאתי שם מדברי הפוסקים דטינוף גמור אין חילוק בין ארעי לקבוע (ונפק”מ למי שרוצה להשתמש בבהכ”ס שם), וגם ציינתי שם לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דאמרי’ חמירא סכנתא מאיסורא לענין להחמיר בספק סכנה, וכאן יש יותר מקום להחמיר להשתמש בבהכ”ס שם מחמת הט”ז בס”ס קנא שכ’ שנענש על פטירת בניו מחמת זה, וגם דהמשנ”ב סקמ”ב נקט דשומר נפשו ירחק מהקולא הנזכרת בנידון שם, ומשמע בדבריו דלכתחילה שומר נפשו ירחק מעל כל מקום בהכנ”ס ולא רק כנגד ההיכל עי”ש בלשונו.

אולם לענין להשתמש בבהכנ”ס תחת בית הכסא אם יש בזה איסור, הנה מאחר דהתפילה יותר מתקבלת בבכנ”ס שמקפידין על קדושתו (וכן הובא בשם הגר”א שאם היה בנין בהכנ”ס בנוי כולו לשמה היו כל התפילות שם כתקנן, ובאופן שאין מקפידין על הקדושה עי’ שבת קיט לענין דומה שאומר מלאך רע יה”ר שיהא לשבת האחרת כך וע”ע במכילתא דרשב”י רפי”ב דאין השכינה שורה בחו”ל אלא במקום טהור וכו’ והוא פשוט, ומקום טינוף הוא מביא לסט”א כמבואר ברק ערבי פסחים ועי’ מה שהביא בשבט מוסר), א”כ בודאי שהוא עדיף אבל איסורא ליכא, אבל להט”ז התפילה אינה עולה למעלה אם מתפלל תחת דבר טינוף, ולכן הוא דבר שאינו טוב כלל אם לא בדיעבד או בשעה”ד גדול.

ואמנם השעה”צ ס”ס קנא משמע דלא ברירא ליה דינא דהט”ז (בבהכנ”ס שאינו קבוע שאז החשש הוא רק מצד הט”ז עי”ש, וכעי”ז הנידון לענייננו לענין המתפלל עצמו דגם לדידיה החשש הוא רק מצד הט”ז דהרי מצד דינא דקדושת בהכנ”ס האיסור רק על המזלזל בקדושה), אבל בכנה”ג משמע שהסכים לדברי הט”ז, וגם השעה”צ לא דחה דבריו מכל וכל אלא בעיקר בא ליישב המנהג לגבי בהכנ”ס זמני ושאין דברי הט”ז מוכרחין לסתור המנהג, א”כ בודאי שיותר טוב לחשוש להט”ז ולא להתפלל תחת בהכ”ס כשאפשר בקל דמהיות טוב אל תקרי רע, (ועי’ בסוטה מו ע”ב כופין על הלויה מפני ששכר הלויה אין לו שיעור ודוק).

ולענין להתפלל בשטח חלל ביהכנ”ס שאינו תחת בית הכסא, היה מקום לדמותו לנידון המשנ”ב ובה”ל בסי’ עט ס”ג בשם הריטב”א ושאר פוסקים כשיש צואה ברשות סגורה אם אוסרת את כל הרשות.

אולם העיקר נראה דאם נשווה דין צואה לדין כלאים שהשוום הבה”ל שם ע”פ גמ’ דעירובין ממילא אין ללמוד משם לכל צואה בבית, דרק גבי חצר קטנה שנפרצה לגדולה סברת הרשב”א והריטב”א בעירובין צב ע”ב (והבה”ל גם בדעת רש”י ותוס’, ועי’ עוד בשוע”ר בקונטרס אחרון סי’ עט סק”א) דהוא דין חמור יותר בין לענין כלאים ובין לענין צואה בתפילה, משא”כ לגבי שאר כל צואה בבית דלא אמרי’ כן וכמו דלגבי כלאים לא אמרי’ דבכל כלאים בבית נאסר כל הבית וכמ”ש בריטב”א שם גופא (הובא בדרך אמונה פ”ז מהל’ כלאים הי”ט) דגם בחצר הגדולה גופא (שכל הקטנה נאסרה מחמתה) מותר להרחיק ד”א ולזרוע ואז יהיה אופן של היתר גם בקטנה עי”ש.

[ובביאור שי’ החולקים על הרשב”א והריטב”א עי’ קרן אורה בעירובין שם ע”א בדעת הרמב”ם פ”ח מהל’ תפילה ה”ז ה”ח ועי”ש במאירי ובהגהות הגר”א ודוק, אולם בדרך אמונה פ”ז מהל’ כלאים הי”ט נראה שנקט גם בדעת הרמב”ם כפרש”י לענין כלאים].

אבל יש להזכיר כאן דעת ר”ש בן אלעזר בברכות כה ע”ב דכוליה בית כד’ אמות והצואה אוסרת כל הבית, ובגמ’ שם הובאו כמה דעות אם הלכה כרשב”א או לא, אבל בפוסקים מבואר שאין הלכה כר”ש בן אלעזר בשו”ע ריש סי’ עט ובהג”ה שם ושו”ע ס”ס פז וכמ”ש הרא”ה ותלמידי ר”י שם ועי”ש במאירי מ”ש בשם יש מפרשים, אבל יעוי’ במשנ”ב ונו”כ ריש סי’ א’ דמשמע שיש שנקטו כשיטת ר”ש בן אלעזר בזה לענין שיהוי בנט”י של שחרית עי”ש, וצ”ל דבזה שהוא קיל כיון שאין לו מקור מגמ’ הקילו יותר (והואיל דאתאן לזה אציין דלפי הפוסקים שנקטו ששיהוי כדי הילוך ד”א לא עדיף מהליכת ד”א [ועכ”פ דשיהוי יתר מהילוך ד”א לא עדיף מהליכת ד”א גם אם נימא דשיהוי כדי הילוך גרידא עדיף מהילוך], א”כ לכאורה דלא תקנו במה שכוליה בית כד”א, ולפלא על הנו”כ בריש סי’ א’ שלא ציינו זה ודחו סברת השוללים ענין מה ששיהוי ד”א וכו’ ואילו הסומכים על הר”ש בן אלעזר לניד”ד לא העירו עליהם כלום מצד זה), ועי’ בתלמידי רבינו יונה בברכות שם מש”כ בשם הרי”צ גאות דהלכה כרשב”א, אולם עי’ מש”כ ע”ז בתלמידי רבינו יונה ובריטב”א בברכות שם.

ומ”מ גם אם נקבל שיש חשש איסורא בצואה בבית בהרחקת ד”א מ”מ שוב נראה דאין ללמוד משם, דסו”ס יש מחיצה מפסקת בניד”ד בין הצואה לבין המתפלל, וכן כשתפילתו עולה למעלה היא עולה דרך מקום שהוא מופסק במחיצה בין בית הכסא לבין מקום עליית התפילה.

רק דיש חשש אחר שאם אין עשרה במקום טהור א”כ הוא מצטרף עם עשרה שחלק מתפילתם אינה עולה למעלה להט”ז, וממילא יתכן שכח הציבור פגום בניד”ד בהגדרת עת רצון שהוא בשעה שהציבור מתפללין כמבואר בפ”ק דברכות, דאפשר דמעליותא דעת רצון בציבור (שאז הקב”ה מצוי בעשרה בכל השנה כמו בעשרה ימים שבין ר”ה ליו”כ כמבואר בגמ’), הוא כשמתקבלת תפילת הציבור.

ואמנם יש קצת פוסקים שנקטו שמצרפים אף את אותם שאין מתפללין כלל אם הם מיעוט עכ”פ ואכמ”ל, ויתכן דלאותם דעות לא אכפת לן אם מיעוט המתפללין תחת בית הכסא, אבל רובא דעלמא פליגי עלייהו כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וממילא אפשר דעיקר העת רצון הוא כשתפילת הציבור עולה למעלה.

וכן מצינו דלכתחילה אין להתפלל ליד רשע כמבואר בשל”ה ומצוה להתפלל ליד צדיק שתתקבל תפילתו עי”ש ובחת”ס, וע”ע בזוהר עה”פ תפילה לעני כי יעטוף, וממילא מסתבר שיש יותר מעלה בתפילה עם ציבור שתפילתם עולה למעלה ולא שנשארת תפילתם למטה בארץ.

ויתכן עוד דגם להסוברים שיחיד שאינו מתפלל אינו מצטרף עם הציבור, לענין שצריך להרחיק מיל וד’ מילין כדי להתפלל עם ציבור גמור, מ”מ כאן לדינא לכו”ע אין מחיוב מצד הדין להרחיק יותר, כיון שסו”ס קיים תקנת חכמים להתפלל עם הציבור, גם אם ישנם מן הציבור שאין תפילתם עולה למעלה.

ולענין אם מתפלל תחת חדר בהכ”ס שלא כנגד מושב בהכ”ס ממש נראה דהיינו הך, דהרי הטינוף תופס לכה”פ ד”א לכו”ע, וכשהחדר כולו מוקצה לבהכ”ס חל בכולו איסור, דהרי הזמנת בית לבהכ”ס מהני כמבואר בגמ’ שבת י ע”א ונדרים ז ע”א ושו”ע או”ח סי’ פג ס”ב, ומבואר שם במשנ”ב סק”ט ע”פ הגר”ז שאם בונים בהכ”ס עם מחיצות תופס בזה כל השטח שבתוך המחיצות ולא רק מקום בהכ”ס, וכ”ש אחר שכבר משמש המקום לבהכ”ס בפועל, ממילא כל תפילה שעוברת דרך שם חשיב כמקום טינוף ואינו עולה למעלה להט”ז.

ונפק”מ גם להחולקים על הט”ז לענין צירוף לעשרה דרך מקום טינוף בכה”ג שאין מפסיק כסא דבהכ”ס עצמו בינו לבין הציבור אלא דרך אויר בהכ”ס, דלכאורה אויר דבהכ”ס כבכה”ס, וכמו שכ’ המשנ”ב שנענש הרבה מי ששם ספריו במקום בהכ”ס.

ומיהו במקום ספקות וצירוף היה מקום לומר שיהיה יותר קל, דמדאורייתא הרי אין הזמנה תופסת (כמבואר במשנ”ב סי’ פג סק”ח), וממילא אפשר דגם יותר מד”א ליכא איסורא דאורייתא.

ויש לדון אם בהכ”ס תופס כולו אחר שהוקבע לבהכ”ס עם צואה מדאורייתא או לא, דזה ברור שאחר הזמנה ומעשה אי’ במשנ”ב סי’ פג סק”ו ובבה”ל שם שתופס הבית הכסא מן התורה (וכן כתב שם בהמשך דבריו בביאור דברי שו”ע הגר”ז), רק דיש לדון אם גם מה שתופס כל המקום הוא ג”כ מן התורה או לא.

ויש לפשוט זה מדברי הגר”ז ריש סי’ פג שהוא מקור דברי הבה”ל שם לומר שבהכ”ס ישן אסור מן התורה, ובהגר”ז שם אי’ דתופס כל הרשות עד המחיצות, והגר”ז הוא גם מקור המשנ”ב שהבהכ”ס תופס כל המחיצות, ואמנם המשנ”ב למד דבריו לענין בהכ”ס בהזמנה בלא מעשה שהוא מדרבנן שתופס עד המחיצות, אבל עיקר דברי הגר”ז נאמרו בבהכ”ס עם הזמנה ומעשה (לפי מה שביאר דבריו בבה”ל הנ”ל) שאסור מן התורה כמ”ש להדיא שם שאסור מה”ת, וחזי’ מזה דגם בהכ”ס דאורייתא תופס דאורייתא עד המחיצות כמבואר בדברי הגר”ז שם.

ולא נכנסתי בזה לנידון מחיצות בהכ”ס מעיקר הדין ובזמנינו שכבר דנו בזה (ועי’ גר”ז שם ומשנ”ב וחזו”א).

וביאור דברי הט”ז דאמרי’ בעירובין צב שאי’ מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, ואמרי’ לה לגבי דיני צירוף עשרה, הרי שדין צירוף עשרה שוה לדין הפסק בין ישראל לאביהם, ואעפ”כ מבואר בפוסקים דדבר טינוף מפסיק לענין צירוף עשרה, א”כ מפסיק גם לענין בין ישראל לאביהם שבשמים.

קרא פחות
0

שאלה בס”ד לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה וכט”ס! אחדשכתה”ט כנאה וכיאה באהבה רבה! א. בגמרא סנהדרין צד ע”א כתבה וז”ל: לכן ישלח האדון ה’ צבאות במשמניו רזון מאי במשמניו רזון אמר הקב”ה יבא חזקיהו שיש לו שמונה שמות ויפרע מסנחריב שיש לו שמונה ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה וכט”ס!

אחדשכתה”ט כנאה וכיאה באהבה רבה!

א.

בגמרא סנהדרין צד ע”א כתבה וז”ל: לכן ישלח האדון ה’ צבאות במשמניו רזון מאי במשמניו רזון אמר הקב”ה יבא חזקיהו שיש לו שמונה שמות ויפרע מסנחריב שיש לו שמונה שמות חזקיה דכתיב {ישעיה ט-ה} כי ילד יולד לנו בן ניתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אבי עד שר שלום והאיכא חזקיה שחזקו יה דבר אחר חזקיה שחיזק את ישראל לאביהם שבשמים סנחריב דכתיב ביה {מלכים ב טו-כט} תגלת פלאסר {דברי הימים ב כח-כ} פלנאסר {מלכים ב יז-ג} שלמנאסר {מלכים ב טו-יט} פול {ישעיה כ-א} סרגון (סרגין) {עזרא ד-י} אסנפר רבא ויקירא והאיכא סנחריב שסיחתו ריב דבר אחר שסח וניחר דברים כלפי מעלה, עכ”ל הגמ’.

במה שכתבה הגמ’ ששמונה שמות היו לו לחזקיהו ושמו חזקיה הוא לא שמו אלא נראה כך שהוא שם כינוי לחזקיה שחזקו י”ה או שחיזק את ישראל לאביהם שבשמים.

האם כך ההבנה או שבאמת שמו היה חזקיה והגמרא רוצה לגלות מדוע נקרא כן ומביאה ב’ טעמים לכך שהתגלגל שיקראו אותו הוריו כן.

ב.

וכן על סנחריב שנקרא סנחריב שסיחתו ריב או שסח וניחר דברים כלפי מעלה, האם כן קראו לו הוריו והגמרא מגלה מדוע התגלגל שנקרא כך באופן כזה מב’ סיבות או שהוא רק שם כינוי.

ועוד חשבתי לעצמי שכאשר כותבים סיחתו או סח בסמ”ך הכוונה היא על שזה סיח באופן של מריבה ושיחה הוא לשון תפילה כמו ויצא יצחק לשוח בשדה.

אם זה נכון לומר כן שסח הוא לשון מריבה ושח הוא לשון תפילה.

ג.

 עוד בגמרא (שם), וז”ל: להיכא אגלי להו מר זוטרא אמר לאפריקי ורבי חנינא אמר להרי סלוג אבל ישראל ספרו בגנותה של ארץ ישראל כי מטו שוש אמרי שויא כי ארעין כי מטו עלמין אמרו כעלמין כי מטו שוש תרי אמרי על חד תרין, עכ”ל הגמרא.

ונשאלת השאלה האם ידועים אלו המקומות להיכן הם גלו האם זה נכון שהרי סלוג הם הרים מושלגים וס’ וש’ מתחלפות ויהיה נקרא כך הרי שלוג מלשון שלג ואולי הם הרי האטלס שנמצאים בצפון אפריקה במרוקו.

וכן שוש האם הוא חבל סוס הנמצא במרוקו וידוע שבני מרוקו לפעמים מחליפים את הש’ בס’ ועל כן זה נקרא סוס.

ושמעתי שהמזג של אותו אזור במרוקו הוא כמו ארץ ישראל (הורי שיחיו הם משם).

וכן היכן נמצא המקום עלמין.

ומה הוא שוש תרי.

אשמח מאוד אם כת”ר יוכל להשיב לי על שאלותי אלו ושכמ”ה.

באהבה רבה

בברכת התורה ולומדיה

רן יוסף חיים מסעוד אביחצירא

מח”ס מריח ניחוח

עפולה.

***

תשובה

שלו’ רב וכט”ס

גבי שאלה א’ בפשטות להלומד הפשוט ע”ד פשט הוה משמע דאי”ז שם אלא כינוי, דאל”כ הוה להו ט’ שמות וכן גבי סנחריב, ואמנם במהרש”א נמצא לשון דמשמע שהם שמות אבל י”ל דלאו דוקא נקט אלא לפרש דבר בלבד מאי דעסיק עי”ש.

ויעוי’ ברש”ש שם שנתקשה בדבר שהוא עיקר ושורש דברי הגמ’ וז”ל, והאיכא חזקיה שחזקו יה כו’, ק”ל דהא כולהו שמותיו ג”כ אינם אלא תוארים ע”ש מאורעותיו.

וכמו כן קשה גבי סנחריב דהלא רבא ויקירא ודאי שמות תוארים הם עכ”ל, ומשמע דמפרש בתירוץ הגמ’ דלעולם חזקי’ הוא שם אלא שנקרא על שם המאורע ולא כשאר השמות, ועל זה מקשה הרש”ש דהרי גם שאר השמות הם על שם המאורעות.

והיה מי שיאמר שהשם חזקיה אינו שם קבוע כלל אלא שם תואר שניתן לו לפי שעה, אבל דוחק גדול לומר שבכל הנבואות וכם בס’ ישעי’ ומלכים וכן בס’ משלי שנזכר אגב ובכל ספרי חז”ל נזכר בשם חזקי’ סתמא ולא בא’ מכל השמות הללו, ולמה נימא שדוקא שם חזקי’ לא היה שם קבוע.

ולתרץ כ”ז וליתן גם פשיטותא ויישוב למעלתכם אעתיק דברי הרב אברבנאנל זכרונו לברכה, אף דאינו שייך לגמרי דהא עיקר דרוש שלו מדבר בהקב”ה, מ”מ אעתיק דבריו דמתפרשין גם על חזקי’ גופי’ כמבואר בדבריו [ישועות משיחו ח”ב, העיון הג’, פ”ב], וז”ל, ושיהיה לפ”ז ענין “ויקרא שמו” מלשון גדולה ושררה, כמו “וקרא שם בבית לחם” (רות ד, יא) “ועשית לך שם” (דה”א יז, ח), אף כאן אמר על חזקיהו “ויקרא שמו” שהקב”ה יגדל שמו וטבעו בעולם עד “ואגדלה שמך” (בראשית יב, ב).

הנה א”כ אם נפרש השמות האלה על הקדוש ברוך הוא נכון הדבר, ואם נפרשם על חזקיהו כבר יפלו עליו מבלי עירעור, וכן במלך המשיח היוצא מחלציו ע”כ.

עי”ש באריכות דילי’.

ולפ”ז י”ל דאדרבה שם חזקי’ היה שם העצם, ושאר השמות הכונה לשמו בעולם וגדולתו.

גבי שאלה ב’ בכתבי הסופרים הקדמונים ראינו בהרבה מקומות שלא הקפידו בין שי”ן שמאלית לס’ בכתיבה, ראה לדוגמא יומא פ”ח לגבי שליו דמפרשי’ סלו, וראה בפסיקתא רבתי פ’ ויהי ביום השמיני גבי הפסוק כמסמרות במקום ש’ והדוגמאות הן לאין ספור כמדומני, וכבר רמזתי מזה בחיבורי פשר דבר על מדרש פתרון תורה פ’ חוקת גבי בשבעת מעסי אדם חוטא, ועוד בס”פ בלק לא הקפדתי אני הקטן בדברי המדרש בין סיחה לשיחה עי”ש, ומיהו יעוי’ מה שכתבתי שם בפשר דבר פרפרת על ענין סיחה שם ששייכת רק לענין שם.

גבי שא’ ג’ אני מבין שכל עצמו לשאול בשמות ערים ובזה איני מתמצא, אם כי דבר ראשון אני יכול לומר ששי”ן לפעמים נקראת בסי”ן וכן בשמות ערים עד הדורות האחרונים ותמצא אמשטרדם ובנבנשתי והאריכות בזה אך למותר.

 ויעוי’ עוד במהרש”א ולפי דבריו מעיקרא דמילתא מוכח שהעיר שוש היא בשי”ן שמאלית ולא ימנית עי”ש.

ודבר שני אפשר להוסיף דלצורך חקירת הענין אולי יש מקום לבדוק אם ערים אלו הם בדרך למקומות שגלו שם בנ”י כמבואר בספ”ק דיבמות עי”ש, או לא, אף דאינו בהכרח דיש לומר שסיבב אותם על דרך נתיבותי עוה.

יזכה להגדיל תורה ולהאדירה

***

קרא פחות
0

הנה זה ברור ששמועות טובות נתקן רק על טובות שלו, ולא על טובות של גוים, ואע”פ שמצינו ברכת דיין האמת על הרואה בית ישראל בחורבנן, מכל מקום הרי על הרואה בתי נכרים בחורבנן הרי אינו אומר כן ואדרבה אומר אל ...קרא עוד

הנה זה ברור ששמועות טובות נתקן רק על טובות שלו, ולא על טובות של גוים, ואע”פ שמצינו ברכת דיין האמת על הרואה בית ישראל בחורבנן, מכל מקום הרי על הרואה בתי נכרים בחורבנן הרי אינו אומר כן ואדרבה אומר אל נקמות ה’, ויותר מזה הרואה בתי גוים ביישובן צריך לומר בית גאים יסח ה’ (סי’ רכד ס”י וסי”א) וגם אם שמח בזה צריך לעקור השמחה מלבו שהרי הטוב האמיתי נקבע ע”פ התורה.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ בר”ה גבי מלכויות זכרונות ושופרות בדף לב ע”א ע”ב אמרי’ דאין מזכירין זכרון מלכות ושופר של פורענות של ישראל אבל מזכיר מלכויות זכרונות ושופרות של פורענות של גוים עי”ש.

ואם היה מותר לשמוח בשמחתן כ”ש שהיה מותר ליתן להם מתנת חינם אבל כבר כתיב לא תחנם (ע”ז ד”ך ויו”ד סי’ קנא ס”י) שרצון התורה שלא נדבק בהם כלל, אלא כענין שנאמר לראות בטובת בחיריך לשמוח בשמחת גויך (היינו ישראל שהם גוי אחד בארץ) להתהלל עם נחלתך (תהלים קו, ה) ובשמחתו לא יתערב זר (משלי יד, י).

ואפי’ לומר כמה נאה גוי זה אסור לומר כמ”ש בגמ’ ע”ז שם.

ובירושלמי רפ”ה דברכות מקשה היאך מסיים בישעי’ בקרא והיו דיראון לכל בשר דהרי אין מסיימין בדבר רע, ותירצו בירושלמי שם בגוים היא עסיקינן, והיינו דמאחר דמיירי במפלתן של גוים הוא טוב ואינו רע, ועי”ש עוד וכן בפסיקתא דר”כ עם ביאורי.

וממילא כיון דלא אריך לשמח בשמחת הגוים א”כ מה שהוא שמח בזה אינו אריך ואין ברכה על דבר שאינו טוב.

ולא דמי לככה לו בעולמו שהוא שמח במעשי ה’ עי’ בע”ז שם דמתרץ אודויי הוא דקא מודה ובתוס’ שם בשם ירושלמי דברכת ככה לו בעולמו מברכין אפי’ על סוס נאה או גמל נאה.

ומ”מ אם משמחו מחמת שתצא מזה טובה לישראל היה מקום לעורר שיצטרך לברך רק דבפועל אינו מברך על הטובה כשאמור לצאת כל שלא יצא בפועל כמ”ש בפ”ט דברכות ובשו”ע או”ח סי’ רכג עי”ש (ובתשובה אחרת לגבי שריפה בבית כתבתי ההגדרות בזה מתי נאמר דין זה), וכמו שביארתי בתשובה על שאלתך לענין ברכת הטוב והמטיב על נשיא אירן דאין הברכה אלא כשמסתיים הדבר הנצרך כמו שנתבאר שם ע”פ דברי הפוסקים.

הוספה לגבי הנידון דיין האמת על פורענות גויים

כתבתי דא”א לברך שהרי אין בזה צער, ויש להוסיף בזה מתני’ בר”ה וגמ’ שם לגבי שופר פורענות וגויים עי”ש וכן בירושלמי לגבי סיום בדבר טוב עה”פ ככה תשקע בבל ולא תקום ע”ש ומבואר בכ”ז דפורענות גויים אינו צער.

וחכ”א רשם על גליון ספרו על תשובתי הנ”ל להקשות מדין קיטע גוי, ולא זכיתי להבין הקושי’ דהרי קי”ל שאין צער על גויים לענין דיין האמת כמבואר בשו”ע סי’ רכה ובמשנ”ב שם סקכ”ח דלהסוברים שרק על מי שמצטער עליו מברך דיין האמת אין מברך על גויים וא”כ לגבי שמועות הרעות לכו”ע בודאי שאין לברך על גויים ועוד דהרי כך ההלכה שאינו מברך על קיטע דיין האמת שאינו מצטער עליו כהדעה הזו בשו”ע שם.

קרא פחות
2

הדעת נותנת דאם יכול להדר בכסף זה במתנות לאביונים לצאת נתינה חשובה להסוברים כן או להדר בזכר למחה”ש לתת כשיעור מטבע מחה”ש הקודש, יש להדר במתנות לאביונים מאחר שהוא חובה מדברי קבלה, ואילו נתינת זכר למחה”ש הוא ממנהגא והרי כבר ...קרא עוד

הדעת נותנת דאם יכול להדר בכסף זה במתנות לאביונים לצאת נתינה חשובה להסוברים כן או להדר בזכר למחה”ש לתת כשיעור מטבע מחה”ש הקודש, יש להדר במתנות לאביונים מאחר שהוא חובה מדברי קבלה, ואילו נתינת זכר למחה”ש הוא ממנהגא והרי כבר מקיים עיקר המנהג במטבע היוצא ועכ”פ בג’ חצאי מטבע היוצא.

וכה”ג אשכחן בדיני קדימה שמקודש קודם ועיקר חיובא קודם עי’ בפרק כל התדיר ובדינא דכבוד יום קודם לכבוד לילה.

וכך הדין לגבי דאורייתא דיש להקדים לדרבנן (עי’ פנ”י ברכות נא ע”א וצל”ח שם ע”ב) ואפי’ להשאג”א סי’ ב שחולק באופן הנתבאר שם מ”מ לדחות ודאי לא דחיא כמ”ש הפר”ח באו”ח סי’ תרפז סק”ב וכ”ש כאן דהוא חיוב ממנהגא ומסתמא ה”ה לענין הידור (ועי’ שאג”א סי’ כב אצה”ח או”ח סי’ כה ארץ יהודה סק”א וגז ישי סי’ כב).

השלמה לתשובה על תלמיד שהביא כסף לכל מצוות פורים איך לחלקו

ויש לציין עוד בזה דיש לחזר אחר דאורייתא ולהקדים לדרבנן אף דאורייתא ספק ודרבנן ודאי כדאשכחן גבי תקיעות בשלהי ר”ה ובשו”ע שלהי הל’ ר”ה, וי”ל דה”ה בהידורים יש להקדים הידור בדברי קבלה למנהג.

קרא פחות
0

צריך לנקות ידיו ולברך. מקורות: ראה משנ”ב סו”ס סב וסו”ס פד וריש סי’ ד סק”ג. ולענין סתם ידים בשינה שאינן נקיות ראה שם סו”ס ד אות ס.

צריך לנקות ידיו ולברך.

מקורות: ראה משנ”ב סו”ס סב וסו”ס פד וריש סי’ ד סק”ג.

ולענין סתם ידים בשינה שאינן נקיות ראה שם סו”ס ד אות ס.

קרא פחות
0

{יום א’ ערב חנוכה ע”ו מודיעין עילית} כתב הב”י או”ח סי’ תרפ”ג, כל שמונת ימי חנוכה גומרין את ההלל – וכתוב בשבלי הלקט סי’ קע”ד, שהטעם משום דחלוק בנרותיו כל יום חלוק משלפניו הרי הוא כחג שחלוק בקרבנותיו, ועוד טעם ...קרא עוד

{יום א’ ערב חנוכה ע”ו
מודיעין עילית}

כתב הב”י או”ח סי’ תרפ”ג, כל שמונת ימי חנוכה גומרין את ההלל – וכתוב בשבלי הלקט סי’ קע”ד, שהטעם משום דחלוק בנרותיו כל יום חלוק משלפניו הרי הוא כחג שחלוק בקרבנותיו, ועוד טעם אחר, לפי שהנס נתחדש בכל יום, ועוד שהרי קוראים בנשיאים ובכל יום נשיא שלו חלוק משל חבירו, אם כן כל נשיא צריך לגמור ההלל על קרבנותיו ואין ראוי לחדש קריאה בלא קריאת ההלל ע”כ.

ותמה כת”ר מה ענין הלל דחנוכה שנקבעה חנוכה על נס המנורה, כמ”ש שבת כ”א ב’ ורש”י שם, לענין קרבנות הנשיאים.

ועוד הרי חילוק הנרות הוא למהדרין מן המהדרין, ומה ענין הקרבנות שבכל יום יש דין אחר לקרבן.

תשובה הגם שעיקר ההלל בחנוכה אינו על הנשיאים, אלא על הודיית נס פך השמן כדמשמע בגמ’ שם, מ”מ השמחה היא גם בעבור הנשיאים, וכמו שכתב הרמ”א סי תר”ע, וי”א שיש קצת מצוה ברבוי הסעודות משום דבאותן הימים היה חנוכת המזבח ע”כ, וכתב המ”ב, ר”ל בכ”ה בכסליו כדאיתא במדרש דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין הקב”ה בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי וגם שם בימי אנטיוכוס טמאו ההיכל ועשו חנוכת הבית בשמנה ימים אלו בבית עכ”ל.

ומקור דבריו הם מהא”ר, וז”ל { על לשון הלבוש שם.

}, דבאותן ימים וכו’, דברי תימה הן דבמדבר היה בניסן ככתוב בפרשת פקודי (שמות מ יז), ורמ”א (ס”ב) לא כתב לתיבת שבמדבר, וי”ל בחנוכה שבימי חשמונאים (מלבושי יו”ט סק”ד), ובאמת שכבר כתבתי בס”ק א’ כן מכל מקום נ”ל כוונת הלבוש כדאיתא במדרש (פסיקתא רבתי פרשה ו אות ה) דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לו לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי ע”כ וא”כ דין ימים אלו כאילו היה חנוכת המזבח שבמדבר ע”כ.

וז”ל הפסיקתא שם, אמר רבי חנינא בעשרים וחמשה בכסליו נגמרה מלאכת המשכן, ועשה מקופל עד אחד בניסן שהקימו משה אחד בניסן כמה שכתוב וביום החודש הראשון באחד לחדש תקים משכן אהל מעד (שמות מ’ ב’) וכו’, ומעתה הפסיד כסליו שנגמרה מלאכה בו, לאו, מהו ותשלם אמר הקדוש ברוך הוא עלי לשלם לו מה שילם לו הקדוש ברוך הוא חנוכת בית חשמונאי ע”כ.

וי”ל דתקנו ההלל וההודאה בחנוכה דומיא דחנוכת הנשיאים, דלמדין חנוכה מחנוכה, וז”ל הפסיקתא רבתי פ’ ב’, מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), שבע חנוכות הם, חנוכת ברייתו של עולם דכתיב ויכולו השמים (בראשית ב’ א’) ואין ויכלו אלא לשון חנוכה דכתיב ותכל כל עבודת (שמות ל”ט ל”ב), חנוכת משה דכתיב ויהי ביום כלות משה להקים (במדבר ז’ א’), וחנוכת הבית דכתיב מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), וחנוכת בית שני שנאמר והקריבו לחנוכת בית אלהא וגו’ (עזרא ו’ י”ז), וחנוכת החומה שנאמר ובחנוכת חומת ירושלים (נחמיה י”ב כ”ז), וזו של עכשיו של בית חשמונאי, וחנוכת העולם הבא שאף היא יש בה נרות כדכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים וגו’ (ישעיה ל’ כ”ו) עכ”ל.

ומה שהקשה כת”ר שלא יתקנו כנגד המהדרין, לא הבנתי מה נתקשה בזה, דמנ”ל שלא תקנו כנגד המהדרין, ובגמ’ קאמר דילפי’ מפרי החג, אכן ראיתי שהפמ”ג כתב להקשות כן ולפ”ז צ”ל שאי”ז עיקר הטעם, וכן המ”ב לא העתיק טעם זה, ומ”מ י”ל לפי מה שנתבאר באחרונים שמצות המהדרין בחנוכה היא מעיקר תקנתה (עיין בית הלוי עה”ת לחנוכה ד”ה והמהדרין, שוע”ר סי’ רס”ג קו”א סק”ה, כלי חמדה פ’ וישב סק”ד ד”ה אמנם מחורתא בשם השפ”א).

קרא פחות
0

כמדומה שאין צד שיהיה מותר מדאורייתא, דהרי לענין יבמה הער’ הוא כמו גמר ביא’ כמבואר במשנה יבמות נג ע”ב ובשו”ע אה”ע סי’ קסו סוף ס”ח ובהרחבה בב”ש שם סק”ו. ומאחר שהער’ קונה כביא’ גמורה ממילא ביא’ שניה אסורה ככל ביא’ שניה ...קרא עוד

כמדומה שאין צד שיהיה מותר מדאורייתא, דהרי לענין יבמה הער’ הוא כמו גמר ביא’ כמבואר במשנה יבמות נג ע”ב ובשו”ע אה”ע סי’ קסו סוף ס”ח ובהרחבה בב”ש שם סק”ו.

ומאחר שהער’ קונה כביא’ גמורה ממילא ביא’ שניה אסורה ככל ביא’ שניה ביבמת חייבי לאוין דאסורה מדאורייתא כמבואר ביבמות כ ע”ב.

וגדולה מזו מבואר בתוס’ ביבמות שם דאחר שעשה הער’ אסור לגמור אפי’ בי’ זו גופא, וזה מדאורייתא, דמדרבנן אפי’ הער’ ראשונה אסורה כמבואר במשנה ובגמ’ שם, וכן העתיק הב”ש בריש סי’ קעד.

ואמנם כל שאר הראשונים חלקו על התוס’ שם, והם הרמב”ן והרשב”א והריטב”א והמאירי, וסבירא להו שמותר מדאורייתא לגמור הביאה הראשונה, כיון דעיקר מצוות היבום היא בי’ דלהקים לאחיו שם, וממילא מדאורייתא יהיה מותר לעשותו באופן של עיקר המצוה.

אבל גם לשאר הראשונים אין היתר אחר שיצא ידי חובת המצוה בהעראה ואינו מחוייב עוד במצוה ונפק”מ לכל דיני יבמה ממילא לא יהיה היתר שוב, וכדמשמע בלשון הרשב”א שם (באי נמי) דכיון דאתרבי העראה איתרבי, ועי’ גם שו”ת אחיעזר אה”ע סי’ ד סק”ו, וגם שאין כל דבריו מוסכמין שם שיש להקים לאחיו שם בהעראה, אבל לכו”ע יש מצוות יבום בהער’.

והנה אשכחן בגמ’ דכריתות וברפ”ק דב”ק שר”א מחייב על אב מלאכה במקום אב מלאכה וכן מצינו בכריתות וביבמות לד שר”א מחייב על כל כח וכח, ויש לעיין אם הפטור לדידן הוא מחמת שאין אנו מחייבין על ב’ אבות בהדי הדדי (ב”ק ב ע”א) או אפי’ בלאו הכי אין אנו מחייבין על כל כח וכח משום דכולה חדא ביאה, ונפק”מ אם היו ב’ כוחות בב’ העלמות.

ובשבועות יד ע”ב משמע לגבי פרישה שהוא דין נפרד, ויש לדחות חדא, דשם לא נתבאר שהוא דין נפרד, דגם הוא חצי שיעור אסור לעשותו במזיד, ועוד דשמא פרישה לכו”ע הוא כח אחר.

ושוב ראיתי דהוא מידי דתליא באשלי רברבא דרש”י ביבמות יד סוף ע”א כ’ ראי’ מהמשנה שם להוכיח כדעת רבנן כר”א אם הי’ בב’ העלמות והמאירי שם חולק.

והנה בין לצד זה ובין לצד זה אם הכל בכח א’ לכו”ע יש כאן בנידון הראשונים מעשה א’ אע”פ שאם היה מחלק המעשה לב’ היה שייך בזה חלוקה, דאל”כ אין לדבר סוף.

ממילא מאחר שהשאלה אם הותר לו מעשה דהער’ בלבד או מעשה גמור מאחר שהנידון בין כך ובין כך על מעשה אחד בלבד מותר לו לעשות לכל הנך ראשונים מעשה גדול במקום מעשה קטן, מאחר שאין לנו שום טעם לצמצם המעשה מאחר שמקיים עיקר המצוה במעשה השלם ואילו הער’ נתחדש להשוותה לדיני יבום ולא במקום יבום.

והנה בגמ’ שם דנו על חליצה אם שייך לומר (לענין עשה דוחה לא תעשה כשאפשר לקיים שניהם) דאפשר בחליצה וממילא אין עשה דוחה לא תעשה או לא, וכיו”ב יש מקום לדון על ביאה גמורה דאפשר בהעראה, וממילא יהיה אסור ביאה גמורה, וזוהי אמנם דעת התוס’ שם, אבל דעת שאר ראשונים אינה כן, והטעם כנ”ל משום שכשהנידון על מעשה גדול או על מעשה קטן הכל הוא אותו מעשה, ולמרות זאת אם אפשר לקצר במעשה מוטל לקצר אבל מאחר שעיקר המצוה נאמרה על גמר ביאה לא אמרי’ שהיה יכול לקצר.

ויעוי’ שם בנצי”ב במרומי שדה על התוס’ שם שהגדיר מסברא דנפשיה טעם ההיתר לגמר ביאה דהוא כמו ציצין שאין מעכבין את המילה דשרי בשבת כל זמן שלא פירש, וכעין זה נראה סברת הראשונים המתירים בזה, אבל באופן שכבר עשה העראה לא יתירו אף שאר ראשונים.

עכ”פ לטעם הנצי”ב ברור שההיתר הוא רק בביאה ראשונה ולא בשניה שניה אחר העראה ראשונה כשכבר פירש, וכך נראה פשוט לדעת שאר הראשונים כנ”ל.

[והואיל דאתאן לדברי המאירי שם אכתוב בזה דבר קטן, והוא שראיתי אחד מן המחברים שפירש בדברי המאירי דלגבי בתולה בעי’ מיעוך קודם יבום כדי שיהיה שייך להקמת שם, אבל נ”ל דאין זו כוונת המאירי רק לומר דכיון ששייך הקמת שם על ידי מיעוך ממילא צורת ביאה זו היא כתקנה, וכמבואר כעין זה בב”ש סי’ קסו סוף סק”ו עי”ש, ועי’ תוס’ יבמות כ ע”א ד”ה יבוא, אבל לשי’ היש אומרים במאירי שם יתכן דאה”נ וצל”ע בזה].

ומיהו יש לציין דיש ראשונים שנקטו שהעראה היא ביאה גרועה (שאינה קונה ליורשה וליטמא לה וכו’), והם התוס’ והרא”ש בשם הירושלמי יבמות פ”ו ה”א והרמב”ן בדעת הרי”ף והובא בשו”ע ס”ס קסו ס”ט בשם יש מי שאומר, ולפי שיטתם יש לדון אם מחוייב בזה מצד דיני יבום, והנה הנידון לענייננו יהיה תלוי דאם מוטל עליו מן התורה מצד דיני יבום לשוב ולעשות מעשה גמור א”כ גם לעניננו יהיה הדין כן, אבל אם נימא דמצד דיני המצוה של יבום אין מוטל עליו דין כזה ממילא גם לגבי עדל”ת לא יהיה לכאורה, ויעוי’ ריטב”א יבמות סא ע”ב ד”ה אלא וצע”ק.

ועי’ בדרך אמונה תרומות פ”ח ה”ו דבהעראה בלבד לכו”ע קונה ולא החמירו היש אומרים אלא רק היכא דמכוון לגמר ביאה ועשה בינתיים רק העראה, ולפי שיטתו פשיטא שאין להביא ראי’ מהך דעה דהער’ לענייננו בביאה שניה, (ויעוי’ עוד דעות ומ”מ בזה בהערות על גליון הטור (הוצ’ המאור) יו”ד ס”ס קסו).

.

קרא פחות

0

כך הוא המנהג הרווח, וכך ראוי לנהוג, ומ”מ יתכן שהיה מקום לומר שאם רוצה להמשיך בכל מנהגי אבותיה ולהשתייך לקהילת אבותיה אינה עוברת איסור בזה מעיקר הדין, אלא אם כן קיבלה ונוהגת את מנהגי בעלה אז מן הדין אינה יכולה ...קרא עוד

כך הוא המנהג הרווח, וכך ראוי לנהוג, ומ”מ יתכן שהיה מקום לומר שאם רוצה להמשיך בכל מנהגי אבותיה ולהשתייך לקהילת אבותיה אינה עוברת איסור בזה מעיקר הדין, אלא אם כן קיבלה ונוהגת את מנהגי בעלה אז מן הדין אינה יכולה לנהוג כמנהגי בית אבותיה, ובאג”מ משמע שבכל גוני אינה יכולה לשוב למנהג אבותיה וכן יתכן שדעת הרשב”ץ, וכן יש משמעות עכ”פ בחלק מרעיון הדברים בעוד פוסקים וכן באופן שמקפיד הבעל יש מהפוסקים שהזכירו שצריכה לנהוג כמנהגו.

מקורות:

המנהג הרווח שזוג נשוי האשה מקבלת על עצמה את מנהגי החוג שבעלה משתייך אליו והאג”מ [או”ח ח”ב סי’ קנח] נקט שנלמד מדין [שו”ע או”ח סי’ תקעד ועוד ומשנ”ב סי’ תסח סקי”ט] ההולך ממקום למקום בהולך להשתקע שצריך לנהוג כמקום שבא אליו, וכעי”ז משמע במנח”י [ח”ד סי’ פג] שהוא מדין זה.

אולם בזמנינו שהעדות מעורבות יחד אין איסור מצד דינא דאל ישנה אדם כשנוהג אדם מנהג מסויים אחרת מהאנשים סביבו כל עוד שבקהילה אחרת בעיר נוהגים באופן אחר, ויודעים בו שמשתייך לקהילה מסויימת, שדבר זה אינו מחלוקת מכיון שדבר ידוע שיש השתייכות קהילתית לכל אחד, יעוי’ בביאור הלכה [סי’ תסח ד”ה וחומרי] ובאג”מ [אהע”ז ח”א סי’ נו], ויש להביא לזה ראיה ברורה לכאורה מגמ’ פ”ק דיבמות [יד ע”א] עי”ש (ועי’ ברמב”ם סוף הלכות ע”ז פי”ב הי”ד, וצ”ע, ועי”ש בכס”מ ולח”מ).

והיה מקום להעלות צד עוד שהאידנא בזמנינו ההגדרה בזה מורחבת יותר ואינה תלויה דוקא במנהג הסביבה כל עוד שיודעים שהוא משתייך לעדה שנוהגת כמנהג זה, וא”כ אם נוהג במנהג מסוים שהוא מפורסם בעולם (כמו אכילת קטניות בפסח לספרדי) היה מקום לומר שאינו צריך שתהיה דוקא קהילה ספרדית בעיר זו בשביל להתיר לו.

ואמנם בביאור הלכה שם להדיא כתב לא כן, ועי”ש שכתב בזה מה נכלל בכלל להחשיב שיש כאן קהילה נפרדת באופנים שנתבארו שם עי”ש.

ועדיין היה מקום להעלות צד דהאידנא (אחר שיצאו הקהילות מאירופה ואפריקה ונשתקעו בא”י וארה”ב בערבוב הקהילות במקומות שונים) שכל הקהילות כולם מעורבבות בדבר ידוע שיש בזה קהילות בכל העולם שנוהגות כן חשיב כל העולם כולו כמקום אחד, אולם גם האג”מ שם שחי בזמנינו לא נראה שנקט כן (וע”ע אג”מ שם ח”ב סי’ טו), וגם בגמ’ ביבמות שם משמע שכל ההיתר לנהוג כב”ש במקום ב”ה הוא רק במקום שיש ב”ד בעיר שנוהגים כב”ש ולא בעיר שכולם נוהגים כב”ה אף שיודעים כל העולם שיש בזה ב’ בתי דינים וב’ מנהגים.

אבל הענין כאן הוא שמבחינת ההשתייכות הקהילתית מקובל שהשתייכותה הקהילתית של האשה לאחר הנישואין נמשך כלפי מנהג הבעל, ומ”מ לכאורה נראה פשוט דאם הוא תלוי בדין ההולך ממקום למקום להשתקע א”כ כל זה הוא אם אכן מתרצה האשה לקבל על עצמה מנהגי בעלה כנהוג וכמקובל, אז תתחייב בכל מנהגי הקהילה שנכנסה אליה, וכמו מי שהשתייך לעדה אחרת ובא להצטרף לעדת האשכנזים, שלכאורה אינו יכול להמשיך באכילת קטניות בפסח כמו שהיה קודם שהרי עכשיו דינו כהולך ממקום למקום והולך להשתקע שאסור לשנות כלל ממנהג שבא לשם בכל גוני, וכאן הצטרפותה לקהילה של בעלה הוא מחמת הסכמתה ורצונה להצטרף לקהילתו וממילא מקבלת את כל מנהגי הקהילה שהצטרפה אליה באותה רמה של איסור כמו אדם שנולד בקהילה זו.

אולם באופן חריג שהאשה רוצה להינשא עם בעל אבל עם זאת אינה רוצה לקבל על עצמה מנהגי בעלה כלל, לכאורה נראה שמצד הדין אינה מחוייבת בכך, דהרי מאיזה דין נחייבה, דהרי מצד הדין מקום שנהגו אם יש בעיר ב”ד שמורים באופן אחר אין בזה איסור מקום שנהגו למי שנוהג כאותו ב”ד כמבואר ביבמות שם, ולא נאמר על בית שאם יש בבית אחד מחצה נוהגים כך ומחצה נוהגים כך יש בזה איסור אלא בעיר קיימא מילתא.

ולכאורה לפ”ז, בדברים שבעלה אינו מקפיד עליהם או בדברים שאינה מחוייבת לו מצד הדין (ע”ע שו”ע יו”ד סי’ שעד) אם אינה מקבלת על עצמה מנהגי בעלה לא תהיה מחוייבת.

ואף אם האשה קבלה על עצמה לנהוג כהעדה והחוג של בעלה, עדיין אינה מתחייבת בהנהגות וחומרות שקיבל בעלה, ומ”מ כבר נהגו רבים שהאשה מקבלת על עצמה כל הנהגות שקיבל הבעל באופן קבוע או בדרך חובה לפי הענין או מנהגי המשפחה והוא הנהגה ומנהג ותיקין ומרבה שלום ומסייע לכמה דברים ברו”ג.

אולם בשו”ת מנחת יצחק ח”ד סי’ פג משמע דאם בעלה מקפיד צריכה לנהוג כמנהגי בעלה, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א [יו”ט שני כהלכתו פרק אחרון הערה נ-נג] שטעם מה שצריכה לנהוג כמנהגיו הוא משום שהיא משועבדת לו לשמשו, וזה צ”ע דהרי מבואר בדיני כתובה שלא כל דבר אשה מחוייבת לבעלה, ומנ”ל שהנהגות אלו הם בכלל חיובי אשה לבעלה דלא נזכרו כלל בסוגיות.

ויעוי’ בשו”ת תשב”ץ ח”ג סי’ קעט שטעם אשה שנוהגת כמנהג בעלה אינו משום שקובעת מקומה כמקומו אלא משום שאשתו כגופו, ויל”ע מנ”ל שאשה שגרה במקום אחר תיחשב כדרה במקום בעלה מחמת ענין אשתו כגופו ולמה לא תוכל לברור מנהג לעצמה.

וז”ל שם, במקומות שיש קהילות חלוקות בתקנותיהם שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת, פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל דלית ביה משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות כדאיתא בפרק קמא דיבמות, ונשא איש מאנשי קהילה אחת אשה מאנשי קהילה אחרת, אין ספק שהאשה היא נכללת עם בעלה בכל חיובין, דאשתו כגופו בכל הדברים, ונפטרה מקהילת בית אביה, ודבר זה מילתא דפשיטא היא ואין בו ספק, שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעיסותיהן האסור לזה מותר לזה וכו’ עכ”ל, ומה שהזכיר ונפטרה ה”ה שנתחייבה במנהגי בעלה, דהרי קאמר שלא יהא האסור לזה מותר לזה וכו’, ומשמע שהוא סברא שלגבי מנהגים כמו שלא שייך שאיש אחד יהיה חציו כקהילה זו וחציו כקהילה זו כך לא שייך שהאיש יהיה בקהילה אחת והאישה בקהילה אחרת.

[ועדיין יש לדון אם אמרה להדיא האשה שאינה רוצה במנהגי בעלה מה הדין להתשב”ץ בזה, וממה שדן שם באלמנה אין להביא ראיה שהוא בעל כרחה, דהרי גם האלמנה אם תרצה לעבור לקהילה אחרת הרשות בידה, ואעפ”כ הנידון שם בסתמא מה הדין, וא”כ יש לדון אולי גם באשה הנידון רק בסתמא ולא באמרה להדיא, ומ”מ פשטות דעתו שהוא דבר שאינו מתוקן שתעשה אשה אחרת ממנהג בעלה ואינו תלוי בדעתה, ויל”ע].

ומ”מ מנהג נכון הוא שמנהגי הבית יקבעו ע”פ הבעל כמ”ש להיות כל איש שורר בביתו ומספר בלשון עמו (אסתר א) ואמרי’ בפ”ק במגילה דהוא פשיטא דאפי’ קרחא בביתיה פדשכא ליהוי, וכן נהגו רבים שהאשה מקבלת כל מנהגי הבעל, ואולי זה כוונת התשב”ץ ואולי גם הגרשז”א שמאחר שהוא דבר הגון וראוי שהנהגות הבית יקבעו כהבעל לכך ממילא לענין מנהגים משועבדת ונטפלת אליו, דלענין המנהג סגי במה שהוא דבר מוסרי שעליה לנהוג כמנהגיו כדי לקבוע את השתייכותה הקהילתית לקהילת הבעל, אבל לא שמוטל עליה חיוב כזה להעמיד מנהגיה כבעלה, ויל”ע.

ויעוי’ עוד בגמ’ ביבמות שם, דמבואר שם דבית דין בעיר אחת שמחצה מורין כב”ש ומחצה מורין כב”ה אסור, ואולי באמת ב’ מנהגים בבית אחד דמי לפלג מורין כב”ש וכו’ אלא שקשה לחדש דין חדש שלא נזכר בפוסקים לומר שגם בבית או משפחה יש דין כזה שלא ישנה אדם ממנהג הבית, ואמנם נזכר במס’ דרך ארץ שלא יהיה עומד בין היושבים וכו’, אבל אין הנידון שם מדיני חיובים המבוארים בשו”ע שנאמר רק בעיר שיש שם מנהג קבוע שכל העיר נוהגים כך, ואולי יש לומר דדין זה של ב”ד שמחצה מורין כך ומחצה מורין כך הוא סתירה לצורת ההוראה כיון שהב”ד יש להם להורות דבר אחד ולעמוד למנין, אבל בכל מקום אחר מה שכל יחיד ויחיד נוהג כמנהגו וסומך על ב”ד שהורה כך בעירו אין בזה סתירה להוראה דהיחיד אינו שולל מנהג חבירו שיש לו ב”ד שסומך עליו, ויל”ע.

ויעוי’ באג”מ [או”ח שם] שנקט דכיון שנישאה אשה הו”ל כעקרה ממקום למקום ואינה יכולה כלל לנהוג כמנהגי בית אביה כדין מקום שנהגו.

ויש שנהגו שבמצוות המוטלת על האשה תלך לפי מנהג אמה (כגון חלה והדלקת הנר), ובשם הגריש”א הובא שבהברת התפילה והברכות אין צריכה לשנות כיון שאינו דבר התלוי במנהגים אלא תלוי בדרך דיבור והברת האדם ע”פ המבואר בשו”ת מהריט”ץ.

קרא פחות
0

אם היה חשיכה שקשה לזהות נראה דפטור. מקורות: לכאורה אם בחשיכה בהסתכלות רגילה לא היה רואה את זה הוא פטור גמור דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה ודמי לאונס גמור שבזה פסק הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שעח לפטור, ואין דינו כאדם מועד לעולם  ...קרא עוד

אם היה חשיכה שקשה לזהות נראה דפטור.

מקורות:

לכאורה אם בחשיכה בהסתכלות רגילה לא היה רואה את זה הוא פטור גמור דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה ודמי לאונס גמור שבזה פסק הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שעח לפטור, ואין דינו כאדם מועד לעולם  (ולדעת הש”ך שם הוא סק”א הוא דלא כהרמב”ם והמחבר שמחייב גם באונס גמור, ועי’ בטור וב”י מה שנתבאר שם בדעת הרמב”ם, ומ”מ גם להמחבר שם בס”ג יש אונסין גמורים ממש כגון נשמטה שליבה באופנים המבוארים שם שבזה פטור, ועי’ בערך לחם, והנה בש”ך סי’ שעח שם נקט דלהשו”ע אונס חייב ולא חילק, ולהרמ”א אונס גמור פטור, אבל עי’ בסמ”ע סי’ תכא סק”ח דגם להמחבר אונס גדול אינו חייב, עי”ש מש”כ המחבר לענין ישן).

ואמנם הוא פלוגתא דתוס’ ורמב”ן אם באונס גמור פטור או לא, מ”מ להלכה נפסק להרמ”א דאונס גמור פטור [סי’ שעח שם, ועי’ עוד בסוגי’ דישן בסי’ תכא ס”ד דאם ישן השני בצד הראשון והוזק מהראשון פטור הראשון, וכ’ הרמ”א דה”ה בכל אונס גדול כזה פטור], וגם לשיטתו של הרמב”ן יש לדון לענייננו דמצינו אופנים שהמזיק פטור באופנים דלא הוה ליה לאסוקי אדעתא.

ואמנם אינו בהכרח שייך לנידון של אין דרכם של בני אדם להתבונן בדרכים [סי’ תיב ס”א], ולנידון של עמד אחד (סי’ שעט ס”ב) או רץ אחד (סי’ שעח ס”ח) שעשה שלא ברשות או ששינה באופנים הנ”ל אין המהלך כדרכו חייב, וכעי”ז בסי’ שפט ס”כ שאם הפרה רבצה ופרה אחרת הלכה כדרכה והזיקתה כדרכה פטור, [והש”ך שם ציין לסי’ שצה ס”א עי”ש ולניד”ד אינו שייך ממש], אבל כאן שלא היה זה במהלך הליכתו, אלא פעולה נוספת שעשה לפי דרכו, צריך בירור אם ניתן להקיש דינים אלו לגבי פעולות נוספות שיש לו רשות ועושה כדרכו.

ובסי’ תיב ס”ג משמע דלגבי דברים שנמצאים בגובה העיניים מול האדם פחות שייך לומר אין דרכו להתבונן בדרכים, דמבואר שם דלגבי בהמה שעיניה למטה לא אמרי’ שאין דרכה להתבונן בדרכים.

ומ”מ בענייננו אם היה חושך ולא היה יכול לראות יש שוב לדון בזה דהרי כאן לא הוה ליה לאסוקי אדעתיה שאדם קשר את דלתות בית הכנסת בחוט בעל ערך ממוני, וגם לכאורה לא הוה ליה לבדוק מכיון שאין שום דרך אדם לקשור דלתות בית הכנסת עם חוט חשמל שבפתיחה רגילה נשבר, ומבואר בסי’ שפח ס”א וברמ”א שם שהיכא דהבעלים הניח דבר בכלי שלא היה יכול השני לשער שהוא בכלי זה חשיב פשיעה של המניח והמזיק פטור.

והנה מכיון שלכל אחד יש רשות לפתוח דלתות בהכנ”ס בשעות שהם לא אמורות להיות נעולות יש לדון לפטור גם מצד שהוא דרך שימוש רגיל בשואל שיש לו רשות שמותר לו להשתמש בדרך שימושו ככל שניתן לו רשות בשאלה ואם יהיה נזק מזה אינו מתחייב כמבואר בסוגיות במשנה וגמ’ [ב”מ עח ע”א] ושו”ע [סי’ שמ ס”א, ועי’ חו”מ שט ס”א עד סוף הסימן], וכ”ש שאדם אחר שינה כאן, וממילא ככל ולא היה צריך לחשוש לדבר כזה לכאורה אין בזה חיוב.

קרא פחות
0

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף ...קרא עוד

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו,  כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

 

 

קרא פחות
0

לכאורה מה שמוטל על הכשרים שבהם הוא להסתדר מראש יחד בדין תורה, ואחרי שיסתדרו ביניהם כמה חייבים לשלם ע”פ דין תורה יתבעו החלק הנשאר בערכאות אחר היתר ב”ד. ובמקרה שלך שלא שאלו והלכו מיד לתבוע את הפסולים (היינו אותם אלו שאינם ...קרא עוד

לכאורה מה שמוטל על הכשרים שבהם הוא להסתדר מראש יחד בדין תורה, ואחרי שיסתדרו ביניהם כמה חייבים לשלם ע”פ דין תורה יתבעו החלק הנשאר בערכאות אחר היתר ב”ד.

ובמקרה שלך שלא שאלו והלכו מיד לתבוע את הפסולים (היינו אותם אלו שאינם צייתי דינא) בערכאות והערכאות חייבו גם את הכשרים, עליהם להגיע להבנה כי כל פסק הערכאות הוא בטל ומבוטל כאבק פורח ויצטרכו לבוא יחד לדין תורה ולסכם ביניהם ואחר כך להמשיך בתביעת הפסולים לפי הוראות הב”ד.

ובמקרה שכבר גרם לאותם נתבעים כשרים נזק ע”י מה שתבע אותם, לכאורה בפשוטו צריך לשלם להם ע”פ המבואר בחו”מ סי’ כו ס”ד ובבהגר”א שם, והיינו באופן שא”א להחזיר אחורה הנזק יותר ממה שמחוייבים על פי דין תורה, ועכ”פ באופן שהיה ידוע ושייך לדעת מראש לפי הענין שייגרם להם נזק על ידי זה (ובנו”כ בסי’ הנ”ל הובא בשם הרשב”ץ דאפי’ קידש בו התובע אשה אינן קידושין לפי שבאו המעות לידו שלא כדין, וע”ש עוד פרטי דינים בזה).

מה שכתבתי שצריכים להסתדר ביניהם כרגע בדין תורה הוא מכל הצדדים, דאם התובע רוצה להוציא את הכסף מידי אותם הנתבעים הוא צריך אישור ב”ד, דפסק הערכאות אין לו שום תוקף המחייב, ומאידך אם כבר יצא הכסף מתחת ידיהם הם יכולים לתובעו בב”ד אם הם סבורים שהכסף יצא מתחת ידיהם שלא כדין, או אם גרם להם נזק אחר יותר מצד המגיע להם בדין תורה (כגון שהערכאות חייבום בתשלום לגוף חיצוני שלא כדין תורה), וגם התובע עצמו שהוציא מתחת ידיהם כסף ע”פ ערכאות כדי לצאת ידי שמים הוא צריך לברר לדעת מה לעשות וכמ”ש המשנ”ב בהל’ יוה”כ סי’ תרו סק”א בשם החי”א עי”ש, ולגוף השאלה שלך אם מישהו לא תבע אם אומרים שמחל עי’ גם אה”ע סי’ קא ס”ג וס”ד דלא מבואר כן [וע”ע פת”ש יו”ד סי’ קס סק”ו בשם שאלת יעב”ץ ח”א סי’ קמז, ועי’ עוד אה”ע סי’ קיג ס”ז], ובפרט וכ”ש בניד”ד שהוציא הכסף על ידי גברי אלימי לא שייך לומר שמחלו לו בזה ששתקו ולא מחו נגדו.

וכ”ז לענין הנזק שנגרם לכשרים אבל הנזק שנגרם לפסולים הוא דין אחר עי’ שם ברמ”א בחו”מ סי’ כו ס”ד וכן בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש בס”א שם.

קרא פחות
2

מה שהוסיף שם שהבת היתה בתו של ר’ מאיר התנא והבחור היה ר’ יוסי הכהן איני מכיר מקור לדבריו, ואפשר להפנות השאלה להג”ר יצחק ישעיה וייס שחקר כמה דברים כיוצא בו. לגוף שאלתך אם יש מה להוסיף במעשה חולדה ובור, יעוי’ ...קרא עוד

מה שהוסיף שם שהבת היתה בתו של ר’ מאיר התנא והבחור היה ר’ יוסי הכהן איני מכיר מקור לדבריו, ואפשר להפנות השאלה להג”ר יצחק ישעיה וייס שחקר כמה דברים כיוצא בו.

לגוף שאלתך אם יש מה להוסיף במעשה חולדה ובור, יעוי’ במדרש הגדול מה שהוסיף שם על זה.

וביאורי על חלק זה של המדה”ג עדיין לא נדפס, והוא בכתב יד.

לענין הנידון אם יש ר’ מאיר אחד או יותר, יש לציין בזה למדרש עשרת הדברות דיבור לא תנאף עי”ש, ומיהו אינו ברור המקור למעשה זה, וכמדומני שהגרח”ק בהגהותיו לאוצר מדרשים ערך מעשיות מחק את מעשה זה.

אגב, יש לציין מה שנקרא הבחור המציל יוסף דומה בזה ליוסף שפטפט ביצרו ושמו יוסף כיוסף הראשון.

לענין אם הוא ר’ יוסי הכהן דמתני’ או אחר, ויש לציין גם ליוסף הכהן הנזכר בכמה מקומות במשנה ספ”ד דחלה ורפ”י דכלים ובגמ’ בזבחים ד”ק לערך ובמס’ אבל רבתי, איני יודע תשובה לזה, וערבך ערבא צריך, לברר מה מקורו של הר”י דמן עכו בזה.

אגב על ר’ מאיר נזכר שמתו בניו במדרש משלי פל”א הובא ברוקח סי’ נה, ועל יוסף הכהן נזכר שמתה אשתו בזבחים שם וכן במו”ק כג ע”א, ואיני זוכר שנזכר שמתו בניו של יוסף הכהן.

לענין אם הוא יוסיפוס, כבר ביארתי בתשובה אחרת בהרחבה שיוסיפוס הי’ מן החיצוניים ולא היה קשור לחכמים וחכמים לא היו קשורים לו.

וזהו על אף שבשם אברבנאל דאבות הביאו באופ”א, מ”מ כבר ביארתי הענין בהרחבה.

אע”פ שלא יכולתי לסייעך בעיקר מבוקשך, מ”מ אקווה שקידמתיך במעט.

קרא פחות

0

מעשה באדם שמת והשאיר מכתבים רבים, ביניהם מכתבים בנושאים שונים וגם בנושאים אישיים, היורשים שואלים האם מותר לפתוח המכתבים ולעיין בהם. תשובה הנה בפתיחת מכתב אישי באופן כללי יש לדון מצד כמה איסורים: א) לשון הרע במה שמתודע לגנותו של חבירו, ...קרא עוד

מעשה באדם שמת והשאיר מכתבים רבים, ביניהם מכתבים בנושאים שונים וגם בנושאים אישיים, היורשים שואלים האם מותר לפתוח המכתבים ולעיין בהם.

תשובה
הנה בפתיחת מכתב אישי באופן כללי יש לדון מצד כמה איסורים: א) לשון הרע במה שמתודע לגנותו של חבירו, ומה הדין לאחר מיתה, ב) מצד גילוי סוד שמתודע לסודות של חבירו שלא ברשותו, ג) מצד איסור וחרם דר”ג שלא לקרוא מכתבים שכתב אדם אחר בלא רשותו.

ויש לדון בכל אחד משאלות הללו בפני עצמו.

והנה ראשית כל יש לידע דאיסור לה”ר על המתים בפשוטו אינו איסור מצד הדין אלא מחרם קדמונים, וכתב בשו”ע סימן תר”ו ס”ג וז”ל, תקנת קדמונינו וחרם, שלא להוציא שם רע על המתים (והוא ממרדכי סי’ תשכ”ד).

וכן הביא הח”ח לה”ר כלל ח’ ס”ט.

וכתב ע”ז הערוך השולחן שם וז”ל, כלומר אף על גב דאמרינן בברכות י”ט א’, דכל המספר אחר המת כאלו מספר אחר האבן אי משום דלא ידעי אי משום דלא איכפת להו, לבד בצורבא מרבנן דהקב”ה תובע עלבונו ע”ש, מ”מ תקנו כן עכ”ל.

ועיין מה שכתב הרמ”א חו”מ סימן תכ סעיף לח וז”ל, המדבר רע על שוכני עפר, צריך לקבל עליו תעניות ותשובה ועונש ממון כפי ראות בית דין ע”כ.

והנה מצינו בהרבה מקומות שהיו כל מיני בנ”א שחששו שלא יהיה קלון לאחר מיתה, וכמו אבימלך בן גדעון בספר שופטים שחשש שלא יאמרו אשה הרגתהו, וראה ביוסיפון הרבה מעשיות כעין זה, וכמה שמביא שהיו בנ”א מוסרים עצמם למות כדי שיהיה להם שם ויאמרו שמתו בגבורה, אמנם על כל דוגמאות כעין אלו י”ל דע”ה שביניהם טפשים היו ולא ילפינן מינייהו, ות”ח שביניהם (כמו מ”ר ע”ה כמ”ש רז”ל) חששו לכבוד תורתם כבגמ’ בברכות שם, אבל מ”מ האמת היא שהמתים אינם יודעים מאומה או דידעי ולא אכפת להו.

ויעויין בשיעורי הגריש”א בברכות שם דס”ל למסקנת הגמ’ שאסור לספר על המתים, דקי”ל למסקנת הגמ’ שם בברכות דף יח ע”ב שהמתים מספרין ויודעין, דגרסינן התם, וז”ל, ואף רבי יונתן הדר ביה דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן מנין למתים שמספרים זה עם זה שנאמר ויאמר ה’ אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר מאי לאמר אמר הקדוש ברוך הוא למשה לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב שבועה שנשבעתי לכם כבר קיימתיה לבניכם עכ”ל, והקדמונים רק הוסיפו חרם ע”ז.

אכן בערוה”ש הנ”ל מבואר לא כן, וכן מבואר בארח מישרים להגר”מ טריווש פ”ח סי”א אות כ’.

אכן מ”מ ובין כך – דין לה”ר הוא דוקא במי שמספר לה”ר על חבירו, אבל מי שמסתכל בחבירו איך שעובר עבירה ומתבזה יעויין מש”כ הגרי”ש אלישיב בקובץ תשובות שבזה אין איסור לה”ר, וא”כ גם בענינינו אפילו אם יראה דבר גנאי אין בזה איסור לה”ר.

אמנם זהו דלא כהפלא יועץ בשם הלק”ט שנביא לקמן, וכן מבואר ברמב”ן ב”ב נ”ט א’ שיש בהיזק ראיה משום לה”ר ועין רעה ופגיעה בצניעות, [ועיין שו”ע הגר”ז הל’ נזקי ממון סי”א], ויש לדון אם יש תורת ענין זה לאחר מיתה.

אכן עדיין יש לדון מצד ב’ דברים האחרים שנזכרו כאן, ודבר אחד הם, דהנה גזרו הקדמונים חרם שלא לקרוא כתב של אחר, כמ”ש בבאר הגולה יו”ד סו”ס של”ד גבי גזירות דר”ג, ‘שלא לראות בכתב חבירו שלא ברשות אא”כ זרקו’, וכ”ה בכל בו סי’ קט”ז, והיה אפשר לומר דענין גילוי סוד הוא ענין מצד לה”ר, [ועי’ פלא יועץ ערך סוד בשם הלק”ט ח”א סי’ רע”ו, מש”כ שעובר מדאורייתא באיסורא דלא תלך רכיל בעמיך].

וא”כ כל מה שגזרו היינו מצד איסור הקיים כבר של גילוי סוד, שלכאורה ר”ג לא הוסיף באיסור זה על מה שכתוב בתורה, אלא רק גזר חרם למי שאינו מקפיד בזה, והטעם שבא לגזור חרם זה היה כנראה מצד פרצת הדור.

וא”כ לכאורה היה אפשר לומר, דאיסור גילוי סוד הדאורייתא לא שייך במתים, דהנה באמת לא אכפת להו כלל ממה שמספרין עליהם, וכדגרסינן בברכות דף יט ע”א וז”ל, אמר רבי יצחק כל המספר אחרי המת כאלו מספר אחרי האבן איכא דאמרי דלא ידעי ואיכא דאמרי דידעי ולא איכפת להו איני והא אמר רב פפא חד אישתעי מילתא בתריה דמר שמואל ונפל קניא מטללא ובזעא לארנקא דמוחיה שאני צורבא מרבנן דקודשא בריך הוא תבע ביקריה עכ”ל.

אמנם בסתם אדם, ואפילו בת”ח נהי שאסור לספר לה”ר ממש, כמו שגזרו הקדמוני כמבואר בשו”ע הנ”ל, אך מ”מ כל מה שאינו דבר גנאי, בזה כבר לא אכפת למאן דהוא לאחר מיתה.

וא”כ לכאורה בסתם גילוי סוד יהא מותר, שאולי לא גזר ר”ג חרם אלא היכא שפתיחת המכתב כבר נאסר מה”ת, אבל בדבר שלא נאסר לא בא לאסור כעת מצד עצם פתיחת המכתב אם פותח כדין היכא שלא היה איסור לפותחו.

[ועיין להלן מה שנבוא רח”ז לדעות הסוברין שיש איסור לה”ר מה”ת בסיפור לה”ר על המתים].

ונהי שגזרו הקדמונים שלא להוציא ש”ר על המתים [וה”ה לה”ר בלא הוצאת ש”ר], אכן כל מה שגזרו הוא מצד מה שמשחית נפשו בסיפור דברים רעים, אבל קריאת מכתב לא, ואפילו ר”ג לא גזר אלא בדבר שיש בו איסור, ולא בדבר שאין בו איסור וכנ”ל.

[והיה אפשר לדון מצד מה שמרגיל עצמו לקרוא מכתבים של אחרים אבל מה ששלא מצינו לגזור מנ”ל לגזור, ומיהו להדעות שקריאת מכתבים הוא ממש מצד לא תלך רכיל א”כ לכאורה לא פלוג בין לה”ר לקריאת סתם מכתבים].

ויעויין במלבושי יו”ט על הלבוש סי’ תר”ו סק”ב דמבואר שם לגבי המוציא לעז על המתים, שצריך בקשת מחילה מן הנפטר, ולכאורה היה אפשר להוכיח מזה שאיסור סיפור לה”ר כולל בתוכו מצד שמפריע למת, וא”כ נדחית הראי’ שכתבנו, והנה זה שהמבזה חבירו מחיים צריך לבקש ממנו מחילה לאחר מיתה זה ניחא טפי, ולק”מ, מכיון שבודאי גרם לו צער מחיים וצריך מחילה ע”ז, אבל צ”ע דברי המלבויו”ט הללו, ומ”מ גם זה יש לדחות דצורת התקנה שלא להוציא לעז הוא כעין התייחסות הרגילה של בנ”א, מכיון שהאדם משחית נפשו עי”ז ובא לידי לעז גם על החיים, וממילא גם תקנו שצורת התשובה ע”ז תהיה גם בקשת המחילה מן הנפטר עצמו, אבל עדיין אינו ראיה שבאמת זה פוגע במתים משהו.

ויש להביא ראיה לזה ג”כ מה שמצינו ברז”ל שעל אבנים ג”כ שאינן שומעות וכו’ ג”כ אסור לספר לה”ר (ערכין ט”ו א’), והטעם הוא משום שמשחית נפשו ומרגיל לדבר רע, וגם אם נימא שצריך שיבקש מחילה מן האבנים מ”מ אין האבנים נפגעות מזה, וא”כ גם במתים אינם נפגעים מזה בלה”ר ואעפ”כ צריך לבקשמחילה, ומכיון שגנאי לא שייך בקריאת מכתב אפשר שאין לחוש.

והיה אפשר לדון לפמ”ש בשו”ת תורת חיים למהרח”ש ח”ג סי’ מ”ו שהוא משום גזל דהו”ל כשואל שלא מדעת, וא”כ היה מקום לדון על דרך פלפול אולי לענינינו אין כבר איסור גזל, מכיון דביורשים עסקינן והרי ירשו כל זכותו, אכן יש לדון עוד דאולי יש כאן גזל של כבודו, ועיין חקקי לב להגר”ח פאלג’י יו”ד סי’ מ”ט, שהוא מצד גניבת דעת, ובזה לא מצינו שום ירושה בגזל של זכויות כבודו של האדם עצמו.

ועיין מש”כ ההלק”ט ח”א סי’ נ”ט דיש חדר”ג גם מצד שולח המכתב, וא”כ ס”ל דאי”ז מדיני הממונות של הנייר גרידא, אכן ההלק”ט בלאו הכי ס”ל שהוא מדיני לה”ר כמו שהבאנו דבריו לעיל.

והיה מקום להביא ראיה עוד מדברי הבאר הגולה הנ”ל והוא משלטי גיבורים שבועות י”ז א’ מדה”ר, שמבואר בדבריו שאם זרק את המכתב מותר לקרוא [והלק”ט הנ”ל אוסר מצד זכויות הכותב וכנ”ל], אכן ג”ז יש לדחות דמה שאם זרקו מותר אי”ז מצד שהפקיר ממונו, אלא מצד שלא שמר ע”ז ואינו מקפיד וצ”ע.

ובאמת יש לדון האם במכתבים רבים כ”כ אולי יש לחשוש דא”א שלא יהיה נודע עליו דבר זלזול וגנות באיזה מהם, וא”כ גם אם נימא שבמכתב א’ גרידא כל החשש הוא מצד גילוי סוד, אבל בפתיחת ניירות רבים המקיפים חיים רבים ותקופות שונות תיפוק ליה האיסור מצד שמספר לה”ר על המת, ולפ”מ שנתבאר לעיל אין חשש לה”ר בכה”ג, [רק יזהר שלא להראות לאחרים מכתב של גנאי שבזה ודאי נכלל באיסור לה”ר (חוט שני לה”ר עמ’ שנ”ז סק”ה, ועיין ח”ח כלל א’ ס”ח) ואם הוא אביו עובר על איסור חמור].

ולענינינו יעויין בדרך שיחה ח”א עמ’ תכ”ט שהביא בשם הגרח”ק שליט”א בענין לגלות סוד של אדם אחר פטירתו, שאם הנפטר הקפיד לשמור את הסוד אסור לגלותו.

אכן הגרח”ק גופיה ס”ל בענין סיפור לה”ר על מתים שהוא איסור מדינא וכעין דעת הגריש”א [וכ”כ בשו”ת אז נדברו].

וא”כ יש לדון מה יהיה הדין לדעת הערוך השלחן שאין איסור מצד הדין לספר לה”ר על המתים, האם גזרו הקדמונים שלא לקרוא המכתבים שלהם או לא.

[והנה לכאורה אין דעת הגרח”ק ממש כדעת חמיו הגריש”א, דאילו להגריש”א איסור לה”ר על מתים הוא משום דידעי ממש כמו בחיים, אבל להגרח”ק הוא משום השחתת נפשו של המספר, וא”כ אולי יהיה עכ”פ ראיה גם לדעת הערוה”ש שלמעשה סובר שהוא חרם קדמונים מאותו הטעם].

ובספר בקש שלום (להגרא”צ הכהן) בחקר הלשון עמ’ ק”ב כתב, שאם אין בסוד חשש בזיון וגנות לנפטר או נזק ובושה לקרובי משפחתו, מותר לספרו לאחרים אף אם הנפטר הקפיד שלא יגלה את סודו, כי לאחר מיתה אינו חייב למלא את רצונו וגם אין בזה משום ואהבת לרעך כמוך עכ”ד, ויש להוסיף על דבריו דכמדומה שהמנהג המקובל והמבוא בתולדות הגדולים הוא שלאחר מיתה מגלים סודות, ובפרט סודות שיש ללמוד מהם ירא”ש, וכן הדפיסו המגילת ספר של היעב”ץ שזה יומן פרטי שיש בו הרבה סודות אישיים, וכן המנהג פששוט שמוציאים לאור אגרות מגדולי ישראל חדשים לבקרים ואין משמיטים הדבררים האישיים ועכ”פ בדבר שכבר עברו שנים אין משמיטים השמות והפרטים, אמנם א”א לפסוק מסיפורי מעשיות, ולע”ע אינני זוכר תלמיד ותיק שגילה סוד של רבו לאחר פטירתו בלא רשות, ויל”ע בזה.

וראיתי עוד מובא מהנ”ל בענין לקרוא יומן של נפטרת [כגון שהמשפחה רוצה להדפיסו כדי שיכירו קורות המשפחה ותולדותיה], ומעורב שם לה”ר על אחרים, אסור לקרוא את היומן וכ”ש להדפיסו ברבים, והוסיף שהעצה בזה לתת את היומן למתרגם יר”ש שאינו מכיר את האנשים המוזכרים בו, וישמיט שמותם אם יש בהזכרתם גנות [א”ה וצריך חכמה רבה לזה], ויש שהעירו שאם מופיעים שם שמות מלאים ויכול לברר מי הם יש לעיין אם מותר בכה”ג.

ובאופן כללי בענין קריאת דף שנועד שלא לשם משלוח מכתב [באופן שאין ידוע שאכן מקפיד שלא יעיינו שם], אמנם לשון הבאה”ג משמע דאין חילוק, אך יעויין מה שכתב ספר כלבו סימן קטז וז”ל, ושלא לראות בכתב ששולח אדם לחבירו בלא ידיעתו ובלא רשותו, ומשמע מדבריו דדוקא במה ששולח לחבירו אסור.

ולסיכום כל הדברים שנתבררו עד כה, דהנה יש חרם מלספר לה”ר על המתים, ומאידך יש חרם לפתוח אגרת חבירו, ולהסוברים שאיסור סיפור לה”ר על המתים הוא מצד הדין כיון דאכפת להו למתים, א”כ לכאורה אין חילוק בין מספר עליהם לה”ר לבין פותח אגרת, ובפרט אם יש שם דברים שיוכלו להיות גנאי עליהם, וכמו”כ להדעות הסוברים שאיסור פתיחת אגרת הוא ממש לא תלך רכיל [הפלא יועץ בשם הלק”ט ואולי כן דעת הרמב”ן], א”כ לכאורה החרם שלא לספר לה”ר על המתים אפשר דכולל גם פתיחת אגרת.

מאידך הסוברים שאיסור סיפור לה”ר על המתים הוא מצד השחתת נפשו ולא אכפת להו למתים כלום ממה שמספרין עליהם, עדיין יש לדון בזה.

ומ”מ היכן שיש שם דברי גנאי על אנשים חיים או על ת”ח אפילו מתים בודאי יש ליזהר מזה {והנה מאחר ואין דברים ברורים בכ”ז ורוב הדברים כאן הם חישובי סברות – אבקש שלא יסמוך עלי הקורא בזה, ובלאו הכי ראה יראה שרוב צדדין כאן להחמיר.

} .

אך מ”מ משמע מדברי הגרח”ק דבסתם מכתבים שאין ידוע קפידא לא חששו מלהדפיסם, ושמעתי מאאמו”ר שליט”א דמה שגזר ר”ג על הקורא מכתב – מכתב לענין זה היינו רק דבר העומד ונוגע למעשה, ולא דבר שכבר עבר עליו מאורעותיו, וכן המנהג שמדפיסים במקומות רבים מכתבים ישנים כפי שציינתי.

הוספה מלאחר זמן
ויש לציין דבמתני’ דשבועות אי’ שבועה שלא פקדנו אבא ושלא מצינו בין שטרותיו וכו’, ומשמע שעכ”פ בשטרי דממונא מוטל עליהם לבדוק ולחקור, ולענין אם המתים מרגישים יעוי’ בברכות יח ע”ב ובביאורי על המדה”ג פ’ ויחי שקצת הארכתי בביאור דברי הגמ’ שם.

קרא פחות

0

שאלה בס”ד שלו’ רב לכבוד הרב שליט”א, בשאלה שנשאלה בביהמ”ד אמש, א. האם אברהם אבינו זיע”א היה כהן גדול לאחר מלכי צדק שהיה שם בנו של נח? ב. איך התעסק עם קבורתו של של שרה אימנו הרי היה כהן גדול ואסור לטפל בקבורת אשתו היא ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הרב שליט”א,

בשאלה שנשאלה בביהמ”ד אמש,

א.

האם אברהם אבינו זיע”א היה כהן גדול לאחר מלכי צדק שהיה שם בנו של נח?

ב.

איך התעסק עם קבורתו של של שרה אימנו הרי היה כהן גדול ואסור לטפל בקבורת אשתו היא לא הייתה בגדר “מת מצוה” הרי יכל להתעסק אם קבורתה הבן ישמעאל?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי

***

תשובה

לכבוד.

.

.

שלום רב

כתוב בנדרים ל”ב ב’ וז”ל, אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם שנאמר והוא כהן לאל עליון כיון שהקדים ברכת

אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם שנאמר ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון אמר לו אברהם וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו מיד נתנה לאברהם שנאמר נאם ה’ לאדני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך ובתריה כתיב נשבע ה’ ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק על דיבורו של מלכי צדק והיינו דכתיב והוא כהן לאל עליון הוא כהן ואין זרעו כהן עכ”ל, ומבואר שאברהם מיד היה לו דין כהן כבר אז, וע”ע זוהר ח”ב דף צ”ה ע”א מובא בשל”ה שער האותיות אות ר’ רצון סו”ס ד’.

בענין שאלתך, יתכן שהיה דינו כהן הדיוט ולכן היה מותר לו להתעסק בקרוביו, ויתכן שהיה דינו ככהן גדול אך היה דין שרה כמת מצוה מכיון שלא היו יהודים אחרים שיתעסקו בה, או מטעמים אחרים שהיה יורשה ולא היו לה יורשין אחרים, או שלא רצו קרוביה להתעסק בה מכיון שהיה אברהם שותומ”צ, ראה בר”פ האשה רבה ביבמות היכי תימצי מתי חשיב בכח הדבר כמת מצוה גם אם אי”ז מת מצוה רגיל, מכיון שבעלה יורשה וקרוביה אינם עונים להיטפל בה עי”ש, יתכן ג”כ שלא הוא בעצמו קבר אלא רק ע”י אחרים, כדכתיב וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ (בראשית כג, ב), ואמנם כתיב שם פס’ יט, וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ, מ”מ יתכן שקבר ע”י שליח, יתכן ג”כ שסמך על הדעות שקברי צדיקים אינן מטמאין, כך שיש כמה אפשרוות ליישב השאלה, ומ”מ צ”ע.

***

תגובה שנתקבלה בענין כהונתו של אברהם אבינו

מהרב א’ הכהן שליט”א מודיעין עילית

במש”כ במאמר ‘אברהם אבינו שהיה כהן איך נטמא לאשתו שרה’, “ליישוב השאלה, יתכן שהיה דינו כהן הדיוט ולכן היה מותר לו להתעסק בקרוביו”, יש לציין לפרקי דרבי אליעזר פרק אחד ושלשים שנקט בתו”ד לגבי מעמד עקידת יצחק, “וככהן גדול הגיש את מנחתו”, משמע שהיה דינו ככה”ג, ונודע בזה משם הגר”י ראזין זצ”ל מדווינסק בעל צפנת פענח דלכך היה דינו ככהן גדול דייקא, אחר שע”י שחיטת יצחק נעשה כאונן וכה”ג אינו נפסל באנינות.

ובאופן נוסף ביאר בזה ראב”ד העדה החרדית שליט”א בספרו חכמה ודעת וירא כ”ב, י’ דהוא מדין קטורת יום הכפורים דבעי כהן גדול דוקא, יעו”ש שהביא גם דברי הצ”פ הנ”ל.

תגובתי: יתכן שדוקא התם היה דינו ככהן גדול מכיון שהיה הציווי של הקרבת יצחק מוטל באופן מיוחד עליו, וכעין דין משה בז’ ימי המילואים, משא”כ בסתמא, וצל”ע.

***

 

המשך הדברים בענין הנ”ל

למה שכתבתי הנני להוסיף מה שכתב הרב ישראל דנדרוביץ, ראש בית המדרש ‘באר האבות’, מח”ס ‘הנחמדים מזהב’, ערד בגליון במשנת הפרשה שנה זו במאמר “מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ -לשם מה היה זקוק אברהם אבינו לדעת אם שרה אמנו נפטרה במיתת נשיקה?” וז”ל הנוגע לעניננו “אמרו במדרש (ויקרא רבה כה ו) שאברהם אבינו היה לו דין כהן גדול.

ומשכך, נתחבט הגאון הרוגאצ’ובי, בספרו ‘צפנת פענח’ על התורה, בשאלה חזקה: כיצד היה מותר לאברהם אבינו להטמא לשרה אשתו, בעוד דאנן קיימא לן (יומא כח ב) שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה, והרי הלכה בידוע שאסור לכהן גדול להטמא למתים ואיסור זה כולל אפילו את שבעה קרוביו.

ותירץ הרוגאצ’ובי, דמהיות ויצחק לא היה שם נמצא שלא היה מי שיתעסק בקבורתה של שרה, ומשכך הוי ‘מת מצוה’ שאפילו כהן גדול מותר להטמא אליו ולעסוק בקבורתו.

ואני בעניי לא ידעתי לפרש כוונת הרוגאצ’ובי, מפני מה תחשב שרה כמת מצוה, ואטו יצחק בנה כולי עלמא נינהו, ואף אם יצחק אינו בנמצא שם והוא אינו יכול לעסוק בקבורתה, מהיכי תיתי שלא יהיו אנשים אחרים שיוכלו להתעסק בה, ומי מעכב בידי בני חת לסייע בקבורת אשת אברהם שהיה נשיא אלוקים בקרבם.

והנראה לתרץ את קושיית הרוגאצ’ובי על אברהם הכהן הגדול שנטמא לשרה בחדא מחתא עם הערת התפארת יהונתן מפני מה נאמר ‘מעל פני מתו’ בהקדם חידוש הקדמונים, שהצדיקים המתים במיתת נשיקה אין בהם טומאת מת (השוה: רמב”ן במדבר יט ב; רבינו יהושע אבן שועיב, פרשת חקת).

ומעתה מה ימתק לומר שאברהם הכהן הגדול ביקש לידע האם מותר לו להטמא לשרה אשתו, שהרי כהן גדול אסור לו להטמא לקרוביו ואף דין מת מצוה אין לה, שהרי גם בני חת יכולים לטפל בקבורתה; אלא שאם היא אכן מתה במיתת נשיקה אין היא מטמאה ויכול הוא להטמא אליה.

ובשל כך אמר הכתוב שאברהם קם מעל ‘פני’ מתו, דהיינו שבא לבדוק אם יש בשרה את הסימן של המתים במיתת נשיקה, והוא בירקון פניהם מהטיפה שבחרבו של מלאך המוות, אם לאו.

ומשראה אברהם שפניה של שרה מאירות ומוכח שמתה במיתת נשיקה, התיר לעצמו להטמא אליה, ומיושב הכל בטוב”.

א.

כ.

מודיעין עילית

***

 

 

תגובה נוספת בענין הנ”ל

 

מהרב דוד אריה שלזינגר שליט”א

שמעתי בשם המשך חכמה והגאון מרוגשוב כי אברהם אבינו בעקידה היה דינו ככהן גדול בקודש הקדשים ולכן קרא אליו מלאך מן השמים ולא ירד למטה כי אפילו מלאך היה אסור ליכנס בשעת העבודה וכן אם ח”ו היה שוחט את יצחק היה מותר להמשיך העבודה כי כהן גדול עובד אונן וצ”ל כי אז היה דינו ככהן גדול משא”כ בשאר הזמנים היה רק ככהן.

קרא פחות
0

שאלה {בס”ד מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מספר שאלות מעניינות אותי במיוחד כבן אשכנז הנשוי לבת ספרד. א. ממתי ומי פסק שבפסח אין אוכלין קטניות? ב. האם קיימת בעיה מהותית כיום באכילת קטניות הבדוקות כמותר לבני ספרד? ג. ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מספר שאלות מעניינות אותי במיוחד כבן אשכנז הנשוי לבת ספרד.

א.

ממתי ומי פסק שבפסח אין אוכלין קטניות?
ב.

האם קיימת בעיה מהותית כיום באכילת קטניות הבדוקות כמותר לבני ספרד?
ג.

האם המקפיד לא לאכול קטניות בפסח יכול לבטל את מנהגו?
לתשובות כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט’ א.

}

תשובה

‏יום שני ב’ דחוה”מ פסח י”ז ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי ר’ אהרן נ”י

שלום וברכה

א.

ממתי ומי פסק שבפסח אין אוכלין קטניות?

א.

בגמרא (פסחים ל”ה) ברור שנהגו היתר בדבר, ישנה אמנם דעת רבי יוחנן בן נורי שנזכרה בגמ’ דס”ל שחייבין על חימוץ אורז כרת, אך להלכה אין חשש איסור בזה מצד הדין.

אלא שקבלו עליהן בני אשכנז את איסור אכילת קטנית באיסור גמור בתקנה, וראיתי על הגר”מ זמבא הי”ד שהסתפק בפיקוח נפש אם עדיף לאכול מצה עשירה או קטנית, והעלה למעשה [בשואה] שעדיף לאכול מצה עשירה, אף שהמקור לנהוג איסור במצה כבר נזכר בגמ’, מ”מ קטנית קבלו עליהן ישראל באיסור גמור, וכמדומה שהסכים עם פסק זה מרן הגראי”ל שטינמן.

ב.

האם קיימת בעיה מהותית כיום באכילת קטניות הבדוקות כמותר לבני ספרד?

אמנם ישנם דעות שהאיסור הוא מצד חשש לתערובת חמץ, אכן ישנם דעות רבות בראשונים בהקשר לזה, (ונכתבו על כך מאמרים), וז”ל המשנה ברורה סימן תנג ס”ק ו, וטעם חומרא זו משום שלפעמים תבואה מעורב במיני קטניות וא”א לברר יפה ואתי לידי חמוץ כשיאפם או יבשלם ועוד שכמה פעמים טוחנים האורז ושאר מיני קטניות לקמח וכמה פעמים אופין ג”כ מהם לחם ואיכא הדיוטים ועמי הארץ טובא שלא יבחינו בין קמח זה לקמח של מיני דגן ובין פת לפת של מיני דגן ואתי לאקולי גם בפת וקמח של מיני דגן לפיכך החמירו עליהם לאסור כל פת וכל תבשיל ואפילו לבשל אורז וקטניות שלמות ג”כ אסרו משום לא פלוג ועוד דדילמא נמצא בהם גרעינין של מיני דגן וכנ”ל.

וכתב עוד בביאור הלכה (שם ד”ה ויש אוסרים), וז”ל, ונעתיק בזה לשון רבינו מנוח בביאורו להרמב”ם אחר שהביא איזה טעמים קלושים למנהג זה מסיים וז”ל אח”ז מצאתי כתוב שיש מין אחד הנקרא ויצא”ש והם מגרגרים של חטים שמשתנים בארץ בתבניתם וטבעם כמו הזונין ובשנה שאינה של ברכה יוצאת התבואה מדרך היושר וחוזרת זונין מלשון תזנה הארץ ובשנה גשומה חוזרת התבואה ויצא”ש וקורין אותה ויצא”ש פארמנטל”ש וע”כ אסרו כל קטניות עכ”ל שם ופירוש דבריו שיש מיני חטים שבשנה שאינה כתיקונה משתנות ונראות כמיני זרעונים וע”כ אסרו כל מיני זרעונים, עכ”ל הביאור הלכה.

אם כן ישנם מן הטעמים שעדיין שייכים בזמנינו, אכן מכל מקום אין אפשרות להתיר זאת בשום אופן, מכיון וקבלו עליהם ישראל תקנה זו כאיסור גמור.

ג.

האם המקפיד לא לאכול קטניות בפסח יכול לבטל את מנהגו?

בן אשכנז אינו יכול לבטל מנהגו מאחר וכבר קבלו עליהם אבותיו ואל תיטוש תורת אמך, וכמו שכתב הרמ”א סי’ תנ”ג ס”א והמנהג באשכנז להחמיר ואין לשנות, [ברם בן אשכנז הרוצה לשנות את כל מנהגיו למנהגי בן ספרד זוהי שאלה אחרת ואכמ”ל].

בברכת המשך פסח כשר ושמח

קרא פחות
0

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו לכבוד שאר בשרי הג”ר יהודה ברוכמן שליט”א על מה ששאל בענין מקומות המגולין אצל קטנים, שאצל גדולים הוא מכוסה, האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא. הנה בעצם דין שצריך ליטול ידיו מי שנגע במקומות המכוסים הפוסקים לא ...קרא עוד

בע”ה

‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד שאר בשרי הג”ר יהודה ברוכמן שליט”א

על מה ששאל בענין מקומות המגולין אצל קטנים, שאצל גדולים הוא מכוסה, האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא.

הנה בעצם דין שצריך ליטול ידיו מי שנגע במקומות המכוסים הפוסקים לא הביאוהו מפורש מן הגמ’, אלא מתשובת הרשב”א ח”א סימן קצג וז”ל, ומה ששאלת אי זה מקום יקרא מקום טנופת לדבר זה.

מסתברא שלא מקום טנופת ממש אלא אפילו שוק וירך ומקומות המכוסין שבאדם לפי שיש שם מלמולי זיעה וכן מחכך בראשו.

אבל מקומות מגולין בפניו ומקום מגולה שבזרועותיו אין זה מקום טנופת שאין שם מלמולין צואה וזיעה.

וכך אנו נוהגין עכ”ל, וכונתו דא”צ ממש טינופת המאוס כגון צואה או זוהמא, אלא אף זיעה חשיבא לענין זה כאילו היה כאן טינוף.

ותשובה זו נכפלה בכ”מ בעצם ספר תשובת הרשב”א, וכן בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן, והובא בב”י סי’ ד’, וזה מקור השו”ע שכתב באו”ח סי’ ד’ סי”ח, וז”ל, אלו דברים צריכין נטילה במים וכו’ והנוגע בגופו בידו.

וכתב המ”ב שם ס”ק מו וז”ל, בידו – במקומות המטונפות שיש בהם מלמולי זיעה ע”כ.

ועוד כתב בשו”ע שם סכ”א וז”ל, צריך ליזהר בתפלה או באכילה, שלא ליגע בשוק וירך ובמקומות המכוסים באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה (מלמולי זיעה, פירוש זוהמא, כעין שעורים קטנים).

וכן שלא לחכך בראשו.

אבל מקומות המגולים בראשו ובפניו, ובמקום המגולה שבזרועותיו, אין להקפיד עכ”ל.

והנה לכאורה יש לתמוה מנא להו להאחרונים לייסד דין מחודש כזה שכל מה שהוא תחת הבגדים צריך ליטול ידים דהגם שנזכר בגמ’ שידים עסקניות הן, אבל היכא אשכחן דין זה שצריך ליטול ידיו כל מקום שהוא מכוסה, דהנה למשל זה ברור שיש בני אדם שבמקום שהוא מכוסה אצלם אין זיעה תמיד אלא רק לפרקים שניתן להרגיש זאת אז, והיכא אשכחן שכל מתי שנוגע שם צריך ליטול ידיו.

וגם ברשב”א וכן בשו”ע הרי נזכר שיש שם מלמולי זיעה, ומנא לן דהיכא שאין שם מלמולי זיעה צריך ליטול ידיו.

והג”ר יוסף פלאג’י בנו של הגר”ח האריך בתשובתו הרבה האם הנוגע ברגליו שצריך נט”י הוא משום רו”ר וצריך ליטול בכל גוני, או דרק אם ידוע שיש שם זיעה, ויעוי’ בכף החיים ובפסקי תשובות כאן שהביאו מן הפוסקים שי”א שדוקא אם יש זיעה צריך ליטול ידיו.

[עי’ בשו”ת לב חיים או”ח ח”ב סי’ ה’, וכה”ח ס”ק פ”ה, ושיעורי שבט הלוי הל’ נדה סי’ ר’ ט”ז סק”ג, דברי שלום או”ח סי’ א’ סק”ב, ועי’ בשפ”א זבחים י”ט.

וע”ע נשמת אברהם ח”א סי’ ע”ד סק”י מש”כ בשם הגרשז”א].

ועי’ בפמ”ג בסי’ צ”ב מש”ז סק”ב דאם הולך יחף ברגליו אפשר דהוי בכלל מקומות המגולים.

אכן דעת רוב האחרונים, וכ”ד המ”ב סקנ”ג ע”ש וכך היא דעת החזו”א כידוע, דהוא דין במקומות המכוסים, ותליא לפי מנהג המקומות היכן שהדרך לכסות, אף אם הוא אינו מזיע ואף אם הוא אינו מכסה.

ואפשר לציין מקור לדברי הפוסקים בגמ’ בנזיר נ”ט א’ וז”ל, בעא מיניה רב מרבי חייא מהו לחוך אמר ליה אסור בבגדו מהו א”ל מותר איכא דאמרי בעא מיניה בתפלה בבגדו מאי א”ל אסור ולית הילכתא כוותיה וכתב רש”י [המפרש], איכא דאמרי – הכי קמיבעיא ליה בתפלה בבגדו מאי כלומר המתפלל מהו לחוך בבגדו כדי שיפלו כנים ממנו הואיל ואינו נוגע בבשרו.

א”ל אסור ולית הלכתא כוותיה – משום דכיון דאינו נוגע בבשרו מותר לחוך כמו שור המתחכך בכותל (בבא קמא דף מד) עכ”ל.

אם כי אין ראיה ברורה משם שכן יתכן דמיירי בכינה בלבד כמו שהעיר מו”ר שליט”א.

וראיתי בשם בעל השבט הלוי זצ”ל בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, שבבגד שנשאר עליו זיעה כגון בגד של בית השחי שיש עליו זיעה הנוגע בו צריך ליטול ידיו, וציין שם למה שכתב בביאור הלכה סי’ קס”ד ד”ה שיש וז”ל, שיש בהם מלמולי זיעה – נראה שנכון ליזהר מליגע אפילו באיזה בגד שידוע שיש שם הרבה זיעה כגון בצד התחתון של הכובע המונח על הראש שיש שם הרבה זיעה מן השער ע”כ, וא”כ לפי דבריו ע”כ הגמ’ לא מיירי באופן שיש זיעה, ואפ”ה מבואר בגמ’ שצריך ליטול ידיו ומבואר כיסוד האחרונים הלזה.

וכ”ז לפרש”י, וכן הר”י מלוניל והנ”י העתיקו פרש”י בסתמא, אבל לפי פירוש עוד ראשונים לכאורה משמע טפי לאסור כל נגיעה גם קודם ששמענו דברי השה”ל הנ”ל, וכמו שכתב בשיטה לחכמי איוורא (בשיטת הקדמונים) נזיר שם וז”ל, איכא דאמרי א”ל רב לר’ חייא בתפלה בבגדו מאי אמר ליה אסור ולית הילכתא כותיה.

פי’ מהו שיגע אדם בבית השחי בתפלתו על ידי בגד, אמר ליה אסור, ולית הילכתא הכי, דכיון דאיכא הפסק בגד שרי עכ”ל.

ומשמע שהוא איסור ברור שלא ליגע שם והשלאה רק אם ע”י בגד יש להתיר.

ולפי דיוק זה אפשר לדייק גם דברי השה”ל הנ”ל, מכיון שכל מה שמבואר בדברי הגמ’ למסקנא להתיר [דהא לית הלכתא כותיה] הוא רק באופן שנוטל בגד כל שהוא לחכך שם, אבל אם נוגע בבגד עצמו שעל בית השחי צריך ליזהר שלא יהיה הבגד מלוכלך בזיעה.

ויעויין בפי’ הרא”ש שפי’ ג”כ כעין השיטה הנ”ל, וז”ל איכא דאמרי בבגדו מאי כשהוא מתפלל מהו לחכך בבגדו בית השחי ובית הערוה ע”כ, וגם בדבריו שייך לפרש שנוגע ע”י בגד שאינו מלוכלך דוקא.

וכן בבהגר”א שם בסי”ח כבר ראיתי שציין לדברי הגמ’ בנזיר הנ”ל.

אם כי יש לדון אם רק לענין כינה או גם לענין זיעה.

וכתב בבן איש חי (שנה ראשונה פרשת תולדות ס”ק י”ז) וז”ל, ויד שמאל אפילו אם נוגע בפרק הסמוך לזרוע שמניח שם תפילין עד אחר שני שלישי הפרק ההוא, חשיב בכלל מקומות המגולים ואין צריך רחיצה כלל.

אבל יד ימין שאין מניחין בה תפילין ש”י, אם נגע באותו פרק שאחר פרק הזרוע, צריך רחיצה, דחשיב מקומות המכוסין, כיון דאין דרך למשמש שם.

וכן האשה ג”כ חשיב הפרק ההוא בשתי ידיה בכלל המכוסים, ואם נגעה צריכה רחיצה.

ובמקום שדרך הנשים לכסות פרקי זרועותיהם הסמוכים לכף, שדרכם להניח לולאות סמוך לכף בראש הכתונת שתהיה הכתונת מכסה כל הזרוע, אז גם אם נגעה בזרוע צריכה רחיצה משום נקיות.

וכן הדדין בזמן שמנקת את בנה שדרכן להיות מגולין תמיד, אם נגעה בהם אין צריכה רחיצה.

אבל אם אינה מנקת שדרכן להיות מכסות אותם לגמרי, אז הם בכלל מקומות המכוסים וצריכה רחיצה עם נגעה בהם עכ”ל.

וכן כתב עוד הבא”ח בשו”ת תורה לשמה סימן י”ג וז”ל, שאלה הטובל במקוה וביציאתו מן המקוה צריך הוא ללבוש טלית חדש שצריך לברך עליו אם יוכל לברך, או”ד דצריך ליטול ידיו כיון שנגע בהם בבשרו בעת שלבש חלוקו ומכנסים שלו.

יורנו ושכמ”ה.

תשובה הנה הטעם שהנוגע בבשרו צריך נטילת ידים הוא דשכיחי התם מלמולי זיעה ומשום נקיות נגעו בה ומאחר כי עתה יצא כל גופו מן המים שבמקוה אין כאן חשש זה דהא מצינו שאמרו מי שהוא במים ולבו רואה את הערוה ואינו יכול לברך דמותר לחבק זרועותיו כדי שיהיה הפסק ומברך.

ועיין בא”ח סי’ ע”ד ובי”ד סי’ ד’ ע”ש נמצא אפילו שנוגע ידו בבשרו כיון שהוא במים לית לן בה דהשתא ליכא חשש במלמולי זיעה ולכן כשיצא מן המים שעדיין בשרו לח מן המים ולבש חלוקו אין כאן חשש זה ודינו כמו שהוא עומד בתוך המקוה אך ודאי אחר שניגב אם נגע בבשרו צריך נטילה ואף על פי שעתה קודם ב’ רגעים כבר היה במים וגופו נקי בודאי עכ”ז כיון שהצריכו נטילה לנוגע בידיו בבשרו במקומות המכוסים לא פלוג רבנן בין אם רחץ גופו בין אם לא רחץ ובכל גוונא הצריכו נטילה לנוגע במקומות המכוסים אך ודאי אם נגע ברגליו אף על פי שנגע תיכף ומיד ביציאתו מן המקוה בעוד ידיו ורגליו לחים עכ”ז צריך נטילה יען כי טומאת הרגלים לאו משום מלמולי זיעה לחוד אלא משום דשורה שם רוח רעה ואינה מסתלקת אפילו בכמה מימות כי אין בנו עתה כח לדחותה משם על ידי המים ולכן אם נגע ברגליו אפילו תיכף ומיד צריך נטילה ורק אם נגע בעודו בתוך המים אין צריך נטילה מפני כי תסגי ליה טבילה במים מאחר שידיו עודם הם בתוך מי המקוה אחר שהסירם מעל רגליו וזה פשוט עכ”ל הבא”ח בשו”ת תורה לשמה.

ובעצם מה שכתב על תפילין כ”כ הרבה אחרונים מי בפחות ומי ביותר, ראה שו”ת שלמת חיים סי’ ל”ט, אות חיים ושלום סי’ כ”ז סקי”ד, מנח”י ח”ד סי’ קי”ב סק”ב, ישא יוסף [הגריש”א] או”ח ח”ב סי’ ד’, ועוד מהאחרונים, ולכאורה אזלינן בתר רובא דלא כהחזו”א שהחמיר בזה [דינים והנהגות פ”ג אות י’ ודעת יהודה סי’ ד’], ולכאורה נלמוד מדברי האחרונים דכ”ש במקום שבקטנים הוא מגולה תמיד שלא יצטרכו נטילה מי שנוגע שם.

למעשה בענין שאלתך כתב מרן הגרי”ש בקובץ תשובות ח”ג סי’ י”ב שהנוגע במקומות הרגילים היות חשופים בגופו של קטן א”צ ליטול ידיו, וכן דעת הגרשז”א בהליכ”ש הל’ תפילה פ”כ סט”ז שאינו צריך ליטול, אמנם לגבי הנוגע בזרועו של קטן החשופה, כתב הגריש”א שצריך ליטול ע”פ דברי הבה”ל סי’ ד’ ד”ה צריך ע”ש במה שביאר בדבריו [וע”ע במנח”י ח”ד סי’ קי”ד מה שביאר בדברי הב”ל הללו].

אכן ראיתי שנשאל מרן הגרח”ק שליט”א בענין זה, והשיב בכולן יש ליטול ידיו, [דהיינו בין גדול שאין בידיו מלמולי זעה ובין קטן שגלוי אצלו מקום שבתינוקות רגיל להיות שם גלוי אבל אצל גדול הוא מכוסה].

ויעויין בספר שאלת רב דשם הובא תשובה מהגרח”ק שכתב ראוי להחמיר ומשמע דאי”ז בודאי חיוב מצד הדין.

ובספר דעת יהודה (שפירא) סי’ ד’ אות ל”ח הביא עדות מהחזו”א בזה וז”ל, מאיזה גיל נאמר איסור נגיעה במקומות המכוסים בתינוקות, והשיב שם, מרן הקפיד על תינוק הכי קטן עכ”ל.

(ועי’ קוב”א חזו”א סי’ ד’).

אכן בשם בעל השבט הלוי ראיתי בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, הנוגע בקטן במקום שדרכו להיות מגולה אצל קטנים (אף שאצל גדולים רגילים לכסות מקומות אלו) אינו צריך נטילה עכ”ל.

והנה ראינו צדדים לכאן ולכאן ובענין הכרעה בסוגיא זו, ראה מה שכתב בשו”ת ויען יוסף אורח חיים סי’ ד’ סק”א וז”ל, לכבוד אהובי תלמידי המופלג בתוי”ש ובמדות טובות מו”ה מיכאל דוב [מענצער] נ”י.

הנה בענין ילדים שהולכים בקיץ ברגלים מגולים ובידים עד למעלה מגולים, אי הנוגע בהם במקומות אלו צריך ליטול ידיו.

– הנה הבאת דיעות שונות בענין זה וקשה עלי לומר הכרעה ברורה.

ונראה דתליא אי אמרינן בזה לא פלוג רבנן, ולמעשה נראה דנכון להחמיר והמיקל ג”כ יש לו על מי לסמוך, ומ”מ אף המיקל נראה שלא להזכיר שם שמים בלי נטילת ידים עכ”ל.

ואולי יש לצדד באופן כללי דאזלינן לקולא בשאלות אלו, לצרף מה דעיקרא דמילתא אינו ברור מדינא לכו”ע שנתקנה תקנה כזו שכל מקום שדרך המדינה לכסותו חשיב במקומות המכוסין, ועכ”פ אינו דין דאורייתא.

ויש עוד להתבונן דהנה נזכרו בספרי ההלכה הרבה חילוקי דינים בענינים הללו, שחוץ מקטנים וכדו’ יש עוד חילוקי דינים בזה, והנה כל שאלות הללו נתעוררו בדורות האחרונים, ולא מצאתי מהראשונים שנחתו לחילוקי דינים הללו, ואולי מסתימתם י”ל דס”ל כדעת המתירים כל היכא דליכא זיעה, וכן המתירים עצמם רובם אינם מהדורות הללו ממש, וצ”ע אם שייך לדייק כה”ג ולא הגעתי להוראה.

ודבר פליאה ראיתי שפסקו גדולי ההוראה דמאידך גיסא מי שנוגע במקום המגולה כשיש שם עיגולי זיעה אינו צריך ליטול ידיו, וכן בזיעה שמתחת השעון ביד מכיון שעיקרו הוא מקום המגולה ורק נתכסה בשעון א”צ ליטול ידיו, וזה תמוה דאם זיעה הוא דבר מטונף א”כ מאי שנא אם הוא במקום המגולה ובמקום המכוסה וצ”ע, ובאמת הנה בפוסקים נתבאר שיש גבולות של מקומות המכוסים ומשמע דביד היכן שהוא כבר מתחת המרפק שאין הדרך להיות מכוסה אם נוגע אינו צריך ליטול ידיו, ולכאורה ג”ז תמוה דאם אמרי’ סתמא דמילתא שבמקום מכוסה צריך ליטול ידיו א”כ מאי שנא אם דרך העולם לכסות או דרך האדם הזה לכסות, ומאי מהני כאן לומר שבטלה דעתו אצל כל אדם אם בפועל אנו אומדין שבמקום המכוסה יש זיעה, והיה אפשר לתרץ דמ”מ מתחת המרפק הוא מקום שאינו מזיע בד”כ, ולכן גם אם דרכו לכסות א”צ לחשוש שיש שם זיעה, אבל תמוה שמבואר במ”ב שהדבר נמדד לפי מנהג המקום, וצ”ע דאם הדרך לכסותו אצל מדינה מסוימת ולכן חזקה ששם מטונף א”כ כ”ש בדבר שידוע שהאדם הזה דרכו לכסותו, ואולי כונתו דאזלי’ בתר מנהג המדינה בזה רק לחומרא ולא לקולא דלא כהדעות הנ”ל וצ”ע.

והנה גם אם שייך לתרץ כ”ז, אבל צ”ע, היכן מצינו קולות הללו בגמ’ שבמקומות המגולין שיש שם זיעה א”צ ליטול ידיו, ואיך אפשר לחד דבר מדידן לקולא ולומר דכ”ז תליא בתקנת חכמים וצ”ע.

ואולי מכיון דע”כ יש לפעמים זיעה בכף היד, וע”כ שא”צ ליטול ידיו בכל עת ועונה, א”כ קים להו לרבנן שלא יתכן שכל זיעה חשיב מקום המטונף.

וראיתי בספר דעת יהודה להגר”י שפירא תלמיד החזו”א, שכתב בענין החילוק בין זיעה הנמצאת במקומות המכוסין לבין מקומות שאין מכוסין, וז”ל, ודאי יש הבדל, דמקום המכוסה אין הזיעה מתנדף מיד ומוליד זוהמא ואם תאמר א”כ ערום נמי לא יטמא, לא פלוג רבנן ונתנו סיג, ואמנם האנשים שיש להם רוח טהרה מרגישים בהבדל אפילו בשאינו מכוסה עכ”ל.

ואגב אורחן שנתעוררנו לזה יש להוסיף עוד דהנה בפוסקים מבואר שמי שנוגע בנעליו והם מטונפות כדרכן צריך ליטול ידיו, ויל”ע האם יש לסמוך מי שנוגע בגלגלי המושב או בתחתית השולחן הנגרר ממקום למקום, דבכה”ג לכאורה יש איזו עפרורית או טינופת שם, ולכאורה זקן או חולה הבא לבהכנ”ס עם כסא גלגלים צריך להזהר שלא לסובב הגלגלים בידים דמ”ט נאמר שהגלגלים עדיפי מכל נעלים שמי שנוגע בתחתיתם עכ”פ צריך לנקות ידיו, וצ”ע למעשה.

בעיקר שאלתך למעשה אפשר שבמקום שרחצו כבר יש לצרף מה שכבר נזכר בכמה פוסקים להקל בזה, אבל במקום שאינו ידוע אם מלוכלך או לא ראוי שלא להזכיר השם אחר נגיעה שם.

***

 

תגובה שנתקבלה בענין מקומות המכוסין

לכבוד מו”ל עם סגולה שליט”א

ראיתי התשובה בענין מקומות המכוסין וכתבתם דעת המ”ב דהוא תלוי אם דרך לכסות באותו מקום, אולם אח”כ אתם מביאים מהבה”ל דבזרוע אף שדרכו לגלותו הוי מקום זיעה, ובמקור הדין ברש”י איתא כיון שהם מושכבות על הצלעות, וא”כ הצלעות ג”כ מזיעין אפילו אם דרכו לגלותן, דדוחק לומר דהכוונה שהצלעות מגולין ולכן מזיעין ע”י הזרוע, והוא הדין ברוב גופו כן.

עוד כתבתם לתמוה על הפוסקים שכתבו דבמקומות מגולין אפילו יש שם מלמולי זיעה אינם מטמאים, ולכאורה יש ראיה לזה מהא דמצינו דזיעה הפנים אינו סכנה וכו’, וא”כ הוא הדין במקומות המגולין, דהרי בכף היד לא שמענו דאם התעמל ונעשה מלא בזיעה יהא צריך נט”י, וכן מי שמחכך ב’ ידיו נעשים מלמולי זיעה האם ג”כ יצטרך נטילה, בודאי לא, ובזה נראה גם ליישב ראיית הבה”ל דאע”פ שיש שם זיעה לא מוכרח שהם פוסלין לנטילה.

דוד אריה שלזינגר

מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב

***

תשובה

באמת במהרש”ל תלה זה בדין זה של סכנת זיעה.

קרא פחות

0

אם הוא רק לזכור שמות החולים אסור וגם אם יש שם נוסח של בקשה שחיבר אין לזה היתר ברור, אבל אם משתמש בסימניה לספר ונצרך לסימניה לספר מותר, גם אם נהנה שיש שם שמות חולים. מקורות: בפוסקים נתבאר שמותר להשתמש לסימניה לספר ...קרא עוד

אם הוא רק לזכור שמות החולים אסור וגם אם יש שם נוסח של בקשה שחיבר אין לזה היתר ברור, אבל אם משתמש בסימניה לספר ונצרך לסימניה לספר מותר, גם אם נהנה שיש שם שמות חולים.

מקורות:

בפוסקים נתבאר שמותר להשתמש לסימניה לספר בדבר שאין בו קדושת כתבי הקודש (ע”ע ספר חסידים סי’ תתקג ומשנ”ב סי’ כא סק”ח ותורה לשמה סי’ שו, ועי’ אבני ישפה ח”ג סי’ יב ב), והטעם משום שהוא משמש את הספר ודבר שמשמש את הספר אין קפידא שמונח על הספר אף שאינו קדוש כקדושת הספר, וכמו שמצינו שמעיל שהוא תשמיש קדושה ואפי’ מעיל של חול עוטף את הס”ת וחלקו מונח מעל הס”ת וכן במטפחת של ס”ת המובא בגמ’ (עי’ מגילה לב ע”א ועוד) ונרתיק של תפילין (עי’ משנה שבת פט”ו ועוד) וכל כיו”ב, וכן בדין מכסה את התפילין (עי’ משנה ר”פ המוצא תפילין) וכן כיסויי ספרים שכל דבר שהוא לצורך הספר אין קפידא שהוא מונח מעל הספר, ועי’ אג”מ מש”כ בזה, (ויעוי’ אהל יעקב כבוד וקדושת הספרים עמ’ פו ואילך שכתב באריכות מאמר בענין דברים המונחים על ספר לצורך הספר, הבאתי דבריו בתשובה ד”ה האם מותר להניח עט או מכשיר כתיבה על גבי ספר בשעת לימוד, ועי”ש מה שכתבתי בענין זה).

אלא דבנידון דידן יש לדון עוד שהרי יש לו עוד שימוש בדף זה מלבד מה שמשמש את הספר, ובאמת הפשטות היא דכל שמועיל לספר סגי להתירו להניחו בספר, מאידך יש מקום לומר דאזלי’ בתר עיקר שימושו וכמו כלי שמלאכתו להיתר ולאיסור בשבת שנקבע לפי עיקר שימושו כמבואר בפוסקים (והזכרתי בתשובה אחרת בדיני מוקצה), אבל יש מקום להעמיד כדמעיקרא ולדמותו לגוי שעשה מלאכה לצורך ישראל וגוים בעיר שרובה גוים דאף שרוב העיר גוים מ”מ כיון שעשה להדיא גם לצורך ישראל מבואר בפוסקים דחשיב לצורך ישראל, ולכן לכאורה מותר כל שבאמת נצרך לסימניה ומשמש תשמיש של סימניה.

ובמקרה זה שהסימניה משמשת גם להזכרת שם החולה וגם לשימוש בספר, יתכן להביא ראיה להתיר הדבר מאחר שנצרך גם לצורך השימוש בספר ממה שהתירו פוסקי זמני (הגריש”א והגרנ”ק בספר גנזי הקודש פ”ג הערה כא) שאם מניח ספר במקום ולומד אחר כך בספר  מותר, ומשמע אף שעיקר השימוש יתכן שהוא גם לתפוס מקום, אם כי שם השימוש לתפוס מקום הוא ג”כ שימוש לצורך שימוש בספר, וכאן מה שיש כאן שם החולה בסימניה אין זה ממש לשימוש בספר אבל יתכן דסגי בזה בפרט שהוא ג”כ ענין תפילה.

והמעיין בשו”ת תורה לשמה שם ימצא דהלשונות שם סותרים שכך כתב שם, ועוד יש להזהירם בעבור בתי עינים שלהם שדרכם להניחם תוך הספר כדי שיהיו נשמרים שם עד שיקומו באמצע לימודם ויעשו צרכים שלהם והרי נמצא אלו משתמשים בספרי הקודש לצורך ממונם לשמור אותו שם מיהו אם מניחים אותם שם לסימן כדי שידע המקום שפסק שם ויחזור ללימודו שרי כי רק אם מניחם לצרכם כדי לשמרם הוא דאסור ע”כ, ויש בזה משמעויות לכאן ולכאן, דמתחילה כ’ שהאיסור הוא אם משתמשים ושוב כתב דאם הוא לסימן שרי ויש לומר דאם הוא לסימן מתיר גם באופן הקודם, ושוב כתב שהאיסור הוא רק אם מניחם לצרכם ויש להבין בזה דר”ל רק אם הוא רק לצרכם ומאידך יש לומר דבא להוסיף דגם ההיתר להניח לסימן הוא רק אם אינו לצרכם, וממילא אין כאן ראיה לאחד מהצדדים, דמש”כ לצרכם אסור יש לדייק הא לצרכם ולצורך הספר שרי ומש”כ לצורך הספר שרי יש לדייק הא לצורך הספר ולצרכם אסור ומאידך יש לומר דגם זה הוא בכלל צורך הספר.

ויש להוסיף דתפילה על החולה היא מצוה אבל אין זה נהפך להיות קדושה שיהיה אפשר להניחו ע”ג ספר או להשתמש בספר עבורו ואפי’ שיש קצת צד לומר שנחשב צורך התפילה לענין להניחו בתוך הסידור ויהיה מותר להניח בזמן התפילה אם צריך לזה לצורך התפילה לחלק מהפוסקים (ע”ע באהל יעקב הנ”ל) מ”מ אין זה מתיר להניחו בזמן אחר, וכן המשנ”ב בסי’ קנד סקל”א פסק שאסור להניח דפים שאין בהם ד”ת בתוך ספר אע”פ שמיעדם לד”ת וכ”ה בערה”ש סכ”ג (וע”ע ס”ח סי’ תתצט), ולכאורה כ”ש שהיה מחמיר בדף שאין מיועד להשתנות אלא רק לשמש למטרת תפילה אף אם כבר כעת מיועד לכך, ומ”מ לסימניה מותר וכמשנ”ת.

ויש להוסיף דגם פלוגתת המג”א סי’ קנד סקי”ד והט”ז ביו”ד סי’ רפב סקי”ג אם מותר להשתמש בספר לצורך ספר (עי’ משנ”ב סי’ קנד שם וסי’ שטו סק”ל ופת”ש ביו”ד סי’ רפב מש”כ בשם החמודי דניאל ועוד) הנה להאוסרים שם בני”ד בודאי יהיה אסור, ועי’ גם ספר חסידים סי’ תתקב ודעת הט”ז במשנ”ב סי’ שטו שם, אבל גם להמתירים שם עיקר הפלוגתא הוא כשמשתמש לצורך ספר שיש בו קדושה או לצורך שימושו בספר של עכשיו, אבל אם משתמש לצורך דבר שאינו ספר אלא לצורך תפילתו בעל פה צל”ע אם הוא בכלל ההיתר, וגם אם כן יש לומר דהוא רק בשעה שצריך אבל בקביעות להניח דבר ע”ג ספר מחמת שימוש שיצטרך בהמשך אין לנו ראיה להתיר.

וכ”כ הגרח”ק (גנזי הקודש עמ’ רנז ואוהל יעקב) שאין להכניס בתוך הספר טישו לצורך התפלה גגון לניגוב דמעות, אף שגם שם יש קצת צד לומר שהוא צורך התפילה או המתפלל כיון דאין זה משמש הקדושה עצמה אם כי שם אינו משמש התפילה עצמה.

ולגוף הנידון דהנחה בתוך הספר כדי להזכיר השם בתפילה לא חשיב שימוש ישיר בספר (עכ”פ ששימוש זה לבד בלא שהוא סימניה אינו טעם להתיר), יש להזכיר בזה דברי המשנ”ב סי’ קנד שם דגם להסוברים שמותר להגביה ספר עם ספר מ”’מ להשתמש בספר בשביל להסתיר החמה או להסתיר מעשיו אסור ומשמע אף אם הוא לצורך הלימוד אסור ועכ”פ להסתיר מפני החמה מסתמא מיירי גם אם הוא לצורך הלימוד שהרי מצוי דשמעתתא בעי צילותא ובכל זאת אסור, וא”כ גם מה שהוא צורך הלימוד ג”כ אסור.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים מבואר שאסור להניח תשמישי קדושה ע”ג קדושה עצמה ודין זה מוכח גם בגמ’ (כמו שנתבאר בתשובה לענין הנחת רצועות תפילין ע”ג ספר), וממילא צורך תפילה כגון להזכיר שם חולה בניד”ד יש לטעון שאינו מתיר להשתמש בספר ולהניח ע”ג הספר, דלא עדיף חשיבות שימוש זה מדרגת קדושה של תשמישי מצוה.

ובמקום שיש נוסח שלם של תפילה עם שם החולה הוא קל יותר, דבנוסח תפילה עכ”פ נוסחאות שנתקבלו נקטו פוסקי זמנינו שיש בזה קדושה לענין גניזה (ראה גנזי הקדש פ”י סי”ז), וצע”ק דעצם מה שאדם מברך את חבירו אף דבחז”ל מבואר בכמה מקומות שברכה היינו תפילה (עי’ בפ”ג דתענית שקירה רחב”ד בתפילתו וברות רבה ו ב וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה שנאמר ברוכה וכו’, וכל הענין שם) אין בו קדושה כלל וכדמוכח בדברי הירושלמי שהובא בדברי התוס’ בפ”ק דגיטין, ומאידך למה בפיוטים נקטו שם שיש בו קדושה, ומאידך לגבי זמירות שבת נקט שאין בהם קדושה אם אין בו שם או פסוק או ד”ת עי”ש, ואדרבה בזמירות יש לומר דשבח השבת הוא ד”ת, ואולי מה שאומר בלשון נוכח להקב”ה יש בו קדושה אבל צריך מקור לזה.

 

קרא פחות
0

כ’ הרמ”א יו”ד סי’ קכז ס”ג, קטן אין לו דין עד להיות נאמן באיסורין, מכל מקום בקטן חריף ובקי בדבר ואיכא רגלים לדבריו יש להחמיר אם מעיד על דבר איסור עכ”ל. ויעוי’ ברמ”א לעיל מינה מה שדן על עד אחד גדול ...קרא עוד

כ’ הרמ”א יו”ד סי’ קכז ס”ג, קטן אין לו דין עד להיות נאמן באיסורין, מכל מקום בקטן חריף ובקי בדבר ואיכא רגלים לדבריו יש להחמיר אם מעיד על דבר איסור עכ”ל.

ויעוי’ ברמ”א לעיל מינה מה שדן על עד אחד גדול דבכללות דיניו נזכר שבאופן שמעיד לאסור על דבר שאפשר לבררו יש לו נאמנות יותר (באופנים שלולא כן לא היה נאמן כמבואר שם).

ולפ”ז בקטן ג”כ נראה דיש יותר לחוש לפי הענין בקטן שאומר שנקרע חוט הערוב כיון שהוא דבר שאפשר לבררו, ובמקרה שאפשר לברר יש יותר רגלים לדבר לעתים קרובות ויותר דומה לאופן שנקט הרמ”א שיש לסמוך עליו לאסור עכ”פ לחייב בירור.

אע”פ שקטן ביותר כגון שיודע שאינו מבין או שעדיין לא הורגל להקפיד שלא לשנות בדיבורו יתכן שיהיה לפעמים אפשר להקל לפי הענין אפי’ בזה שהוא דבר ששייך לבררו.

וכדברי הרמ”א הנ”ל כ”כ גם המחבר ביו”ד סו”ס מח קטן שמצא מחט תחוב בכרס יש להחמיר ולאסור על פיו אם הוא חריף לידע ולכוון בדברים אלו עכ”ל, ור”ל דבדברים אלו של טרפיות צריך יותר חריפות כדי להיות בקי בהם כדי לידע לכוון בהם עדותו.
 

אולם במקור הדברים ברשב”א בתשובה סי’ רד [שציינו לו בט”ז ובביהגר”א שם] משמע דדוקא בנידון המדובר שם שכיון שנמצא מחט רגליים לדבר ומ”מ גם דברי הרמ”א הנ”ל בסי’ קכז הם ג”כ מהרשב”א בתשובה שם, ובפנים הרשב”א נזכר יותר מזה דגם בדיני ממונות מצינו לפעמים נאמנות של קטן כמו שהביא דבריו בב”י בסי’ מח ובגליון מהר”ש אייגר עי”ש מה שהוסיף על זה, הלכך אין שום הכרח שהמחבר חולק על הרמ”א בזה, שהרי גם הרשב”א שהוא מקורו של המחבר מסכים לדין שהזכיר הרמ”א בסי’ קכז.

[ולגוף קושייתו של המהר”ש אייגר על הרשב”א עי”ש בפנים דבריו, הנה לפו”ר אינו קשה כ”כ דהא גם נאמנות בגדלו מה שראה בקטנו הוא מצד שיש לקטן איזו נאמנות דלולא זה שיש לו נאמנות כל דהוא לא היה נאמן להעיד בגדלו מה שראה בקטנו דהרי כל ידיעתו רק מכח דעת שהיה לו בקטנותו, אם כי כאשר דנים מצד חשד לשקר במזיד יש עדיפות לגדול המעיד מה שראה בקטנו שכן בזה אין חשד שישקר במזיד ולכן שפיר הוסיף מהר”ש אייגר מה שהוסיף, אבל מעצם מה שטועה בראייתו בדדמי בזה כבר ראיית הרשב”א טובה, וזה הביא הרשב”א לראי’ שמצינו איזה צד נאמנות לקטן אפי’ בדיני ממונות, רק דאכתי אינה ראי’ גמורה לניד”ד דכאן יש חשש שקר שזה אין במקרה של הרשב”א, ולכן הוצרך מהר”ש אייגר להוסיף הראיה שהביא לענין דיני ממונות].

ויש להוסיף דבנקרע החוט של העירוב שהוא בידו של הקטן, דבפוסקים מצינו (לגבי אופנים מסויימים להתיר שלולא שהוא בידו לא היה נאמן) דבאופן שהוא בידו של הקטן יש יותר נאמנות באופן כללי לקטן, עי’ ברמ”א ונו”כ בסי’ קכז שם ובחכמת אדם כלל עב סט”ז.

ובמהר”ש אייגר בס”ס מח הביא בשם שו”ת צמח צדק הקדמון סי’ צא דהיכא שהקטן אינו נאמן גם דבר שהורה בו חכם אינו, ור”ל שאין צריך להחמיר בזה כלל אפי’ ליר”ש, ויל”ע באיזה אופן מיירי שאינו יוצר אפי’ ספק קל שיר”ש לא יצטרך להחמיר, ואולי בקטן ביותר שאינו יודע בין ימינו לשמאלו, אבל לא נראה שלזה הכונה.

וראיתי אחד מהמחברים שציין למש”כ הש”ך בסי’ קטו סקי”ב בשם האיסור והיתר דנאמנות קטן הוא מבן ט’ שנים ושכ”כ התורת חטאת ובחיבורו ד”מ ובט”ז שם, אבל אין הנידון בהכרח דומה לראיה דשם הנידון מצד מאיזה גיל חשיב מירתת לגבי גוי, וזה אינו בהכרח הנידון לדין נאמנות דאפשר דנאמנות גרידא בלי שהגוי מירתת בפניהם שייך כבר קודם לכן, ויל”ע.

וכן מבואר בש”ך סי’ קיח סקל”ג דמירתת הם גדרים אחרים מנאמנות דנקט שם שאע”פ שקטן אינו נאמן בדאורייתא להתיר (עכ”פ בחלק מהאופנים) מ”מ במירתת מהני משום שיש לזה גדרים אחרים, ואע”ג דכאן הוא לאידך גיסא להאמין לקטן יותר בנאמנות בגיל שעדיין אינו נאמן במירתת, מ”מ יש מקום לטעון דאינו שייך זה לזה דהם סברות שונות, דבמירתת שייך בעיקר בגיל וכאן שייך בחכמה.

ובתשלום התשובה יש לציין דיש סברא דאיבדרא בבי מדרשא לומר דבנקרע עירוב א”צ להודיע כיון דהו”ל מתעסק לענין הוצאה דאינו מתכוון להוציא מרשות לרשות ואמנם לא בדקתי אמיתת מקור סברא זו אבל יש לציין דסברא זו צ”ב מנ”ל לחדש דבר כזה, דהרי הוא מתכוון למעשה שעושה ולא אכפת ליה בגדרי הדין אם מוגדר מקום זה כהוצאה או לא, וכעין מי שסבור טריפה הרג והרג בריא דלא חשיב מתעסק, מלבד מה שא”א לסמוך על עירוב כשלא מודיעים שנקרע (שהוא שכיח מאוד), וכן אינו מוסכם לכו”ע דמתעסק מותר לכתחילה ואכה”מ.

קרא פחות
0

למה שכתבתי הנני להוסיף מה שכתב הרב ישראל דנדרוביץ, ראש בית המדרש ‘באר האבות’, מח”ס ‘הנחמדים מזהב’, ערד בגליון במשנת הפרשה שנה זו במאמר “מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ -לשם מה היה זקוק אברהם אבינו לדעת אם שרה אמנו נפטרה במיתת נשיקה?” ...קרא עוד

למה שכתבתי הנני להוסיף מה שכתב הרב ישראל דנדרוביץ, ראש בית המדרש ‘באר האבות’, מח”ס ‘הנחמדים מזהב’, ערד בגליון במשנת הפרשה שנה זו במאמר “מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ -לשם מה היה זקוק אברהם אבינו לדעת אם שרה אמנו נפטרה במיתת נשיקה?” וז”ל הנוגע לעניננו “אמרו במדרש (ויקרא רבה כה ו) שאברהם אבינו היה לו דין כהן גדול.

ומשכך, נתחבט הגאון הרוגאצ’ובי, בספרו ‘צפנת פענח’ על התורה, בשאלה חזקה: כיצד היה מותר לאברהם אבינו להטמא לשרה אשתו, בעוד דאנן קיימא לן (יומא כח ב) שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה, והרי הלכה בידוע שאסור לכהן גדול להטמא למתים ואיסור זה כולל אפילו את שבעה קרוביו.

ותירץ הרוגאצ’ובי, דמהיות ויצחק לא היה שם נמצא שלא היה מי שיתעסק בקבורתה של שרה, ומשכך הוי ‘מת מצוה’ שאפילו כהן גדול מותר להטמא אליו ולעסוק בקבורתו.

ואני בעניי לא ידעתי לפרש כוונת הרוגאצ’ובי, מפני מה תחשב שרה כמת מצוה, ואטו יצחק בנה כולי עלמא נינהו, ואף אם יצחק אינו בנמצא שם והוא אינו יכול לעסוק בקבורתה, מהיכי תיתי שלא יהיו אנשים אחרים שיוכלו להתעסק בה, ומי מעכב בידי בני חת לסייע בקבורת אשת אברהם שהיה נשיא אלוקים בקרבם.

והנראה לתרץ את קושיית הרוגאצ’ובי על אברהם הכהן הגדול שנטמא לשרה בחדא מחתא עם הערת התפארת יהונתן מפני מה נאמר ‘מעל פני מתו’ בהקדם חידוש הקדמונים, שהצדיקים המתים במיתת נשיקה אין בהם טומאת מת (השוה: רמב”ן במדבר יט ב; רבינו יהושע אבן שועיב, פרשת חקת).

ומעתה מה ימתק לומר שאברהם הכהן הגדול ביקש לידע האם מותר לו להטמא לשרה אשתו, שהרי כהן גדול אסור לו להטמא לקרוביו ואף דין מת מצוה אין לה, שהרי גם בני חת יכולים לטפל בקבורתה; אלא שאם היא אכן מתה במיתת נשיקה אין היא מטמאה ויכול הוא להטמא אליה.

ובשל כך אמר הכתוב שאברהם קם מעל ‘פני’ מתו, דהיינו שבא לבדוק אם יש בשרה את הסימן של המתים במיתת נשיקה, והוא בירקון פניהם מהטיפה שבחרבו של מלאך המוות, אם לאו.

ומשראה אברהם שפניה של שרה מאירות ומוכח שמתה במיתת נשיקה, התיר לעצמו להטמא אליה, ומיושב הכל בטוב”.

א.

כ.

מודיעין עילית

***

קרא פחות
0

שור שהורג גוי האם נהרג? אדם שהורג עבד עברי ולא נהרג כי אין עדים האם ישלם לבעליו של העבד על הנזק שעשה לו חופר בור ט’ ובא אחד והשלמו לי’ לרבי /איך מחלקים את התשלום בבא קמא דף יא שומר שכר שפשע ומשלם ...קרא עוד

שור שהורג גוי האם נהרג?

אדם שהורג עבד עברי ולא נהרג כי אין עדים האם ישלם לבעליו של העבד על הנזק שעשה לו

חופר בור ט’ ובא אחד והשלמו לי’ לרבי /איך מחלקים את התשלום בבא קמא דף יא

שומר שכר שפשע ומשלם על הנזק האם מקבל תשלום על השמירה

שש שהבהמה נאנסה בתוך הזמן האם יקבל תשלום על הזמן שנותר בין האונם לסיום זמן השמירה

שש שלא שמר ולא קרה לבהמה כל נזק האם יקבל שכרו

שאלות במסכת סוכה

כשצריך לעשות צורת הפתח בסוכה האם הסכך יכול לשמש כקורה לצורת הפתח

תודה מראש

י.

ח.

בלוך

***

תשובה

בע”ה מוצ”ש, ט’ שבט תשע”ז

לכבוד הרה”ג יוסף חיים בלוך שליט”א

אבוא בזה על שאלותיך בס”ד

שור שהורג גוי האם נהרג?

תשובה: תנן במתני’ ב”ק מ”ד א’.

שור שהיה מתחכך בכותל ונפל על האדם, נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם, לכנעני והרג בן ישראל, לנפלים והרג בן קיימא – פטור ע”כ, וממילא מבואר שאין חיוב בהרג גוי.

וכ”כ הרמב”ם רפ”י מהל’ נז”מ, שור שהמית את האדם בכל מקום בין גדול בין קטן בין עבד בין בן חורין אחד תם ואחד מועד הרי זה נסקל, ואם המית את הגוי פטור כדיניהם ע”כ, וע”ש בלח”מ ובאחרונים [אבן האזל, חידושי הגר”ח ב”ק מ”א ע”א] מה שדנו בלשון הרמב”ם.

אדם שהורג עבד עברי ולא נהרג כי אין עדים האם ישלם לבעליו של העבד על הנזק שעשה לו

תשובה: קי”ל דפטור קם ליה בדרבה מיניה הוא גם באין עדים, וכדכתיב ואם לא יהיה אסון אז חייב בתשלומין אבל אם יהיה אסון דהיינו רציחה אז פטור הרוצח מתשלומין.

חופר בור ט’ ובא אחד והשלמו לי’ לרבי איך מחלקים את התשלום בבא קמא דף יא.

תשובה: הנה עצם השאלה שייכת גם להלכה וכדלקמן, דהנה השאלה מתחילה על רבי בב”ק י’ א’ החופר בור תשעה, ובא אחר והשלימו לעשרה – האחרון חייב.

ודלא כרבי, דתניא: החופר בור תשעה, ובא אחר והשלימו לעשרה – אחרון חייב; רבי אומר: אחר אחרון למיתה, אחר שניהם לנזקין.

אכן שאלה זו תהיה שייכת לכו”ע בעוד מקרה נוסף, והוא בב”ק נ”א א’ ת”ר: אחד החופר בור עשרה, ובא אחר והשלימה לכ’, ובא אחר והשלימה לשלשים – כולן חייבין.

וכ”ה בשו”ע חו”מ סי’ ת”י י”ד, החופר בור עשרה, ובא אחר והשלימו לכ’, ובא אחר והשלימו לל’, כולם חייבים.

ועוד שם בשו”ע סי”ג, חפר אחד שמנה, ובא חבירו וחפר עוד טפח, שניהם חייבים בנזקין, כל אחד לפי מה שחפר.

שומר שכר שפשע ומשלם על הנזק האם מקבל תשלום על השמירה.

תשובה: עיין ב”מ ע”ו ב’, השוכר את האומנין והטעו את בעל הבית, או בעל הבית הטעה אותן אין להם זה על זה אלא תרעומת.

במה דברים אמורים שלא הלכו, אבל הלכו חמרים ולא מצאו תבואה פועלין ומצאו שדה כשהיא לחה נותן להן שכרן משלם, אבל אינו דומה הבא טעון לבא ריקן, עושה מלאכה ליושב ובטל.

במה דברים אמורים שלא התחילו במלאכה, אבל התחילו במלאכה – שמין להן מה שעשו וכו’.

עי”ש כל הסוגיא.

ש”ש שהבהמה נאנסה בתוך הזמן האם יקבל תשלום על הזמן שנותר בין האונס לסיום זמן השמירה.

תשובה: פרטי הדינים בסוגיא הנ”ל.

ועי’ עוד שו”ע חו”מ סי’ של”ג, וז”ל השו”ע שם בס”א, השוכר את הפועלים והטעו את בעל הבית, או בעל הבית הטעה אותם, אין להם זה על זה אלא תרעומת.

הגה: ויש אומרים דאם משך בע”ה כלי אומנות שעושה בהם מלאכה, אין הבעל הבית יכול לחזור בו, ולא הפועל אם הוא קבלן, אבל אם הוא שכיר יום, יכול לחזור כמו שנתבאר.

מיהו יכול לעכב כלי אומנתו ולשכור אחרים.

וכתב עוד השו”ע, בד”א, בשלא הלכו.

אבל הלכו החמרים ולא מצאו תבואה; פועלים ומצאו שדה כשהיא לחה; או ששכרם להשקות השדה ומצאוהו שנתמלא מים, אם ביקר בעל הבית מלאכתו מבערב ומצאה שצריכה פועלים, אין לפועלים כלום, ומה בידו לעשות; ואם לא ביקר, נותן להם שכרן כפועל (פי’ ששמין מי שהשכיר עצמו למלאכה זו וכן חמר שהשכיר חמור להביא משאוי כמה היה רוצה לפחות משכרו ולישב בטל ולבא ריקן) בטל, שאינו דומה הבא טעון לבא ריקן, ועושה מלאכה לבטל ע”כ ל’ השו”ע והרמ”א שם.

ש”ש שלא שמר ולא קרה לבהמה כל נזק האם יקבל שכרו

תשובה: שומר אפילו אם סיכם על שמירה ובפועל לא בא לשמור, לכאורה דבר פשוט שלא יקבל כסף על מה שלא עשה.

אך איני יכול להורות כלום למעשה.

שאלות במסכת סוכה

כשצריך לעשות צורת הפתח בסוכה האם הסכך יכול לשמש כקורה לצורת הפתח

תשובה: יש בזה מחלוקת, והרמ”א סי’ תר”ל ס”ב מקיל, ומג”א מחמיר, ולהלכה למעשה עי”ש במשנ”ב ס”ק י”ג דהסומך על הרמ”א לא הפסיד, ומאידך עי’ בחזו”א א”ח סי’ קי”א ס”ה ויו”ד סי’ קע”ב סק”ג, שכתב שיש להכשיר רק אם נראה כפתח בפני עצמו.

***

קרא פחות
0

א) ששאלת אם קנין פלגשות לאחר גירושין מבטל הגט, (וכל הדברים דלהלן הם אליבא דדעה ראשונה ברמ”א באה”ע סי’ כו ולא אליבא דהלכתא דלמעשה אין דינים הללו נוהגים כלל), הנה לענין לבטל הגט למפרע פשיטא שאינו מתבטל, דהרי גם אם ...קרא עוד

א) ששאלת אם קנין פלגשות לאחר גירושין מבטל הגט, (וכל הדברים דלהלן הם אליבא דדעה ראשונה ברמ”א באה”ע סי’ כו ולא אליבא דהלכתא דלמעשה אין דינים הללו נוהגים כלל), הנה לענין לבטל הגט למפרע פשיטא שאינו מתבטל, דהרי גם אם יאמרו ויסכימו שניהם שמבטלין הגט ויעשו בכל קניינים שבעולם לבטל הגט אין הגט מתבטל למפרע, ומשום זה גופא גזרו חז”ל שהמוציא גט משום שם רע או נדר לא יחזיר כדי שלא יחזור בו אחר כך ונמצא גט בטל ובניה ממזרין (עי’ גיטין מו ע”א), וגם דינא דשיור בגט דלא מהני לרבנן דר’ אליעזר (עי’ גיטין פב ע”א), משום שלא כרת בינו לבינה (עי’ שם פג ע”א, ועי’ עוד בענין דבר הכורת בינו לבינה שם כג ע”א ובשאר דוכתי), וכן מדינא דאמרי’ שלא יהא גט בטל ובניה ממזרין עי”ש בגמ’ בסוגי’ דר’ אליעזר, וכן מצינו בעוד מקומות שהזכירו חששא זו דגט בטל עי’ בריש כתובות ג ע”א ובסוגי’ דביטול הגט (גיטין לב ע”ב ובראשונים שם), אם כן באופן שיכול לבטל הגט אינו גט כלל, וממילא אין שום דבר שיכול לבטל גט שנכרת כבר.

אבל מה שיש לדון בזה אם אמרי’ לענין פלגש הן הן עדי פלגשות הן הן עדי קידושין, לענין דנימא דכיון שהיו נשואים כבר א”כ הפלגשות קונה קנין נישואין, דנימא דדעתייהו להכי, אבל כמדומה דדינא הוא דלא אמרי’ הן הן עדי קידושין באופן שפירשו להדיא שאין דעתם לזה, דלא אמרי’ באה”ע ריש סי’ קמט אלא רק שחזקתו שמתכוון לשם קידושין אבל במפרש להדיא לא, וגם מה שדן שם בבאר היטב באופן שאומר שנתכוון לשם זנות היינו לשעבר אבל אם מעיקרא אומר שבועל לשם זנות לכאורה ליכא צד שהוא חל, דהרי באמירתו ביטל כאן כוונת קידושין, וה”ה כשאומר שמתכוון לקנין פילגשות, ויל”ע בזה למעשה.

ב) ששאלת אם נישאת לאחר בפילגשות אם מותרת לחזור לראשון או לא, תשובה יעוי’ בבאר היטב אה”ע סי’ י סק”ב שכתב להתיר זה בביאור דברי הרמ”א שם, ויש להוסיף דכן משמע גם מתשובת מהר”ם פדואה סי’ יט שהיא ממקורי דברי הרמ”א שם, וע”ע בח”מ אה”ע סי’ יג סק”ו ויש לדון בכל כוונתו, אבל עי’ במשנה הלכות ח”ב סי’ נב שפלפל בנידון זה בדעות הפוסקים, ומאחר שהדברים אין נוגעין להלכה למעשה לא אאריך בזה כאן.

ג) ששאלת אם אשה שאסורה עליו מדאורייתא מדין מחזיר גרושתו מן הנישואין (שהיתה נשואה לראשון ונתגרשה ונישאה לשני ונתגרשה) אם מותר לראשון להחזירה בפלגשות (להסוברים דפלגש הוא היתר) הנה לפי המבואר בשו”ת מהר”ם פדואה שם לכאורה היה צריך לצאת דאין בזה איסור דאורייתא.

אבל אין לומר שתהיה מותרת לו דרך פלגשות אפי’ מדרבנן, דהרי היא חייבי לאוין כלפיו בנישואין ואיך נתירה לו באיזה אופן דכה”ג אשכחן דאפי’ להדעות דביאה בכהן בגרושה אינו דאורייתא בלא קידושין מ”מ אין צד שמדרבנן אינו עובר איסור כהונה ושאינו מחלל כדלקמן, וכיו”ב לפי הצדדים והדעות דביאה בנכרית בצנעא בלא חיתון אינו דאורייתא מ”מ אין צד שמדרבנן אין עובר איסור גויה, וכ”ש בניד”ד שפלגשות הוא ממש מעין נישואין ולא יתכן שיהיה מותר בכה”ג מדרבנן במי שנישואיה אסורין עליו מה”ת.

ויש לציין בזה גם דברי הרמב”ן עה”ת בביאור ענין איסור מחזיר גרושתו, ולפי הטעם שכתב שם שייך גם בדרך פלגשות, אבל אם נימא כן ע”פ טעם הדין א”כ נמצא דבלאו הכי אין דברי המהר”ם פדואה להלכה (ואף שכאן חמור יותר מכיון שכאן נמלך לפני שנושא אותה שוב לשום פילגשות מ”מ אם ניזיל בתר טעמא לגמרי יהיה אסור גם באופן המותר בשו”ת מהר”ם פדואה שם וברמ”א ובאר היטב שם).

ומ”מ להסוברים דפלגש צריכה גט לכאורה יהיה הדין שאין פטורים בדיני מחזיר גרושתו לענין פלגש, ועי’ בפרט זה בהרחבה בשו”ת משנ”ה שם, ומאחר שאין הדברים נוגעים למעשה אקצר בזה.

ד) ששאלת לענין כהן בגרושה דרך פלגשות, תשובה אפי’ בביאה בעלמא בלא צד חיתון כלל אסור והולד חלל (כמבואר באה”ע סי’ ז סי”ב), כ”ש במיוחדת לו, ובאחרונים דנו בדעת הרמב”ם אם בדרך זנות איסורו הוא מה”ת או מדרבנן (עי’ פר”ח סי’ קיט ס”ח ונובי”ת אה”ע ס”ס כז ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ה וחלקת יעקב יו”ד סי’ נו ד”ה ונוסף), ומ”מ גם להרמב”ם הולד חלל (כמבואר בפהמ”ש להרמב”ם קידושין פ”ד מ”ו).

ששאלת אם כהן שנולד לו בן מזה אם פודה אותו יעוי’ מה שהשבתי לך בתשובה אחרת עפ”ד השו”ע יו”ד סי’ שה סי”ט דמבואר שם שחלל בן כהן מחוייב בפדיון מלבד היכא שהאב זכה בפדיונו עי”ש.

אבל בחלל דרבנן יש שדנו בזה, ובפשטות כל היכא דתקון רבנן תקנו גם לענין פדיון שייחשב חלל דרבנן הפקיעו ממונו של החלל דרבנן שיפדה עצמו.

ועי’ גם תוס’ בכורות מז ע”א ד”ה אלא דחלקו בין לויה אשת כהן שנשבתה לבין כהנת שנתחללה, דבלויה אשת כהן אע”ג דנפסלה מתרומה מ”מ לא נפקעה מקדושתה לענין ה’ סלעים, אבל כהנת שנבעלה לפסול אפי’ קדושת לויה פקעה מינה, ובפשטות ההבנה בדבריהם משמע דהחילוק בין לויה אשת כהן לבין כהנת, דלויה אשת כהן החילול הוא רק מתרומה דבעלה אבל לא מקדושת הלויה של עצמה, לכך בנה פטור מה’ סלעים, משא”כ כהנת שקדושת כהונתה נפסלה בבעילת זנות ולא נשאר בה קדושת כהונה, אזי כל קדושתה נפקעה, א”כ החילוק הוא בין לויה לכהנת, ולא בין מחוללת לשבויה, ואם נפרש כן נמצא דשבויה ג”כ חשיב בנה חלל לענין זה יעו”ש.

(ומיהו צע”ק סיום דברי התוס’ לפירוש זה מה שכתבו “אבל כהנת דקדושתה מגופה אתיא כשמתחללת פקעה קדושתה לגמרי”, וטעם זה צ”ב, דהרי החילוק בין כהנת לבין לויה אשת כהן אינו משום שהלויה אין קדושתה מחמת עצמה, אלא משום שקדושת הלויה אינה נפקעת על ידי מה שנשבתה, משא”כ לפי טעם זה שכתבו התוס’ בסוף דבריהם משמע דמה שבלויה אשת כהן פטורה מה’ סלעים הוא מחמת שאין קדושתה מגופה, דר”ל שנפטרת מחמת בעלה שהוא כהן, ואם נימא כן בכוונתם צע”ג, דהרי מחמת בעלה אין לה להפטר כיון שבנה חלל, ולא משמע בדבריהם שבאים לחלק בין חלל דאורייתא לדרבנן, וגם למה לא נקטו אפי’ ישראלית אשת כהן, ואולי יש לפרש לעולם כדמעיקרא דמיירי רק בלויה אשת כהן והפטור מחמת שהיא לויה, אלא דאכתי יש טעמא רבה לחלק בין בין לויה אשת כהן שנפסלה לבין בן כהנת שנפסלה דבבן כהנת בא ליפטר מחמת אמו ואמו נתחללה מן הכהונה ואילו בן לויה שנשבתה בא ליפטר מחמת עצמו דלוי פסול מקרי עי”ש בגמ’, ממילא פטור מה’ סלעים, ואם כנים הדברים מתחזקים דברינו דגם בחלל דרבנן הדין שחייב בה’ סלעים).

ויעוי’ בפסקי תוס’ שם סי’ קג שכתב כהנת שנבעלה לפסול בנה חייב בה’ סלעים משא”כ לויה ואשת כהן שנשבית ע”כ, ומש”כ לויה ואשת כהן לכאורה ר”ל אשה שהיא גם לויה וגם אשת כהן כדי להשוות דבריהם לדברי התוס’ שלפנינו, אבל גם זה יש לדון דלכאורה סגי שהיא לויה, דהתוס’ לכאורה נקטו לויה אשת כהן לרבותא דאפי’ שנתחללה מתרומה על ידי ביאתה וכ”ש אינה אשת כהן, ואולי גם הפסקי תוס’ נקטו כן לרבותא.

ושוב מצאתי למרן עט”ר הגר”ד לנדו (והאר עינינו ח”י עמ’ יב) כדברינו דגם בחלל דרבנן לכאורה חייב ע”כ.

וזה דלא כמו שרצה לצדד בכתבי מהר”ם איררה סי’ מד ומה שהראה לדברי התוס’ אין משם ראיה לדבריו לפמשנ”ת, וגם מה שהוכיח שם ממה שבירושלמי רפ”י דיבמות ושאילתות ס”ס קיז אי’ דין זה לגבי כהן שבא על גרושה הבן חייב אינו מוכרח ללמוד מזה דבבן חלוצה דרבנן אינו כן, די”ל דנקטו עיקר מילתא דחלל שהוא בן גרושה.

ה) ששאלת מה הם החיובים שיש כלפי פלגש או בניה מסתימת הפוסקים משמע דכלפיה אין חיובי ממון מה שלא סוכם דהרי רוב חיובי ממון כלפי אשתו הם מתנאי כתובה ופלגש אין לה כתובה (עי’ ט”ז אה”ע סי’ כו סק”ב בביאור דעת הראשונים בזה), ולענין חיובי האב כלפי בניו ממנה לא גרע מחיובי בניו מביאת זנות.

וכל הנ”ל להסוברים דשייך פלגש בהדיוט ושהיא בלא כתובה וקידושין וגט אבל הוא פלוגתא, ועי’ רמ”א שם סי’ כו ס”א, ולמעשה אין בזה היתר ואכהמ”ל בזה.

קרא פחות
0

שאלה א. האם יש מקור לכך שאין ללמוד קבלה לפני גיל ארבעים? ב. האם העניין לא ללמוד קבלה כולל לימוד זוהר שיש בו כעין מדרשי חז”ל ולא נכנס לסודות העולמות העליונים? ג. מה ההגדרה של מי שמילא כרסו בש”ס ופוסקים שרק הוא יכול ...קרא עוד

שאלה

א.

האם יש מקור לכך שאין ללמוד קבלה לפני גיל ארבעים?

ב.

האם העניין לא ללמוד קבלה כולל לימוד זוהר שיש בו כעין מדרשי חז”ל ולא נכנס לסודות העולמות העליונים?

ג.

מה ההגדרה של מי שמילא כרסו בש”ס ופוסקים שרק הוא יכול ללמוד קבלה?

ד.

מה המקור שרק מי שמילא כרסו בש”ס ופוסקים יכול ללמוד קבלה?

יעקב בלומנטל {נ”ב אין זה גיסי, אלא אדם אחר שנקרא בשם זה.

}

***

תשובה

לכבוד הרב יעקב בלומנטל שליט”א [ראה הערה לעיל]

שלו’ רב

א.

עיין בביאור הגר”א בספר ישעיה בב’ מקומות, ומה שציינתי עוד בחבורי אורח חכמים.

ב.

החפץ חיים הי’ אומר לבחורים שילמדו זוהר שיש בו הרבה מדרש, וראה מה שהביא עוד בספר תשובות הגר”ח [קניבסקי, נערך ע”י הרב גרנדש] ובהערות שם.

ג-ד.

המקור לזה עי’ ברמ”א יו”ד סי’ רמ”ו סעי’ ד’ ובביאור הגר”א שם, והגדר לזה איני יודע, ומגדולי הדורות נראה שכל אחד החזיק בזה בגדר אחר, ויש גם כאלו שנקטו כפשטות הזוהר שלפני ביאת המשיח יותרו קצת הגדרים הללו.

בכבוד רב

***

קרא פחות
0

כשאומר לעד בתיבות “לעד ולעולמי עולמים”. מקורות: באחרונים (משנ”ב סי’ כד סק”ב ועוד) הביאו בשם האר”י (שעה”כ דרושי עלינו לשבח דרוש א) שיניחם כשאומר ונחמדים לעד בברכת אמת ויציב בתיבות נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים. והיה מקום לדון בטעם ...קרא עוד

כשאומר לעד בתיבות “לעד ולעולמי עולמים”.

מקורות:

באחרונים (משנ”ב סי’ כד סק”ב ועוד) הביאו בשם האר”י (שעה”כ דרושי עלינו לשבח דרוש א) שיניחם כשאומר ונחמדים לעד בברכת אמת ויציב בתיבות נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים.

והיה מקום לדון בטעם זה דהנה בפרשת ציצית צריך להחזיק הציצית ואינו מניח את הציצית באמצע ענין, דאפי’ הנישוק דעת הגר”א והחזו”א שאין להפסיק בו משום הפסק, והיה מקום לטעון דגם לדעת שאר פוסקים (שהוא גם דעת הרמ”א והאר”י והרחבתי בתשובה אחרת) שאינו הפסק מ”מ מודים שכאשר גם מניח הציצית מידו (עם הנישוק שמנשק אז) שהוא  שלא לצורך ק”ש, וממילא בפרשת ציצית גם אחר שעבר מענין הציצית אינו מפסיק עד אמת (מלבד מה שאפשר שהענין הוא להחזיק הציצית כל הק”ש), וקודם אמת אינו מפסיק משום שאין להפסיק בין אלהיכם לאמת משום שהוא ענין אחד כמבואר בגמ’ רפ”ב דברכות ושו”ע הל’ ק”ש, ואחר אמת אין כדאי להפסיק משום שתיבת אמת קאי גם אדלאחר זה אמת ויציב וכו’ עד נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים, דהכל קאי בשבח הדבר הזה כמ”ש התוס’ ברכות יב ע”א דמש”כ אמת ויציב וכו’ קאי על הדבר הזה (וכן מבואר בכמה פוסקים דבין אמת לויציב חמור מאמצע הפרק, עי’ רא”ש פ”ב סי’ ח שכ”כ, ועי’ מג”א סי’ סו סק”ט, אולם הגר”א באו”ח סי’ סו סקי”ד חולק וכן באמרי נועם ברכות יב ע”א, ועיין בבהגר”א שם סקי”ג), ואילו משם ואילך על אבותינו ועלינו וכו’ על הראשונים והאחרונים וכו’ הוא ג”כ ענין אחד (ולחינם חילקוהו המדפיסים לב’ קטעים כמו שכבר העירו דבסידור הרוקח מבואר שהכל הוא ענין אחד, ואפשר דמחמת פיוט חילקוהו), וממילא יל”ע למה בתיבת לעד דייקא יניח הציצית מידו.

ואפי’ אם נרצה לפרש דמש”כ האר”י לעד ר”ל אחר שמסיים לומר “לעד ולעולמי עולמים” ונפרש ש”לעד ולעולמי עולמים” הוא סוף ענין ג”כ אינו מדוייק דהרי א”כ היה לו כבר להניח הציצית אחר הדבר הזה עלינו לעולם ועד או לאחר לעד קיימת, ועוד ד”ודבריו חיים” קאי על ההמשך ודבריו חיים וכו’ לעד ולעולמי עולמים על אבותינו וכו’ על הראשונים וכו’ דבר טוב וקיים וכו’, פירוש שהדברים חיים וקיימים על כל הנזכרים כאן שהם מחיים ומקיימים את הדברים וכן מבואר להדיא בעקידת יצחק שער נח עי”ש.

אבל כ”ז אינו נכון דכבר באר”י גופא שם אי’ דיניח הציצית בתיבת לעד דוקא.

ומצאתי דבסידור יעב”ץ כ’ דיחזיק הציצית בידו עד לעד קיימת ואח”כ כבר אין צריך, ואולי ר”ל משום שהוא לפני שמתחיל ודבריו חיים וקיימים שזה יוצא סוף הענין הראשון וכמו שנתבאר.

אבל עדיין יש לדון דא”כ היה להפסיק כשאומר הדבר הזה עלינו לעולם ועד, וכמ”ש בשבלי הלקט סי’ טז ובתניא הקדמון סי’ ד בשם הגאונים דמאמת ויציב עד הדבר הזה אגרת אחת הן (ר”ל ששלחו באגרת לומר כדי שלא ימותו כמ”ש שם ובסידור חסידי אשכנז בשם הר”א בעל הרוקח), וכי תימא משום שהוא ענין אחד א”כ גם ההמשך אחר כך ודבריו חיים וקיימים הוא ג”כ המשך הענין.

וצ”ל דהכל ע”פ סוד בלבד וגם ביעב”ץ שם שכ’ לעד קיימת משמע דהוא מצד התיקון שעד אז בלבד צריך.

קרא פחות
0

נלענ”ד דיש להקל בזה במקום הצורך מאחר ויש סוברים שאינו בכלל איסור לעשן עכ”פ אם אין ידוע שיעשן הרבה, ומאחר ודעת המבי”ט והכת”ס והגרשז”א שאין לפני עיור בכל היכא שיש למקבל על מי לסמוך (והרחבתי בתשובה אחרת) לכן יכול לתת ...קרא עוד

נלענ”ד דיש להקל בזה במקום הצורך מאחר ויש סוברים שאינו בכלל איסור לעשן עכ”פ אם אין ידוע שיעשן הרבה, ומאחר ודעת המבי”ט והכת”ס והגרשז”א שאין לפני עיור בכל היכא שיש למקבל על מי לסמוך (והרחבתי בתשובה אחרת) לכן יכול לתת הסיגריות, ומ”מ אם יכול להשתמט עדיף מאחר ואינו מוסכם דאין בזה חשש לפני עיור (דהשער המלך מחמיר בזה וחשש הגריש”א לדעתו), ואין ברור שיש בזה היתר דהרי הוא חובל בעצמו, וזה גם באופן שכבר בא לכלל י”ח שנותיו באופן שע”פ חוקי הרשויות אין הגבלה על מכירה לאדם זה.

ולו יצוייר ששייך להשתמש בסיגריות באופן שאינו מזיק כלל ובאופן שאין סוברים שיש בזה איסור, א”כ לכו”ע לכאורה אין בזה איסור דאם אפשר לתלות תלינן מפני דרכי שלום כדתנן בשביעית ובגיטין בשלהי פרק הניזקין, ולא ביררתי המציאות בכל זה.

(ובאופן שהמבקש שיקנו לו הסיגריות לא בא לכלל י”ח יכול להשתמט בקל לפי הענין שאינו צריך לסבך עצמו מול רשויות החוק לצורך אדם אחר, ובלאו הכי אינו כדאי להבריח עצמו מן החוק עכ”פ כשאין צורך אמיתי לעשות כדאמרי’ בערבי פסחים אל תבריח עצמך מן המכס דאי משכחו לך וכו’, ובפרט חוק שנתקן לתועלת ברורה יש צדדים בפוסקים שיש לזה תורת תקנה ע”פ החת”ס והגריש”א ועוד, והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

במקרה שהקונה ידוע שיעשן עד כדי נזק לעצמו מכח סיגריות אלו (כגון מי שאמר לו הרופא שהעישון אצלו הוא סכנת חיים קיומית או אדם המעשן כמות שהיא מזיקה מעל לכל ספק) לכאורה אין היתר לסייע לו מאחר שחובל בעצמו הוא איסור כמבואר בספ”ח דב”ק, והיכא שידוע שישתמש לאיסור אין היתר דדרכי שלום (דהיתר זה הוא רק במקום ספק), וגם לא שייך אפי’ חד עברא דנהרא לפטור מדאורייתא כשמזמן לו האיסור באופן שנצרך שיזמנו לו כמ”ש הפוסקים בשם הפר”ח, והלימוד זכות שאולי יש ללמד על המקל בזה הוא שכל חבילה בפני עצמה אינו גורמת נזק ודאי אבל בודאי שאינו כדאי להקל ראש בזה כשדמו ודם זרעיותיו תלויים בסיגריה זו, וצ”ע.

וכמדומה שבאופן שיש איסור על אדם לצרוך מוצר כל שהוא ע”פ הוראת רופא שהורה כן באופן פרטי גם מנהג העולם שלא להקל ראש בזה.

ולא נכנסתי בתשובה זו לעצם הנידון אם מותר להשתמש בסיגריות (באופן שאין הנזק ניכר במקום) שכבר דנו ודברו בזה הפוסקים אלא הדברים מתייחסים לב’ הדעות (ועי’ במכתב הנדפס בספר כתבוני לדורות מגדולי ההוראה ועי’ מה שכתבתי בעמ”ס בשם הגרח”ק), מלבד היכא שמעשן באופן שידוע שמזיק לעצמו בעת העישון גופא שבזה אין צד לומר שמותר.

קרא פחות
0

נראה דכוונתו משום שלאמור לציון עמי אתה מבאר דציון הכונה לישראל יושבי ציון, וכדאמרי’ בירושלמי שמפסוק זה למדנו שנקראו ישראל ציון. א”כ מאחר שציון הכונה ליושבי ציון, ממילא גם הפסוק ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון הכונה ליושבי ציון. ומה שהזכיר הפרישה דבר ...קרא עוד

נראה דכוונתו משום שלאמור לציון עמי אתה מבאר דציון הכונה לישראל יושבי ציון, וכדאמרי’ בירושלמי שמפסוק זה למדנו שנקראו ישראל ציון.

א”כ מאחר שציון הכונה ליושבי ציון, ממילא גם הפסוק ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון הכונה ליושבי ציון.

ומה שהזכיר הפרישה דבר זה בברכת המזון בסי’ קפח על החתימה שהביא הטור שם מנחם ציון בבנין ירושלים, היינו משום דר”ל מנחם את ציון על ידי בנין ירושלים, וא”כ ציון אינו ירושלים אלא הדבר המתנחם, וירושלים הוא הדבר הנבנה, וא”כ זה שייך למה שנתבאר שציון הם ישראל יושבי ירושלים.

ומה שנתכוון הפרישה בטעם מה שתקנו כן בקדושה אפשר דר”ל שאחרי שישראל מקדשים את הקב”ה אז מתקיים אלהיך ציון ע”ד שובו אלי ואשובה אליכם.

וגם יש לומר דמסתבר להפרישה דבקדושה מיירי’ בשבח ישראל ולא בשבח ירושלים דהרי לגבי קדושה אמרי’ גדולים ישראל ממלאכי השרת בפרק גיד הנשה.

ומה ששאלת על מה שכתבתי בביאורי לפסיקתא דר”כ ס”פ יט, הענין הוא דכנסת ישראל איהי שכינתי וזה נרמז ב”עמי” דהיינו מקום השראת השכינה כמו שביאר הרמח”ל ענין השכינה (ועי’ סנהדרין לט ע”א), וירושלים איהי שכינתא כמ”ש בזוהר בכ”מ ואחד מהם בתק”ז תיקונא שתיתאה, ממילא ישוב ישראל בירושלים לעתיד מתקיים בזה שכינתא, דהיינו צורת תיקון השלם שישראל יהיו מאוחדים ומיושבין בירושלים אז נקראו עולם התיקון, וזהו ולאמור לציון עמי אתה שנקראו ישראל ציון, ובזוהר מבואר דבן ציון איהו יסוד וירושלים איהי שכינתא, א”כ ציון לחוד היא שם משמות ירושלים.

ומש”כ ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון יש לפרש ג”כ על דרך זה דלעולם היינו בזמן התיקון (כמ”ש בספרים על ה’ ימלוך לעולם ועד (שמות טו) דמיירי על זמן התיקון), ואלהיך ציון יש לומר ג”כ מקרא נדרש לפניו, גם אם לדור ודור קאי על הזמן הזה (עי’ פסחים נא ע”א), דיש לומר לדור ודור בזמן יישוב בית ראשון ולעולם על בית שלישי על העתיד, ור”ל בזמן שימלוך ה’ לעולם אז יתקיים ג”כ אלהיך ציון, וע”כ קאי על העתיד ממה שאנו מוסיפין בקדושה של שבת ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו וכו’.

 

קרא פחות
0

הנה מאחר דקי”ל דאין מצוה בעצם בלימוד בתו תורה כמבואר ביו”ד סי’ רמו ס”ו א”כ פסוק תורה ציוה פטור ללמד אף אם נימא דהלכותיה צריכה ללמוד (כלשון הרמ”א ביו”ד שם ומשמע שאי”ז חיוב על האב כפשטות לשון הגמ’ בפ”ק דקידושין ...קרא עוד

הנה מאחר דקי”ל דאין מצוה בעצם בלימוד בתו תורה כמבואר ביו”ד סי’ רמו ס”ו א”כ פסוק תורה ציוה פטור ללמד אף אם נימא דהלכותיה צריכה ללמוד (כלשון הרמ”א ביו”ד שם ומשמע שאי”ז חיוב על האב כפשטות לשון הגמ’ בפ”ק דקידושין דאין מצוה בבנותיכם), וגם פסוק ראשון בין אם נימא דהוא גם מצד תורה כפשטות הגמ’ בסוכה מ”ב ובין אם נימא דהוא מצד להרגילו בקריא”ש הנה קי”ל באו”ח סי’ ע ס”א דמעיקר הדין נשים פטורות מק”ש.

בגוף הענין אם פסוק ראשון של ק”ש החיוב הוא מצד תורה או מצד ק”ש בתוס’ ברכות דף כ’ משמע שהוא מדין ק”ש אבל בפנ”י שם ובהגר”א או”ח סוף סי’ לז וערוה”ש יו”ד סי’ רמה  ס”א משמע דהוא מדין ת”ת לחוד וכעי”ז משמע באהל מועד שער ראשית חכמה הארוך ו’ דאינו מדין ק”ש.

ויתכן לומר לפ”ז דודאי עיקר התקנה הוא מצד חינוך לתורה כדמוכח לשון הגמ’ בסוכה שם וספרי עקב מ”ו וברמב”ם פ”א מהל’ ת”ת ה”ו, רק דצורת התקנה נתקנה באופן שיש בזה גם חינוך לק”ש (היינו להתוס’ שם ולהסוברים שאין אז חינוך לק”ש צ”ל דעכ”פ לאמונה שצריך להאמין כשקורא הק”ש שזהו ג”כ חלק מטעמא דקרא דמצוות הק”ש ועי’ רמב”ן ס”פ בא).

אולם בבהגר”א שם נראה דיש ב’ דעות בזה דלדעת התוס’ הוא חינוך לק”ש ולפי מש”כ שם בדעת השו”ע אינו מדין זה אלא לחנכו בתורה.

והנה כתב השו”ע בסי’ ע שם שנכון ללמדם מ”מ אפשר דמה שנכון לכתחילה ללמדם בזה היינו בגדולה שיכולה לכוון ולקבל עול מלכות שמים ועדיין אין מזה ראיה שכלול בזה כל פרטי הדין מקטנות (אף דמצוה מיהא בודאי יש ללמדם מקטנות ככל אחד המזכה את חבירו במצוה) אבל חזי’ באיזהו מקומן שמצוות חינוך כולל גם הפרטים שאין לעיכובא [עי’ רמ”א הל’ ציצית בשם המרדכי והרחבתי בזה במקו”א] וא”כ יש מקום לומר דכיון שטוב ללמדן לזה א”כ טוב ללמדן גם כשיודעות לדבר כדי להרגילן, ואף דיש לחלק שבק”ש אליבא דהלכתא לא באת לכלל חיוב כלל מ”מ א”א לומר שאין מצוה לחנך לזה בקטנות (עכ”פ להסוברים שיש מצוות חינוך בבתו, עי’ פמ”ג פתיחה כוללת ח”ד ועי”ש ח”ב סק”ט ועי’ נזיר כח ע”ב תד”ה בנו ואו”ח סי’ תרטז ס”ב ושא”פ), אבל לפוסקים דחינוך לפסוק ראשון אינו מדין חינוך לק”ש א”כ אינו נוגע [ויש להוסיף דלהרמ”א בהל’ ציצית שם א”א לומר דפסוק ראשון הוא מדין חינוך לק”ש דהרי לשיטתו שם גבי ציצית מצוות חינוך הוא אחר שיודע לקיים המצוה כתקנו, ומ”מ י”ל דלא בכל מצוה אמרו כן ואולי בציצית שאני שהיא חובת מנא].

ובחי”א כלל סו ס”ב כתב וחייב האב לחנך את בנו ובתו וכו’ ואח”כ פירט שם דיני החינוך בכל מצוה שמשהתחיל לדבר מלמדו תורה דהיינו פסוק ראשון וכו’, אבל אין מדבריו ראיה ברורה שחינוך זה של לימוד הפסוקים משהתחיל לדבר הוא גם בבתו, חדא דהרי יש מן המצוות שהזכיר שם יחד עם דבר זה הם דברים השייכים באיש בלבד כגון ציצית, ועוד דהרי פתח בלשון רבים וסיים בלשון יחיד שכתב בנו ובתו וכו’ וחייב לחנכם בכל המצוות בין מדאורייתא ובין מדרבנן, כל מצוה ומצוה לפי דעתו של הבן, ולכן משהתחיל לדבר מלמדו וכו’ עכ”ל, א”כ מתחילה מיירי בשניהם ושוב מיירי באחד בבן דקאי לעיל מינה, ותדע דהרי מנה שם מצוות הנוהגות בבן לבד ג”כ, וא”כ אין להוכיח מדבריו לעניננו.

קרא פחות
0

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החש’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, ע”פ האריז”ל יש לנהוג ולומר בימי בין המצרים את תיקון חצות – בחצות היום – רק תיקון רחל. א. האם ניתן לאמרה עם תפילין? ב. עד ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החש’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
ע”פ האריז”ל יש לנהוג ולומר בימי בין המצרים את תיקון חצות – בחצות היום – רק תיקון רחל.

א.

האם ניתן לאמרה עם תפילין?
ב.

עד מתי ניתן לאמרה ביום?
ג.

האם אומרים את חלק התחנון בזמן אמירת כמו בערב?
ד.

האם האשכנזים נוהגים לומר כמנהג רוב הספרדים?
לתשובות כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

אור ל‏כ”ב תמוז תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר אהרן שליט”א

שלום רב

קבלתי בזה את שאלותיך, ואבוא בזה להשיב על הדברים בכבוד רב, אחת לאחת:

א.

חלק זה הועבר לתשובה בפני עצמה

האם לומר תיקון חצות שביום (בבין המצרים) עם תפילין