הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הטעם לזה הוא דאע”פ שהיו גדולים שעשו חרם, וחרם חל אפי’ בדבר שאינו איסור כלל כמבואר בשו”ע [יו”ד סי’ רכח וסי’ שלד ועוד], מ”מ החרם לא נתפשט ולא נתקבל, ואפי’ אם נתקבל לשעתו במידת מה, מ”מ זה ודאי שאח”כ לא קבלוהו בין הציבור ובין גדולי הציבור, וממילא חרם שבטלו הציבור רוב הציבור אין בו ממש גם אם נתקן בב”ד וכמו שהבאתי והוכחתי במקו”א מדברי הפוסקים והערך לחם.

וממילא מאחר שאין כאן חרם גם אסור לחשוש לחרם זה אפי’ לא לחומרא בעלמא שהרי אם אין חרם חוזר כל דיני ואהבת וכו’ ככ”א מישראל.

ויש להוסיף עוד דהאידנא היום בזמנינו החילוק בין הקהילות הם ענין חלוקת מוצא מאזורים ומנהגים לפי המקומות המתבטא בסגנון לבוש ודיבור והנהגות, ולכן כיום יש שיתייחסו לקהילות תלמידי הגר”א וקהילות תלמידי החת”ס ג”כ כשייכים לקהילות החסידים, אף שהם צאצאי קהילות אחרות, מ”מ מכח הבדלי מנהגים (המכונה בלשונינו הבדלי תרבות ומנטליות) הם משוייכים לחוג פלוני, וזה עוד לסימן לענין זה שהחילוקים בין הקהילות עכשיו אינו בהכרח דברים שעליהם דנו בשעתו, שעכשיו עיקר החילוקים הם הרגלי התנהגות, ואינו שייך דוקא לנידון בזמנו על חילוקי הדעות שהיו (וגם עיקר הטענה בזמנו היה על השינוי מהמצב שהיה קיים עד אז וטענה זו אינה בהכרח שייכת בזמננו ועכ”פ כנגד צאצאי הקהילות שכבר שינו, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תסח), ומאי דהוה הוה.

ואע”פ שאין ספק שעדיין יש חילוקי דעות בין יוצאי הקהילות במה להשקיע ובמה ליתן את הדגש אולם למעשה מעלת כאו”א נמדדת בסוש”ד לפי השקעתו ועמלו של כאו”א בפני עצמו כפי מה שהוא בלא קשר לקהילה שאליה משתייך והמטרות שאותם הוא מצהיר ואם חכמת חכמת לך וכן להיפך ולא מקומו של אדם מכבדו אלא אדם מכבד את מקומו, ובשם הח”ח אמרו [הובא בנועם ה’ עמ’ ה’ ובעוד ספרים הובא בלא ההזכרה של חסו”מ] שלמעלה אין חילוק בין חסו”מ אלא בין יהודים חמים פושרים וקפואים, ויש שהביא [דובב מישרים ברזן עמ’ צז] בשם הח”ח שהמחלוקת מלפנים משולה לב’ בנ”א שאחד אוכל חלב ואחד בשר ולכן נפרשו זמ”ז וחזרו והענו ואין לזה חלב ולא לזה בשר ואין טעם שיפרשו וגם האידנא אין עני אלא בדעת ואין צריך להפרד זמ”ז, ועי’ באגרות בעל הקובה”ע דג”כ מבואר מדבריו דהאידנא אין שייך חרם זה.

ומ”מ מה שכ”א מתפלל בפנ”ע זה כדי שלא יווצר מחלוקת שאינה רצויה וזה כבר יסודתו בהררי קודש ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד וציינתי במקו”א וזה אינו מחלוקת (עי׳ יבמות יד ע”א) אלא תועלת שלא יהיה מחלוקת אלא איש על מחנהו וגו׳.

יש לציין בזה כמה ענינים, ראשית כל, שאין כל האוכל מתעכל מיד (כמש”כ כת”ר) ולא מסתבר דשיעור עיכול היינו לפי כל האוכל כולו, ומאידך הרגשה של התחלת עיכול קצת יש גם בהפרש של זמן קצר שמרגיש שכובד האוכל יורד קצת.

ועוד יש לציין שגם במאכל עצמו יש כמה דרגות בעיכול, והוא יוכל להתקדם העיכול עם הזמן.
ועוד יש לציין דבאכל הרבה בסעודה שהתפרסה על זמן רב [עי’ משנ”ב ס’ קפד סקי”ח] ע”כ ששייך עיכול במה שאכל קודם לכן דהיינו במקצת האוכל [ולא משמע במשנ”ב שם דמיירי דוקא שבמה שאכל אח”כ יש שיעור חיוב בהמ”ז ואכתוב מזה גם להלן עוד].

ועוד יש לציין, שהשיעור ‘כל זמן שאינו רעב’ הוא שיעור ממוצע, דהיינו שמצד אחד גם כשמעט האוכל נתעכל עדיין אינו רעב, ומצד שני שיעור זמן זה של זמן שאינו רעב, אינו גבול שבא רק בזמן שמתעכל כל האוכל, וכמש”כ השו”ע סי’ קפד ס”ה בשם רבינו יונה מ ע”א מדה”ר דמשעה שהתחיל להיות רעב אע”פ שלא נתעכל עדיין לגמרי כנתעכל לגמרי דיינינן ליה, והוא פשוט שא”צ שיתעכל כל האוכל כולו.

ויש לציין בזה עוד דאם נמדוד השיעור לפי מי שמסכים לאכול א”כ מאוד מצוי שיסכים לאכול כדאמרי’ לאו וכו’ וארדיליא לאבא מי לא וכו’ וכדאמרי’ במגילה ז ע”ב רוחא לבסומא שכיח ופשוט דאין זה מהפך האדם להיות מעוכל האוכל אם מסכים לאכול דבר ולהלן יתבאר עוד.

ויש לציין עוד בזה, דהרי כדי להמשיך הסעודה שלא יעבור שיעור עיכול, אין צריך דוקא לאכול כשיעור חיוב ברכת המזון, דסגי באוכל פחות משיעור חיוב בהמ”ז [וכמש”כ המשנ”ב שם סקי”ח דבסעודות גדולות שאוכלין אח”כ פרפראות וכיסנין ושותין אם הכל סעודה אחת מצטרף אף שעבר כדי עיכול מאכילה ראשונה], וגם שיעור השביעה עצמו יש מקום לומר שא”צ שעד זמן שמברך יהיה שיעור שביעה גמורה ושבלא זה הפסיד החיוב דאורייתא, אלא השיעור של אינו רעב הוא שיעור פחות מזה שאינו מתאוה לאכול עוד כמ”ש בפוסקים [אם כי מצד זה אינו מוכרח דיש לטעון כנגד זה דהיינו הך הגדר של שביעה דאורייתא לרוה”פ (עי’ בה”ל ס”ס קפד ועוד) שאינו רעב לאכול עוד].

ועוד יל”ע בשיעור גדר זה של כל זמן שאינו רעב דהרי אחר אכילה ראשונה גופא יכול להיות רעב וכמו שהעירו הפוסקים [עי’ משנ”ב סק”כ יובא להלן].

א”כ יש מקום לומר דשיעור עיכול אינו המחייב לשיעור אכילה או שיעור שביעה, אלא הוא שיעור חדש, ולא שיצא מכלל שיעור שביעה שהזכירו הפוסקים לגבי חיוב ברכת המזון דאורייתא.
וכמו”כ אינו הך שיעור שביעה, שלדעת חלק מהפוסקים הוא כזית או כביצה, או שתיה ואכילה יחד לדעת חלק מהפוסקים, אלא הוא שיעור חדש, שיעור עיכול.
דהיינו שיעור שמסתיימת השביעה הראשונה ועובר למצב חדש, ולא תלוי דבר זה בשיעור המאכל שעדיין לא נתעכל במעיו, אלא נמדד כל זמן שאינו רעב, דהיינו שעדיין תוקף השפעת הסעודה הראשונה קיים אצלו, וזה נמדד בדרך סעודה שדרך סעודה שהיא משפיעה שאינו צריך לאכול סעודה נוספת וכל זמן השפעה זו יכול לברך, ועי’ בחזו”א או”ח סי’ כח סק”ד דנראה שהברכה היא על מעשה האכילה אלא ששיעורה עד שיעור העיכול ועי”ש מש”כ עוד בזה ולענין אם נעשה בר חיובא בין אכילה לעיכול דא”צ לברך (וציין שהרע”א נסתפק בזה ובמקו”א הארכתי בנידון זה) והוא כעין דברינו שהוא שיעור בזמן שיכול לברך על האכילה ולא פרט בדיני האכילה כלומר שאין הברכה על מה שלא נתעכל כמו שמברך על האכילה וממילא אין הכרח שהוא אותו שיעור השביעה.

אולם במשנ”ב סק”כ הביא דברי האחרונים דבאכל פחות מכדי צרכו קשה לשער שיעור עיכול כיון שכבר קודם לכן נתאוה לאכול עוד, ומשמע דהשיעור של עיכול הוא כשרוצה לאכול עוד, ואה”נ שזה מפורש בשו”ע שם שהשיעור הוא כל זמן שאין רוצה לאכול עוד יכול עדיין לברך בהמ”ז, וצע”ק דהרי סתם סעודה אינו אוכל יותר מידי אלא משאיר קצת מכדי שבעו כמבואר בגיטין ע’ וברמב”ם בהל’ דעות (ועי’ עירובין פג ע”ב), א”כ אפשר דכל זמן שאינו רעב אין הכונה שאם יציעו לו מאכל לא ירצה לאכול דלזה א”צ לחכות שיעור ע”ב דקות, אלא הכוונה שאינו מרגיש צורך מדנפשיה ללכת ולבקש אוכל ולכך נקט בלשון רעב [ואפשר שז”ש השו”ע ומשנ”ב שתאב לאכול הפירות וכו’ ואפשר עוד דז”ש השו”ע תאב לאותם הפירות היינו להמשיך בסעודתו בסעודה קבועה ולא שצריך שלא ירצה ולא יסכים לאכול אבל אותם פירות ממש לאו דוקא וכמש”כ המשנ”ב בשם רוב האחרונים].

וכך יש מקום מסברא לומר דאין הברכה על מה שלא נתעכל דהברכה היא על האכילה אלא מברך רק כשנשאר רושם מן האכילה ולא על טובה שעברה כבר.

ואם נימא לאידך גיסא דגדר שיעור שביעה הוא ג”כ שאינו רעב א”כ שיעור שביעה הכונה שאינו מרגיש צורך לאכול עוד ולא שאינו יכול לאכול עוד כלל ולא שלא יתאוה לאכול דבר אם יזדמן לו וזה גופא שיעור עיכול ואע”פ שכובד האוכל יורד קצת אינו סותר לזה וק”ל [לענין הקושי’ שאחר שאכל כזית עדיין אינו שבע לגמרי כבר דנו האחרונים ומשמע דהשו”ע בסתמא לא מיירי באופן כזה עי’ משנ”ב הנ”ל סק”כ, ומאידך גיסא א”א להביא ראיה להיפך דהמשנ”ב שם קאמר דהשו”ע לא מיירי באופן שלא אכל כי לא היה יכול לאכול אבל אם היה יכול לאכול עוד ולא אכל רק כזית כי לא נתאוה ליותר עקב שהיה טרוד קצת אפשר דהוא כלול בדברי השו”ע דסו”ס מאחר שאינו רוצה לאכול עם טירדתו חשיב שאינו רעב דאם היה רעב היה מסיים אכילתו].

וכך הי’ מקום מסברא לטעון דמנ”ל לחדש שיעור לא נתעכל אבל אם נימא דהוא שיעור שבע ניחא דהיינו מדין ושבעת שמברך כל זמן שהוא בכלל ושבעת ולהכי נקטו הלשון אינו רעב ר”ל שהוא עדיין בכלל שביעה וזה נראה יותר אע”פ שיש מקום גם לומר להיפך וכמשנ”ת.

ואם נימא הכי נמצא דראובן אכל כזית ושבע קצת ושמעון אכל כיכר ושבע הרבה שניהם חייבים בבהמ”ז אבל אם ימתין שמעון שיתעכל קצת ויבוא לדרגת שביעה של ראובן שאכל כזית אע”פ שראובן מברך ע”ז מדרבנן מ”מ לגבי שמעון חשיב שביטל הדאורייתא [ומ”מ מהמשנ”ב בסק”כ אין ראיה ברורה לזה די”ל ששם מיירי רק מצד מדידת השיעור אבל מעצם מה דמשמע מדבריו שבמקרה שאכל שיעור גדול ברור שאם יבוא לדרגה שרוצה לאכול עוד הוא שיעור עיכול אע”ג שבדרגה זו גופא חייב בבהמ”ז בכלה קצת (כן מוכח שם עי”ש) א”כ יש ללמוד כדברינו רק דעדיין אין מוכרח דמיירי גם כשמדעתו אכל כזית בלבד וכמשנ”ת בסוך דשם מיירי שלא היה יכול לאכול עד].

והנה המג”א סק”ט כתב לפי איך שנתבאר במשנ”ב סקי”ח דבסעודות גדולות אם אוכלים עוד הוא כסעודה אחת ובשעה”צ כתב דהפמ”ג ביאר באופן אחר ובפנים הפמ”ג א”א סק”ט נתבאר דכיון שבמציאות הוא שבע סגי בזה א”נ דכיון שהאצטומכא אינה נחה אין עיכול, והנה הפי’ השני לכאו’ אינו ראיה לענייננו אבל מהפי’ הראשון יש לכאו’ להוכיח דלא אכפת לן אם נתעכל משהו דסו”ס אזלי’ בתר מה שאינו רעב ויש לחדד הדברים דלענין עיכול לא אכפת לן שעיכול זה נעשה באופן שאינו מחייב בברכה ע”ד משנ”ת לעיל אלא העיקר שיש כאן עדיין הנאת אכילה מורגשת שנשארה אחר האכילה [ואולי שייך קצת לנידון שהרחבתי במקו”א בדברי הפמ”ג והמשנ”ב על גדרי אכילה בלא שביעה ושביעה בלא אכילה לבהמ”ז אבל כאן אולי אין הגדר שביעה אלא שנשאר רושם ברור של הנאת אכילה בשיעור שיש להודות ע”ז], ומאידך גיסא גם א”א להוכיח דאין שיעור לא נתעכל כשיעור שביעה דשמא לעולם היינו שיעור שביעה.

היוצא מכל הנ”ל דאם נימא דשיעור שביעה דאורייתא היינו סעודה גדולה שאינו רוצה לאכול עוד א”כ ודאי דשיעור עיכול הוא פחות מזה אבל מאחר ונראה דהוא שיעור ברוך ומבורך שאוכל פחות מכדי שבעו כמ”ש בגמ’ וברמב”ם א”כ י”ל דשיעור אינו רעב הוא שיעור שובע, ומ”מ אין צורך שדוקא כל מאכלו לא יהיה מעוכל אלא שאינו רעב עכשיו.

הדברים דלעיל כתבתי בדרך אפשר ולהלכה יל”ע.

בגמ’ מו”ק (יח ע”א) אי’ שאשה העוברת ע”ג צפרנים יש בזה משום סכנה לולד, וכן הובא דין זה במשנ”ב סי’ רס ובשאר פוסקים.
אולם אעפ”כ נראה שאשה אינה צריכה לבטל עבודתה משום חששא בעלמא שמא תעבור ע”ג הצפרנים, כל עוד שאין ידוע לה שהיא ודאי עוברת.

ואע”ג שיש בזה משום סכנה, וכתב הרמ”א ביור”ד (סי’ קטז) שיש לחשוש לספק סכנה שכן חמירא סכנתא, כמבואר בסוף פ”ק דעירובין, ועיין בע”ז (ל ע”א) דלא אמרי’ פירוקא לסכנתא.
מ”מ כבר הובא בשם החזו”א [הגראי”ל והגרח”ק משמו אעלה בתמר סוף עמ’ מה] שבזמנינו אין סכנה זו בפועל לאשה להפיל התינוק ע”י זה, ולכן מאחר דבלאו הכי אין בזה סכנה גמורה האידנא [כמו כמה דברים שנשתנו הטבעים עי’ תוס’ מו”ק יא ע”א וחזו”א אה”ע סי’ יב ועוד], ובפרט בעניינים שהם רוח רעה כבר נזכר בכ”מ בראשונים דיש מהדברים שאינם נוהגים עכשיו [עי’ ערוך ערך אגריפס ערך ספרגוס, ובחלק מהמהדורות הוא בעמ’ מז, ובבן יהוידע, ובתס’ בכ”מ, ועי’ פ”ת סי’ קטז סק”ה בשם חת”ס בתשו’ סי’ קא דכיון שהרמב”ם השמיט דין דגים ובשר סגי בזה לומר שיצאנו מידי חשש סכנה וגם בלא שאמר כן החת”ס הם דברים המסתברים מצד עצמם, וגם לענין רו”ר דציפרניים כ’ באצה”ח ארץ יהודה סי’ ד סק”ד שהטעם שהשמיטו הרמב”ם משום דרו”ר לא שכיח בזמנינו, ומענין לענין עי’ מה שהארכתי בחידושי שבת בסוגי’ דנט”י של שחרית לדעת הרמב”ם] ועל כן אי”ז מוגדר האידנא כסכנה כפשוטה.

לכך כיון שאין ידוע שתדרוך על הציפרניים ואין כאן אלא חששא בעלמא ובפרט שהוא מקום הפסד, נראה שאין למנוע ממנה להמשיך בעבודתה אע”פ שהיא מעוברת, וכמו שאין מונעים מאשה מעוברת לגזוז ציפרני עצמה ובני ביתה ולא נימא שיש לחשוש שתעבור עליהם ולא נתנו הדברים לשיעורים לאסור בשל השוק.

ולכן מעיקר הדין גם בלא צורך גדול אין איסור בזה וכ”ש במקום שהוא כדי חייה וחיי ביתה שאין להחמיר כלל.

ומ”מ לא נאמרו הדברים הנ”ל אלא כשאין מדובר אלא בחששא בעלמא שמא תבוא לידי זה אבל בודאי דאין לעבור ע”ג הצפרנים במקום ודאי, כמו שהביאו הפוסקים דין זה להלכה וגם החזו”א מסכים שיש לנהוג כן [כמבואר באעלה בתמר שם, וראה קובץ תשובות ח”א סע’ לה שאין לסמוך על השמטת הרמב”ם הנ”ל וגם החת”ס לענין דגים ובשר לא נקט כן לכתחילה].

יש בזה כמה טעמים.
עיקר הטעם, מכיון שאדם המורד אפילו במלך בשר ודם מתחייב בנפשו ואיבד כל זכותו, וכמו שאמרו חז”ל במדרש אדם קורא שמו קיסר אגוסטוס מתחייב בנפשו.
ואף הדין הוא שהרוגי מלכות נכסיהן למלך, מכיון שאדם שחטא בפשע כזה איבד כל זכויותיו, בגופו בנפשו ובממונו.
ועל אחת כמה וכמה המורד במלך מלכי המלכים.

ועוד יש לחדד דבעצם האדם קנוי למלכו מלך מלכי המלכים הקב”ה שבראו ואם מבזה המלך שוב אין לו זכות להתקיים וגם במלכותא דארעא הוא כעין מלכותא דרקיעא (ע”ע ברכות נח בשינוי) ולכן יש כסף מס גולגלתא הנזכר בכ”מ בלשון זו [הוא בהרבה מקומות וע”ע עזרא ד יג] דהוא כפשוטו מס לשלם על גולגלתו למלך, כעין מלכותא דרקיעא שיש לשלם בקע לגלגולת [עי’ רס”ג עזרא שם], וכעין מה דאמרי’ בב”מ עג ע”ב מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח ומלכא אמר מאן דלא יהיב כרגא לשתעביד למאן דיהיב כרגא וכו’.

ועוד יש להוסיף בזה, דהנה אין חטא שאין עליו תשובה כלל, שהתשובה ברא הקב”ה לטובת העולם, כמש”כ הראשונים והקדמונים כל אחד לפי דרכו (עיין שערי תשובה לרבינו יונה בראשיתו, וברמב”ן עה”ת פרשת נצבים בסופו, ובמפרשים בירושלמי מכות פ”ב לענין שאלו לחכמה וכו’), אבל מאחר שחילול השם הוא החטא החמור ביותר, תשובתו הקשה ביותר ככל האפשר, ולכך גם הכפרה עליו היא החמורה ביותר, והיינו העונש הגדול ביותר והצער הרב ביותר שאדם יוכל להרגיש בכל ימי חייו, דהיינו המיתה.

ומאחר שזהו הפורענות הגדולה ביותר שיש לאדם, לכך רק פורענות זו מכפרת בצירוף התשובה, כולי האי ואולי, שכן אין פורענות גדולה מזו הראויה לכפר על חטא זה.

ויתכן לומר בזה עוד, כעין מה שמצינו שלא ייחד הקב”ה שמו אפילו על הצדיקים בחייהם (עיין רש”י סוף פרשת ויצא בשם המדרש רבה שם, ועיין עוד במדרש רבה מה שהובא בענין צדיקים שהאריכו ימים ולא היה לטובתם).
ולכך גם המחלל את השם, אין תשובתו שלמה עד שמשלים ומסיים את חייו, בלא להעמיק עוד בחטאו.

הנה אמנם שלמה הבטיח לאמו שלא ישיב את פניו ואז בקשה את אבישג לאדוניהו, אבל בודאי שהבטחה זו לא חלה כלל, ויתבאר הענין מכמה טעמים.

ראשית, הבטחה זו היתה רק לדברים שהם בכלל ההיתר, ואילו בקשה זו היתה למעשה איסור, שכן יש בזה מרידה במלכות, (אפי’ אם לא היה כאן משום אשת אב), ובודאי שלא היה על דעת כן.

מלבד זה, בודאי שלא היה הבטחה על דעת שתבקש דבר שיהיה בזה נזק, שכן אין בדעת אדם להבטיח דבר שיעשה בו נזק, ובודאי שאין בזה שום חובה לקיים הבטחה כשיוצא שלא התכוון לזה.
ואף שבנדר צריך פתח, מכל מקום באופן כזה אין צריך חכם להתיר.

ומלבד זה, חשיב כהבטחה על מתנה מרובה, ולענין הבטחה במתנה מרובה, יעוין בחו”מ (סי’ ר”ד).

מלבד זה, מאחר והיה בזה מרידה במלכות, ממילא אדוניהו התחייב במיתה, ולכן אין צורך כלל להביא לו את מבוקשו.

מלבד זאת, הבטחה כעין זו שיעשה כל מה שיחפוץ היא הבטחת אסמכתא, ולכאורה אין בזה ממש, כל עוד שיבקש דבר שלא היה בדעתו לתת, ולא עדיפא מהאומר מה שתעלה מצודתי היום וכו’.

מלבד זאת אחר שהבין שלמה בחכמתו שאדוניה רוצה אבישג כדי למרוד בו עי”ז נמצא שבודאי גם בת שבע אמו עצמה לא רצתה בכך ושוב לא שייכא כאן עמידה בהבטחה כלפיה כלל.

מלבד זה היה הסכם עם אדוניה שלא יחונן אם לא ילך בדרך ישר כדכתיב במלכים ספ”א ואם רעה תימצא בו ומת, ואמירה זו קדמה להבטחה שהבטיח שלמה לאם שלמה שלא ישיב את פניה ובכל כה”ג שאמירה אחרת קדמה שנתברר שהאמירה האחרונה אינה נכונה אפשר דאפי’ מחוסר אמנה ליכא [ועכ”פ לכאו’ לא גרע מיוקרא וזולא בלוקח למ”ד הכי עי’ בחו”מ שם].

נלענ”ד שמשה בודאי לא הקריב לא מנחת חביתין ולא מנחת חינוך, שכן כתיב זה קרבן אהרן ובניו, וכמו שהעירו בבי מדרשא ממש”כ בזבחים (ק”ב ע”א), שגם להסוברים שהיה למשה דיני כהן, מכ”מ לא נאמרו בו דיני מראות נגעים שבהם אהרן ובניו כתיב, וגם בזה נלענ”ד במנחת חביתין ומנחת חינוך כתיב זה קרבן אהרן ובניו, ושוב הראו שכ”כ הר אפרים הוריות סוף סי’ יב והשיג בזה על הקרבן העדה בפ”ק דיומא שכ’ דמשה הקריב בשחרית של יום השמיני החביתין עי”ש עוד.

אולם נסתפקו בבי מדרשא מנחת חינוך מתי הקריב אהרן ובניו, אם בתחילת ימי המילואים או לאחריהם.

ובפשטות היה מקום לומר, ששבעת ימי המילואים עדיין לא נגמר כהונתם של אהרן ובניו, ועדיין לא נעשו כהנים גמורים, שהרי בעת מילואים היה מעכב בהם ריבוי שבעה ומשיחה שבעה כמש”כ בפ”ק דיומא (דף ה’) עכ”פ למאן דאמר הכי התם דפלוגתא היא.

ועוד יש להביא ראיה לזה, שכן בסדר עולם אי’ שהיה יום השמיני ראשון לכמה קרבנות, כגון ראשון לשחיטת צפון וכו’, והובא גם בגמ’ ובכמה מדרשים בכמה נוסחאות (עי’ במדבר רבה פ’ נשא ובמדה”ג פ’ פקודי ובמדרש חדש ועוד).
ויש ללמוד מזה לכאורה, שכל דיני הקרבנות חלו רק מיום הקמת המשכן, דהיינו רק מיום שמיני למילואים, ולא היו קודם לכן, והוא הדין מנחת חביתין ומנחת חינוך לכאורה.

ומצד שני יש לומר, דבגמ’ במנחות (ע”ח ע”א) נזכר שכהן גדול מביא מנחת חינוך לכהונו, ועוד מנחת חינוך נפרדת למשיחתו, עי”ש הפרטים בזה וכן ברמב”ם ספ”ה מהל’ כלי המקדש הי”ז, ומשמע בגמ’ שם שיש מנחת חינוך מצד המשיחה, והמשיחה כבר היתה בתחילת שבעת ימי המילואים כמבואר בכתובים, וכדאיתא ביומא שם (דף ה’) שהיה להם משיחה שבעה.

ומצד שלישי יש לדחות ראיה זו, ויש לומר שמכיון שהוצרכו למשיחה שבעה ימים [למאן דס”ל הכי שנשתנה מדורות], ממילא רק לאחר שבעה ימים נגמרה מצות משיחתם והביאו מנחת חביתין, ויש לפלפל בכל זה.

אולם למעשה פשטות הגמ’ שהביאו גם מנחת חינוך בשבעת ימי המילואים עצמם, דאי’ בגמ’ ביומא שם (ה’ ע”ב) “וזה הדבר אשר תעשה להם” וזה להביא עשירית האיפה, דכתיב זה קרבן אהרן ובניו (עיין רש”י שם), ובפשוטו הכונה שהקריבו עשירית האיפה של מנחת חינוך כבר בימי המילואים עצמם, ואולי גם חיוב מנחת חביתין של כהן גדול בכל יום, ולכאורה בא ללמוד כל דיני מנחת חינוך ומנחת חביתין האמורים להלן, שיש לעשותם כמצותם גם בשבעת ימי המילואים.

וכך הבינו מפרשי הרמב”ם שבשבעת ימי המילואים מעכב עשירית האיפה של מנחת חינוך, עיין בדרך חכמה על הרמב”ם (סוף פ”ה מהל’ כלי המקדש הט”ז), וכן בספר המפתח שם [אף דלולי דבריהם הי’ מקום לפרש דעשירית האיפה לא נזכר לגבי עיכובא אלא ללמד שנוהג בז’ ימי המלואים דומיא דמכנסים שנזכר שם ומש”כ אפי’ דיבור מעכב הוא ענין בפני עצמו אבל אה”נ למ”ד כל הכתוב בהם מעכב גם זה יעכב ולכאו’ מ”ד אפי’ דיבור מעכב קאי כמ”ד זה, וכך הכרעת הגמ’ שם ד סוף ע”ב דר’ יוחנן איהו דס”ל כל הכתוב בהן מעכב בהן ואיהו גופיה אמר בדף ה ע”ב אפי’ דיבור מעכב ואה”נ הי’ יכול להביא מזה ראי’ בדף ד ע”ב שכך דעת ר’ יוחנן שכל הכתוב בהן מעכב בהן, אבל נקט חדא מתרתי].

אולם בירושלמי יומא הנ”ל [ועי”ש בפנ”מ ובהר אפרים הנ”ל] משמע דאכן אהרן לא הקריב קודם לכן עי”ש, ואולי יש בזה פלוגתת הבבלי והירושלמי והיה מקום לתלות זה אליבא דמ”ד ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבת א”כ גם זו מעכבת ולא היו כהנים עד אז ולא הקריבו בינתיים עשירית האיפה, וקצת דוחק לומר דדברי הגמ’ ביומא שם לענין עשירית האיפה תליא בפלוגתא דאפי’ אם נימא דעצם העיכובא תליא בפלוגתא אם מילואים כל הכתוב בהם מעכב בהם או לא, מ”מ עצם מה שהי’ עשירית האיפה אז לא נזכר בגמ’ שם דהוא בכלל הפלוגתא, ומלבד זה מאחר דזה גופא שעשירית האיפה נלמד מגז”ש ד”זה” “זה” ולכאורה הו”ל גז”ש מופנה מב’ צדדין ואפשר ללמוד גם עצם הקרבת עשירית האיפה בימים אלו גם אם נימא דלשאר דיני כהונה ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבין, ושוב נראה דאכן לא מסתבר דמ”ד כל הכתוב בהם מעכב בהם יסבור שלא הקריבו אז דהרי ר’ יוחנן נזכר שם מיד אחר מילתיה דריב”ח שאמר להביא עשירית האיפה ואח”כ קאמר ר’ יוחנן [דאיהו ס”ל כל הכתוב בהם מעכב] אפי’ דיבור מעכב ודוחק לומר דזה אינו מעכב.

ואולי הי’ מקום ליישב הגמ’ יומא שם דעשירית האיפה היינו שאחר הז’ ימי המלואים אבל הוא דחוק דלשון הגמ’ שם מכנסיים ועשירית האיפה ומשמע דשניהם היו באותו זמן דהיינו בזמן המלואים דמיירי שם.

לא פירט כת”ר האפשרויות העומדות בפניו, אם רגיל לומר תיקון חצות בכל יום, ולגבי סליחות אם יש לו מנין אחר לומר הסליחות לאחר מכן, וכן האם לא יוכל להגיד אח”כ סליחות כלל, ולכן אם יש לו מנין אחר לומר הסליחות לאחר מכן ורגיל לומר תיקון חצות בכל יום בוודאי שעדיף שיעשה כהרגלו ויאמר הסליחות לאחר מכן במנין אחר, שהרי בוודאי עיקר מנהג הסליחות בפוסקים דילן הוא לא בחצות אלא לאחר מכן, ואין שום צורך לומר דוקא בחצות.

ואם אם יפסיד לגמרי הסליחות מלומר אז בוודאי שעדיף לומר סליחות מתיקון חצות, שכן הסליחות הוא מנהג שהתקבל בכל ישראל, משא”כ תיקון חצות לא התקבל כמנהג חובה, וכן הסליחות הוא מנהג קדום מאוד וכבר נזכר בגאונים כמבואר בב”י, אולם אם לא יאמר עם הציבור סליחות יאמר עכשיו תיקון חצות ויאמר לאחר מכן סליחות ביחידות יש לדון בזה האם עדיף לומר שניהם ביחידות או לומר רק אחד מהם בציבור, אולם למעשה יותר נראה שלא יפרוש מן הציבור ויאמר עם הציבור הסליחות, ואילו יאמר לאחר מכן תיקון חצות שכן התיקון חצות אפשר לומר גם לאחר מכן.

יש מהם שלמדו הדברים מדרשא, כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם, ויש שקיבלו מרבותיהם כמו שאמרו הכל יודעים שהתורה של משה היא, ויש שהוציאו הדברים מהוכחות ומסברא עיין גיטין ו ע”ב לגבי ר’ אביתר, ועיין עוד בסוטה (פרק קמא) כל אחד בעצמו שיער אי בעית אימא מרביה וכו’, ויש שם משמעות שיש דברים שנאמרו ברוח הקודש, ועיין עוד בספר פלאות עדותיך להרב לורנס שהאריך הרבה בענין לא בשמים היא לגבי דינים וחידושים הנלמדים ברוח הקודש (ולפעמים רוה”ק ר”ל שהיה גם סייעתא דשמיא ועי’ חזו”א אה”ע סי’ ב, ועי’ בהערות הטור הוצאת המאור הל’ לולב מש”כ לענין הדס קטום).

בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

כן (עיין סי’ רס”ג במשנ”ב ס”ק י”א).

ויש לציין שהנידון העיקרי כאן האם נרות שמדליקים בבית הכנסת הציבור פוטרים האישה והאם ע”י זה נחשבת כמדלקת בעצמה ואם תפטור גם הדלקת בעלה ע”י זה עיין ביאוה”ל בסי’ רס”ג סעיף ו’ בשם הדה”ח.

אבל למעשה יכול הבעל לברך כיון שהבית הוא חדר המיוחד להם שאין לרבים מקום להיות שם אפילו אם נחשיב האישה כבעלת חיוב להדליק בבית זה והאישה עצמה היתה יכולה לברך שם עיין סי’ רסג במשנ”ב ס”ק לח, וכל שכן שהבעל יכול לברך שם.

ולענין האישה עצמה היכן תדליק הרחבתי בתשובה אחרת האם לכתחילה יש להדליק במקום האכילה או במקום השינה.

אולם להסוברים שיש להדליק במקום האכילה יש לה להדליק נרות גם במקום אכילתה לדעת השו”ע שם סעי’ ח’ בלא ברכה ולדעת הרמ”א שם יש לה להדליק בפני עצמה במקום אכילתה נרות בברכה להסוברים שיש להדליק במקום האכילה.

וגם אם תברך האישה על הדלקה במקום אכילתה להלכה אינו פוטר את הבעל בנידון דידן כיון שיש לו מקום לאכול בפני עצמו יעויין במשנ”ב הנ”ל ס”ק ל”ח ובבה”ל הנ”ל.

מסברא סירכת הלשון הוא לפי רגילות הלשון גם כשעכשיו אומר בניגון אחר, וגם אולי יש ללמוד כן ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו חילוקי דינים בזה, ובפרט דבספק ברכות מיירי’ כמ”ש המשנ”ב סי’ קיד ס”ט לענין הפלוגתא אם מהני אמירת תשעים פעמים (ואף שיש כאן ספק ספקא דלהגר”א לא מהני ושמא בניגון לא מהני מ”מ בברכות אין חילוק בין ספק לס”ס כמ”ש הפמ”ג שהזכיר המשנ”ב ס”ס קכד), ולכן הדעת נוטה שלא יחזור ויתפלל ולכתחילה צ”ע.

וכן בדין סירכיה נקט בק”ש ראובן היה רגיל מנערותו לקרוא ק”ש בטעמיה ואירע יום אחד שקרא בלא טעמיה וטעה בין כתיבה לכתיבה שאמר וכתבתם ואינו יודע אם קאי בכתיבה ראשונה או שניה, דקי”ל סירכיה נקט, מסתמא שייך ג”כ דין זה אף ששינה מרגילותו ויל”ע.

וכעי”ז יש להסתפק במי שהתפלל בר”ה בניגון של ר”ה ואינו זוכר אם אמר המלך הקדוש ושם יש קצת סברא לומר לאידך גיסא שאם דקדק לנגן אפשר שדקדק גם לומר או שעצם מה שהוצרך לכוון דעתו בניגון סייע לזכור לומר המלך הקדוש וכאן לא שייכא סברא זו.

ויש לציין דבאופן שיודע שלא הועיל, מבואר בפוסקים שיכול לסמוך על אשגרת לשונו שיודע שאומר ותן ברכה וחוזר על סמך זה גם אם אמר צ’ פעמים ממש, וגם באופן הפוך שיודע שע”י שהורגל באמירה בניגון מסתמא דמהני.

אמנם שוב ראיתי בספרו של מכובדי הרה”ג גדליה הוניגסברג (ח”ב עמ’ קצג) שהביא מנהג ישיבת נובהרדוק שהי’ להם ניגון מיוחד שהיו משוררים צ’ פעמים אתה גבור וברך עלינו ושכן ידוע בשם הקה”י, ושאמר ע”ז הגרח”ק שאינו יודע אם זה מועיל כי התרגלו לומר כן רק בשיר ולא בתפילה (ובדוחק הי’ מקום לומר דר”ל שאינו יודע אם יועיל דשמא ימצא בעצמו אח”כ שלא התרגל בפיו לומר כן, וכמש”כ כעין זה לעיל מזה בעמ’ הקודם שם בשם הקה”י הגרח”ק, ואם נימא כן נמצא דאין דברי הגרח”ק סותרים דברי אבוה, אבל א”צ לומר כן אלא כנראה שאכן הסתפק בזה הגרח”ק).

אמרי’ [ברכות י ע”ב] הרוצה ליהנות יהנה כאלישע ובמפרשים נתקשו דהרי כתיב [משלי טו כז] שונא מתנות יחיה ואמרי’ במגילה כז דר’ זירא כי הוו משדרי ליה אמר לא ניחא לכו דאחיה וכי הוו מזמני ליה אמר אתיקורי הוא דקא מתייקרי בי, וקצת דוחק לומר דכל הרוצה ליהנות מיירי דוקא במי שמתכבדים בו אע”ג דבאלישע אפשר דמיירי ג”כ בכה”ג, אבל עי’ במהרש”א שם שהעמיד דוקא באופן הכנסת אורחים, ועי’ אמת ליעקב לבעל הנתה”מ דף ט’ קודם ותאמר ציון ובן יהוידע על הגמ’ שם שכתבו שניהם בסגנונות דומים דההיתר הוא כשיש רווח בעה”ב, ובשאר מפרשים.

ובפשוטו ענין זה דהרוצה ליהנות יהנה והרוצה שלא ליהנות אל יהנה זה גופא בא לומר דמי שמנהיג עצמו ליהנות הוא לכתחילה ואינו בדיעבד [וכעי”ז מוכח בבאר שבע סנהדרין קז ע”ב דהרוצה ליהנות יהנה כאלישע היינו לאפוקי משונא מתנות יחיה עי”ש], דלכאורה יש להקשות אם בין הנהנה ובין שאינו נהנה שניהם כאחד טובים א”כ מה טעם יש שלא ליהנות דאמאי לא לירות תרתי גן עדן [עי’ כעי”ז יומא עב ע”ב], אלא ע”כ ר”ל שזה שאינו נהנה יש בזה מעלה ואעפ”כ זה שנהנה לא גרע מחסידותו מחמת זה ומותר לכתחילה אם רוצה ליהנות ונפק”מ כשיש לו צורך שיכול לכתחילה להנות וכגון שיוכל עי”ז לפנות עצמו למלאכת שמים [עי’ ברכות לה בזמן שעושין רצונו וכו’] דכיון שהוא לכתחילה ליהנות יהנה [ועי’ כס”מ הל’ ת”ת בארוכה], וכעי”ז הובא בשם הגר”ח מולוזין דגם אם מפסיד חלק מן השכר בהסכם יששכר וזבולון [לפי שיטתו ואכה”מ] מ”מ עדיף שבכך יתפנה לעשות יותר רצון קונו, וחזי’ דאע”ג דויתור על השכר אינו דבר טוב [והוא מעין לא ניחא להו דאחיה] מ”מ לעשות רצון קונו עדיף.

וכעי”ז אמרי’ במתני’ פ”ב דסוכה מעשה והביאו לו ב’ כותבות וכו’ וכשהביאו לו וכו’ נטלו במפה וכו’, ור”ל דשניהם מותרים לכתחילה כמש”כ המפרשים, ואם תאמר אם שניהם מותרים לכתחילה למה לטרוח לאכול בסוכה וי”ל דשניהם מותרים אבל האוכל בסוכה יש לו מעלה וא”ת א”כ למה לא עשה כן ר’ צדוק צ”ל שהיה לו צורך שהיה נצרך מחמת זה לאכול חוץ לסוכה כגון שלא יבטל מתלמודו וכיון שהוא לכתחילה לאכול שיעור כזה חוץ לסוכה לא טרח לבטל תלמודו בשביל זה.

ומעין זה מבואר במתני’ בסוף פאה ובירושלמי ובר”ש שם דעני שמותר לו ליטול צדקה ויכול בלא צדקה ונמנע מליטול צדקה הר”ז משובח ואם א”א לו הר”ז מגונה וחזי’ מזה ג”כ כעין ענין זה דהוא דבר טוב שלא ליטול ואעפ”כ אם צריך אין לו להמנע, אע”ג דיש כמה חילוקים בין הכא להתם דהתם הוא מעות צדקה שינתנו לעניים אחרים ומאידך גיסא מיירי שם במי שאם לא יטול ינזק בכדי חייו.

ורש”י כתב הרוצה ליהנות יהנה ואין איסור בדבר והרוצה שלא ליהנות אל יהנה ואין בו משום גסות הרוח ולא משום שנאה עכ”ד אבל עדיין י”ל דאם תרוויהו שווין וכשרים א”כ למה שלא יהנה ויזכה לב’ שולחנות וירוויח מב’ עולמות אלא ע”כ דכשאינו נהנה שמשנה מטבעו ומניחותא דיליה יטול ע”ז שכר ואעפ”כ אם יש צורך בדבר יהנה דהרי אינו אסור מדברי תורה ולא מדברי סופרים ואינו דוחה מצוות אחרות.

וע”פ הנ”ל אפשר ליישב מה דמצינו בכמה דוכתי דיש מקומות שקבלו דורונות ויש שלא קבלו, כגון הך דרב ענן בכתובות קיבל ולא חשש לשונא מתנות כיון שהנותן רצה לקיים בזה מצווה כמבואר שם דחשיב כאילו הקריב בכורים, אבל משם אין ראיה דהוא כמו”ש במגילה שם אתיקורי הוא דמתייקרי בי, והא דר’ פנחס בן יאיר בפ”ק דחולין שאמר דכיון שרבי יש לו ורוצה לתת יאכל אצלו כיון שהיה בזה רצון צדיק ולא היה בזה איסור ואעפ”כ יותר טוב היה לו שלא לאכול ולכך הפרישוהו מן השמים כדי שלא יתבטל מקביעותו וגם בזה אפשר ליישב כנ”ל דבעה”ב מתכבד ובעצם אם בעה”ב לא ניחא ליה זה כבר מבואר בגמ’ בחולין שם אל תלחם את לחם רע עין וכו’.

המשמעות שקיפול אינו צורת ביזוי מאחר שכך דרך לקפל ספרים ודפים (וגם רצועות תפילין צורתן להיות מונחין ע”י קיפול) וגם להמבואר ברפ”ב דעירובין יש מקור ברור בספר יחזקאל שקיפול מגילה של ד”ת אינו בכלל ביזוי  הספר.

הלכך מאחר שמשתמש בספר ועושה הקיפול לצורך לימוד בספר מותר לקפל הקצה, ואף יש מהפוסקים שהתירו להניח דבר ע”ג הספר אם נצרך לו לצורך לימודו [והרחבתי בזה במקו”א], ומעין זה במכתבי הח”ח התיר לתלוש מספר לצורך לימוד וכמובן שהיתר זה דצורך לימוד הוא רק בדבר שאינו צורת ביזיון וכמו שהבאתי בנידון זה גם במקומו, ויש מהפוסקים שהתירו אפי’ שימוש בספר אחד לצורך ספר אחר [והמשנ”ב הביא בזה פלוגתא דהט”ז ושאר פוסקים] אבל עכ”פ להשתמש בספר לצורך לימוד באותו הספר מותר כל שאינו שימוש של ביזיון, ולכן לכאורה יש להתיר גם בניד”ד.

אולם יש לדחות הראיה מכל הקיפולים הנזכרים, דשם צורתן בכך או מצוותן בכך וחשיב לצורך הספר עצמו משא”כ כאן הוא לצורך לימוד מאוחר יותר, ועוד דבכל הנ”ל אינו מפחית הספר כשמקפל במקום הצריך להתקפל משא”כ בניד”ד שהרי ע”י מה שעושה קיפול כשיסיים השימוש בסימניה ישאר הספר מקומט ומפחית דמיו.

ומ”מ לכאורה הי’ קשה לחדש איסור קיפול בספר אם לא נזכר בפוסקים, אבל שו”ר שהובא בשם החזו”א (דינים והנהגות ח”ב פ”ד סט”ו ורחות רבינו ח”ג עמ’ קסב) שהחזו”א הקפיד ע”ז מפני כבוד הספר, ואולי טעמו של החזו”א דמאחר שמקמט הספר שלא במקום הראוי לקימוט וגורם פחת וקצת נזק לספר בעיני בני אדם חשיב ביזיון שעושה לספר דבר שיש המקפידים על דבר זה ומחזיקים הדבר כנזק.

ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל לא ס”ק קפו מש”כ ללמד זכות על המקילים בזה שמאחר שבגליון [רק היכא שאינו מקום האותיות] יש דין תשמיש קדושה הו”ל כלב ב”ד מתנה, ודבריו צ”ב לפי מה דס”ל שהוא דרך ביזיון א”כ הרי קי”ל להלכה דהגליונים קדושים ואפי’ המשאת בנימין שהובא במשנ”ב סי’ שלד דמקל בזה היינו במה שגוזזין מן הספר ובדוחק י”ל דעדיפא מיניה קאמר, אבל אפשר דס”ל שקיפול אינו ביזוי וכנ”ל.

ובשו”ת אבני ישפה ח”א סי’ רג הביא תשובת הגרשז”א שמותר לקפל דפי ספר כדי שישמשו לו לסימן ויש שהקפידו בדבר, ועי’ שם עוד בדבריו ונדפסו תשובותיו גם בסו”ס גנזי הקודש, וכתב שם עוד הרמה”ח (פ”ג הערה כ עמ’ מט) שהגרא”מ שך והגריש”א נהגו להקל בדבר.

כל הנ”ל הוא בספר של עצמו אבל אין היתר לקפל ספר של אחר או של ציבור בלא רשותם דהרי לא קיבל רשות לשאול אלא להשתמש כדרכה ולא באופן שמפחית דמי הספר וכל שמצויים אנשים המקפידים שלא יתקמט הספר לכאו’ לא שייך לומר ששאל הספר לענין זה (ועד”ז יש לדון במשתמשים בחפצים שאולים באופני שימוש דלא ניחא לרבים שישתמשו בחפציהם באופן זה כגון המשתמש בחפץ שמכיל בתוכו חומר מילוי דמכליא קרנא ע”י השימושים והשואל משתמש בחומר בשפע בלא חשבון או שואל המניח חפצים בשמש כשעלול צבעם לדהות עי”ז, וע”ז הדרך).

מעיקר הדין מותר וכמ”ש בגיטין יוסי וקורין אותו יוחנן וכו’ לחלק מהראשונים שם ולאו בעוברי עבירה עסקי’, וגם אמרי’ בר”ה טז ע”ב אמרו ששינוי השם מקרע גזר דינו של אדם ושם יש בזה צורך של תשובה כמבואר ברמב”ם בהל’ תשובה פ”ב ה”ד וכ”ה בר”ן (על הרי”ף ר”ה ג ע”ב) ובמאירי ר”ה טז ע”ב ועי”ש במהרש”א, וגם יש בזה שינוי מזל כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”ה סי’ מח ובפירוש אחד בריטב”א בר”ה שם וכ”ה בירושלמי פ”ו דשבת ה”ט ששינוי השם משנה מזל וכ”ה בספר חסידים סי’ שכא.

[יש לציין דהרמב”ם והמאירי אזלי לשיטתייהו דס”ל שאין מתייחסים אחר המזל כלל ואין משגיחין בו ועי’ שבת קנו ע”ב, ובשיטת הרמב”ם והמאירי לענין האמונה במזל הרחבתי במקו”א בתשובה הנדפסת בעם סגולה לגבי אמירת מזל טוב, והרמב”ם והמאירי אזלו בזה לשיטתייהו בעוד עניינים, ומ”מ גם להסוברים שיש מזל מ”מ אינו סותר דיש ענין בשינוי השם לשם תשובה כמש”כ הרמב”ם].

וכ”א ברמ”א יו”ד סי’ שלה ס”י שנהגו לשנות שם לחולה מטעם ששינוי השם מקרע גזר הדין.

ומ”מ יש שכתבו דלכתחילה אין לשנות שם האדם שלא לצורך דשם האדם הוא פנימיותו ומהותו וניתן לו ע”י הוריו ע”פ רוה”ק כמ”ש האר”י (עי’ בספר סגולות ישראל מה שהביא בזה).

וידוע מהגרח”ק ששינה כמה פעמים שמות לבני אדם במקום צורך אבל הובא בשמו [ספר מחשבה בפרשה עמ’ צג] שאם הוא שם טוב והגון משנים רק לחולה מסוכן (ושמעתי עובדא בשמו שלצורך גדול התיר לשנות שם גם שלא במקום חולי ואיני יודע אמיתות הענין).

וכן הגרש”א שטרן בשו”ת שביבי אש באו”ח ח”ד ר”ה סי’ כד הביא מקור לזה מתשובת מהר”ם חלאוה שכתב ראובן חלה ונטה למות ושינו את שמו בהסכמת ב”ד העליון ובעשרה ובשופרות כמו שנהגו, ומ”מ אי משום הא יש לומר דמה שהוצרכו להסכמת ב”ד הוא משום דאין חבין לאדם שלא בפניו ושינוי השם חוב הוא לאדם דשמא לא ניחא ליה בשם החדש אבל מאחר שמסרו דבריהם לב”ד יש בזה כח ב”ד, אבל האמת שכ”ה המנהג כבר כמה דורות שאין משנים את השם אלא בהסכמת חכם, ועי’ עוד מה שהביא שם עוד בזה בשם החת”ס ובשם הגריש”א ובעל השבט הלוי לענין להמנע לשנות השם במקרה רגיל.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין מותר לשנות השם ומ”מ נהגו הדורות שלא לשנות השם אלא בכגון במקום חולי או בבעל תשובה וגם זה ע”פ חכם.

הנה בתמונה דעת הרבה פוסקים דלא גרע מבגדי צבע שאם רואה אותם דרך הסתכלות אסור (והרחבתי במקו”א), וכאן בבת שלוש נחלקו האחרונים בגדרי איסור טפח באשה ערוה לענין ראיה, דדעת המשנ”ב והאחרונים שהוא מבת שלש (עי’ בה”ל סי’ עה ד”ה טפח בשם ח”א כלל ד ס”א, וא”א מבוטשאטש סי’ עה ס”ד ודעת הסופר ח”א סי’ יא והליכ”ש תפלה עמ’ רמב ואז נדברו חי”ג סי’ יא), ולהחזו”א (סי’ טז סק”ח) תליא בהרהור ובנראות (ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ רד מהגרח”ק בשם החזו”א שהוא כבת ז’, ועי’ רש”י ר”פ חיי שרה), וכעי”ז דעת עוד אחרונים (עי’ מהר”ם בריסק ח”ב סי’ ע, חלק לוי או”ח סי’ עו, ועוד), ויתכן דגם נידון זה שייך לכאן (ובתנאי שאין הרהור), ומצד שני יש מקום לומר דדוקא גבי טפח באשה יש מקום לומר דהוא ערוה בעצם ולא תליא בהרהור, משא”כ כאן שאין טפח מגולה שהרי צנועות א”כ אין בזה ערוה בעצם וסגי שאין הרהור, אבל מצד שלישי יש לומר דאדרבה בעריכת מצגת שהיא עבודת עיצוב לא שייך שאינו מתבונן והו”ל כהרהור (ולא שייך בעבידתיה טריד [אה”ע סי’ כג ס”ג] בעבודה שהיא התבוננות במראה החיצוני וכיו”ב, ובאמת עבידתיה טריד אינו פטור אלא סברא דאם טרוד אינו עוסק בענייני הרהור אבל אין היתר להרהר לצורך עבידתיה, וכבר מעין זה טען בשו”ת נצח יוסף ח”א סי’ סו דבספר לא שייך בעבדתיה טריד כיון שעוסק ביפוי, וכך יוצא מדברי היד אהרן באה”ע סי’ כא שהביא בגן נעול ח”א עמ’ מב ועי”ש שהביא דעות האחרונים בזה), והרי כל ההיתר בטפח בקטנה הוא משום דליכא הרהור אבל בהשתמשות באשה אמרי’ אסור להשתמש באשה בין גדולה ובין קטנה (קידושין ע’ ועי’ אה”ע סי’ כה), ובהסתכלות י”ל דכ”ש חמיר, וכ”כ רבינו יונה (סי’ היראה סי’ קח) שאיסור ההסתכלות הוא בין גדולה ובין קטנה, ועכ”פ אינו ראוי.

ובספר תורת ההסתכלות סי’ יד ס”ז כ’ דרבינו יונה לא מיירי בפחותה מבת ג’ כיון שלא שייך בה ייחוד (אה”ע סי’ כב).

ולפו”ר אינו מוכרח דייחוד הוא גזירה משום ביאה והא ליכא אבל כאן אם נהנה מראייתו הוא האיסור עצמו, דמצינו שיש אופנים שאיסור ההסתכלות למדו מדברי קבלה, והרהור אסור מה”ת (ע”ז כא), וכ”כ באז נדברו חי”ב סי’ מט דאפי’ לדעת החזו”א הנ”ל אם מסתכל להנאתו מודה דאסור.

אולם אחר העיון בלשון רבינו יונה שם נראה דלא מיירי באשה צנועה וממילא האיסור לדעת המשנ”ב הוא בקטנה מבת ג’ ובצנועה בהסתכלות פחות מבת ג’ לא מיירי כלל.

ויש מי שכתב דגם כאן איסור ההסתכלות רק משום ביאה ובראויה לביאה, ולא זכיתי להבין כנ”ל אבל אם נימא דגדר איסור ההסתכלות שאסרה תורה היא רק בהסתכלות לשם זנות כמש”כ השו”ע באה”ע דבמסתכל קודם שמקדש אשה מ”מ אסור להסתכל לשם הסתכלות עבירה אבל כשמסתכל למראה בלבד [כמו דשייך שנהנה לראות חבירו ואינו מתכוון לשום עבירה והסתכלות כזו מעולם לא נאסרה אבל אם מתכוון ליהנות מנוי דנו בזה הפוסקים אי’ שלא לשם עבירה], לא בזה נאמר האיסור, רק דבגדולה אינו שייך שיהנה ולא יתכוון לשום התסתכלות אישות, ובקטנה שייך, אם נימא הכי מובן החילוק רק דצל”ע אם סברא זו מוכרחת כיון שאין לזה מקור ברור וכנ”ל, אבל יש להביא קצת ראיה לזה להפוסקים דנקטו דאיסור טפח באשה הוא רק משום הרהור [עי’ משנ”ב ריש סי’ עה בשם הפוסקים ועי’ היטב בב”י שם בשם הרשב”א שכך נראה שלמד ענין זה, וכמו שנתבאר בחזו”א או”ח סי’ טז סק”ז] ואם נימא דנקטו שהאיסור רק מבת שלש א”כ מצינו ראיה דבפחות מג’ אין הרהור שאין מתכוון להסתכל לשום הסתכלות עבירה (ועי’ במשנ”ב סי’ עה סק”ב דבמקומות שרגילין לילך יחף לא חשיב הרהור ברגל אבל זרועותיה ושוקה אפי’ רגילות אסור והטעם משום דהוא דת יהודית, אבל בפחותה מבת ג’ נמצא דאין שייך בזה דת יהודית, הלכך אין בזה ערוה, ואפשר דכולה מילתא משום הרהור גם היכא דרגילות דכיון שאינו מדת יהודית בודאי מה שהוא מחוייב מדת יהודית הוא בכלל איסור גורם להרהור, ועי’ מה שהאריך  הרבה בנידון זה באדרת תפארת ח”ג סי’ לו והביא הרבה מ”מ בזה), אבל עכ”פ בניד”ד שכבר אינן בנות ג’ ומסתכל לשום עריכת מצגת שמתכוון לנוי ודעתו ע”ז עכ”פ לדעת המשנ”ב הנ”ל דוחק לומר שיהיה מותר ולפ”ד האז נדברו אם נימא דחשיב הנאה גם להחזו”א יהיה אסור אפי’ בקטנות מבת ג’ וכ”ש להמשנ”ב, ולמעשה יל”ע בכ”ז.

וכל הנידון הנ”ל מיירי רק כשאין הנאת הסתכלות האסורה דבכה”ג בכל גוני אסור.

ש”ך יו”ד סי’ קפג סק”ג וה”ה פחות כ”כ האגור בשם ש”ד וכו’, צע”ק למה לא הביא שכ”כ גם הטור כאן, ובדגמ”ר כאן הקשה יותר מזה עי”ש, ומיהו גם מה שמתרץ הדגמ”ר על קושייתו ממתני’ צל”ע אם שייך לתרץ כן על הקושי’ מהטור.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ב אם יש ב’ שלמות ממין אחד אחת גדולה ואחת קטנה מברך על הגדולה, צע”ק דהרי גם בב’ פרוסות קי”ל שמברך על הפרוסה הגדולה א”כ מ”ש ב’ שלמות דנקט ואם נימא דהשו”ע ס”ל דלא נאמר דין זה בפרוסות א”כ מ”ט, ובדוחק י”ל דלאו לאפוקי מב’ פרוסות אתא אלא לאפוקי אחת שלמה וקטנה ואחת פרוסה וגדולה דבזה השלמה קודמת כדלעיל סעי’ א.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ה אם אינו נזהר מפת של גוים מברך על איזה מהם שירצה, ובמשנ”ב ביאר דכל אחד מהם יש לו מעלה בפנ”ע, זה שהוא נקי וזה שאינו של גוים, ויתכן לומר תוספת ביאור בזה דבאמת מאחר שאינו נזהר מפת של גוים הנקי הוא המעולה, דהרי לגביו אין חילוק אבל מ”מ מאחר דחכמים גזרו על פת זו עכ”פ בחלק מהמקומות לא שייך לומר דהפת של גוים עדיף מהפת שאינה של גוים ואינו סותר למש”כ המשנ”ב.

הנה מעיקר הדין אם ניקח מן המומחה א”צ בדיקה וכל בדיקה שיבדוק הוא להידור בלבד, ואם מיירי כאן במזוזה שניקחה שלא מן המומחה, האידנא המצב יותר מפוקפק וכמו שעוררו האחרונים [חת”ס ח”ו סי’ פג ושה”ל ח”ז סי’ ב] דהאידנא קשה לסמוך על בדיקת חסרות ויתרות בלבד, (וכבר הביא הב”י דברי השע”ת לר”י בזה לענין שוחטים, ועי’ רמ”א אה”ע סי’ יז ס”ב ודוק), ומ”מ כשאין מזוזה אחרת אם נימא דמעיקר הדין מהני בדיקת חסרות ויתרות האם אפשר להסתמך על בדיקה זו.

וכן יש לדון על המומחה עצמו כשבא לבדוק כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”א סי’ אלף נו דא”א שלא יטעה הסופר בחסרות ויתרות וא”כ מחוייב לבדוק מדינא ויש לדון אם מהני ע”י מכונה כזו.

והנה לו יצוייר שהיה שייך לומר שידוע שהמכונה עושה תמיד פעולתה א”כ בודאי שיש כאן בירור דבכמה עניינים אנו סומכים על מכונות בעניינים שונים ואין חוששים שמא אירעה דבר קלקלה במכונה דיש כאן חזקה אלימתא שהמכונה עושה המופקד עליה מכיון שפועלת באופן טבעי לפי פעולתה, ולכן אין איסור לעלות על כלי תחבורה או תעופה וכל כיו”ב (ועי’ להלן דמ”מ לעניננו לא סגי כיון שיש פסולים כגון דיבוקי אותיות שלכאו’ אין המכונה יכולה למצוא אולם לו יצוייר שבעוד כמה שנים תהיה מכונה שתוכל לאתר כל הפסולים אחת מהנה לא נעדרה והתשובות יהיו במאה אחוז הוא שייך לנידון זה).

אבל במכונה שעלולה להשיב תוצאות שלא מן הענין פשוט שא”א להסתמך אף אם רוב התוצאות נכונות לכאורה לא עדיף מעד הידוע שחשוד לשקר שפסול לכל עדות אף שרוב פעמים אינו משקר (ומ”מ אולי יש לחלק) וכ”ש שהמזוזה לפנינו ושייך לבדוק ולברר וכמ”ש הפוסקים לגבי ציצית.

וכן בשו”ת מנחת דוד סי’ ע הביא בזה דברי הבית שלמה (יו”ד ח”ב סי’ קנח) שלמד ע”פ דברי הרשב”א הנ”ל דס”ת שלא נבדק חשיב אתחזק איסורא דא”א שלא יטעה ומש”ה לא מהני בדיקת קטן חריף [עי’ יו”ד סי’ קכז ברמ”א לענין עדות קטן חריף כנגד אתחזק איסורא] ומכח זה למד בשו”ת מנחת דוד שם שא”א להסתמך על בדיקת מכונה כיון שהוא אתחזק איסורא, וגם דיש דינים אחרים בס”ת שא”א לבדוק ע”י מחשב כגון דיבוק אותיות, ועי’ באר שרים יו”ד סי’ קה מש”כ בזה, ועי’ גם בשבט הלוי ח”ז סי’ ב דגם בדבריו שתפס שיש הידור לבדוק במחשב מ”מ נקט שא”א להסתמך על המחשב עצמו.

ויש להוסיף דשמעתי מועה קרובה שטענו מומחים דכ”ה המציאות שא”א להסתמך על המכונות מסוג זה (מה שהיה לפניהם) בלא בדיקת גברא.

ולפו”ר גם המכונות החדשות העובדות על טכנולוגיות מאוחרות המבוססות על אינטלגנציה מלאכותית אינם יכולות להתדייק במאת האחוזים וכידוע שיש הבדלים בין מיני התוכנות הללו והם משתנים מזמן לזמן.

ויש מקום לומר דהמכונות החדשות העובדות על טכנולוגיות של אינטלגנציות מלאכותיות יותר מועדות שלא לדייק דהרי התשובות שלהם לפעמים אקראיות וגריעי ממכונות שעובדות ע”פ חישובים קבועים ומדוייקים.

ולכן מאחר ומצויים הרבה מיני מכונות בתחום זה יש לברר אצל מומחה אם המכונה המדוברת מוחזקת כמי שאינה משקרת אבל עכ”פ מה שאפשר לומר שהתוכנות הרגילות א”א להסתמך בהם בוודאות נכון להיום.

עיקרי הדברים דלעיל הם לגבי מכונות שלא נעשו להדיא עבור סת”ם אבל מכונות שנעשו להדיא לבדיקת סת”ם יש לדון בכל מקרה לגופו לענין רמת הדיוק, ולפי מה שנראה שיש מכונות שונות זמ”ז המשווקות על ידי גופים שונים חובה עלי לציין שלא בדקתי הדברים בעצמי והדברים צריכים בדיקה ובירור.

הנה מעיקר הדין אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע (או”ח סי’ קמא) אבל מאחר דחיישי’ משום עין הרע כמ”ש בשו”ע שם וכמו שנהגו, הלכך לכתחילה יש לחוש לזה גם בניד”ד, דעיקר עין הרע היא ההתפעלות כמ”ש החזו”א וזה דבר שאינו תלוי בדינים דאדרבה מצד הדין אין בזה איסור, ומצד ההתפעלות אין פחות התפעלות והתרגשות אצל הקהל כשהם אחים גרי צדק, אע”ג דגר שנתגייר כקטן שנולד, ואדרבה מילתא דתמיהה תווהו בה אנשי, וכאן יש כמה סיבות לעין הרע, הא’ ששניהם נולדו לאם אחת והב’ שזכו שניהם להתגייר, והג’ שיש להם בר מצוה עכשיו, ולכן היכא דאפשר אין להעלותם בזה אחר זה.

ויש להוסיף דבספר חסידים וכן באחרונים מבואר דעין הרע הוא אפי’ בדבר שרגילין להקפיד בו משום עין הרע ואין בו ענין עה”ר ממש מ”מ כיון שרגילין להקפיד בזה שוב יש עה”ר (והרחבתי בזה בתשו’ לגבי לימוד מס’ מו”ק ובתשו’ לגבי שושבינתא בנישואין), וממילא אפי’ אם הי’ צד לומר דדינו כקטן שנולד מ”מ מאחר דיש שאינם בקיאין בזה שוב לכתחילה ראוי ליזהר בזה וחמירא סכנתא.

והאמת שבכל בר מצוה של תאומים היה טוב יותר שלא יעשו יחד ענייני השמחה שרגילין בזה משום עה”ר היכא דשייך ושומר פתאים ה’.

לענין ברכה”ת קי”ל [בשו”ע סי’ מז ס”י] דבית הכסא לא הוי הפסק, וכ”כ המג”א ומשנ”ב סי’ קע ס”א [משנ”ב סק”י] לענין המוציא דאף שיצא והסיח דעתו באמצע הסעודה א”צ לברך שוב אפי’ נגע במקום הטינופת.

ואפשר דעיקר מה שבא ללמד בזה דאף ששם צריך ליטול ידיו א”צ לברך המוציא אבל כ”ש שא”צ לברך שוב ברכה ראשונה בשאר ברכות שבירך ויצא לבית הכסא (אם הוא באופן שאין חיוב ברכה מצד שינוי מקום).

ויש להעיר דאמנם דעת רבינו יונה והר”ן שהביא השו”ע בסי’ קעט ס”א וכן הובא בבה”ל לעיל אין היסח הדעת מועיל בסעודה אלא על אכילה בלבד אבל לא על שתיה, אבל זה לא שייך לניד”ד דשם בסי’ קע הנידון הוא על היסח הדעת משמירת ידיו אבל בסי’ קעט הנידון על היסח הדעת מאכילה, ותדע דממה שלא הזכיר המשנ”ב בסי’ קע שעל השתיה צריך לברך ש”מ דלא מיירי בהיסח הדעת.

עכ”פ המבואר דהיסח הדעת משמירת הידים או הליכה לבית הכסא אינו מחייב בברכה ראשונה שוב בכל אופן.

ויש להוסיף עוד דכל דברי המשנ”ב בסי’ קע לומר שא”צ ברכה ראשונה היינו משום דס”ד שכיון שכשהיה בבהכ”ס לא היה יכול להמשיך בסעודתו הו”ל הפסק [וכמו בסי’ מז במשנ”ב סקכ”ד מה שדן לגבי הפסק בבהכ”ס ברכה”ת מצד שיכול להתעסק במצוות של התורה בבהכ”ס וכמש”כ המשנ”ב כעי”ז לגבי תפילין] אבל דבר שהיה מותר לאכול מעיקר הדין בבית הכסא בזה לא הוצרך המשנ”ב כלל לומר שאין בזה חיוב ברכה דמהיכי תיתי לה שיברך, דלו יצוייר אדם שבירך ושתה והמשיך לשתות בבהכ”ס הרי ודאי שלא יברך שוב כשיוצא דהרי בהכ”ס הוא כמו חוץ לבהכ”ס לגביו וגם למה שמקפידים בזה משום נקיות ודרך ארץ לא מהני להתחייב מצד זה וכמו אכילת ארעי דכיון דמעיקר הדין מותרת בתפילין אם חלץ תפיליו לאכול אכילת ארעי לא יתחייב שוב אחר שמניח התפילין שוב דדוקא באכילת קבע חוכך הבה”ל להתחייב [והארכתי בזה במקו”א דהצד שהיה הו”א לפטור משום שהוא צירוף של אכילות ארעי שנעשה קבע ולמעשה ביארתי במקומו דהעיקר לברך] כיון שאין יכול לאכול אכילת קבע בתפילין.

הנה מאחר שיש חיוב קריאה”ת לאו כל כמיניה להפקיע עצמו מחיוב קריאה”ת אף אם בשיעור יוכל להבין יותר וללמוד יותר, ואפי’ אם חובת הציבור עכ”פ לכתחילה ודאי גם היחיד מחויב בזה [עי’ משנ”ב סי’ קמו סק”ג ושם בבה”ל ס”ב ד”ה ויש, ואמנם בשניהם מיירי במי שהיה עכ”פ עד עכשיו עם הציבור], אבל יש לדון דאם נימא דחולה מעיקר הדין פטור לבוא לשמוע מחמת חליו א”כ יש מקום לומר דעדיף שישמע השיעור שעיקר קריאה”ת נתקן משום לימוד התורה כמש”כ בב”ק פא, וא”כ בשיעור ילמד יותר, ויתכן שתלוי בדרגת החולי אם יש לו קושי בשמיעת קריאה”ת או לא, ויל”ע בזה, ומ”מ אם יכול ללכת לשמוע קריאה”ת וללמוד השיעור בעצמו הרי זה ודאי עדיף לכתחילה.

א) הקופונים מיועדים לקונה כדי לזרזו ואם אדם כבר החליט לקנות ואדם אחר משתמש בקופונים כדי לקבל חלק מדמי המכירה לכיסו של עצמו לכאו’ יש בזה משום גזל, ודומה בזה לאדם שלא תיווך את המכר ולוקח דמי תיווך, וכ”ש אם התנו ביניהם פשיטא דהוא גזל דכל תנאי שבממון דבריו קיימים, וכתבו האחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול במטלטלין.

אבל גם בדלא התנו יש מי שציין בזה לדברי התוס’ בקידושין מט ע”ב דהיכא דמוכחא מילתא שעושה מחמת דבר א”צ לפרש תנאי כלל, ויש לעי’ עוד בזה דאף אם נימא דמוכחא מילתא שלא ניחא ליה מ”מ יל”ע אם בעי’ גם מוכחא מילתא שמקפיד ואינו מוחל, ומ”מ בודאי שאינו הגון לעשות כן.

[וגם אין ברור שצריך לבוא לתנאי כפול כשמוציא ממון שלא כדעת בעה”ב, ואולי שייך למה שנחלקו הפוסקים אם קי”ל במעביר ע”ד בעה”ב כמ”ד נקרא גזלן, ואפי’ להמקילים שם מעיקה”ד יש לעיין במוציא חפץ מרשות בעה”ב שלא בהסכמתו אם הוא בדין זה ג”כ כיון שמצד טענת בעה”ב הגזלן משתמש בחפץ שלו, ורק יש לדון כאן מצד דברים שבלב אם יש לטעון דמוכחא מילתא וכנ”ל, ואכמ”ל].

[וכעי”ז כתבתי בהרחבה במקו”א לענין מה שיש משלמים דמי הפניה לכל מי שמפנה לקוח דפשוט שספק רשת אסור לו לעשות הדמייה כל אחד שקונה תחת רשתו כמי שהוא הפנה אותו, ואם המוכר ישראל מסתבר שיש בזה גזל גמור עד שישיב כל רווחיו הללו, וכן הסכים אאמו”ר שאסור לעשות כן].

אבל אם הקונה צריך עזרתו של השליח בשביל לקנות ובלא זה לא יקנה אפשר דהוא ג”כ בדעתו של המוכר לתת קופון גם באופן כזה, אלא אם כן יש תנאי בקופון שהוא דבר שבלתי ניתן להעברה דכל תנאי שבממון קיים כנ”ל.

ב) לגבי גזל כלפי הקונה היה מקום לטעון דגזל גמור אין כאן משום שזהו מחירו של החפץ אם מכוון השליח לקנות מהמוכר ולמכור לקונה וגם מצד גניבת דעת יש מקום לטעון דמאחר שטורח בהשגת הקופונים ולא היה טורח עבור אדם אחר [אם כ”ה המציאות] א”כ אין בזה גניבת דעת, אבל אם הקופונים קלים להשגה והם חלק מתהליך הקניה כמצוי בחלק מהחנויות שמייקרים מעט את החפץ כדי שיקנו או יקבלו קופון וכל חנות עושה כן בדרך אחרת [כגון כרטיס מועדון וכיו”ב] קשה לטעון סברא זו, ובכל גווני אם לא התכוון בשעת הקניה לקנות לעצמו אלא לאחר לכאורה החפץ נכנס לרשות הלוקח והמעות של הלוקח לרשות המוכר וממילא צל”ע אם יכול לעכב חלק לעצמו.

אולם דין זה תלי באשלא רברבא בכתובות צח ע”א אם שלח שליח לקנות והוסיפו לשליח מידה דנאמרו בזה כמה דעות ולהלכה אמרו בגמ’ שם דאם יש קצבה לחפץ ושינו המחיר לשליח חולק השליח עם בעה”ב ודבר שאין לו קצבה כל הרווח לבעל המעות.

והטעם שחולקין בדבר שיש לו קצבה דעת הרי”ף והרא”ש שהוא משום שהשליח הרויח מכח בעה”ב ויש בזה עוד דעות ונפק”מ, ועי’ חו”מ סי’ קפג ס”ו ובכס”מ ולח”מ פ”א מהל’ שלוחין ה”ה, ועכ”פ לפי טעם זה גם כאן אף שהשליח טרח בקופון מ”מ מאחר שזכה לרווח ע”י ממונו של בעה”ב י”ל דהשכר לבעה”ב.

[ויש להוסיף עוד נקודה דשם יש קצת ריעותא לבעה”ב כיון שיש מקום לטעון שלגבי אותה מידה שהוסיפו לו אין דעת בעה”ב לקנותה וזוכה בה שלא מדעתו כלל, משא”כ כאן השליחות היא לקנות את החפץ כולו ורק שהמוכר פחת לו מהמחיר וכאן יש מקום לטעון שכח המשלח תקיף יותר בניד”ד וצל”ע בזה, מצד שני בניד”ד השליח עושה מעשה מסוים בשביל לקבל את ההנחה אבל גם כשהשליח עושה מעשה אינו נוטל הרווח אלא מצד מעותיו של בעה”ב ושייכת בזה סברת הרי”ף והרא”ש ושאר פוסקים שפסקו כמותם, ואפי’ לפרש”י וסייעתו והרמ”א דכשהמוכר אמר שיהיה לשליח הרי הוא לשליח מ”מ כאן אי משום הא אדרבה רצון המוכר שיהיה הרווח ללוקח שעשה עמו המקח ואליו מיועד הקופון].

ועי’ עוד בסוגיא דריש פרק האומנין.

היוצא מכ”ז דהעיסוק בקופונים באופן זה, מה שודאי אפשר לומר שעיסוק זה הוא מפוקפק מכמה טעמים, וכן הובא בשו”ת מעין אומר חט”ז עמ’ שמז בשם גדול אחד שהורה ג”כ שאין הדבר הגון לעשות כן.