הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

ברמב”ם פ”י הי”א מהל’ ס”ת ובשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”א כתבו דין זה שלא להפנות אחוריו לגבי ס”ת [ומצינו ענין זה בעוד מקומות עי’ ביומא נג ע”א לגבי בהמ”ק ורבו וציין לזה בבהגר”א שם, ועי’ יו”ד סי’ רמב סט”ז לגבי רבו], ופשוט שהוא דין מיוחד בס”ת ולא בכל דבר מצוה ואף לא כל דבר שבקדושה, דלא אמרי’ אלא שלא יכסנו ברגל [שבת כב] אבל לא שאסור להפנות גבו לדבר מצוה, ולכן אין חיוב שלא להפנות גבו לנר חנוכה [אף דבאבודרהם באחד מתירוציו כ’ שנתנו לזה חכמים דין תשמישי קדושה מחמת דדמי למנורה], ומ”מ המנהג שהזכירו האחרונים (עי’ מקו”ח) שיש שנהגו לשבת במקום הנרות אפשר דבאופן זה שיושב להדיא לפרסומי ניסא יש טעם לדקדק על דרך זה שלא להפנות גבו לנרות בזמן זה ומ”מ אין בזה חיוב כלל.

ובצדקה ומשפט פט”ז הערה כט (לבעל הפתחי חושן) כתב דאפשר שדין זה אינו מהגדרת ביזיון אלא שהוא כבוד ביותר ודין זה נאמר בס”ת ולא בשאר ספרים וראה יחידי סגולה שנזהרו גם בשאר ספרים עכ”ד בקיצור עי”ש, וכ”ש שלא נאמר דין זה בדבר שעיקרו אינו תשמיש קדושה וגם אינו מוסכם לכו”ע שדינו כתשמיש קדושה כמו שהרחבתי במקומו.

במק”א הרחבתי דעיקר הדעה לרוב האחרונים הוא שמקום ההדלקה שלו כשיעבור ממקומו הוא לפי מקומו החדש ושכך פשטות הדברים וגם בירושלמי לגבי קריאת המגילה משמע דשייך עקירת דירה וכ”ש כאן שעוקר דירתו בדרך קבע, ומחודש לומר דכל חנוכה צריך שיהיה מקום אחד, וגם במשנ”ב דמיירי באופן אחר הראיתי במקומו דבמקור הדברים בפר”ח מעשה שהיה כך היה [והרחבתי במקו”א], ולכן בשעה”ד כזה בודאי שאין מחוייב לחשוש לזה וכ”ש שכמה גופי תורה תלויין בנישואין, ובפרט אחר עשרים שנה, ובפרט אחר שכבר הכין כל צרכו, ולרווחא דמילתא ישלח שליח שידליק במקום שנתו הקודם או שישתתף בפריטי באופן שמאחר הדלקתו במקום הקודם, ויש בזה מעלה שישתדל שיהיה לאחר מה שמדליק במקומו החדש שלא יכנס לספק ברכה להדעות שאינו מעכב בדיעבד מקום ההדלקה [הרחבתי בדעות אלו במקו”א].

בביאורים ומוספים סי’ תרעא הובא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, ובד”כ קיי”ל סב”ל במקום מחלוקת, ובפרט שאין כאן הדלקת חובה מן הדין, ולכן אין כאן הפסד של ברכת חובה, ובפרט שכל הדלקת בהכנ”ס היא מנהג וחידוש ולא נזכרה בגמ’, ויש סברא לומר דהבו דלא לוסיף עלה, ומ”מ המברך יש לו על מי לסמוך.

ומ”מ יש בנותן טעם שכל הנידון לפטור הוא כשברור שיש כאן עסק אבל כשיש סימני היכר שהמקום נועד לבהכנ”ס כגון שיש שם ארון סידורים וכיו”ב ויש שם תפילות גם שלא בזמני העסק או שיעורים וכיו”ב כל שניכר שהמקום מיועד לתפילת מנחה וערבית אפשר דבכה”ג לכו”ע יש לברך (ומ”מ המחייבים לברך מסתמא דברו גם שלא דוקא באופן זה).

במשנ”ב סי’ תרפד ס”א כתב בשם הברכ”י אם טעו וקראו ביום שני של חנוכה פרשת נשיא ג’ וכיוצא עלתה להם דאין קפידא בימים עכ”ל, ונשאלתי דשמא כ”ז למנהג חו”ל שקראו גם יום שלאחריו משא”כ למנהגינו שקוראין בכל יום רק יומו א”כ שמא סבירא לן דהוא לעיכובא לקרות דוקא יומו.

ונראה דזו אינה טענה, דהרי המחבר לא הזכיר מנהג זה שקוראין יום שלאחריו אלא שכולן קוראין ביומו ומסתמא המשנ”ב מיירי גם לפי דברי המחבר ועכ”פ הברכ”י גופיה [שהוא מקור המשנ”ב] שהיה מקהילות בני ספרד ודאי מיירי גם לפי דברי המחבר וכן מבואר בספרו חיים שאל ח”א סי’ ק שנהג כמנהג המחבר ועי”ש עוד מה דשייך לעניננו.

ויש להוסיף דגם מנהג חו”ל לקרוא ביום שלאחריו אין להביא מזה ראיה דלא קפדי’ ביום דמה שקוראין ביום שלאחריו הוא משום ספקא דיומא וספקא דיומא שוינהו רבנן כעין חובה באיזה עניינים וגם בתפילת מוסף בחוה”מ סוכות אומרים ב’ הקרבנות של אותו היום ושל היום שלאחריו אע”ג דאם יאמר ביום א’ דחוה”מ בא”י מוסף של יום ב’ דחוה”מ אינו פשוט שיצא יד”ח [והרחבתי באופנים דומים לזה במקו”א].

נמצא דמה שקורין ב’ הימים בחו”ל אינו מטעם דלא קפדינן בימים אלא דקרינן היום הראשון והשני משום שהם ספקא דיומא [וצע”ק למה בחו”ל לא הקפידו לקרות בכ”ה כסליו יום הראשון והשני וחזי’ מזה דרק בצירוף מה שצריך להשלים משלימים מספקא דיומא אבל בלא שיש צורך להשלים אין מוסיפין ספקא דיומא דכיון דחנוכה דרבנן לא חשו אבל עכ”פ טעם ההוספה הוא גם משום ספקא דיומא] א”כ אין ללמוד מזה דבחו”ל לא סבירא להו שלכתחילה אין לקרות של יום אחר וא”כ אין הכרח שדיבר המשנ”ב רק למנהג חו”ל.

[אמנם שו”ר דבלבוש וכן בא”ר סק”ג בשם בעל העתים דמנהג הרמ”א אי”ז משום ספקא דיומא דבדרבנן לא חיישי’ לספקא דיומא, וכן מבואר בבהגר”א כאן דהרמ”א ס”ל דגם פסוקי המחר הם מענין היום, ועי’ גם בחיד”א בחיים שאל דלהלן בסוף הסי’ דלמנהג המחבר ראוי להשלים ביום ח’ ג”כ כל הקרואים בשל ח’ דוקא (והובא בכה”ח כאן סק”ב וכ”כ בשד”ח חנוכה סקי”ב), ומ”מ היה מקום לומר דדוקא מה שעתיד לקרוא למחר לא יקרא למחר וכן בדעת הרמ”א היה מקום לפרש כן, ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דהגם שהחיד”א דלהלן וכן במשאת משה דלהלן הביאו ראי’ משי’ הרמ”א לומר שאינו מעכב בקראו פסוקי יום אחר מ”מ מוכח מדבריהם דמיירו גם אליבא דמנהגם כהמחבר, ובדעת הגר”א יש לדון ואם נרצה להשוות שיטתו לשאר אחרונים צ”ל דאמר דבריו בדעת המחבר לכתחילה ולא בדיעבד ובזה נמצאו דבריו שוין לשא”פ ויש בזה טעם כמו שיתבאר].

והנה החיד”א בחיים שאל שם הזכיר מנהג ההגמ”י פי”ג מהל’ תפילה והארחות חיים שמיום שני ואילך קורא פסוקי יומו וגם פסוקי יום המחר (והוא מנהג הרמ”א) ומשמע שבא להביא ראיה לדבריו דאין מעכב אם קרא יום אחר, אבל כתב קודם לכן שדבריו שאין מעכב אם קרא יום אחר הם פשוטים ושכ”כ המשאת משה (ח”א או”ח סי’ ו) והדבר משה (ח”א או”ח סי’ יד), והביא דברי ההגמ”י רק לחזק דבריו דממנהגו נלמוד לדידן דאינו מעכב אם קרא יום אחר [וקצ”ע שלא ביאר דברי ההגמ”י מצד ספקא דיומא דהרי ההגמ”י מיירי אפי’ לכתחילה ומה שדן החיים שאל קודם לכן הוא בדיעבד, והרי לכתחילה עדיף לן למקרי יומו אי לאו משום ספקא דיומא, (ועי’ להלן בסמוך דבשו”ע ס”ס קלז אי’ דבפרי החג כופלין היום משום דלא אפשר אע”ג שהי’ שייך לקרוא של מחר מ”מ בא”י לא כפלינן וחשיב לא אפשר), ומה שבא”י שינו ממנהג הרמ”א נראה דאה”נ למדו דמנהג הרמ”א ע”פ ההגמ”י נתקן רק משום ספקא דיומא ולא רק מחמת שנהגו כדעת אחרת].

ויש להוסיף עוד דבתוס’ במגילה כב סע”א כתבו דהיכא שחסר מן הפרשה של ר”ח אינו יכול להמשיך לקרות אח”כ משום דלא הוי מעניינו של יום, וחזי’ מזה דכל היכא שתקנו לקרות חשיב מענינו של יום כגון כל קריאת שור או כשב וכיו”ב אע”ג שרוב הפסוקים שם אינם מענין המועד ממש מ”מ מאחר דמישך שייך לזמן באיזה דרך אפשר להשלים פסוקים אלו לעולים, וכ”ש הנשיאים גם מה שאינו שייך לאותו היום עצמו אפשר להשלים עליו מעיקר הדין, ואע”ג דבשו”ע ס”ס קלז כתב דבפרי החג כופלין הפרשה משום דלא אפשר [ועי’ תוס’ מגילה שם] ולא נהגינן להמשיך הפרשה י”ל דלכתחילה אין קוראין של יום אחר (ובפרט שכבר יקראו של מחר ביומו ואין טעם לקרות היום מה שיקראו למחר כיון דמישך שייך למחר טפי, ויש להוסיף דמה”ט ביום השמיני קורא יום ט’ ואילך אע”ג דביום א’ אינו קורא פסוקי יום ב’ והטעם משום שפסוקי יום ט’ ואילך אין יום אחר שיקראו בו פסוקי ימים אלו) אבל מה שהוא מעניינו יוצא בו ואינו לעיכובא.

[ואע”ג דעיקר דברי התוס’ במגילה הנ”ל מה שלמדנו מדבריהם דעניינו יכול להשלים מיירי שקורא עמהם גם מה דשייך למועד (וה”ה בניד”ד הקורא ברכת כהנים בלא נשיאים כתב החיד”א בספרו חיים שאל שם די”א שקרוב להיות ברכתו לבטלה עי”ש, והיינו דבעי’ שיהיה דבר מענין הקריאה ממש, וכתב בברכ”י כאן דבר”ח שאני שהפרשה מענין ר”ח ממש ולכן אין משלים מהפסוקים הסמוכים משא”כ כאן דקלישא השייכות מנשיאים לחנוכה לכך יש צד שגם משלים לעולה אחד מברכת כהנים בלבד, ומ”מ י”א שצריך שיזכיר גם הנשיאים ולא רק ברכת כהנים וכנ”ל), י”ל דמ”מ כאן שהוא מענין המועד סגי בזה].

ושוב העירוני דתינח שהמשנ”ב פסק שאם של יום אחר בחנוכה יצא בדיעבד אבל לפי מנהגינו יש בזה עוד חשש דהרי כפל הפסוקים בלא צורך דבשלמא מה דכפלינן קריאת היום עצמו לכתחילה (היינו שקוראין ב’ פעמים פסוקי יום ב’ ביום ב’ וכן בימים שלאחמ”כ) היינו משום שיש בזה צורך אבל מי שקרא ב’ פעמים פסוקי יום אחר נמצא שכפל פסוקים שלא לצורך ולדעת השו”ע והמשנ”ב בס”ס קלז כדעת האבודרהם בשם הגאונים [עי”ש בבה”ל] שאם כפל פסוקים שלא לצורך ולא קרא שיעור פסוקים שיוצא בהן יד”ח בלא כפלות לא יצא יד”ח.

ובאמת מדברי המשנ”ב אין הכרח ברור שבאופן שקרא פסוקי יום ג’ בלבד ב’ פעמים ביום ב’ יצא יד”ח די”ל שהוא מיירי בקרא פסוקי יום ג’ ד’ ביום ב’ ובזה יצא יד”ח מחמת שלא כפל, אולם גם אם נפרש בכוונת המשנ”ב לרווחא דמילתא דקאי גם למנהג המחבר (שהוא מנהגינו בא”י ע”פ הגר”א) שקרא ב’ פעמים פסוקי יום ג’ ביום ב’ עדיין יש מקום ליישב שיצא יד”ח מב’ טעמים.

הטעם הראשון די”ל דקי”ל בשו”ע ס”ס קלז דהיכא דלא אפשר כגון בפרי החג יוצא יד”ח ע”י כפלות הפסוקים ויש מקום לומר דכיון שלפי מחשבתו לא היה אפשר סגי בזה כיון שחשב שהוא יום ג’ נמצא שלפי מחשבתו לא היה אפשר [ומ”מ הוא דחוק דלכל היותר יש להחשיבו כשוגג ושוגג בכה”ג לכאורה חוזר לדעת השו”ע והמשנ”ב שם דלעיל מינה מיירי גם באופן של טעות עי”ש סקי”ג וא”כ לכאורה גם בזה מיירי אפי’ בטעות ולאו דוקא בהזיד].

הטעם הב’ יש לומר דכיון דסבירא לן למנהגינו בא”י כהסוברים שקורא בכל יום פסוקי אותו היום וכופלן א”כ סבירא לן שבימים אלו לא אפשר וא”כ אע”ג דלפי טעותו שקרא ימים אחרים א”כ היה יכול לקרות ימים ג’ וד’ ולצאת בהם יד”ח בלא כפלות אעפ”כ מ”מ מאחר דסו”ס מה שהיה מוטל עליו לעשות הוא לקרוא יום ב’ עצמו ב’ פעמים בכפלות א”כ לא משגחינן במה שכפל שלא לצורך דמעיקרא לא אמרי’ ליה לקרוא ימים ג’ וד’ אלא לקרוא יום ב’ שתי פעמים הלכך לא שייך לומר שהיה מוטל עליו שלא לכפול, כיון שגם לפי מה שהיה עושה אם היה בא לימלך היה כופל לבסוף, וק”ל, ומ”מ הוא מחודש ואינו מוכרח.

ומ”מ החיד”א גופיה בברכ”י כתב אם טעו וקרו ביום ב’ של חנוכה פרשת נשיא ג’ וכיוצא עלתה להם דאין קפידא בימים וכו’, ולפו”ר מאחר שנהג כהמחבר שמנהגו כמנהגנו בא”י א”כ ר”ל שקרא וכפל ביום ג’ ומן הסתם החיד”א לא פליג על מש”כ המחבר בס”ס קלז לחזור באופן שכפל ללא צורך ועם כל זה לכאורה מקיל בניד”ד, (הגם דבמקור המשאת משה הנ”ל מיירי בטעה בעולה אחד מ”מ הברכ”י לא חילק), ואם נימא הכי יש לתפוס כא’ מן התירוצים דלעיל [ובאמת מסתימת דברי המשנ”ב שהעתיק ממש לשון הברכ”י הי’ מקום לפרש בפשיטות דמיירי שקראו רק יום ג’ ולא יום ג’ ד’ דא”כ הו”ל למימר קראו ג’ וד’ וכ”ש דלא שייך לומר שקראו יום ב’ ג’ דא”כ היינו הלכתחילה דהרמ”א].

ובחיים שאל שם מיירי באופן שהראשון קרא פסוקי יום ה’ ביום ד’ והשני חזר וקרא פסוקי יום ד’ והשלישי המשיך יום ה’, ובהשקפה ראשונה יש כאן כפלות שאינה של יומה [והיינו ע”כ כא’ מן התירוצים דלעיל] אבל יש לדחות דהרי אין מדלגין בתורה וא”כ השלישי הוכרח להמשיך מהיכן שאחז השני אולם זה אינו נכון דהיה לו להוסיף כמ”ש השו”ע הנ”ל בס”ס קלז שאם קרא מה שקרא הראשון צריך להוסיף ג’ פסוקים ועכ”פ ב’ פסוקים אם לא אפשר בג’ ולמה לא הוסיף ובפרט מצד דילוג הרי הוא ענין אחד, א”כ חזי’ מזה דבימים אלו לא קפדי’ על דילוג היכא דהיה צריך דילוג בלאו הכי.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דגם הך דינא דהשו”ע בס”ס קלז גופא אינו מוסכם לכו”ע כמ”ש הבה”ל שם וכ”ש בחנוכה שא”כ להוסיף.

היוצא מכ”ז דגם למנהגינו אם קראו ביום ב’ יום ג’ וכפלוהו אינו מופקע מדינא שא”צ לחזור.

בשולי הדברים יש להוסיף שבספר הלכות הגר”א ומנהגיו תמה למה נתפשט מנהג הגר”א בקריאה”ת דחנוכה בא”י ולא נתפשט מנהגו בר”ח ולעיקר הענין יש לציין מש”כ הרמב”ן על המנהג דראש חודש דאין לשנות מזה אע”פ שהוא מוקשה ומה שהובא בשם החזו”א ע”ז (עי’ בסידור אזור אליהו), ומ”מ להנ”ל יש ליישב עוד דיש קצת טעם למה דוקא בחו”ל כפלו דשייך בזה ספקא דיומא ונהי דחיובא ליכא מ”מ טעם יש בדבר ועדיף מלכפול משא”כ בא”י שאין שייך ליומו כלל וכן הגר”א קאי כהשו”ע.

יש להוסיף עוד בגוף הענין דהך דינא דשו”ע בסו”ס קלז דבפרי החג דלא אפשר יכול לכפול הפסוקים לאו דוקא באנו’ס אלא כל היכא דלא אפשר מכח טענה שעדיף שלא לעשות כן כגון בחנוכה שיקראו פסוקי המחר ביום המחר חשיב לא אפשר ומאידך אם נימא דיש מנהג שמחלק בין א”י לחו”ל המנהג סובר דבחו”ל משום ספקא דיומא לא חשיב לא אפשר כיון דסו”ס איכא טעמא רבה לחלק ביניהם ומ”מ ביום ראשון שיש י’ פסוקים בלא פסוקי יום המחר הר”ז עדיף דמעיקר הדין לא חיישי’ לספקא דיומא בחו”ל ועדיף שלא לקרות היום מה שיקראו למחר.

בפנים הדברים נתבאר שיש בזה פלוגתא, ומאחר וקיבלתי כמה תגובות על הדברים אגיב עליהם.

העירו דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה והתשובה לזה דמפורש בגמ’ דמעילה ליכא איסורא איכא.

העירו דהסתכלות בעלמא לא שייך בזה הנאה ויש להשיב דבגמ’ בפסחים ובכריתות עי”ש בפרש”י מבואר דגם הנאת הסתכלות גרידא חשיב הנאה לענין הקדש ולענין איסורי הנאה.

העירו דבאתרוג ולולב לא מצינו איסור הנאה והתשובה לזה דזה מפורש בראשונים ובשו”ע ע”פ הפסיקתא דכאן המותר אסור והטעם כתב האבודרהם בתירוצו השני דהוא דומיא דמנורה והארכתי בענין זה במקו”א.

העירו דבגמ’ מדמי’ נר חנוכה לאיסורי לולב ואיסורי לולב אחר הנאתן שרי מעיקר הדין עכ”פ לחלק מהשימושים והתשובה לזה דבראשונים מבואר דהחמירו בנ”ח יותר משאר מצוות [עי’ ר”ן ובעל המאור ברפ”ב דשבת ועי’ אבודרהם הל’ חנוכה ב’ תירוצים] וא”כ צ”ל דהדמיון לסוכה הוא לחומרא ולא לקולא או ליישב באופן אחר דלתי’ האבודרהם הגאונים החמירו יותר ע”פ הפסיקתא כמש”כ במקו”א.

העירו דמצוות לאו ליהנות נתנו והתשובה לזה דמצוות לאו ליהנות נתנו אינו שייך לנידון של איסורי הנאה אלא שרווח של קיום מצווה אין בו איסור אם יש על הדבר איסור הנאה ולצלם נר חנוכה לא שמענו שיש בזה קיום מצוה כתיקונה אע”ג דגורם פרסומי ניסא עי”ז.

העירו דיש שמועה בשם הגרשז”א שאמר שאינו נכון לומר שאין בעלות לנ”ח כמו באיסורי הנאה, והתשובה דנכון שאין הפקעת בעלות דההגדרה לזה אינה איסור הנאה אלא איסור קדושה ואיסור קדושה הוא איסור שימוש ולא איסור הנאה וכמבואר בפוסקים דדבר קדושה או תשמיש קדושה אסור להשתמש בו לצרכי חול מלבד למצוותו.

העירו דא”כ יהיה איסור להסתכל על הנרות והתשובה לזה דראיית נר חנוכה הוא מצוה של פרסומי ניסא מדתקנו ע”ז ברכה ויש מקום לטעון לפ”ז מצוות לאו ליהנות נתנו.

עוד שאלו דאי’ בנוסח הנרות הללו (והוא ממסכת סופרים בסופו) הנרות הללו קודש הם ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד, והשבתי דשתי תשובות בדבר דחדא מנין דלראותם היינו בדרך הנאה דילמא ראיה גרידא ואדרבה יש חילוק בין ראיה להסתכלות ואולי הסתכלות בדרך הנאה הוא בכלל להשתמש בהם, ועוד דראיית נר חנוכה יש בזה מצוה משום פרסומי ניסא דיש ברכה על הראיה ומצוות לאו ליהנות נתנו אבל מי שמצלם הנרות לעשות מאגר תמונות מנין שיש בזה מצוה.

ואע”ג שמי שבירך על ההדלקה אין בו ברכה על הראיה מ”מ מצוה מיהא איכא דהרי יש בזה פרסומי ניסא ובמקו”ח הביא המנהג להשאר חצי שעה על יד הנרות וגם במשנ”ב כתב שבני הבית יראו הנרות.

ושאלו עוד למה הפוסקים לא דנו בצילום הנרות במצלמה והשבתי דאכן הפוסקים דנו בזה אבל בדורות הקודמים שלא היו מצלמות או שלא היו נפוצות כ”כ לא דנו בזה.

יש להוסיף דגם להראשונים שסוברים שנר חנוכה בבהכנ”ס נתקן לאורחים לצאת בו יד”ח מ”מ לא הצריכו דוקא עשרה דמהיכי תיתי וגם בהגהות הגר”ב פרענקיל שנזכר בדבריו צד מעין זה היינו דאפשר ששייך לקיים בזה הדלקה אבל לא דבעי’ עשרה והיעב”ץ שהצריך עשרה אדרבה איהו ס”ל שהוא תקנה דמנהג מעין תקנת קידוש בבהכנ”ס ורק משום כך מצריך עשרה ולהנך ראשונים הנ”ל ליכא לסברא זו (ודברי היעב”ץ גופייהו לא פסקם המשנ”ב וכמו שנתבאר בפנים התשובה).

ובבה”ל סי’ תרעא ס”ז הביא דעת היעב”ץ וחלק עליו וכתב דמ”מ אם יכול להשיג מנין בשעת ברכה מה טוב, ולפי זה א”כ טוב יותר שלא לענות.

בפוסקים [עי’ לבוש סי’ תרעא ס”ו וכן בב”י בשם המרדכי בקיצור] מבואר דההידור בפחות מי’ הוא לפרסומי ניסא ולפ”ז היה מקום לומר דקודם להידור שיהיה מסובב במצוות דהרי פרסומי ניסא דוחה מצוות אחרות כדמשמע בסוגי’ דשבת.

[וכעי”ז יש מי שטען דהידור במצוה עצמה עדיף מהידור במה שמוקף במצוות ואיני יודע אם היא סברא מוכרחת ויש לציין דבפוסקים מצינו פלוגתא רבתי אם זריזין מקדימין דוחה הידור בגוף המצוה כמו שהרחבתי במקו”א, אולם שם יש סברא אלימתא בזה דלא שייך הקדמה כדי לגרוע במצוה כמו שהרחבתי במקו”א].

ומ”מ לכאורה יותר נראה דיש להעדיף ההידור השני, דהרי פלוגתא דרבוותא היא האם להלכה יש לחשוש לצד זה והרי”ף והרמב”ם וכמה ראשונים לא הביאו דין זה [עי’ בטוב”י ובהגר”א ושאר נו”כ] והם לשיטתייהו דבכמה דוכתי לא פסקו דעה שדחו ראייתה בגמ’ כגון הא דקשר עליון במנחות לט ע”א והא דצריך לשקועיה בפרק ע”פ ובטור קאי לשיטתו דבב’ מקומות הללו פסק כמאן דדחו ראייתו בגמ’ כיון דמ”מ ס”ל הכי [ואפשר דהרי”ף והרמב”ם ס”ל מכח קבלת הגאונים דכשדחו בגמ’ שיטה דחו לה מהלכה כמו כמה קבלות גאונים כגון כל את”ל הלכה בר”ח ב”ק לז ע”א ועי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי וכן כללי הלישנות בתוס’ ע”ז ז ע”א וכיו”ב].

הלכך לא שבקי’ ודאי במקום ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי [עי’ פסחים ט’] ובשלהי ר”ה אמרי’ דספק דאורייתא דוחה ודאי דרבנן גבי ברכות ותקיעות והטעם דכל ספק דאורייתא הוא חיוב דרבנן ג”כ ועדיפא מיניה שיש לו צד מה”ת כ”ה להרמב”ם הלכך עדיף מחיוב דרבנן גרידא ולהרשב”א כ”ש דספק דאורייתא עדיף מודאי דרבנן כיון דס”ל דספק דאורייתא חיובו מה”ת וודאי דרבנן חיובו מדרבנן אבל ספק דרבנן כנגד ודאי דרבנן לא.

ויש להוסיף עוד דהמרדכי כ’ דעכשיו שמדליקין בפנים עיקר דין למטה מי’ אינו נצרך והיינו לפמ”ש הפוסקים דכיון שאין משתמש למטה מי’ אם מדליק שם ניכר שהוא למצווה [ועי’ עוד בפמ”ג סי’ תרעא] הלכך כשמדליקין בפנים ניכר הדבר לבני הבית, ואף אנו נאמר דלפי מנהגינו שאין מדליקין נרות בד”כ אלא משתמשים לאור החשמל א”כ אפשר דעיקר הפרסומי ניסא כבר נעשה גם כשמדליק למעלה מעשרה ורק לרווחא דמילתא מהדרי’ להדליק למטה מעשרה היכא דאפשר (ועי’ חוט שני חנוכה עמ’ שז דאם יש יותר פרסומי ניסא בחלון שהוא למעלה מי’ יש להדליק שם לפי הענין ומ”מ אפשר דחלון קל יותר לענין זה, עי’ במג”א ובאה”ט [ועי’ עוד במשנ”ב] ועי’ עוד בריטב”א שבת כא ע”ב לענין חלון), [ומנהג העולם כהמרדכי כמש”כ במשנ”ב אע”ג דהמדקדקין חוששין מ”מ במקום ביטול הידור אחר יש מקום להתחשב עם מנהג העולם], וא”כ ראוי להעדיף ההידור שיהיה מוקף במצוות.

יש להוסיף בדברי המרדכי הנ”ל דיש בפוסקים שהזכירו דחלון שייך למעלה מי’ והיינו אע”ג דהוא למעלה מי’ עבדי’ מאי דאפשר (ולהריטב”א חלון הוא אפי’ למעלה מכ’) אבל במדליק על שולחנו הוצרכו לסברא חדשה שהדבר כבר ידוע לבני הבית שהוא משום פרסומי ניסא, ולולי זה דינו למטה מי’, ואעפ”כ נקט המרדכי דכיון שכבר ניכר הפרסומי ניסא סגי בזה.

יש להוסיף אולי כצירוף קצת דמלבד דעת כמה ראשונים שאין מצוה להלכה להניחה בתוך עשרה ומלבד דברי המרדכי הנ”ל יש בנותן טעם לציין דדעת הסדר היום דלכתחילה אין להניחה בתוך י’ אלא למעלה מי’ וכן בכלבו אי’ דאם הניחה למטה מעשרה כשרה ועי’ במאמ”ר  סי’ תרעא ס”ו מש”כ בדעת הכלבו [אם לא דנימא דט”ס נפל בכלבו וצ”ל למעלה במקום למטה] ואולי כך יוצא מדעת הירושלמי שהביא הפמ”ג לענין שימוש בחורי הבית עי”ש, ואמנם הפוסקים לא קבלו דעה זו אבל אחר כל הנ”ל אולי חזי לאצטרופי וגם ליישב מנהג העולם שלא הקפידו בזה.

ושו”ר שכ”כ בפניני חנוכה עמ’ פז בשם הגריש”א מעין סברא דלעיל לענין פרסומי ניסא דהאידנא שמדליקים בחנוכיה יש כבר פרסומי ניסא גם למעלה מי’ ועי”ש עוד.

ומ”מ לפי הסברא דלעיל אי”ז דוקא כשמדליק בחנוכיה כיון דהדבר ידוע בזמנינו שמה שמדליק הוא למצוה דחנוכה וגם הגרי”ש גופיה שם לא הגביל הענין דוקא באופן זה עי”ש.

התשובה בזה שמותר ומכמה טעמים כמו שיתבאר להלן.

ההיתר העיקרי בזה הוא משום שמפורש בגמ’ ובשו”ע סי’ שכג ס”ו שמותר לרחוץ כלים בשבת אם יש בהם צורך בשבת (וכן מסוגי’ דשיפת כלים בגרתקון חזי’ דעכ”פ בשטיפה בעלמא שרי, וכן תנן היתה עליה לשלשת נותן עליה מים עד שתכלה), ולכן גם החזו”א שהחמיר בשטיפת פירות בשבת (עי’ חוט שני פכ”ה עמ’ פח ואיל משולש פט”ו) יודה דשטיפת כלים בשבת שרי.

ויש מהאחרונים שכתבו דטעם מה שאין בורר בשטיפת כלי הוא משום שדרכם להתלכלך ולהתנקות דלא נחשב תיקון (עי’ שש”כ פ”ג הערה ז בשם הגרשז”א ומעי”ז יש שכתבו בשם הגרנ”ק).

אבל הפשטות דאה”נ אין בזה צורת ברירה דהלכלוך הוא חיצוני וכל מה שנאסר בסי’ שיט ס”ח לשרות את הכרשינין היינו דוקא באופן שמעורב הרבה כרשינין עם הרבה פסולת וגם דשם נעשה שוב תערובת של הפסולת עם המים, ואכן רוב האחרונים נקטו שמותר לשטוף פירות בשבת (אג”מ וקצה”ש והגרשז”א והגריש”א, ראה משנ”א סי’ שיט שם), עכ”פ במקרה רגיל שהלכלוך אינו דבוק (דבלכלוך דבוק אשכחן פלוגתת הרמ”א ס”ס שכא והמהרש”ל ושא”פ אם יש בזה ברירה כשאינו סמוך לאכילה והרחבתי במקו”א), (ומ”מ חלק מהאחרונים הנ”ל התירו רק בסמוך לאכילה אע”ג דהאג”מ והגרשז”א חככו להתיר אפי’ בלא סמוך לאכילה כל שצריך לאותה שבת דומיא דשטיפת כלי מ”מ אע”פ שמדמין לא עשו מעשה בדבר), אבל גם החזו”א עכ”פ מודה שיש חילוק בין פרי לכלי מאיזה טעם שיהיה וכמשנ”ת וגם המחמירים בפירות שלא לשוטפם אלא רק סמוך לאכילה מ”מ מודים בכלי שכל שמשתמש באותה שבת שרי כמפורש בגמ’ ובשו”ע.

ובתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להוציא לכלוך וכו’) הרחבתי דיש צד לומר דבכל דבר שהוא אחד אין בורר אבל למעשה בפוסקים מבואר לא כן, אבל לעניננו אולי יש ליישב על דרך זה דבכלי שהדרך לשוטפם אחד אחד בפני עצמו חשיב כמפנה פסולת ממקום ולא כבורר דבר מדבר משא”כ פסולת מפרי הו”ל כבורר דבר מחבירו, ואולי היא סברא בצורת כלי דכלי אינו ממין הפסולת כיון שהוא עומד לשימוש חשוב וקבוע והפסולת רק מונחת עליו ולא חשיבא כמעורבת בכלי משא”כ אם יש תערובת של כלי בכלי אז חשיב תערובת אבל לא נראה דזו ההגדרה דא”כ גם בתערובת הרבה פסולת עם הרבה כלים קטנים יהיה מותר וזה אינו, אלא יותר נראה הטעם כנ”ל דכלי חשיב שמסלק הפסולת ממקומו ולא כבורר ב’ מינים ויתכן משום שהכלי מיועד לאחסון פריטים הלכך כל פריט חשיב כמונח במקומו ולא כמעורב עם הכלי, אבל עכ”פ זה ברור שבשטיפת כלי (עכ”פ כלי אחד בפני עצמו) אין איסור בורר.

יש להוסיף עוד דגם לדעת החזו”א שאין לשטוף פירות מ”מ כתב החוט שני שבת פכ”ה עמ’ פח שאם שוטף משום חששא בעלמא כגון ששוטף תפוז מחשש כנימות מותר כיון שאינו רואה התולעת אלא עושה כן משום חששא בעלמא וכעי”ז כתב האג”מ, ולכן בנידון של כת”ר יש להתיר גם מטעם זה.

אע”פ שהפוסקים (ברמ”א סי’ תרע ס”ב בשם הר”ן וכלבו) הביאו מנהג זה של אכילת מאכלי חלב בחנוכה וכן בראשונים נזכר מנהג אכילת הסופגניות (הליכ”ש חנוכה פי”ז ארחות הלכה הערה כ בשם רבינו מיימון אביו של הרמב”ם), מ”מ לא מצינו שנזכר חיוב בדבר, וגם קצת תמוה לומר שחייבו לאכול מאכלים אלו, ולכן בפשוטו אין מחוייבים לטרוח בדבר אלא ר”ל שיש בזה דבר טוב.

ויש להוסיף דאף לגבי סעודות אפי’ לדעת הרמ”א דפליג על מש”כ המחבר שאין מצוה בריבוי סעודות, מ”מ הרמ”א לא כתב אלא שיש קצת מצוה ולא משמע מלשון זו שיש חיוב כלל וכ”ש שאין חיוב במאכלי חלב שכתב הרמ”א אח”כ.

מ”מ יש משמעויות בראבי”ה בשם הירושלמי שיש חיוב בסעודת פת ממש (סי’ תקסג ועי”ש עוד סי’ קלא וע”ע תוס’ תענית יח ע”ב ועי’ ב”ח או”ח שם בשם מהר”ש מאוסטרייך ועוד).

בשו”ע סי’ תרעז ס”ד כתב הנותר ביום השמיני מן השמן הצריך לשיעור הדלקה, עושה לו מדורה ושורפו וכו’, ונשאלתי מה הדין בכוסיות של השמן (כשלא נשארו בהם שיירי שמן).

והנה בשו”ע לא נזכר שהכלים עצמם נתקדשו למצוותן ונאסרו (ורק נזכר בפוסקים שנר של חרס ישן אינו יכול להדליק בו עוד לילה בלא הסקה), ובאמת אם הכלים היו נאסרים היה צריך להזכירו דהוא רבותא טפי, ולא הזכיר השו”ע אלא שיירי השמן והפתילות.

וכמדומה שגם לא נהגו לשרוף הכלים אח”כ אם לא נשארו בהם שיירי שמן ופתילות.

והנה כשנדקדק בדיני הזמנה לתפילין (עי’ בשו”ע או”ח סי’ מב ס”ג) מבואר דכשנתן הכלי לתפילין ולא הזמינו למיצר ביה תפילין לעולם דינו שגם אם הניח בו תפילין לא נאסר, הלכך כ”ש בניד”ד בנר חנוכה אם משתמש בכלי מתכת וכיו”ב שמתכוון להשתמש בו לאחר מכן לצרכיו לא נאסר במה שהדליק בו פעם אחת או כמה פעמים, שהרי לא הזמינו לדבר זה לעולם.

ואפי’ בכלי שאחר שימושו אינו עומד להשתמש בו עוד שימושים (כגון כוסית חד פעמית וה”ה כלי חרס בזמנם שלא היה עומד לשימוש אח”כ שוב ומ”מ היה ראוי לשימוש חוזר אחרי הסקה וגם אפשר דרק לקדושה מאיס משום הקריבהו נא לפחתך [מלאכי א’ ועי’ סוכה נ ע”א], אבל לצרכי הדיוט אפשר שלא היו מקפידין בזה כ”כ), יש מקום לטעון דלא חשיב שהזמינו לדבר זה לעולם דסו”ס אינו מתכוון להשתמש בקביעות בכלי זה לנר חנוכה אלא רק פעם אחת בלבד.

וכעי”ז כתבתי במקו”א לגבי מעטפה של ד”ת וקרטון של משלוח ספרי קודש וכיו”ב שכמדומה לא נהגו לגונזן אחר השימוש בהם כדין תשמישי קדושה והטעם משום שאינו עומד להשתמש בו לעולם לדבר הקדושה אלא לשימוש חד פעמי בלבד.

ולכאו’ היה מקום להקשות גם גבי שמן היה מקום לטעון דמה שנשאר אינו עומד להשתמש בו לעולם לקדושה דהרי אינו עומד להשתמש בו אלא פעם אחת בלבד, ואח”כ מה שישתייר לא ישתמש בו למצוה א”כ למה חשיב הוקצה למצוותה.

והיה מקום ליישב ולחלק בין דבר ששימושו הוא שימוש של כילוי כמו שמן שבזה ודאי חשיב שהוקצתה למצוותה לעולם לבין דבר ששימושו אינו שימוש של כילוי אלא דלא ניחא ליה אחר כך להשתמש בו שוב כמו כלים חד פעמיים, דכיון ששייך להשתמש בו ואינו משתמש בו אח”כ שוב א”כ נמצא שלא הזמינו לשימוש לעולם.

ומצאתי כעין חילוק זה בתירוצו הראשון של הר”ד אבודרהם הל’ חנוכה שהקשה בשם ה”ר גרשום ב”ר שלמה דהא קיימא לן דתשמישי מצוה נזרקין [ועי’ להלן מה שאכתוב עוד בענין זה], ותירץ דהני מילי כגון תשמיש שופר ולולב וכיוצא בהן שדעתו עליהן אחר מצותן שיודע שישארו אחרי כן אבל הני אין דעתו עליהן כסבור שישרפו בשעת מצותן עכ”ל [וכתב דמ”מ בנר שבת לא אמרי’ הכי כיון שעשויים ליהנות בהם תוך כדי השימוש בהם ומצוותן בכך הלכך לא נאמר בהם דין איסור שימוש כלל].

ואם נימא כחילוק זה נמצא דהיכא שהתנה להדיא שישתמש עם השמן אח”כ אם ירצה והתנה גם על השמן של תוך שיעור מצוותו של חצי שעה הסמוכה להדלקה סגי בזה.

אבל בפוסקים מבואר דאין מועיל תנאי תוך שיעור מצוותו (שאלת יעב”ץ ח”א סי’ ד וכן כתבו בשם הגריש”א באשרי האיש ח”ג פל”ד סי”ז והגרשז”א בהליכ”ש חנוכה פט”ו ס”י), ולפ”ז צ”ל דהחומרא שיש בשמן של הנר עצמו וכן בפתילות הוא דין מיוחד כמו שמצינו בקדושה עצמה דלא מהני תנאי כעין מש”כ המשנ”ב בסי’ מב סקכ”ג לענין קלף שהתחיל לכתוב עליו ועשה תנאי דלא מהני דלקדושה עצמה אם כבר עשה מעשה בגוף הקדושה לא מהני שום תנאי, וא”כ לפ”ז ל”ק כלל מצד הכלי של השמן שהוא לכל היותר תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה.

ובאמת צע”ק הטעם דמדמינן לה לנר חנוכה לקדושה ולאיסורין ולא לתשמישי מצוה, ובגמ’ שבת כב ע”א מתחילה מדמה לשימוש בנר חנוכה לביזוי מצוה כגון מי שמקיים כיסוי הדם ברגלו, ולפי טעם זה הכלים של המנורה שאינו השמן והפתילות עצמם תליא בנידון אם תשמישי מצוה נאמר בהם דין ביזוי מצוה מה שאינו המצוה עצמה [עי’ משנ”ב סי’ מב סקי”א לגבי תיק של טלית, ועי’ בסי’ כא ובסי’ תרסד בדיני תשמישי קדושה], וכן הוכיח בטל תורה להגר”מ אריק (שבת כא ע”ב) מדאמרי’ וכי נר קדושה יש בו שאינו קדושה אלא מצוה עכ”ד, ועי’ בריטב”א בגמ’ שם, ושוב מדמינן לה שם כב ע”ב למנורה של בהמ”ק שהוא דבר קדושה, ולהלכה ברמ”א ריש סי’ תרעג מדמה לה לאיסורין עי”ש, וכן משמע מהשו”ע הנ”ל בסי’ תרעז ס”ד דדינו כתשמישי קדושה ומקורו בראשונים בשם הפסיקתא רבתי דחנוכה, ובאבודרהם הל’ חנוכה שם בתירוצו השני [על הקושי’ דלעיל] כ’ דשוינהו רבנן כתשמישי קדושה משום שהם זכר לשמן של מקדש וכעי”ז כ’ הר”ן בשבת ט ע”א מדה”ר דמטעם זה אסרו לראות לאורו משום שהוא כשמן של מקדש [ולא נחית שם הר”ן לדין מותר השמן והפתילות בדבריו אלו] ועי”ש בבעל המאור (וצ”ל דגם ביזוי מצוה יש בו וגם דין קדושה).

[ולולי דמסתפינא אמינא בזה דבר חדש דבאמת מדינא דגמ’ דינו כתשמיש מצוה ולא כתשמיש קדושה, ולדין זה באמת תשמישי מצוה נזרקין ולא נאסר השמן אח”כ וכמו שכתב הריטב”א שם שלא נאסר כיסוי הדם אחר שסיים לעשות מצוה ורק בשעת מצוה שלא יהיו מצוות בזויות עליו, ולכך דימו בגמ’ דין זה לכיסוי הדם וגם אמרו וכי קדושה יש בו, אבל מדינא דפסיקתא דינו כתשמיש קדושה והוא תקנה מאוחרת לגמ’ ולא לסתור דברי הגמ’ באו אלא להוסיף וקבלו הראשונים תקנה זו בשאילתות דרב אחאי גאון ובאבודרהם בשמו ובשם הגאונים והכי קי”ל, אבל בר”ן שם כתב דבריו בביאור דברי הגמ’ שעשאוה כמנורה אבל לא הזכיר שם הלשון תשמיש קדושה].

ובמשנ”ב סי’ מב סקי”ב הביא פלוגתא באופן שהזמינו לתיק לתפילין בסתמא ולא ייחדו להדיא לעולם, אם חשיב הזמנה לעולם או לא, ולדעת הגר”א דמחמיר שם בסתמא כמו לעולם יש מקום לדון בהשתמש בסתמא בכוסיות בנר חנוכה (עכ”פ אם מדובר בכוסיות רב פעמיות דבכוסיות חד פעמיות אפשר דלא חשיב סתמא כלל) אם בסתמא חשיב שהוא לעולם, ומ”מ הנידון במשנ”ב שם הוא כשייחדו אבל לא לעולם משא”כ אם היה שימוש בלא ייחוד כלל אפשר דבזה גם הגר”א לא החמיר דדינו כצר ביה ולא אזמניה דבזה לא מחמרי’ בסתמא.

ומ”מ יש מקום לעיין דאולי גם שהחילו על דין נר חנוכה דין קדושה מ”מ רק על הנר עצמו אבל לעשות משמשיו כתשמישי קדושה יש לדון דשמא זה לא הטילו ולכן לא הזכיר בשו”ע (וכן בראשונים בשם הפסיקתא רבתי שהוא מקור השו”ע) אלא רק שמן ופתילות בלבד, ומאידך גיסא אינו מוכרח וגם יש לטעון דכיון דא”א לנר בלא כלי לשמן לא חשיב הכלי כמשמשים אלא כקדושה עצמה ויש להסתפק בכ”ז.

ויש להוסיף דלפי תירוצו הראשון של האבודרהם וכעי”ז בתוס’ שבת מד ע”א שטעם האיסור בשמן ופתילות משום ששימוש מצוותן הוא שימוש של כילוי א”כ לא נאמר כלל דין זה בכלי השמן שאין השימוש שלהם שימוש של כילוי.

ויעוי’ בבעל המאור שבת ט ע”א מדה”ר שכתב דלדעת רב יוסף בגמ’ שם שימוש בגוף הדבר הוא ביזוי מצוה כמו כיסוי הדם ברגל, ולפי שיטתו לא נזכר בזה דין תשמישי קדושה אלא רק שהשימוש בו הוא ביזוי, ודלשמואל לא חשיב ביזוי באופן זה, ועי’ באו”ח סי’ כא פרטי דין שימוש בתשמישי מצוה אחר שכלתה מצוותן.

היוצא מכל הנ”ל, שמן ופתילות שהדליק בהם לחצי שעה נאסרו ולא מהני תנאי, וכוסיות של נר חנוכה חד פעמיות יש לומר שאין בהם איסור, וכוסיות ששימשו לחנוכה בלא הזמנה ג”כ אין בהם איסור, וכוסיות שייחדם לחנוכה לעולם יש לדון דאולי נאסרו כדין תשמישי קדושה, ואם רק השתמש בהם בלא הזמנה יש לומר דלא נאסרו, ואם ייחדם בסתמא ולא פירש שהוא לעולם תליא במחלוקת הפוסקים, ויש מקום לומר דכל דיני תשמישי קדושה שנאמרו בחנוכה לא נאמרו אלא בשמן והפתילות עצמם, וכ”ה לפי תירוצו הראשון של האבודרהם.

הנה אף שרבו הסוברים שיש דיני חצר גם בזמנינו לענין נר חנוכה (הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א ועוד) מ”מ למעשה נראה שאין מחוייב לטרוח להדליק שוב בפתח החצר מהטעמים דלהלן.

א’ דעת החזו”א דאין בזמנינו בד”כ דין חצר לענין נ”ח, ויש להדליק בפתח הבית לכתחילה.

ב’ דעת רש”י דגם כשיש חצר יש להדליק א”צ להדליק אלא בפתח הבית ומבואר בריטב”א שם דהענין הוא שהעיקר שיהיה נראה מבחוץ והלכך גם בניד”ד סגי בזה ומלבד רש”י והריטב”א הביא הבה”ל עוד ראשונים שסוברים כן וכן הערוה”ש הביא עוד ראשונים שסוברים כן ומאחר שהרבה ראשונים סוברים כן עכ”פ צרופי ודאי מצרפי’ לדעה זו (ואם נימא דהחזו”א מיוסד על שי’ רש”י א”כ אינו טעם נפרד ועי’ בתשובה המורחבת דלהלן מה שכתבתי עוד בכ”ז).

ג’ הגרי”ש בפניני חנוכה נקט דמקום של בחורי ישיבה אינו נחשב רה”ר ומ”מ יתכן שבצירוף כל הנ”ל חזי לאצטרופי גם הצד דחשיב רה”ר, ומ”מ מסתבר שבאופן זה שהישיבה במקום מרוחק שאין נכנסים לשם עוברים ושבים או מתפללים וכיו”ב דין המקום כאכסניא שמשמשת את בני המקום ולא כרה”ר, ואין בזה כ”כ ספק.

ד’ דעת כמה ראשונים ואחרונים שבדיעבד יוצא בכל מקום שמדליק (והרחבתי במקו”א) וכן הגריי”ק בארחות רבינו מצדד דגם האידנא יוצא בהדלקה בפנים.

ה’ נר חנוכה דרבנן ושומעין להקל.

ו’ סגי בכל הנ”ל וא”צ לבוא לצרף כאן אם יש צדדים שמעיקר הדין יוצא באחד שמדליק בלא השתתפות בפריטי.

ומ”מ אם ירצה להדר ולחשוש לכל הדעות תע”ב והזהיר בנר וכו’.

הנה מאחר דברכות הראיה הם מדרבנן א”כ א”צ לזה מקור מן התורה אלא דחכמים שיערו שלאחר זמן זה יוכל לחזור ולהתפעל כשישוב ויראה לאחר ל’ יום מה שראה וקודם לכן לא יתפעל ולא תקנו הברכה לברך כשאינו מתפעל, ומ”מ מצינו בהרבה מקומות גם בדינים מדאורייתא וגם בדינים מדרבנן וגם בדיני חזקות, ששלושים יום הם זמן קצוב של שיעור זמן חשוב שעובר על חיי האדם, כדאשכחן זמן ב”ד שלושים יום (בפ”ק דב”ק), וסתם הלוואה שלושים יום, וחזקה של רגילות לשון בתפילה הוא ל’ יום (ירושלמי תענית רפ”א), וכן נידוי ל’ יום (בחלק מהאופנים בפ”ג דמו”ק), וכן מצינו סתם וסת ל’ יום, וכן מצינו בלשון רגילות דהיינו אחת לל’ יום, וכן מצינו בתורה דכתיב עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם ופשטיה דקרא הוא שאחר שיאכלוהו חודש ימים יהיה פרק זמן שכבר ישבעוהו ויקיאוהו על דרך דבש מצאת אכול דייך וגו’ ועל דרך הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך וגו’ (ואע”ג דבלשון חכמים חודש שייך כ”ט יום).

וכן מה דבעינן שיסדר תפילתו שתהא שגורה בפיו הוא תוך ל’ יום (עי’ ר”ה לה ע”א ופוסקים), וחזי’ דכל ל’ יום הוא ענין של רגילות (ובמקו”א הרחבתי דענין אמירת צ’ פעמים עיקרו ג”כ מדין אמירה דל’ יום).

ויעוי’ בחזו”א (וציינתי במקו”א והרחבתי בביאור דבריו) דשיעורי זמן שנתנו חכמים הם לפי שיעורים שנחשבים אצל בנ”א הפרש זמן ויתכן דמאחר שיש מחזור של ל’ יום שהוא מחזור של הירח ומנהגי ונימוסי העולם שהדברים המתמשכים מסודרים לפי מחזור זה לכך שיערו לפי זמן זה.

המשקל רטלין נזכר כבר בירושלמי ספ”ה דכתובות, ולכן אין מזה גופא ראיה שמדרש אגדה מאוחר [למרות שגוף הענין ניתן להרחיב בו עוד ועי’ בהקדמת המו”ל מדרש אגדה דפו”ר], אם כי שם משקל זה “רטלים” נמצא כתוב גם במכתבים מאוחרים, ובעה”ש ערך רטל כתב שהוא לשון ישמעאל, ולכן יתכן שהביטוי ח”י רוטל נשתרבב ממשקל זה.

יש לדון בדין טעה ושכח להזכיר הבדלה בתפילה וטעם חוזר לראש (או”ח ר”ס רצד) אם הוא דוקא בסדר זה שטעה בתפילתו ואחר כך טעם דבזה מחזיק בטעות שהיתה לו בתפילה, או דילמא דגם אם טעם ואח”כ התפלל ושכח אתה חוננתנו חוזר לראש.

ולשון הגמ’ טעה בזו ובזו ולא נזכר טעימה, והרמב”ם והאו”ז לא מפרשי לענין טעימה כלל כמש”כ הבה”ל שם, ולפי’ השו”ע בשם הראשונים דמפרשי לענין טעימה טעה בזו ובזו פי’ הרא”ש ברכות פ”ה סי”ד ורבינו יונה כג ע”ב ד”ה טעה (ועי’ רש”י על הגמ’ שם לג ע”א) דר”ל שטעה בתפילה וגם טעה בהבדלה על הכוס והיינו שאכל קודם הבדלה על הכוס, ולפירוש זה לכאו’ אין חילוק בין טעם קודם התפילה או לאחריה דהעיקר שאינו יכול לסמוך על הבדלה על הכוס כיון שלא עשאה כמצוותה שאכל קודם להבדלה על הכוס.

[והנה הבה”ל הביא בשם קובץ על הרמב”ם לחלק בין אכילה קודם הבדלה לבין מלאכה קודם הבדלה דלא כהרשב”א והובאו דברי הספר קובץ בעוד אחרונים, וע”פ מש”כ הפת”ש או”ח שם עי”ש נמצא דהביאור בחילוק זה הוא דאכילה הוא פגם בהבדלה על הכוס משא”כ מלאכה אינו פגם בהבדלה על הכוס כיון שא”צ כוס כדי להבדיל להתיר מלאכה דלהתיר מלאכה יכול להבדיל בלא כוס באמירת ברוך המבדיל.

ויש להוסיף דבפמ”ג משב”ז סק”ב מבואר לענייננו דאם טעה בתפילה ולא הבדיל באתה חוננתנו ואח”כ אמר ברוך המבדיל ועשה מלאכה קודם שהבדיל על הכוס בזה ודאי לא חשיב טעה בהבדלה על הכוס לכל הצדדים (משא”כ באמר ברוך המבדיל וטעם דהברוך המבדיל אינו מתיר טעימה), והוא פשוט דלא שייך לומר שטעה אם לא עשה שום איסור].

וכן מבואר בשלחן שלמה הקדמון סי’ רצד ס”א ובתהל”ד שם סק”ד דאין חילוק בין טעם קודם תפילה לטעם אחר תפילה ועי’ בזה בבירור הלכה או”ח ח”ג סי’ רצד סק”ז.

ויעוי’ בבה”ל שם מש”כ בשם הפמ”ג לענין יו”ט שחל במוצ”ש, וכתב בתוך דבריו ואם טעם אז אחר התפלה קודם שאמר הקידוש של יקנה”ז ג”כ צריך להחזיר לראש התפלה כמו במו”ש וכו’ עכ”ל, ומשמע דאחר התפילה נוהג דין זה של טעה בהבדלה וצל”ע אם דוקא או לאו דוקא, ובפמ”ג בא”א ליתא לתיבות אחר התפילה, אבל מ”מ לא שבקי’ פשיטותא דהנך אחרונים והסברא המסתברת משום ספקא דדיוקא.

ולדעת הנך האחרונים דיש לחזור גם אם אכל קודם הבדלה יש לדון עוד דלכאורה לפ”ז גם אם אכל ואח”כ הבדיל על הכוס קודם שהתפלל והתפלל ושכח בכה”ג ג”כ היה צריך לחזור ולהתפלל דהרי אכילה קודם הבדלה חשיב כטעה, רק שבזה נכנסים אנו לפלוגתת הפוסקים אם טעה בזו ובזו ואח”כ עבר והבדיל על הכוס קודם שהתפלל דהבה”ל מקיל בזה שא”צ לחזור ולהתפלל וכמה פוסקים חולקים ע”ז (ויש גם בראשונים שלא כ”כ) ולהמחמרים בזה ה”ה דיש להחמיר אף אם עשה כ”ז קודם שהתפלל בפעם הראשונה דסו”ס לא עשה ההבדלה כתיקונה שהרי אכל.

[ולהבה”ל י”ל דכל מה שחשיב כטעות הוא רק הזמן שבין האכילה להבדלה על הכוס דחשיב כעין עקירה מהבדלה וצ”ע בביאור דבר זה, ויש להוסיף דכל אדם שהבדיל על הכוס קודם התפילה לא עבר איסורא ואדם זה שצריך לחזור ולהתפלל וגם להבדיל על הכוס אם יבדיל על הכוס קודם תפילתו השניה יעבור איסורא וזה חידוש שלא נזכר בגמ’ ובפוסקים הקדמונים].

ויש לדון בזה עוד דהנה בבה”ל אי’ דטעה בזו ובזו חוזר לראש וצריך גם להבדיל על הכוס א”כ לא הפסיד לגמרי הבדלה על הכוס רק שלא עשאה כתיקונה, ומאחר שלא עשה הבדלה על הכוס כתיקונה צריך להבדיל בתפילה, ולגבי הבדלה בתפילה חשיב כתיקונה אף שאכל קודם לכן, וצריך לומר דדוקא גבי הבדלה על הכוס שהוא מידי דשתיה חשיב האכילה כהפסק משום כבוד שבת.

[ובמקו”א הבאתי דברי הגרי”ז בביאור איסור זה דהיוצא מדבריו ומדברי הפוסקים שהאיסור אכילה קודם הבדלה הוא זלזול בכבוד שבת ולא משום הפסק או ישכח].

הנה קי”ל שבתערובת רוב פוטר את המיעוט (ראה משנ”ב ר”ס ריב ובשו”ע סי’ רח ס”ז), והבה”ל ר”ס ריב הביא פלוגתת הדה”ח והחי”א אם שייך לומר טפל על ידי תערובת ומין אחד הוא רוב או חמשת המינים [לאפוקי טפל מכח דינים אחרים שיש לזה דינים נפרדים] כשהטפל ניכר בפני עצמו וספק ברכות להקל וכתב דהרוצה לצאת דעת החי”א ימעך את המין הממועט עד שלא יהא ניכר בפני עצמו.

אולם לפעמים א”א למעך כשמדובר בהרבה בהרבה חתיכות קטנות או בשבת, ובזה אמרי’ ספק ברכות להקל או יברך בפה”א על מין אחר שאינו טפל.

ואם ירצה לברך קודם לכן בפה”ע על הרוב ואח”כ על המיעוט אינו רשאי שהרי לדעת הדה”ח והבה”ל ועוד נמצא שכבר נפטר בברכת המיעוט ואינו יכול לברך שוב על דבר שכבר נפטר בברכתו.

ואם ירצה לברך קודם על המיעוט ואח”כ על הרוב נכנס בזה לכמה חששות איזה ברכה לברך דלדעת הרמ”א ס”ס ריב מברך שהכל ולדעת הגר”א מברך ברכתו הראויה לו ויש בזה עוד חששות, ועל כן כתב השעה”צ בסוף סי’ ריב דטוב שלא לעשות כן.

ואם ירצה להפריד את המיעוט לגמרי מהרוב קודם שמברך הנה בגלהש”ס ברכות לו ע”ב כתב אא”ז הרע”א שאם מברך במ”מ על קמח שבא לדבק הו”ל ברכה לבטלה דהוה כמברך במ”מ על שקדים [וקאי כהדעות דאין יוצא בברכת במ”מ על כל דבר ולא מיירי שבר בירך על העיקר דבזה תיפוק ליה שמברך פעמיים], וכעי”ז אי’ במשנ”ב (עי’ סי’ ריב סק”ה ובשעה”צ סקט”ו בשם המג”א) לגבי צנון וזית כשבא זה מחמת זה.

ובניד”ד לכאורה היה מקום לתלות נידון זה אם הטפל נחשב טפל משום שבא מחמת העיקר כקמח שבא לדבק או כצנון וזית, או שהטפל הוא טפל משום שהוא מיעוט בתערובת [עי’ במשנ”ב ר”ס ריב דהם ב’ מיני עיקר וטפל ומצינו בזה עוד גדרים], ובמקרה דנן שהטפל לא בא מחמת העיקר אלא רק מתבטל אליו משום שהוא מיעוט בתערובת לכאו’ יכול בזה לברך על המיעוט בפני עצמו אם מפרידו לגמרי קודם הברכה ומבטלו מתערובתו (אבל אם מתכוון לחזור ולערבו אח”כ לא ואם חלק מעורב וחלק אינו מעורב הנה אם נחשיב מה שאינו מעורב כאינו טפל א”כ הוא לא נפטר בברכת הרוב) וכעי”ז ראיתי בשם אחד מפוסקי זמנינו לגבי הבוטנים המצופים בשכבת עיסה.

ובשו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ ק כתב בשם שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ ק דאם מברך תחילה על הטפל אי”ז ברכה לבטלה אלא ברכה שאינה צריכה וכשיש ספק ברכה יכול לעשות כן [א”ה דבספק ברכה לא אמרי’ ברכה שאינה צריכה וכבר הרחבתי בזה במקו”א], וכתב זה דלא כהרע”א הנ”ל, ולפי מה שנתבאר לעיל י”ל דאף אם מברך על הטפל אחר שמברך על העיקר מ”מ אם מפריד הטפל באופן שלא יהיה טפל כגון שאינו טפל אלא מחמת שהוא מיעוט בתערובת א”כ יכול להפרידו ולברך עליו ולמעשה צ”ע.

ושו”ר בתשוה”נ ח”ג סי’ סט דאפשר שסובר ג”כ כהחילוק הנ”ל, וכתב יותר מזה דכשהטפל טפל רק מחמת תערובת אם הקדים ואכל הטפל גם להרמ”א הנ”ל מברך ברכתו הראויה וכך צריך לצאת לפי החילוק הנ”ל.

ויש להוסיף בכ”ז שדנו האחרונים מה הגדר תערובת הפוטרת את המיעוט ואם הוא גם באופן שאוכל לפעמים המיעוט בפני עצמו, והנה לפי הצד דגם כשאוכל המיעוט בפני עצמו חשיב טפל (ויש להוסיף דגם בסלט פירות לפעמים לא ימלט שפעם אחת יהיה הטפל רוב בכפית זו אף שהוא המיעוט בכל הסלט) א”כ בניד”ד אם יאכל המיעוט קודם לכן בכפית מתוך הסלט אינו ברור דחשיב טפל, אלא אם כן יעשה איזה סימן היכר שמפרישו מן הסלט,  אבל בתשוה”נ משמע דאפי’ הקדים הטפל בלבד כיון שאוכלו בפני עצמו ויתכן דס”ל דכל מה שיאכל הטפל בפני עצמו באיזה זמן אם הוא טפל מחמת שהוא מיעוט אינו נפטר בכה”ג.

תמצית הדברים, בסלט פירות כזה מעיקר הדין מברך רק בורא פרי העץ ואם ירצה להחמיר דעת החי”א ימעך את הפירות שברכתם בורא פרי האדמה או יברך בורא פרי האדמה על פרי שאינו מן הסלט, ואם קודם שבירך על התערובת יפריד ויניח הפירות שברכתם בורא פרי האדמה שלא יהיו מן התערובת רשאי לברך עליהם בורא פרי האדמה, [ואמנם הוא ברכה שאינה צריכה אבל הותר כדי לפטור עצמו מן הספק], אבל אם הוא טפל משום שבא מחמת העיקר כגון קמח שבא לדבק אי אפשר לעשות עצה זו משום שהוא ברכה לבטלה עכ”פ לפי חלק מהדעות, אבל יש מי שהורה שגם בבוטנים שיש צד שהקמח טפל יכול להפריד הקמח ולברך עליו [ויתכן ששם לאחר שמפריד ועושה מעשה שוב אין קמח זה טפל לבוטן כלל].

ש”ך סי’ קפג סק”ג כחרדל וה”ה פחות וכו’ ובדגמ”ר הקשה דהוא כבר במשנה נדה מ ע”א, ויש להסיר מחומר הקושיא דהרמב”ם שם מפרש המשנה לענין זב ובעל קרי ומ”מ קאמר הש”ך דלענין דינא מודה הרמב”ם לרש”י דגם בנדה כ”ה הדין, ועכ”פ דלהלכה קי”ל דכ”ז בכלל טומאה דאורייתא.

*

משנ”ב סי’ תרעו סקי”א ובשעה”צ שם מבואר מדבריו דשייך אין מעבירין על המצוות אע”ג דעדיין לא נוצר לפנינו חפצא של מצוה בפועל ואע”פ שיש מקום לדון בזה מ”מ כ”ה הפשטות דדינא דאין מעבירין על המצוות הוא דין בהכשר מצוה במי שיכול לעשות מצוה עכשיו במה שלפניו ולא תליא בגדרי חלות קדושה, (ועכ”פ כך מבואר שהוא דעת המשנ”ב כאן), וגם בד’ מינים אין להם שום שם קדושה או מצוה קודם נטילתן (אף שהיה מקום לחלק דבד’ מינים מ”מ אין המצוה מחוסרת מעשה), ולהכי לא תליא בדיני קדושת נר חנוכה של איסור השתמשות שהוא רק מההדלקה ואילך כמו שציינתם לסי’ תרעג סקכ”א, דשם הוא דין אחר לאסור שימוש בדבר דזה הוא רק מזמן שנעשה חפצא דמצוה.

בשו”ע או”ח סי’ קפג סי”א כתב דהמהלך בדרך מותר לברך בהליכה שאין דעתו מיושבת עליו [ראה משנ”ב שם] ובשעה”צ שם הביא שאין דין זה ברור לכו”ע, ומ”מ משמע במשנ”ב דלהלכה נקט כדין זה באופן שהיתה האכילה עצמה בדרך הליכה [ועכ”פ גם הב”י בשם הכלבו דמחמיר שציין לו בשעה”צ כל מה שהחמיר הוא רק מה שכתב בשם התוס’ להתיר עמידה ומשמע שהשעה”צ דייק מזה דהליכה אינו מתיר אבל עכ”פ בניד”ד מיירי בעמידה הוא בכלל ההיתר הנזכר בדברי הב”י בשם הכלבו], ומשמע דאם האכילה לא היתה בדרך הליכה צריך לברך בישיבה כשאר כל המברכים בהמ”ז.

ובניד”ד יש לדון דמחד גיסא האכילה היתה בדרך ישיבה וא”כ בזה לא הקיל המשנ”ב שם ומאידך גיסא כאן יש יותר מקום להקל להתיר לברך בעמידה, חדא דהרי עמידה קיל מהליכה דהרי בשמונ”ע עכ”פ לכתחילה בעמידה ולא בהליכה ועוד דבני”ד הרי באמת חושש שאם יישב ירדם ולא יברך כדין ועדיף ממהלך בדרך דשם החשש שמא יקשה עליו איחור דרכו ולא יכוון הוא חשש קלוש יותר.

ויש מקום לדמות לתפילה דשם התירו לשנות מצורת התפילה שהיא בעמידה לישיבה כשצריך לכוונה, וה”ה הכא לשנות מישיבה לעמידה, דהרי גם כאן בדיעבד יצא בעמידה, וא”כ יש להעדיף בדיעבד לחסרון כוונה, ואמנם היה מקום לדחות דשם הרי התירו בדרך וכאן אינו ברור כ”כ ועכ”פ כאן לא התירו אם האכילה עצמה לא היתה בדרך, אבל מאידך גיסא יש לומר דכשהאכילה לא היתה בדרך לא חשיב טרוד והרי זה כיוצא לדרך בשעה שצריך להתפלל ובזה גם בתפילה לא התירו משא”כ כשיש חשש אמיתי שצריך לעמוד כדי שלא להרדם ובזה אמרי’ דכל שעה”ד כדיעבד דמי ועכ”פ זה ברור שאם יש חשש שירדם ויאמר ברכה לבטלה או שלא יברך כדין החיוב פשיטא דבדיעבד עדיף מאיסורא.

קי”ל (שו”ע או”ח ר”ס רצד) שאם שכח אתה חוננתנו וטעם חוזר לראש התפילה ומי ששכח אתה חוננתנו ועשה מלאכה הוא מחלוקת הפוסקים, והבה”ל מקל בזה בשם ספר קובץ.

ומ”מ כ”ז דוקא כשכבר בירך אתה חונן ולא אמר הבדלה בתפילה דבכה”ג חשיב שטעה בברכה, ולכך צריך לחזור לראש מדין טעות בתפילה אבל אם עשה מלאכה בתפילה קודם שטעה באתה חוננתנו לא חשיב טעה בתפילה הלכך א”צ לחזור לראש אלא אומר אתה חונן עם הבדלת אתה חוננתנו וממשיך בתפילתו.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ רצד סק”ד בשם תלמידי הרר”י דאע”ג דטעם מבדיל מ”מ כאן קנסינן ליה כיון שטעה בתפילתו עכ”ד, וחזי’ מזה דעיקר הטעם שחוזר לראש הוא גם מחמת שטעה בתפילתו.

וכן לשון הגמ’ טעה בזו ובזו שטעה גם בתפילה וגם בהבדלה (כמו שפירשו הרא”ש ורבינו יונה דכוותיהו פסק השו”ע), וכן בבגדי ישע כתב כעין הרר”י הנ”ל דכיון דטעה בתרוויהו הו”ל תרתי לריעותא.

אסור להוליד ריח כגון להניח בשמים בבגד וכדומה כדי שיהיה הבגד מריח (משנ”ב סי’ שכב סקי”ח, וכעי”ז כתב הרמ”א סי’ תקיא ס”ד וסי’ תרנח ס”ב, ועי’ עוד משנ”ב סי’ קכח), ואפילו בגד שמריח כבר אין ליתן עליו כדי שיריח יותר (סי’ תקיא סקכ”ו עי”ש עוד ועי”ש סקכ”ז).

בפת”ש סי’ קצה סק”ז כתב עי’ בתשובת יד אליהו [מלובלין] סי’ ס”ד שכתב דאם באתה באמצע מותר לגמור וכן בפירסה נדה באמצע אכילה מותר לגמור ע”ש עכ”ל.

(ואמנם עיקר דין הפת”ש אינו מוסכם לכו”ע דהחיד”א בברכ”י או”ח סי’ עא סק”א ובשיו”ב ביו”ד שם סקי”ד השיג ע”ז, ומ”מ רוב הפוסקים הסכימו להתיר ראה מקו”ח יו”ד שם סקכ”ב, לו”ש לחם סקט”ו ועוד, וראה עוד מ”מ בענין זה בדור המלקטים על השו”ע שם עמ’ 777).

ונשאלתי מה הדין בשוגג בכה”ג שהתחיל בשוגג ואח”כ נודע לו.

והיה מקום לומר דהיינו הך והטעם דהפסקת אכילה אחר שכבר התחיל לאכול אין בזה מיעוט חיבה וכל דין זה של אוכל ושותה עמה משבת יג אינו באופן שאינו של חיבה (וגם גוף דין דשיורי מאכל אינו ברור שהוא מדינא דגמ’ דעיקר האיסור הוא אופן של חיבה), משא”כ כשהתחיל באיסור פשיטא שצריך להפסיק דהרי הוא מעשה איסור המתמשך הואיל ותחילת המעשה היה באיסור.

אמנם בפוסקים כתבו דאם פירסה נדה ולא ידע צריכה להודיעו (לו”ש שם סקי”ג קצש”ע סי’ קנג ס”ז, דרכ”ת סק”כ, מנח”י ח”ז סוף סי’ ע), וכן הורה הגריש”א (משנת השלחן תשו’ סי’ רלו) שאם התחיל לשתות שיורי שתייתה בלא שידע שהיא נדה ובאמצע נודע לו אסור להמשיך לשתות כיון שהתחיל באיסור [אף דמלשון הקצש”ע שם לא נתפרש להדיא דמיירי שכבר התחיל].

וא”כ טעם ההיתר אינו משום שהחיבה היא רק בתחילת האכילה ולא בהמשכה אלא משום דאין חיוב הפסק בהתחיל בהיתר משא”כ בהתחיל בשוגג אינו בכלל הא דהתחיל בהיתר [ועי’ עוד שבת ג ע”ב ושם דמי קצת לניד”ד דהוא קנס שהתחיל באיסור, ועי’ עוד גיטין נג ע”ב ואילך וביאה”ל ריש סי’ שיח], ומ”מ כבר העיר החיד”א ע”ז דלא דמי ויש לבאר בכוונתו דכאן אין איסור האכילה מטעם חשש שיעבור על איסור אחר דא”כ היה מקום לומר דלא גזרו אלא שלא להתחיל ולא גזרו להפסיק כמו שמצינו בדינים דרבנן אחרים אלא כאן האכילה היא אביזרייהו דלא תקרבו שהיא האיסור עצמו והחולקים אפשר דטענתם דהא כולה מילתא דרבנן כדי למנוע איסור [ובקריבה גמורה הש”ך לעיל סוף הל’ ע”ז הביא פלוגתא דרבוותא עי”ש].

קי”ל שאסור לבעל להתיר נדרי אשתו בפני שלושה בתורת שליח אלא אם כן מצא שלושה מקובצים אבל אסור לו לקבצן [נדרים ח ע”ב וטוש”ע יו”ד סי’ רלד סנ”ו], ואם הותר בדיעבד באופן שקבצן הבעל נחלקו הראשונים אם הנדר הותר או לא [עי’ ספר כל נדרי עמ’ ריז שהביא דברי הראשונים והאחרונים בזה].

ובגדר מצאן מקובצין יש להסתפק, דמחד גיסא היה מקום לומר דדוקא אם מצאן מקובצין יחד כעין מושב בית דין שישבו להתיר כבר נדר אחר וכעין מש”כ הפוסקים [עי’ להלן] שאם כבר נתקבצו להתיר נדר לאדם אחד מותר לבעל להתיר ג”כ בפניהם, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאם הם תוך ד’ אמות לא חשיב שקבצן אע”ג שהוצרך לקרבן יותר ולהושיבן.

ובראשונים נזכר בביאור ענין זה שיש טורח לקבצן והיה מקום לומר לפ”ז דכל ד’ אמות חשיבי מקום אחד כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו כן הפוסקים [כמו לגבי ד’ אמות של תפילה נקטו כן האחרונים והרחבתי במקו”א], ומאידך גיסא י”ל דשמא גם טורח כל דהוא הוא בכלל זה דשמא האופן שיכול בעל להתיר נדרי אשתו בפני ג’ הוא רק באופן שאין לו טירחא כלל מלבד ההתרה עצמה.

ומ”מ לא מסתבר לומר נוסח כזה דאין לבעל לטרוח כלום מלבד ההתרה עצמה דהרי סו”ס ההתרה עצמה יש בה טירחא ומאי פסקה לומר שלא תהא טירחא אחרת ועוד ההליכה ג”כ יש לה טירחא.

ויעוי’ במנחת שלמה בנדרים שם שכתב דאם הוצרך הבעל לטרוח הרבה לילך ג”כ אפשר דא”א להתיר בכה”ג אפי’ במצאן מקובצים דמ”מ טרח הרבה ולהדעות דבטירחא דבעל חיישי’ שמא יוסיף בחרטתה א”כ שמא ה”ה בטירחא בכה”ג, ואף שהי’ מקום לדון דשמא חששא בעלמא היא ולא גזרו אלא באופן שגזרו שהוא דבר השווה בכל, ולא נתנו דבריהם לשיעורים, עכ”פ זה מחדד הדברים והענין דאטירחא כל דהוא לא חיישי’ דעל הליכת הבעל עצמו לא חיישי’ וא”כ שמא ה”ה בניד”ד.

והיה מקום לתלות ספק זה בטעמים שכ’ הראשונים שלא להתיר אם לא מצאן מקובצים אם החילוק הוא כטעם התוס’ שהביא הר”ן שהוא מצד טירחת הבעל דחיישי’ שמחמת טירחתו יוסיף על הנדר או כדעת הרא”ם בעל היראים (הו’ ברא”ש נדרים פ”א סי’ ז ובטור שם) שהוא משום ביוש האשה דאדעתא דהכי לא שלחתיה [ומה”ט כ’ הלבוש דאם נתנה לו רשות לקבצן מהני].

ויש לדון לב’ הטעמים, דבטירחת הבעל יש לדון כנ”ל, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאי”ז טירחא כ”כ שמצאן יחד וא”צ לילך לכ”א בפני עצמו ד’ אמות, וגם מצד ביוש האשה יש לדון אם הביוש מצד שצריכין להתקבץ לה או מצד שצריכין להושיב מושב ב”ד בשבילה אבל בלשונות הראשונים משמע דהביוש הוא שע”י החיזור לקבצם הדבר מתפרסם ולפ”ז אם עומדים שם במקומם ואינו צריך לחזר ולבקש אפשר דאין בזה איסור.

ויעוי’ בלשון הרא”ם בשטמ”ק שם אם הם מכונפים ועומדים המתירים מאחר שאינו צריך להוציא קול לחזר אחריהם רוצה היא בהיתר, ואי לא דצריך לחזר אחריהם לא דמתביישת היא בהוצאת קול ולא ניחא לה בהיתר דעל דעת כן לא נתחרטה עכ”ל, א”כ כשעומדין בסמיכות זל”ז אין בזה משום הוצאת קול.

[ויתכן לחדד הדברים עוד דטעם מה שע”י חיזור הדבר מתפרסם הוא משום שצריך לשאול כמה בני אדם עד שימצא ג’ שיכולין לבוא, משא”כ כששלשתם יושבים שם, ולענין זה אין חילוק כ”כ אם יושבים ממש כבר זה לצד זה או לא, דאף שפעמים יסרבו מ”מ גם במכונסין ממש לפעמים יסרבו, אא”כ נימא דבעי’ מכונסין לשם מושב ב”ד דוקא אבל זה לא מסתבר וכנ”ל].

וכמדו’ שזה פשוט שאם ישבו יחד א”צ דוקא שיתכוונו בישיבתם לישב לשם התרת נדר של אדם אחר ולא הוצרכו לומר אלא שאם רוצה יכול לבקש מאחר (וה”ה מעצמו) להתיר נדרו ואז יוכל להתיר נדר אשתו [כ”ה ברב פעלים ח”ד או”ח סי’ לד דאם אין ג’ מקובצים יעשה באופן זה], גם אם עיקר כוונת הושבתם הוא מחמת נדר אשתו, אבל עצם מה שישבו לשום טעם יכול להתיר נדרי אשתו גם אם לא נתכוונו למושב ב”ד, וכן משמע מלשון הגמ’ דאי לא מכנפי לא ומשמע דאי מכנפי כל דהוא סגי בזה אע”ג דלא נתכנסו לשם ב”ד ורק אם לא מכנפי כלל לא, ועי’ בלשון פי’ הרא”ש דלקמן בסמוך.

ומ”מ עדיין יש לטעון שלהושיבם יחד יש בזה טירחא קצת, אבל מעיקר הדין מעומד וא”כ ישיבה בעלמא היא שלא לצורך וגם א”צ להעמידן בצמידות זל”ז ויעוי’ בלשון פי’ הרא”ש בנדרים שם שכתב אם מצאן מכונסים ועומדים נעשה שליח ע”כ.

ומאידך גיסא יש לדון דיש מהראשונים שכ’ הטעם משום טירחת הדיינים [תוס’ הרא”ש וכעי”ז בהר”א מן ההר בשם גדולי הרבנים] דקנסינן לה שכיון שהטריחה את הדיינים שתטרח היא ג”כ, ואולי כשעומדין תוך ד”א אין בזה טירחא כמעט לדיינים לישב כ”א במקומו, ולא קנסינן לה שתבוא מביתה לשם כך, (ויש עוד טעמים בראשונים, עי’ בספר כל נדרי פרק כ’), ויל”ע בכ”ז.

ומצאתי טעם חדש בפי’ המיוחס לתוס’ ישנים מכת”י [הובא בקובץ שיטות קמאי בנדרים שם] שכתבו וז”ל אם מצאם יחד א”כ גלוי ונראה לעינים שמן השמים הסכימו שיהא ניתר, ובזכותה היה הדבר שמצאם יחד, ואי לא מיכנפי לא, א”כ לא הסכימו מן השמים שיהא ניתר עכ”ל, וגם לפי דבריו יש מקום לטעון לב’ הטעמים אם בעי’ רמז גלוי ממש שיושבין יחד או לא, ומהלשון משמע דבעי’ רמז ממש ומ”מ גם לפירושם אם מצאן יחד באופן שיכולים להתיר יחד אע”ג דמקרבן ומושיבן לרווחא דמילתא אין בזה מניעת רמז.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין משמע לרוב הפירושים שאם מצאן סמוכין זל”ז באופן שהיו יכולין להתיר הנדר יחד סגי בזה דהרי היו יכולים להתיר גם בכה”ג וגם ביוש אין בזה כ”כ דהרי א”צ לחזר אחריהם וגם טירחת הבעל משמע דטירחא כל דהוא אינו בכלל זה וגם בלשונות הראשונים משמע דאם מצאן מכונסים סגי בזה.

וכן מצאתי באילת השחר על הגמ’ בנדרים שם שכתב דיל”ע אי אפי’ אם ג’ אנשים נמצאים ביחד במקום א’ דלא צריך לטרוח למכנפינהו סגי, או דאז לא ניכר דהם מכנפי כיון שאין דבר המחבר אותם, ורק אי מכנפי בתור ב”ד הוא דמהני, ומלשון הרמב”ם (פ”ו משבועות) משמע דהעיקר שלא יקבץ אותם עכ”ל.

בקצה”ח סי’ לו סק”א כתב בשם הכנה”ג סי’ לג הגה”ט סק”ט ששושבין פסול לדון מטעם אוהב, ובתשוה”נ אה”ע ח”ג סי’ שצו תמה דבסנהדרין כז ע”ב תנן דאוהב כשר להעיד, ור”ל לדעת רבנן שם דהלכה כמותם.

והנה במקור הדברים בכנה”ג שם למד כן מדברי המרדכי בב”ב סי’ תרמג והוא גופא הקשה קושיא זו דהוא נגד רבנן במשנה בסנהדרין שם, ותירץ דשמא דוקא לעדות אחרת אבל לעדות הכתובה פסול.

ובתשוה”נ שם כתב דמיירי במי שיש לו דררא דממונא (ועי”ש בתשוה”נ מה שחילק בזה בין דרגת הנגיעה ומה שרצה לחלק בין כתובה לקידושין), וציין לדברי התוס’ בקידושין מג ע”ב ד”ה וכן בשם הירושלמי דשליח שיש לו נגיעה על ממון הקידושין אין נעשה עד, וכן הובא הנידון ברשב”א בקידושין שם ע”א, ובשו”ע אה”ע סי’ לה ס”ב פסק דהוא קידושי ספק.

ולפ”ז לכאו’ אה”נ דהרי שושבין זה מעיד על קידושין לטובת ממונו דאף שסכמו עמו שיעשה צרכי חופה מ”מ רוצה להוכיח שאכן אירעה החופה, ומ”מ עדיין יש לדחות דשמא עצם הקידושין לחוד לא סגי כאן כדי להוכיח שעשה מה שעשה, ומאידך גיסא אם סכמו עמו וטרח בטירחת והוצאת החופה ולבסוף לא נתרצתה להתקדש הרי עשה מה שסכמו עמו [ולא שייך להא דר”פ האומנין דהטעו את בעה”ב דאילו כאן כשמוכיח שכבר עשה מה שעשה הרי כבר עשה], ושאני באופן דהירושלמי והשו”ע שהשלוחים קבלו ממון לקדש בו דהממון תליא בעצם הקידושין דאם לא היה קידושין הממון חוזר לבעליו וצל”ע בפרטי הדינים אם יש אופנים שמועלת עדותו לענין ממון דידיה באופן דידן, וכמו”כ יש מקום לטעון דניח”ל להוכיח שהיה קידושין כדי למנוע מעצמו חשד שמשקר במה שטוען ששכרוהו לחופה וקידושין ואם לא יוכיח שהיה קידושין יחשדו בו, אבל עי’ בחי’ המקנה על השו”ע שם דהיכא דהעדים נאמנים מתורת מיגו שוב לא אמרי’ שהם נוגעין בדבר ולא טען שם טענה זו שיש להם נגיעה להציל עצמם לרווחא דמילתא מפני החשד, וכ”ה בטיב גיטין על השו”ע שם דמיגו מהני לעשותם עדות כשאין שבועת היסת, וצל”ע בכ”ז.

[ושוב חשבתי דאולי עדיין יכול בעל המעות לטעון דלא נתקדשה ולא טרח האחראי עוד מאז ואילך ואז אם בטלו ממלאכה בינתיים אפשר דלא יצטרך לשלם לו אלא כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה על הזמן שלאחר מכן (ועי’ בר”פ האומנין) משא”כ אם נתקדשה שאז צריך לשלם עוד על טירחתו שלאחמ”כ].

ועי’ בספר משוש חתן עמ’ רלו ואילך שהאריך כיד הטובה בדברי המרדכי הנ”ל, ובאחד הצדדים שם נתבאר דבראשונים אחרים משמע דפסול שושבין הוא רק מטעם שהרגילות שהשושבינים הם קרובים והי’ מנהג שחותמים בכתובה אחר שאר העדים.

ומסברא יש מקום גדול לצד זה דהרי מקור המרדכי שם הוא מהראבי”ה ובראבי”ה שלפנינו מבואר כמעט להדיא כצד זה דהנידון הוא על שושבינין שהם קרובים כמו שהביא שם, וגם בלשון המרדכי שם גופא כתב בזה”ל כגון שחתמו הקרובים קודם לעדים וכו’ ועל כן נהגו לחתום השושבינין קודם העדים וכו’ עכ”ל, ולא פירש מה הוא פסול השושבינין, ואם נימא דקאי על מה שפתח קרובים ניחא, ובפרט דגם האידנא הוא דבר מפורסם שהשושבינין הם קרובים וכבר בראשונים הובא מנהג זה [כמו שהראה שם וכדמוכח גם בהראבי”ה הנ”ל] (ויש לציין בכ”ז עוד דאי’ בשו”ע אה”ע סי’ ס’ דעיקר דין שושבינין שצריכין להשיב כמבואר בב”ב קמד ע”ב לא נהוג האידנא א”כ השם שושבינין שנזכר במתני’ בסנהדרין שם אוהב זה שושבינו לפסול אליבא דר’ יהודה אפשר ג”כ דאינו שייך היום כ”כ דהיום שושבין הוא ענין אחר) א”כ אינו דוחק גדול כ”כ לומר דפסול השושבינין היינו הקרובים כהמנהג הפשוט שגם בזה פתח בדבריו שם וכנ”ל, ובאמת מכח זה מיושב כל הקושי’ דלעיל ממתני’ בסנהדרין שם דקי”ל שאוהב כשר לעדות.

נמצא דיש כאן לפחות ה’ טעמים לפרש כפי’ זה, הא’ לומר דקאי בקרובים שפתח בהם, הב’ שלא פירש איזה פסול הם השושבינין, הג’ שבראבי”ה שהוא מקור המרדכי כמעט מפורש שזו כוונתו, הד’ דסתם שושבינין האידנא וכבר בראשונים מצינו שנהגו כן הם בלא”ה קרובים, הה’ דהא קי”ל אוהב כשר לעדות.

ומ”מ הביא שם שיש אחרונים שדחו פירוש זה במרדכי, וגם באחרונים שהובאו בתשו’ זו לעיל משמע שלא הבינו כביאור זה במרדכי ומ”מ הנך אחרונים גופייהו נתקשו טובא בדבריו לפי מה שהבינו בדבריו.

ויש להוסיף עוד דגם בשו”ע סי’ לה הנ”ל גופא אי’ דאם מודה האשה שקבלה המעות הר”ז מקודשת ולכן גם בניד”ד אם קאתינן עלה מצד נוגע א”כ אם יש הודאה וכיו”ב על הממון ואין כאן ויכוח על הממון לכאורה לפ”ז השו”ע אין בזה חשש מצד זה, אבל עי’ בב”ש סק”ה (והובא גם בקהלת יעקב על השו”ע שם) מה שהביא בשם הר”ן דגם אם תודה יש כאן קידושין מ”מ כיון שאם תרצה תכפור א”כ אין הקידושין על פיהם בלבד וחסר כאן בעדות קיום [ועי’ בחידושי המקנה קו”א על השו”ע שם מש”כ ליישב דברי הר”ן עם דברי רבינו יהונתן דהר”ן מיירי באומרת נתקדשתי וריו”נ מיירי באומרת קיבלתי לשום פקדון עי”ש], ומ”מ גם לפשטות דברי הר”ן יש לדון בניד”ד כשכבר שלמו לעדים האם עכשיו כבר יכולים להעיד או דילמא דבעי’ שבשעת ראיית העדות יראו באופן המועיל להם להעיד עדות גמורה וצל”ע.

עכ”פ אינו פשוט לכו”ע שמותר לקחת עד כזה לקידושין ולכתובה, הלכך מאחר דמחמרי’ בספקי קידושין הלכך בניד”ד מה שודאי שייך לומר דעכ”פ לכתחילה ודאי אין לקחת עד כזה ומ”מ לפי מה שנתבאר אין ברור שיש חיוב מעיקר הדין לחוש לזה, ולכן הנלענ”ד במקרה ששאל כת”ר שכבר נעשה מעשה והוא בדיעבד ואין כאן שאלה של בא אחר וקדשה וכיו”ב, לכן יוכל כת”ר לומר להם שיש בזה הידור להתקדש שוב לחשוש לכל הדעות (כמו שיש שיעשו שוב אם הי’ בלילה או חופה לנדה ואכה”מ לדון בכ”ז) וכן לתקן כתובה באופן המועיל, אבל עיקר הקידושין מצד הדין לכאו’ כבר נעשו.

יש בזה ב’ נידונים, יש נידון אחד האם פליטה בלי הרגשה הוא בכלל פליטה, דאולי אין סתירה או טומאה בלא הרגשה כדלהלן, ויש עוד נידון שאינו שייך לזה אלא נידון בפני עצמו האם חיישי’ שהיה פליטה כשלא הי’ לפנינו הרגשה של פליטה ובנידון זה הלשון הרגשה משמש לענין ידיעה דר”ל שנודע לו וגם בזה יש מהמפרשים שהזכירו הלשון הרגשה.

ועי’ מאירי נדה לג ע”ב דפולטת דוקא בהרגישה בפלטה אבל לחוש מספק לא וקצת חכמי צרפת מחמירין לחוש בכך מספק עי”ש עוד, [ועי’ תוס’ נדה לג ע”א ד”ה רואה], ומבואר מדבריו דמש”כ הרגשה ר”ל ידיעה.

אבל בתשובת מהרי”ק החדשות סי’ מט (ונדפס גם בשו”ת ריב”ש החדשות סי’ לד בשם מהרי”ק) כתב דיש דין הרגשה דבלא הרגשה אין פולטת כמו בדם נדה דבעי’ שתרגיש כשנפלט ממקום דישה לבית החיצון וכ”כ באו”ש פ”ו מהל’ איסו”ב הט”ז דפולטת בעי הרגשה דומיא דרואה דם.

[וגם המהרי”ק וגם האו”ש הזכירו דלענין טומאת ש”ז הוא גם בלא הרגשה אבל האידנא דאין טהרות אינו נפק”מ ועי’ במאירי שם שכ’ ג”כ דהפוסקים שנחלקו לענין הרגשה נחלקו אם פולטת רק לתרומה וכו’ עי”ש והיא שיטה אחרת דדעה ראשונה במאירי ס”ל דאפי’ בארגשה אין פולטת סותרת אלא לטהרות (וכעי”ז דעת הראב”ד שהביאו הרמב”ן והרשב”א דכל דין פולטת הוא רק לטהרות) וגם ההרגשה הנזכרת שם אינה הך הרגשה דקי”ל לענין נדה דאינה מטמאה בלא הרגשה אא”כ נימא דהמאירי מפרש גם הרגשה דנדה באופ”א וזה צ”ע דהרי בכתמים תנן דאינו בכלל הרגשה, אבל יתכן לומר דכאן לא שייך הרגשה כיון שא”צ פתיחת מקור לזה הלכך ע”כ הרגשה היינו ידיעה ולכך סתם ולא פירש].

ובב”י יו”ד ס”ס קצו בשם סה”ת סי’ צה הזכיר דלאחר הקינוח והרחיצה בחמין אין לחוש שתהיה פולטת בלא הרגשה והרגשה זו היא במובן ידיעה הנזכרת במאירי הנ”ל בלשון הרגשה ור”ל דאם תרחוץ כדינה שוב אין חשש שתהיה פולטת בלא ידיעתה דהסה”ת עד עכשיו לא הזכיר שיש תנאי בהרגשה (ואע”ג דלפו”ר הסה”ת הזכיר כאן דין הרגשה היה משמע דהוא דין בפליטה מ”מ זה נתעוררתי מספרי המחברים שהביאו דברי הסה”ת דהוה פשיטא להו דלא ס”ל כדעת המהרי”ק הנ”ל, עי’ יסודי טהרה ומעדני אשר), וכעי”ז מבואר ברע”א סי’ עב דהסה”ת ר”ל דאם שוב תפלוט תרגיש ואם לא תרגיש לא חיישי’ שתפלוט אבל קודם רחיצה חיישי’ שמא תפלוט בלא ידיעתה [וציינו שברמב”ן נדה מב ע”א נזכר ג”כ ענין הרגשה בפולטת ויש לפרשו ג”כ כנ”ל מענין ידיעה].

וסוגיין דעלמא מסתימת הפוסקים הוא דלא בעי’ הרגשה בפולטת וכ”ש דהוה להו לפרש דבעי’ הרגשה דהרי בפולטת ענין ההרגשה הוא יותר מחודש כיון דא”צ פתיחת המקור ודלא כהמהרי”ק בזה וכן מה שדנו האחרונים [עי’ חת”ס יו”ד סי’ קעז ד”ה ותו ובעיקר הענין דנו הרבה פוסקים] בדין כתמים בלא הרגשה בז’ נקיים אם לדמותן לפולטת או לא משמע דהוה פשיטא להו דאין בזה דין הרגשה.

במג”א ובמשנ”ב סי’ קפח נסתפקו באמר ברוך המבדיל אם יכול לומר רצה ולמעשה נקטו פוסקי זמנינו שאין יכול לומר רצה, ולפ”ז ה”ה בשמע הבדלה וכמו שהעיר לנכון כת”ר הגר”מ ועקנין דדין שומע כעונה קי”ל שהוא כעונה ממש אפי’ בדאורייתא ויש להוסיף דאמנם בס”ס קד (עי”ש ברע”א בשם הצל”ח) מבואר דשומע כעונה הוא רק לקולא ולא לחומרא אבל שם הנידון רק מצד הפסק דלענין זה לא נחשב דיבור אבל לענין חלות הברכה חל דא”צ דיבור ממש וסגי בזה בשומע דהדין או במדבר או בשומע והדברים ברורים דאל”כ היה יכול לברך ב’ פעמים כל ברכה אם בפעם הראשונה שמע ולא בירך בעצמו, ודלא כמ”ש בשו”ת קנין תורה ח”א סי’ פט סק”ו אלא כמו שציין כת”ר בשם הגרח”ק ועוד פוסקים דגם במקום שומע כעונה אינו יכול לעשות תרתי דסתרי, ומ”מ אולי להסיר מחומר הקושיא יש להעמיד דברי בעל הקנין תורה במתכוון כבר בשעת שמיעה שיחול רק לקולא ולא לחומרא (ואינו לפני כעת) ומ”מ ברור דלהלכה גם זה א”א.

לגבי אלהי נשמה הביא המשנ”ב בהל’ ברכות השחר ב’ דעות אם יש לברך כשישן ביום או לא, ולגבי המפיל הוה פשיטא ליה להבה”ל בסי’ רלט שאין יכול לברך משום שאומר ותשכיבני לשלום, והא אמרי’ בגמ’ בפ”ק דברכות שברכת השכיבנו א”א לומר אחר עלה”ש כיון שאינו זמן שכיבה עכת”ד.

ויל”ע אם נקט כן המשנ”ב כסברת ודאי או רק משום שיש כאן ספק ברכות ובברכות שומעין להקל, דמצד הראיה הנ”ל לכאו’ יש מקום לחלק ולומר דלגבי ברכת השכיבנו היא ברכה על מנהג העולם שהרי מברך שלא סמוך לשנתו [עי’ ברכות ד ע”ב דעת ר’ יוחנן ובהרחבה בירושלמי] וגם בניעור כל הלילה מברך השכיבנו, א”כ בשעה שאינו שעת שכיבה של כל העולם אינו מברך השכיבנו כיון שהברכה היא על שכיבת העולם [ויש להוסיף דעיקר ברכות ק”ש נתקנו לומר בציבור דהרי מצינו תקנת פורס על שמע למי שאיחר לבוא, ועי’ עוד באמרי נועם ריש ברכות.

א”כ אולי הי’ מקום לומר סברא דברכה שנתקנה בציבור היא על מנהג העולם, ולכן גם אם ישן אחר עלה”ש אינו יכול לומר השכיבנו על שינה זו כיון שהיא ברכה על מנהג העולם], משא”כ ברכת המפיל שהברכה היא על השינה דוקא לרוב האחרונים כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב שהוא רק כשנכנס לישן ועכ”פ לדעת הבה”ל בסי’ רלט הנ”ל א”כ שמא מה שאומר ותשכיבני קאי על השכיבה עצמה ולא על זמן שכיבה, ויל”ע.

ובפשוטו ממה שלא הזכיר הבה”ל ספק בדבר לברך בלא שם ומלכות ש”מ דסבר שאין בזה צד כלל.

והנה דעת היעב”ץ [בסידור בית יעקב ק”ש שעל המיטה] ששייך לברך ב’ פעמים בלילה המיל אא”כ נתכוון בברכה ראשונה לפטור הפעם השניה, והאחרונים חלקו ע”ז [עי’ משנה אחרונה סי’ רלט אות כד מה שהביא בזה] וכן ברא”ה בברכות ס ע”ב מבואר דלא כהיעב”ץ, ובקצה”ש סי’ כז ס”ט חשש לברך בלא שם ומלכות, וכן מי שבירך והסיח דעתו מן השינה דעת היעב”ץ שיחזור ויברך.

ויש לדון לדעת היעב”ץ שסובר שהיא ברכה על השינה ממש א”כ מה הדין בישן שינת קבע ביום.

ומצאתי דבאמת בראשונים הובאה דעה דיש לברך גם כשישן ביום [מאירי ברכות ס ע”ב בשם ויש חולקים בדבר (פשטות כוונתו דקאי גם על המפיל ולא רק על אלהי נשמה וכמ”ש בצל החכמה ח”ד סי’ קסה בכוונתו ועי”ש עוד מה שכתב בזה בדעת עוד ראשונים), וספר הבתים שערי תפילה שער י’ אות א’ בשם יש מי שכתב].

א”כ להלכה בודאי שאין מברכים בישן ביום אפי’ בלא שם ומלכות כיון שרוב הפוסקים נקטו שאין לברך המפיל על שינת היום, ויש להוסיף דכעי”ז ברא”ה ברכות ס ע”ב דהברכה היא על סידורו של עולם ואפי’ ישן ביום א”צ לברך [ולא נחית שם לדון בזמן שבין עלה”ש לנה”ח] וכ”ה בספר הבתים שם בשם הראב”ד כעין דברי הרא”ה וכ”כ שם בדעת הרמב”ם וכ”ה בארחות חיים דין ק”ש שעל המיטה סק”ב בשם מהר”ם וכלבו סי’ כט ותשב”ץ קטן סי’ רנט לתלמיד מהר”ם, ומ”מ מי שמברך ביום בלא שם ומלכות בצנעא אין מזניחין אותו כיון שחושש לכמה דעות שנקטו לברך גם על שינת היום.

והנה בגוף דברי הבה”ל סי’ רלט הביא דעת החי”א שיכול לברך בלילה על מנהגו של עולם אפי’ לא ישן, ונקט הבה”ל להלכה דלא כהחי”א.

ובאמת כדברי החי”א הביא הכנה”ג מברכת אברהם ח”ד סי’ קסו, אבל במשנ”ב סק”ג הביא דברי הכנה”ג לענין שיכול לברך מיד כשבא לישן וא”צ להמתין עד שיהיה קרוב להרדם [ובא הכנה”ג לאפוקי בזה מדעת הסדר היום שיש לברך כשקרוב להרדם והמשנ”ב שם הביא ב’ השיטות].

והמעיין בפנים הכנה”ג ימצא דעיקר שיטתו מבוססת על מה דס”ל כעין דעת החי”א הנ”ל דמעיקר הדין יש להתיר גם בלא שינה כלל, ויל”ע א”כ למה הביא המשנ”ב הדברים למחצה, דלענין לברך בלא שינה נקט המשנ”ב שא”א והוא דלא כדעת הכנה”ג ולענין לברך שלא בסמיכות לשינה ממש לא הפקיע המשנ”ב דברי הכנה”ג אע”ג דהכנה”ג גופיה נסמך על דעתו בזה.

וחזי’ מזה דהמשנ”ב סבר דלענין לברך בריחוק זמן קצת א”צ לבוא לסברת החי”א והכנה”ג דברכת המפיל היא על סידורו של עולם אלא דיש לצרף בזה עוד צד אחר דא”צ לברך סמוך לשינה ממש.

וכעי”ז כתב בא”א מבוטשאטש דהברכה היא על ההכנה לשינה.

ויתכן לומר בב’ אופנים האחד לומר דהמשנ”ב צירף גם צד זה כספק ספקא עם שי’ החי”א הנ”ל דהברכה היא על סידורו של עולם [שכן דעת עוד פוסקים כהחי”א וגם בתוס’ ובכלבו משמע קצת כדעת זו כמש”כ הכנה”ג עי”ש].

ובאופן אחר יש מקום לומר דצורת ברכת המפיל היא על השינה והחיוב שלה הוא מהתחלת ההכנה לשינה מזמן שמוכן לשינה ומנסה לפנות עצמו לשינה, ואף שברוב ברכות מצינו שמברך על הדבר ממש (כברכת המצוות והנהנין וחלק מברכות השבח) או שמברך על מנהגו של העולם (כדעת הר”ן והרמ”א דמברך אף שלא שמע קול תרנגול וכו’, וגם לדעת הרא”ש והשו”ע שצריך לשמוע קול תרנגול וכו’ מ”מ אחר ששמע א”צ לברך מיד אלא יכול לברך בבהכנ”ס כמפורש בדבריהם א”צ לדעתם בסמיכות ממש, ולהחולקים ס”ל דברכות אלו ברכות הנהנין), אבל כאן הוא גדר חדש.

והטעם יש לומר משום שאין זו ברכה על סידורו של עולם כיון שמתפלל על עצמו [וכן בהמעביר שינה מצינו די”א שאין יכול לברך אם לא ישן] ומאידך א”א לחייבו לברך על השינה כיון שהשינה אינו בידו דשמא לא ירדם לכך תקנו ברכה על מה שבידו לעשות.

וחבר לזה מצינו בברכת בדיקת חמץ בבהגר”א ס”ס תלב ויש להקדים לזה דהנה הגר”א ס”ל לענין ברכה”ש שאם לא נעל מנעליו אינו מברך שעשה לי כל צרכי (מעשה רב) ואעפ”כ כתב לענין בדיקת חמץ דגם אם בדק ולא מצא אי”ז ברכה לבטלה כמו שמצינו בברכת המפיל שגם אם לא ישן אי”ז ברכה לבטלה.

והטעם הוא כיון דבחמץ לאו בדידיה תליא מילתא למצוא חמץ דחכמים לא חייבוהו אלא לחפש החמץ אם ימצא אבל לא הזקיקוהו שיהיה שם חמץ דכל בדיקת חמץ הוא רק מצוה הבאה מחמת הספק שיש בזה ספק חמץ וכשבדק ספקו עשה מצוותו והלך לו.

ואולי יש לומר דאין ההגדרה שהברכה היא על הכנות וצרכי השינה ולא שהברכה היא על השינה אלא שהברכה היא על מה שמכין עצמו ומזמן גופו לישון דעיקר הברכה היתה על השינה אלא שהטילו הדבר על מה שבידו לעשות לצורך שינה ולא חייבו תו יותר מזה.