{ה’ כסלו ע”ו}

שאלה – גרסי’ בפ”ק דברכות, דף ה’ א’ וז”ל, אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר על משכבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ודמו סלה ע”כ.

והקשה הגר”י שורץ [ר”מ דישיבת סלבודקא], מה תועיל ק”ש יותר מן התורה, וגם הרי תורה תבלין, כמ”ש בפ”ק דקידושין ל’ ב’.

תשובה מה שהקשה מה תועיל יותר מן התורה, הנה ז”ב שגם כח התורה עצמה אין מוטל עלינו להבין כיצד היא מגינה מן החטא סוטה כ”א א’, אלא שהקב”ה יסדה מציאות מעין אמיתת מציאותו יתברך כמ”ש הרמח”ל בס’ דרך ה’, וממילא סגולתה להגן, וגם בק”ש לא בהכרח שנוכל להבין כל סגולתה.

וכיון דילפינן לה מקראי א”כ ניחא שמקורו מן המקרא.

וז”ל המהרש”א, ואם לאו יקרא ק”ש כו’ דבלילה על משכבו יבא לאדם הרהורי עבירה ביותר ובק”ש מבטל אותן הרהורי עבירה להגין עליו מחטא וממזיקין כדאמרינן בשמעתין ובפ”ק ובפ”ב דשבועות ע”כ.

אכן במאירי שם ראיתי שביאר הענין באו”א, וז”ל, מי שרואה עצמו מצד טבעו מוכן לעבירות ישתדל בעצמו ויתחזק להשליט יצר טוב על יצר הרע ויכעיסנו עליו, ר”ל שישלוט שכלו על תאותו ואם נצחו בכך מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, ר”ל בקיום המצות וגדרי הדת שקיומם והבנת עניניהם ישמרוהו מהתפרץ במה שטבעו תאב, ואם לא יועילהו זה יכניס עצמו בהתבודדות ובמחקר במציאות האל ואחדותו, והוא ענין ליקר’ את שמע ששתי אלו הפנות רמוזות בק”ש, ויתענג טבעו בזה עד שלא יבקש עוד מותר גופני, ואם לא הועיל בכך ר”ל שהוחלט כל כך שאין זה מועיל לו או שאינו כדאי להתעסק באלו הענינים, יכאיב עצמו ויכניע לבבו במחשבת אחריתו ובזכירת יום מיתתו תמיד, ואז יכנע לבבו הערל בהכרח ע”כ.

הרי שביאר ענין העסק בתורה והק”ש כאן שלא כפשוטו בעסק המילות אלא עסק הכונה לקיים הציוויין שבהם.

ובענין שאלתו השניה מ”ט לא תועיל התורה, דהרי בקידושין אמרי’ שהיא התבלין ליצה”ר, הנה אם מבין הגמ’ שם כפשוטה ממש שמועיל תדיר לבטל היצה”ר יקשה עליו הרבה קושיות מן המציאות, אלא דע”כ יש לתרץ מה שנתרץ, היינו דשמא מועיל באופן שהוא אדם כשר מעיקרו ולא אחר שנדמה כבהמה, ושמא פעמים שבקרבו באמת רוצה היצה”ר ורק ירא מן העונש ולכך הולך לעסוק בתורה, ובכה”ג יתכן שאין התורה מועילה לו, וכ”ש כאשר בשעת לימודו מפנה מחשבתו ליצה”ר, או שנתרץ באו”א.

ובצל”ח כאן ראיתי שביאר כל הענין על אדם שנכשל קצת וכו’ וכתב, ולכן אמר כאן שאם לא נצחו ונכשל בראות העין יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם פי’ שאין די שילמוד תורה משפה ולחוץ רק יעסוק בעומק העיון שנאמר אמרו בלבבכם פי’ אמירה שיאמר דברי תורה יהיה בלבבכם ואז אם לבו מלא מחשבת התורה לא יבא לחשוב בעבירה ולא יהיה הלב חומד אם נצחו מוטב ואם לאו שכבר חמד ג”כ בלבו וכבר עשו הני תרי סרסורי דעבירה את שלהם ויש שוב חשש שיבוא לידי מעשה עבירה וכו’, והזהיר שיקרא ק”ש על משכבו והקורא ק”ש על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו ללחום עם היצה”ר ולהתגבר עליו שלא יבוא לידי מעשה עכ”ל.

והיינו דכיון שכבר עבר ונכשל בראות העין יש לו לקרוא ק”ש, דבכה”ג אין התורה מועלת.

[והירא את דבר ה’ יראה ויתבונן בדבריו, דבאופן שכבר ראה אין התורה מועלת ובכה”ג צריך לקרוא ק”ש].

ובס’ פרחי כהונה ראיתי שהקשה קו’ זו, וכתב וז”ל, יש לדקדק דהא באמת התורה היא תבלין ליצר הרע ומכנעת אותו וכמ”ש בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין ועוד אמרו משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ ואיך יתכן שלא ינצחנו וי”ל דהאי ואם לאו אינו ר”ל ואם לא נצחו אלא ואם לא אפשר לו לעסוק בתורה שהיצר הרע מפתהו שלא יעסוק בתורה אז יקרא ק”ש שהיא קצרה ואין בה טורח כל כך ואי אפשר להתפתות ליצה”ר שלא יקרא ק”ש ואם גם בק”ש פיתהו ויכל לו יזכור לו יום המיתה א”נ י”ל דמה שהתורה הויא תבלין ליצה”ר אינו אלא אם לומד לשמה אבל אם לומד שלא לשמה אדרבא יוסיף להגביר יצרו הרע עליו וזהו שאמר יעסוק בתורה לשמה ואם לאו שאינו יכול לעסוק בתורה לשמה שאין כל אדם זוכה לזה ובפרט בזמננו זה בעוה”ר וכמ”ש חכמי המוסר שכל מי שאומר שהוא לומד תורה לשמה ר”מ מכחישו דתנן באבות רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ובזה”ז כל הלומדים אינם זוכים לכלם או אפילו למקצתן אשר מבואר דלימוד תורה לשמה הוא דבר קשה ואין זוכה לו אלא אחד מעיר ושנים ממשפחה ולזה אמר יקרא ק”ש וכו’ א”נ י”ל דמה שהתורה מכנעת ליצר הרע היינו בדברי מוסר כגון מסכת גיהנם וכדומה וזוהי תבלין ליצר הרע אבל שאר לימוד אינו מועיל וז”ש ואם לאו ר”ל שאין נמצאים אצלו ספרי מוסר המעוררים לתשובה ובזה י”ל מאי דק”ל במ”ש ואם לאו יקרא ק”ש דהא קאמר ואם לאו דהיינו שעסק בתורה ולא נצחו ומסתמא בכל התורה קאמר אפילו בק”ש דק”ש כתובה בתורה ואעפ”כ לא נצחו ומה תועלת עוד בק”ש ולפי האמור הנה נכון דיעסוק בתורה דקתני לאו בתורה שבכתב אלא בספרי מוסר וכאמור וקושיא זו ניחא ג”כ במ”ש מוה”ר הגאון המחבר ז”ל בתירוץ ראשון דהאי ואם לאו אינו ר”ל שעסק בתורה ולא נצחו אלא ואם לא אפשר לו לעסוק בתורה שהיצה”ר מפתהו שלא יעסוק בתורה יבר”ך ס”ט עכ”ל.

{ה’ כסלו ע”ו}

כתב הפמ”ג סי’ קי”ט סק”א, בדין בקשת צרכי יחיד בשמונ”ע, וז”ל, ובשומע תפלה עיין מ”א מלשון המחבר בשאר ברכות דווקא אם צריך לו ובשומע תפלה אפילו על העתיד רשאי לבקש שלא יחסר לחמו עיין אליה רבה ס”ק ב’ ע”כ, והובא במ”ב שם.

והנה כתב הפמ”ג בפתיחה להל’ תפילה, וז”ל, מצות עשה אחת לעבוד את ה’ בכל יום בתפלה הר”מ ז”ל ריש הלכות תפילה וסובר שם פ”א ה”א תפלה מן התורה בכל יום בפעם א’ סגי ומדברי סופרים להתפלל בכל יום ב’ תפלות שחרית ומנחה וכו’, וכתב עוד והנה שאלת צרכיו אף שיש בני אדם שאין צריכים להם ולא חסר להם מכל טוב מכל מקום צריך לבקש על העתיד שלא יחסר לו לחמו ומימו וצריך להתפלל עליו בכל יום אע”פ שיש לו כפשטא דקרא שמות שם ועבדתם את ה’ אלהיכם ובירך את לחמיך כו’ גם אין צדיק אשר יעשה טוב ויבקש מחילה מה’ עיין מה שאכתוב לקמן [ד”ה והנה בילקוט] משם ספרי, ולהר”מ ז”ל תפלה בכל יום חובה משום הכי ספק התפלל או לא התפלל כלל חוזר ומתפלל תפלה א’ עכ”פ דהוה מן התורה ע”כ.

והקשה הג”ר יעקב אשר פלדמן דכיון שכלול במצות תפילה גם בקשה על העתיד, א”כ מ”ש בקשה על שעבר שמותר לאומרה בברכת השנים, לבין בקשה על לעתיד לבוא שאין לאמרה אלא בש”ת.

תשובה גם בסי’ קי”ט לא פקפק הפמ”ג לומר דאינה חשובה כתפילה, והראיה דמותר לאמרה בברכת השנים, אלא דהנה כל מי שאומר כל בקשה באמצע ברכה חשיב כמוסיף על ברכה שתקנו חכמים, וחשיב מעט כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ומה”ט כתב הגר”א דבשומע תפילה לא יאריך בקשות, ורק באלהי נצור, ואע”ג דבאמת ס”ל להגר”א באמרי נועם דגם הבקשות שאומר באלהי נצור חשיבי מן השמונ”ע [כן מוכח מדבריו ע”ש], ואפ”ה אין איסור כלל להאריך, מ”מ אסור להאריך בברכת ש”ת בבקשות פרטיות, ואע”ג דמדאורייתא אין נוסח לשמונ”ע מ”מ נראה קצת כמשנה מן הנוסח שטבעו חכמים בברכות, ומש”ה לענינינו כתב הפמ”ג שלא יאמר מה שאין נוגע לעכשיו בתוך הברכה.

ובשו”ת שבט הלוי ח”ח סי’ כ”א כתב דבר חידוש שאם מתפלל על העתיד ומטרתו לעורר את כונת הלב מותר, וכמ”ש בס’ חסידים סי’ קנ”ח שבקשת צרכיו מעוררת את הכונה.

וז”ל הס’ חסידים הנ”ל, שלא ירוץ בתפלה כאלו שמח אם היה כבר מסיים אלא בכל תיבות יחשוב לתת בלבו כונה בכל מה שמוציא מפיו הלא יש לך לחשוב אם יש לך דבר להתחנן ולבקש מאת המלך שהוא בשר ודם הירצך או הישא פניך אם תמהר דבריך לפניו ולא מבעיא שלא יעשה חפצך אלא שיאמר אין אתה אלא מתלוצץ ויגרש אותך מפניו ואל תחשוב ממליך מלכים פחות מן המלכים אשר תחתיו ואם באת להללו ולשבחו דע כשאתה מתאוה לשבח קול נעים ושיר של שבח אם היו מרצים וממהרים בלא ניגון ומי מקובל הי’ וכו’, ואל תעשה כאלו חובה לך שיצאו מפיך לא כן אלא כשתאמר דברי בקשות תאמר בדרך תחנונים וכו’.

ואם תצטרך לפרנסה אל תשים לבך רק לאותה ברכה כמו לברכת השנים או אם יש לך חולי אל תשים לבך רק לברכת חולים מפני שאומרים עליך למעלה זה פלוני סבור שאינו צריך אלא לזאת לכך תכוין בכל הברכות שרי שמונה עשר יראת ה’ להיות לפניו ביראה על כל הברכות ואל תשים כוונת לבך רק לבקשות כי עיקר הכוונה לברכות ולשבח לכן אמרו יכוין בכולם ואם אי אפשר יכוין בברכת אבות או בברכת הודאה שאם תכוין רק בבקשות אז יהיה למעלה שוטנים שאומרים אין ראוי לקבל תפלתו שבכבוד מקום אינו חושש לבקש בכוונה ובדרך תחנונים ואיך נעשה רצונו שברצון נפשו מכוין ולא בשבח לכך טוב להתפלל ולכוין בשמחה ובכבוד להקב”ה להתפלל בכוונה שלא תדבר עם אדם קודם שתעמוד בתפלה אלא אמור דברים המכניעים את הלב תחילה ברחמים וכשתתפלל תוסיף על כל ברכה וברכה מענינה לצרכיך כי ביותר הם מכינים את הלב ואם לא תוכל להוסיף לפי שהקהל סיימו קודם תוסיף באחת או בשתים כדי שלא תצטרך למהר בברכה אחרת ככל מה שכתבנו בסדר התחינה תוסיף ואם לא תוכל להוסיף חקור לך אחר ניגונים וכשתתפלל אמור אותן באותו ניגון שנעים ומתוק בעיניך באותו ניגון אמור תפלתך ותתפלל תפלתך בכוונה וימשוך לבך אחר מוצא פיך לדבר בקשה ושאלה ניגון שמכין את הלב לדברי שבח ניגון המשמח את הלב למען ימלא פיך אהבה ושמחה למי שרואה לבבך ותברכהו בחיבה רחבה וגילה כל אלה הדברים המכינים את הלב עכ”ל.

ולא מצאתי בדבריו מקור ברור לענין זה של השה”ל, ואדרבה בדבריו נזכר הענין שאם היית צריך וכו’.

אבל מ”מ לפמשנ”ת דבעצם גם בקשה על העתיד חשיב כתפילה ממש כדברי השואל, ורק כיון שנוטה מלשון הנוסח אסור שלא לצורך, אך אם עי”ז זוכה לכוין יותר כמ”ש הס”ח, הרי בזה הוא מתקן ומכונן יותר את תפילתו ואת צורתה.

{יום ג’ לסדר ויצא ע”ו}

שאלה כתב ט”ז או”ח סי’ נ”ג סק”ג, וז”ל, בטור כתוב בשם הרא”ש שאין מעלות הש”ץ תלוי ביחוס משפחה דאם הוא מן משפחה בזויה וצדיק טוב לקרב מזרע רחוקים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב וכ’ רש”ל מ”מ אם שניהם שוים בודאי מיוחס קודם לשאינו מיוחס כי אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק כו’ עכ”ל ולעד”נ מדכתב הרא”ש טוב לקרב מזרע רחוקים ש”מ שיש כאן עוד אחר מזרע שאינם רחוקים דלשון טוב לקרב משמע שיש ברירה ואפ”ה טוב לקרב זה שהוא אינו מיוחס כדי לקרבו לאותו זרע לשכינה דרחמנא לבא בעי ותהיה תפלתו נשמעת יותר מצדיק בן צדיק וזה נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב כנ”ל עכ”ל.

וצ”ע דסוגיא ערוכה היא דאינו דומה תפילת צדיק בן צדיק לילת צדיק בן רשע [וכמו שפסקו מ”א ומ”ב].

תשובה אין כונת הט”ז שהוא עדיף עבור טובת הציבור, אלא שטוב לקרבו כדי לחזקו, והדבר מבואר בלשונו.

וזו א”צ לפנים.

וכן הפמ”ג משב”ז סק”ג כתב ע”ד הט”ז, ומ”ש הט”ז וכו’ עיין מ”א אות ח’, ובראש השנה ויום הכיפורים טוב ליקח ש”ץ צדיק בן צדיק ואין ראיה מבזוי משפחה דמכל מקום צדיקים הם ע”כ לשון הפמ”ג, וכנראה שבר”ה חיישי’ טפי לטובת הציבור שספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו, אך מ”מ לעולם אי”ז טובת הציבור.

וכמו שביאר הפרישה את דברי הרא”ש הנ”ל המובאים בטור, וז”ל, ונראה דלגירסא שלפנינו הכי פירושו טוב לקרוב להשם יתברך אף שהוא מזרע רחוקים ומייתי ראייה ממה שכתוב שלום שלום לרחוק ולקרוב דהקדים רחוק לקרוב והיינו כשהרחוק איש צדיק והקרוב קרוב במשפחה ורחוק רחוק במעשיו ע”כ.

והנה בחידושי מהרש”ל לטור (הובא בפרישה) כתב וז”ל ומכל מקום בודאי מיוחס קודם לשאינו מיוחס אם שניהם שוים וראוי אף לדקדק על זה כי אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק כו’ עכ”ל.

ואיני יודע אם הט”ז מודה לזה.

{יום ב’ לסדר ויצא ד’ כסלו ע”ו
קרית ספר}

במ”ש גואלינו ה”צ שמו קדוש ישראל, וחותמין בא”י גאל ישראל, הקשה הג”ר יצחק סורוצקין שליט”א ר”מ דטלז דהרי אי”ז סמוך לחתימה מעין החתימה, דהחתימה קאי על גאולת מצרים, והסמוך לחתימה מיירי על גאולת ישראל.

תשובה הנה יש שאינם גורסים זאת, וכן בסידור הגר”א הוא בסוגריים, [ויעויין בס’ “סידור וילנא” שהאריך ללקט בענין זה].

וז”ל הרוקח בפי’ התפילה, ומצאתי כתוב { הערת המגיה שם, מובא בסידור ר”ש מגרמייזא עמ’ צט והרבה קטעים במחזור ישן ד”ז וכל הקטע מובא בערוגת הבושם ח”ד עמ’ 85 ובמנהיג הל’ ברכות סי’ מ’ הביאו בקצרה ונהגו לומר צור ישראל קומה וכו’ ושמעתי כנגד חמשה ישראל הכתובים בפסוק אחד עמוד שג בפ’ בהעלותך וראה עוד סדרע”ג עמ’ 222 אוצר הגאונים ברכות עמ’ 28 כל בו מחז”ו עמ’ 13 ועוד ע”כ.

}וז”ל גם בזה שגו צרפתים הרבה מאוד ששמעתי שמוסיפים בצור ישראל ואומרים בצור ישראל ואומרים גואלינו ה’ צבאות שמו קדוש ישראל וסמך שלהם על מה שנמצא כתוב שר’ מאיר ש”ץ זצ”ל היה אומרו וטעות הוא בידם כי חלילה שעלה על לבו אותו צדיק מעולם לאומרו כי בקי היה ר’ מאיר ש”ץ זצ”ל בסודות ובמדרשים וטעמים שהרי בצור ישראל י”ד תיבות וששים אותיות כנגד ששים רבוא שנגאלו ממצרים בי”ד בניסן וכן תמצא י”ד אזכרות בוישע וכן י”ד אזכרות באנכי לומר שלא נגאלו ממצרים עמוד שג אלא בזכות שאמרו שירה בי”ד אזכרות וי[שראל] קבלו התורה בעשרת הדברות שיש בו י”ד אזכרות וכל תרי”ג מצות כלולים בעשרת הדברות ורבינו סעדיה גאון פרשה באזהרות שלו שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו וכנגדן תמצא י”ד ה’ אלהי ישראל בספר ירמיהו לומר שאמר להם ירמיהו למה בגדתם באלהיכם ותשליכו את דבריו אחר גאיכם דעו לכם שלא הייתם כדאי להיגאל ממצרים בי”ד בניסן כ”א בזכותו של ישראל סבא לקיים הבטחתו שהבטיחו הקב”ה וזהו וירא ישראל את היד הגדולה ואמרו רבותינו ישראל סבא נחלקו בו חכמי ישראל יש מהם אומרים ישראל סבא זה אברהם אבינו ויש אומרים יעקב אבינו וכן תמצא י”ד אלהים בי”ט פסוקים בחומש שיש בהם ג’ אבות יחד לומר שבזכות האבות נגאלו ממצרים וכיון שראה שלמה המלך כוחן וחיבתן של אבות העולם כיון בתפלתו וקבע י”ד שם שמי לשמך לשם בדברי הימים וכן בספר יהושע י”ד ה’ אלהי ישראל אמר להם יהושע דעו לכם שלא הייתם כדאי ליגאל ממצרים וליכנס לארץ ישראל אלא בזכות שתקבלו מלכותו עליכם וזהו שכתוב לשם ויאמר יהושע אל כל העם כה אמר ה’ אלהי ישראל בעבר הנהר ישבו אבותיכם וגו’ ועוד האריך רבינו החסיד הרבה מאוד אבל אין פנאי להאריך כאן וששים רבוא שנגאלו ממצרים כנגדם יסדו ששים אותיות בצור ישראל לומר לך שלא נגאלו משם כי אם בזכות שיקבלו את התורה שנתנה בששים אותיות וכו’ עכ”ל ע”ש, ומ”מ מבואר בדבריו שלא הוה ס”ל לומר זה.

ומיהו אפשר לתרץ קושיית השואל, די”ל שכיון שזוהי מידה של הקב”ה שהוא גואל א”כ גם מה שמזכיר על גאולת העתיד חשיב גאולה.

וכן מצינו בכמה מקראות שגאולת העתיד היא כעין גאולת מצרים, וכמ”ש בסוף ס’ מיכה כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות.

וכן עוד מקראות כמו שדרשו רז”ל (עי’ מכילתא פ’ בשלח).

ובאבודרהם כתב, ונאמר גואלנו ה’ צבאות וכו’ והטעם שתקנו לומר בשחרית פסוק זה ובערבית פסוק (ירמיה לא א) כי פדה ה’ את יעקב מפני שביום אנו מבקשים מלפניו שיגאלנו וזה לשון גואלנו ובלילה כבר גאלנו ופדאנו מיד חזק ממנו שהם הגוים שאנו בעיניהם כקוצים ואעפ”כ השם מצילנו מידם בכל יום ע”כ.

{יום ג’ לסדר ויצא ע”ו
יששכר באהליך מודיעין עילית}

במו”ק י”ח ב’ איתא שאמר רבא לההוא גברא שהתפלל תזדמן לי פלוניתא, ואמר לו רבא אי חזיא לך לא אזלא מינך וכו’, והקשה הגר”ד פאלק דהא מאידך מצינו שמתפללין גם על מה שנגזר עבורו, כמ”ש עשה עמנו כמה שהבטחתנו, וכמ”ש האוה”ח עמ”ש ויזכר אלהים את רחל ויפתח את רחמה (בראשית ל’ כ”ב) ופרש”י שמרה סימניה לאחותה, וכתב האוה”ח מגיד הכתוב כי הגם שעלה זכרונה לפניו עוד הוצרכה לתפילה.

וכן תיקן בעל הפלא יועץ בנוסח תפילת מציאת הזיווג, יה”ר וכו’ שתזמין לי את בת זוגי ההוגנת לי וראויה לי מששת ימי בראשית.

וכן ק’ מדברי רש”י ברכות ח’ א’ גבי לעת מצוא וכו’ זו אשה, שפי’ יתפלל שיהיו מצויין לו שיצטרך.

תשובה מה שהביא מ”עשה עמנו” וכו’ לק”מ, דאנו מתפללין שיחיש את מה שהבטיחנו במהרה, ומשה”ק מדברי הפלא יועץ לק”מ, דכבר מבואר בהרבה ראשונים ופוסקים, כמו הרמב”ם והמאירי, וכן החת”ס ועוד רבים (עיין בס’ על פתחינו שליקט הדעות בזה), וע”ע בראשית חכמה מש”ש, כתבו דודאי יתכן שתזדמן לאדם מי שאינה בת זוגו, וממילא שייך להתפלל שתזדמן לו בת זוגו.

והנה עיינתי בדברי רש”י ואיהו לא קאי דוקא על אשה שם, די”ל על שאר הדברים שנזכרו בגמ’ שם, אבל באשה יתפלל מה שצריך, אמנם בלאו הכי ל”ק, וגם א”צ למה שביארתי שפעמים אין אדם זוכה לבת זוגו, דבלאו הכי שייך להתפלל שתהיה מצויה לו כשיצטרך, ולא יצטרך להמתין הרבה, וכמו שאמר מרן הגרח”ק שליט”א (דרך שיחה ח”א) דמה יהיה הזיווג נגזר אבל כמה ימתינו לא נגזר.

ומשה”ק מדברי האוה”ח לא הבנתי קושייתו, דל’ האוה”ח נראה שלא היתה גזירה לפני זה, אלא רק זיכרון, וע”י שנתפללה נתחזק הזכרון להיות נגזר ונחתם.

אבל באופן שיש גזירה מנ”ל שלא יתבטל.

ומשה”ק מדברי הגמ’ במו”ק, בעצם זוהי קושיא על כל הדעות שנתבארו בענין גזירת הזיווג, שפעמים אין מקבל מה שנגזר, דא”כ תועיל תפילתו כעת שישאנה, ומ”ט א”ל רבא אי חזיא לך לא אזלא מינך.

וע”ז י”ל דלאו דוקא מצד הגזירה, אלא אם משמים ראו שהיא הגונה וטובה עבורך יתנו לך אותה, ואם לא כגון שאינה הגונה עבורו לא תטלנה, דגם אם יתפלל לא יקבלו תפילתו לרעתו.

ובאמת השואל לא הביא כל ל’ הגמ’, ויש להביא כאן דברי הגמ’ שם, כי הא דרבא שמעיה לההוא גברא דבעי רחמי ואמר תזדמן לי פלניתא אמר ליה לא תיבעי רחמי הכי אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה’ בתר הכי שמעיה דקאמר או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה ע”כ.

ויש ראשונים הגורסין כפרת בה, עיין רש”י כתב יד שם, ר”ל שבאמת יזכה לישאנה, ורק מכיון שאינה מתאימה לו סופו לשנוא אותה.

ויתחרט בה.

וכ”כ הר”ן בשם רש”י, וכעי”ז בריטב”א.

וכתב הר”ן עוד וז”ל, ול”נ שהצדיק מבטל בתפלתו גזרה רעה אבל כאן מאן נימא לן שהיא גזרה רעה אם לא ישא זאת ישא אחרת טובה ממנה ע”כ.

ורבינו יהונתן הוסיף שסופו לגרשה.

מכל הראשונים הללו מבואר דס”ל דבאמת יתכן שיטלנה ע”י רחמים אלא שאי”ז כדאי עבורו.

אכן בתוס’ הרא”ש כתב לתרץ קושיא זו באו”א, שהוסיף שם וז”ל, מ”מ פעמים עת רצון הוא והתפלה מבטלת הגזירה ע”כ.

ולדבריו ג”כ ל”ק הני קושיין, די”ל שכ”ז ע”י עת רצון.

{בע”ה מוצאי ש”ק פ’ תצוה ע”ו}

פעיה”ק ירושלם תובב”א

{לכבוד גיסי המופלג הג”ר אפרים הלוי דורפמן שליט”א}

ע”ד אשר שאל בענין מ”ש הספרים ליטול ידיו קודם תשמיש, אם יש בזה ענין מצד עצם הנטילה גופה, וא”כ מנ”ל ד”ז, שהרי לא נזכר בגמ’ ענין זה כלל, ולכאורה אי”ז אלא למי שעושה תשמיש בחצות אחר שמתעורר, וע”ז אמרו שצריך ליטול ידיו שיהיו נקיות, אבל בלא”ה לא עכ”ד, ובאמת א”צ כת”ר שליט”א לדידי ודכותי, אבל מ”מ עיינתי קצת בזה ואכתוב לו מה שמצאתי ע”ז.

הנה עיקר הענין ליטול ידים קודם תשמיש הובא בשל”ה וז”ל (אות ק’ קדושת הזיווג ס”ק קכ”ז), ויראו שניהם שיהיו ידיהם נקיות כי תמיד צריך להיות כלי של מים עומד לפני המטה ויטלו ידיהם קודם תשמיש בשביל לקדש וכן צריך ליטול אחר התשמיש כמבואר בבית יוסף ובשולחן ערוך (אורח חיים סימן ד’ סעיף י”ח) עכ”ל.

וכן הובא במ”ב סי’ ר”מ סקנ”ד.

ומל’ השל”ה באמת י”ל דמשמע באופן שיכול להיות שכבר נתחייב בנטילה, שהזכיר שהכלי צריך להיות תמיד עומד לפני המיטה { והנה השל”ה מיד אח”ז (ס”ק קכ”ח) כתב, וענין זמן התשמיש בחצות לילה, ומי שלא יוכל לעמוד על עצמו ורוצה לשמש מיד כששוכב אזי כשיקרא קריאת שמע יקרא קריאת שמע וכל הפסוקים וברכת המפיל לא יאמר אלא עד אחר הביאה וכו’ עכ”ל, אם כן באמת יתכן כי עד השתא נמי מיירי בכה”ג שעשה בחצות לילה, אכן י”ל לאידך גיסא דמדנחית השתא לחלק בזה משמע דלעיל מיירי בכל גוני, כיון דלא נחית לזה עד השתא.

וכן בלשון המ”ב שם, שכתב וז”ל, וכתבו הספרים שתמיד יהא אצל מטתו כלי מים ויטלו ידיהם קודם התשמיש ואחריו וכשמתעורר בקישוי אבר בחלום יזהר שלא לבעול וכו’ עכ”ל, ויש כאן קצת משמעות דעד השתא לא מיירי דוקא כשמתעורר ורוצה לשמש.

אבל אינו מוכרח כלל.

אולם מה שרצה כת”ר לומר דבעצם בזמנן נהגו לעשות התשמיש דוקא בחצות יעויין סידור יעב”ץ הנהגת ליל ש”ק פ”ז חוליא ג’ אות י”א דמבואר לכאורה לא כן.

}, ומאידך הזכיר בלשונו להתקדש, ואפשר דתרתי ר”ל, דמחד צריך שיהיה תמיד מים כדי שבודאי יטול אם יתחייב בנטילה, ומאידך רצה להזכיר גם ענין זה של להתקדש, דהיינו שגם אם לא נתחייב נטילה יש ענין ליטול משום קדושה יתרה.

ובאמת בס’ חסד לאלפים ס”ס ר”מ כתב דנטילה זו משום רוח רעה, דוקא אם ישן או עשה אחד מן הדברים המביאין רו”ר, אבל אם לא נתחייב בנטילה כתב במורה באצבע סי’ ב’ שאי”ז אלא לקדש עצמו, ומ”מ חזינן מיהא שיש ענין בזה לקדש עצמו, [וכן הביא אאמו”ר שליט”א בס’ יסודות הבית וקדושתו מהספר משכן ישראל עמ’ פ”ח].

ואע”ג שלא מצינו ענין זה ברוב המצוות י”ל דהכא שאני כיון שצריך לקדש עצמו בשעת תשמיש.

ועיין עוד בשערי הקדש שם אות כ”ו ותשובת עולת יצחק סי’ מ”ט (ועיין אישי ישראל עמ’ כ”ז שהבין כפשוטו במ”ב שצריך נטילה לפני תשמיש).

{מאת גיסך הצעיר }

{בע”ה עש”ק פר’ משפטים ע”ו
מודיעין עילית}

מה שהקשה כת”ר ע”ד הפמ”ג או”ח סי’ נ”א (הוב”ד במ”ב שם סקי”ז) להפסיק בשירת הים בין במים לבין אדירים, שכך הוא ע”פ הגמ’ במנחות נ”ג א’ ע”ש, והקשה דבמכילתא ועוד ראשונים פי’ לא כן.

תשובה ראשית כל לא הבנתי מה הקשה מהמכילתא אם בגמ’ לא נקטו כן, דודאי אזלינן בתר הגמ’, וגם מה שהקשה מהראשונים, הנה זה ידוע דהראשונים בפירושיהם למקרא לא הלכו הרבה פעמים אחר שיטת הגמ’, ומ”מ למעשה בתר הגמ’ אזלינן, [ואין כאן המקום לברר פשר הדבר והכללים בזה, אך מ”מ הוא דבר ידוע].

ועצם מה שהקשה מן המכילתא, דהיינו מן המכילתא דר”י דאיתא התם, ד’ נקראו אדירים ואלו הן הקב”ה נקרא אדיר שנאמר אדיר במרום ה’ (תהלים צג ד) ישראל נקראו אדירים שנאמר אדירי כל חפצי בם (תהלים טז ג) מצרים נקראו אדירים שנ’ אותה ובנות גויים אדירים (יחזק’ לב יח) המים נקראו אדירים שנ’ מקולות מים רבים אדירים (תהלים צג ד) נגלה הקב”ה שהוא אדיר על ישראל שנקראו אדירים להפרע מן המצרים שנקראו אדירים במים שנקראים אדירים שנ’ צללו כעופרת במים אדירים עכ”ל, ורצה לפרש דאדירים קאי על המים.

אכן הנה במכילתא דרשב”י נזכר אותו הענין, ומפורש שם דאדירים קאי על מצרים, וז”ל, צללו כעופרת במים אדירים אמ’ הקב”ה נקרא אדיר שנא’ אדיר במרום ה’ (תה’ צג ד) יש’ נקראו אדירים שנא’ ואדירי כל חפצי בם (שם טז ג) מצ’ נקראו אדירים שנא’ צללו כעופרת וגומ’ מים נקראו אדירים שנא’ מקולות מים רבים אדי’ (שם צג ד) נגלה הקב”ה שנקרא אדיר על ידי יש’ שנקראו אדירים ויפרע מן המצ’ שנקראו אדירים במים שנקראו אדירים שנא’ צללו כעופרת במים אדירים ע”כ.

ומפורש שביאור המקרא הוא דאדירים קאי על מצרים, דע”ז מייתי קרא דצללו כעופרת במים אדירים, ואדרבה על מים מייתי קרא אחרינא.

אם כן גם במכילתא דר”י הראשונה שהביא השואל ג”כ יש לפרש דהא דמייתי קרא צללו כעופרת במים אדירים, דאדירים קאי בין המצרים בין אמים, ולא רק על המים לבד, ואע”ג דקאמר במים שנקראים אדירים שנ’ צללו כעופרת במים אדירים, כמו שהביא השואל רק סוף הלשון, איני יודע מה עניין יש להביא רק סוף הלשון, דהי”ל להביא כל הלשון, וז”ל המכילתא דר”י, נגלה הקב”ה שהוא אדיר על ישראל שנקראו אדירים להפרע מן המצרים שנקראו אדירים במים שנקראים אדירים שנ’ צללו כעופרת במים אדירים עכ”ל, א”כ אדרבה לעיל מינה מייתי קרא אחרינא ללמד על מים שנקראו אדירים כמו שהבאתי לשונו לעיל, והשתא דמייתי קרא דהכא צללו כעופרת במים אדירים – אפשר דאכולה מילתא מייתי לה, בין אמצריים בין אהנך.

אף דע”כ דעת המדר”י דאדירים דבפסוק קאי גם על המים, כמ”ש לעיל מינה הא כל אותן האלפים והרבבות צללו כעופרת במי ים אדירים במים אדירים עכ”ל.

מ”מ קאי גם על מצרים, וכנ”ל, וגם אי ס”ל להמכילתא דר”י כן, ובאמת כ”ה הלשון במדרש משלי ט’ י’ ובחופת אליהו (נדפס באוצר מדרשים), הא מכילתא דרשב”י לא ס”ל כן.

ומיהו לא היה להפמ”ג מכילתא דרשב”י, והוה סגי ליה לקבוע הלכה כהגמ’.

עוי”ל דגם הפמ”ג לא קאמר אלא להפסיק ביניהם, דבכך מרויח ב’ הפירושים, כיון דהרי גם אם א”צ להפסיק והוא מפסיק הרי קי”ל בפ”ג דסוכה ובפ’ מצות חליצה דאסוקי מילתא היא ולית לן בה, משא”כ אם צריך להפסיק ואין מפסיק דבזה מעוות משמעות דבריו.

{[דברים אלו נאמרו כתשובות לשאלות שנשאלו בבהמ”ד קהילות יעקב בשבתות אחר תפילת ותיקין} הדברים נכתבו ע”פ הבנת השומע בלבד, ולא נכתבו תיכף כמן ימא לטיגני, ולכן אין לסמוך על הדברים למעשה.

ההערות הם תוספות על דברי הרב שליט”א.

{].

}

א.

מצוה לרחוץ פניו וידיו בכל יום, אבל רגליו בזמנינו א”צ, ויש לנגב הפנים אח”כ שלא יהיו קמטים, וא”צ אלא להעביר מגבת, וא”צ לבדוק שלא תישאר שום טיפה { נ”ב, היה זה תשובה לילד, ויעויין בל’ השו”ע ‘יפה יפה’.

}.

ב.

מה שנוהגים בישיבות ששומעים שיעור בענין הקשור לגמ’ במשך שעה ארוכה, ואין חוששים לסגור הגמ’ לבינתיים אע”פ שאין מעיינים בו כל הזמן, הטעם הוא משום שבכה”ג אין בזיון לספר שכן עסוקים בעניינו.

ג.

בעניין ההסתכלות בנרות בשעת הקידוש, א”צ לראות כל הנרות, עכ”פ טוב שיראה שנים מהם כנגד זכור ושמור, ולא בחשמל { א”ה אע”פ שגם בחשמל יש מצוה, וכמו שהורה הגרי”ש ששייך לברך ע”ז [ויש חולקים], ומ”מ כשמברך על הנר בלא”ה טוב שיסמיך הברכה גם על החשמל [יעויין במה שהובא במ”ב מהדורת דרשו], אך אין עיקר המצוה אלא הנרות המונחין על השלחן כמ”ש הרמ”א.

}.

ד.

אין לדלג על הניסים כדי לשמוע קדושה בציבור, דחיובא דרמיא עליה הוא, ואין לחשב השכר בזה.

וכ”כ הפוסקים שלא יאמר שלום רב בשחרית במקום שים שלום כדי להספיק קדושה { יעויין באשי ישראל פל”ג הערה כ”ה שכתב הגרח”ק ששאל את החזו”א וכך ענה לו, והוסיף הגרח”ק דכמדו’ גם כהן לברכת כהנים לא ידלג.

ועיין הליכות שלמה הל’ תפילה פ”ח ס”מ.

והאדר”ת בס’ תפילת דוד בסדר התפילה כתב דשרי לדלג כדי להספיק קדושה.

}.

ה.

אין ללמוד בחזרת הש”ץ גם במנין שכולם בני תורה ולא יבואו לשוח, דלא פלוג וגם א”א לדעת כ”א מה הוא, ואע”פ שבארחות חיים להרא”ש התיר בכל גוני מ”מ לדידן אסור [כמ”ש המ”ב], ובעז”נ מותר.

ו.

אע”פ שדף שכתוב עליו ד”ת אסור לכתוב עליו דברי חולין בגליונות, [וגם תנאי לא מהני בזה כמ”ש המ”ב], מ”מ דף שהיה כתוב עליו דברי חולין ובא לכתוב עליו ד”ת, בזה מהני תנאי.

ז.

היוצא ומשאיר הספר פתוח צריך לכסותו, אבל סגי בכיסוי שקוף כגון ניילון, וא”צ שלא יראה הכתב, וכן הלומד מתוך מחשב א”צ לכסותו או לסגור המסך, משום שהוא כבר מכוסה וכנ”ל.

ח.

מעשה בזקן שהיה מטלטל כלבו בשבת, מעיקר הדין יש להוכיחו, אך בנידון דידן במקרה שעלול להכנס למרה שחורה ויש חשש פקו”נ יש להמנע מלהוכיחו, שכן יש לו על מי לסמוך.

ט.

המתפלל בק”ס ע”פ הנץ החמה הנראה, יש לידע שזהו רק פשרה בין הרי האופק ואין דבר ברור בזה, ולכן כל היכא שיהיה חסרון בכונה בק”ש וברכותיה אפשר לאחר קצת את תפילת שמונ”ע, ובכל גוני יכוון תנאי לפני התפילה בברכת לעולם יהא אדם, כאשר אומר שמע שיוצא יד”ח בק”ש זה על תנאי.

וא”צ תנאי גמור בזה וגם א”צ לכוין שיהיה באופן המועיל { יעויין מה שכתבתי בשו”ת עם סגולה ח”א ע”ז.

}.

י.

הציורים שהילדים מביאים עה”ת, כגון ציורי האבות הקדושים וכדו’, הכל צריך גניזה שהם כפירושי התורה.

יא.

רשימות על ד”ת שכתב אדם לעצמו ברמזים, וא”א להבין מהם רק מי שכתב אותם, אינם טעונים גניזה { וכ”כ האג”מ.

}.

יב.

אשה שטבלה בעדשות מהני בדיעבד כמ”ש האג”מ.

יג.

מה שבני ספרד קבלו הוראות השו”ע תמיד, ובני אשכנז לא קיבלו תמיד את הוראות הרמ”א, היינו משום שבני ספרד הוסכם אצלם בקיבוץ חכמים שקבלו הוראות השו”ע, אבל האשכנזים לא היה אצלם קיבוץ כזה, והגהות הרמ”א רק אתי לאשמעינן שאין מוכרח ההלכה בזה כהשו”ע, אבל יתכן ג”כ כהש”ך או הט”ז שג”כ דנו בזה.

יד.

בנרות לחנוכה, עדיף יותר להדר שהשמן יהא דולק היטב, ממה שיש להדר שיהיה שמן כבישה קרה.

טו.

גם שמן המופק כיום מגרעיני זיתים יש לו מעלת שמן זית לנר חנוכה { ועיין אשרי האיש ח”ג פל”ד אות י”ג.

}.

טז.

בשיעורי הגובה בנר חנוכה אזלינן בתר השלהבת עצמה, ולא אחר מקום העמדת המנורה { וכ”ה במקור חיים מבעל החוות יאיר בסי’ תרע”א קיצור הלכות ס”ו, וכה”ח סקנ”ב.

וכ”כ בשו”ת מנחת יצחק ח”ו סי’ ס”ה סק”ב, ובהליכות שלמה חנוכה פי”ד בדבר הלכה סק”ו.

}.

יז.

בקביעת מקום לתפילה עדיף שיהיה מקום קבוע לתמיד, אך מהני ג”כ לקביעות אם יודע שמתפלל שם בזמן קבוע כגון בכל יום שני וכדו’, וגם בזמן פחות מזה.

יח.

המעוניין להקפיד שתהא צורת הפתח בחופה, מהני לחומרא זו להחשיב את גג החופה כקורה על גביהן, וכן יכול להניח שם נייר, ובכה”ג שייך שפיר לסמוך על הרמ”א הסובר דחשיב צורת הפתח [אף שהחזו”א חולק בעצם הדין].

יט.

אין איסור צידה להביא את בנו הביתה, גם לדעות שיש צידה באדם, גם אם שבת בעיר אחרת ובנו אינו יודע את הדרך.

כ.

אין איסור צידה לסגור דלת בבית שנמצאת בו כלב מחמד השייך לבעל הבית, אף למי שאינו בעל החיה, וגם אם בעל הבית אינו נמצא שם.

{אור ליום ו’ עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט ע”ו}

מה שהקשה כת”ר עמ”ש בזבחים קט”ז ב’ מה שמועה שמע יתרו ובא ונתגייר וכו’, ומאידך קי”ל ביבמות כ”ד ב’ אין מקבלין גרים לא בימות המשיח וכו’ כיון שזהו מחמת ששומעין גדולתן של ישראל.

תשובה הנה בתוס’ הקשו מהא דשבת ל”א ע”א בזה שרצה להתגייר על מנת שיהי’ כה”ג וגיירי’ הלל אף שכוונתו היתה לתועלת עצמו ותרצו התוס’ שבטוח הי’ הלל דסופו לעשות לשם שמים, ולפ”ז לק”מ, דהרי יתרו ג”כ היה לש”ש, ועדיפא מהכא [גם לדעת המהרש”א שתי’ תירוץ אחר], שהרי מתחילה היה כבר לש”ש, ולא רק שסופו עתיד להיות לש”ש, אלא שנתודע לאמת ע”י מה שראה גדולתן של ישראל.

אחר זמן עלה ברעיוני להתבונן עוד, דהנה בזמן מרדכי ואסתר כתיב ורבים מעמי הארץ מתיהדים, וכעי”ז היה בזמן שלמה שרצו הרבה מאו”ה לעבוד את ישראל, וכן לעתיד לבוא ירצו או”ה להיות גרים, ומאידך גבי מ”ת איתא בזבחים שם ע”א שנתקבצו כל המלכים אצל בלעם ושאלו אותו שמא מבול וכו’, ואמר להם תורה נותן לעמו, פתחו כולן ואמרו ה’ יברך את עמו בשלו, כלומר אנו מה אכפת לנו, ומצינו בעיקר שבא יתרו להתגייר, ואם כי מצינו שבאו עוד איזה שרצו להתגייר (עיין רש”י ר”פ נצבים, ויבמות ע”ט א’), מ”מ לא היה כשאר הדורות, וכנראה דגם שהיה הרבה טובה לישראל מ”מ לא היה כ”כ קל ומושך ללכת להצטרף אליהם, ואם יתפלא עלי השואל יש לידע שהדברים מפורשין בדברי רז”ל, וז”ל המכילתא דרשב”י ר”פ יתרו י”ח ה’ (ועיין גם במדר”י שם), אל המדבר הרי הכת’ מתמיה עליו אדם ששרוי בביתו ובכבודו של עולם עכשו יבוא למדבר תהו הזה שאין בו כלום לכך נאמר אל המדבר ע”כ.

נמצינו למדים מכ”ז שלא היה כ”כ קל ומושך ללכת לשם, ולא היה מה לחשוד ביתרו שהולך לשם עבור גדולה או טובה אלא לש”ש.

ויעויין באוה”ח פ’ תשא (שמות ל”ב ויעויין י’) דע”פ דבריו יש קצת ישוב לדבר, דמשמע לכאורה מדבריו שם שמשה לא הקפיד מתחילה על הא דאין מקבלין וכו’.

וז”ל שם, עוד ירצה על פי דבריהם ז”ל (שמות רבה פ”ב) שאמרו שקבלת ערב רב היתה מצד משה ולא הסכים ה’ עליהם ונתרצה לעשות רצון משה ולזה אמר לו שחת עמך אלו ערב רב והוא מה שרמז באומרו ועתה שעליו לעשות תשובה וחרטה על מעשה בלתי הגון ואולי כי הוא מתקן הדבר לעתיד לבא שאמרו ז”ל (יבמות כ”ד ב’) אין מקבלין גרים לימות המשיח ומשה הוא שיהיה גואל ויתקן הדבר ע”כ.

ולפ”ז י”ל דאיהו גופא מה שהיה למ”ר לתקן שקיבל הע”ר אע”פ שלא באו אלא מצד גדולתן של ישראל.

{בס”ד מוצש”ק לסדר משפטים ע”ו}

מה שהקשה כת”ר עמ”ש הבני יונה (הוב”ד בשד”ח מערכת מ’ כלל נ”ז) דמצוה בו יותר מבשלוחו עדיפא על הידור מצוה כשא”א לו לקיים שניהם, [ודנו בזה הפוסקים, ואין כאן המקום], והקשה כת”ר שליט”א דמאידך איתא בירושלמי רפ”ו דיומא גבי עומר דעדיף שיביאו מן המשובח אף אם יצטרכו בכך לבטל מצות קצירה, ואם הידור מצוה דחיא מצות הקצירה כ”ש דדחייא מצוה בו יותר מבשלוחו.

תשובה ראשית כל הידור מצוה בקדשים מעלתו עיקרית יותר מבשאר מצוות כדכתיב מבחר נדריך וכל חלב לה’, וכן כתיב אחד מיוחד שבעדרו, ואמרינן ע”ז (יומא ע’ ב’) חד לחובה וחד לנדבה וצריכי, ר”ל דב”פ כתיב אחד מיוחד שבעדרו גם בקרבן חובה וגם בקרבן נדבה, ופרש”י, וצריכי שיש דעת נוטה לומר נדבה מובחרת כדי שתהא מקובלת ברצון ויש דעת נוטה לומר חובה תהא מובחרת כדי שיצא ידי חובתו יפה ע”כ.

א”כ ה”ה גם גבי עומר שייך כ”ז, ואכן גם בשאר מצות איכא זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות שבת קל”ג ב’, וגם סברא היא דהקריבהו נא לפחתיך וגו’ וא”כ ה”ה אפכא שכמה שיביא מובחר עדיף, אבל בקדשים זהו פרט יותר עיקרי במצוה וכנ”ל וא”א ללמוד מהן שאר מצוות.

עוד נראה דבאמת א”א להשוותן זל”ז, דהנה בקצירה יש סברא לומר שהידור מצוה דוחה אותה, שהרי היא מעשה נפרד, וכמה שאדם מהדר ומכשיר עצמו בעשיית המצוה לפני קונו עדיף, א”כ עדיף שיהדר במצות ההבאה שהיא עיקר המצוה ויעשנה בשלמות הנרצית, משא”כ גבי היכא דאיכא מצוה בו יותר מבשלוח פשיטא שהמכוון והנרצה לפני ה’ הוא שיעשה המצוה בעצמו, ולא ישליך ציוויי ה’ אחרי גוו אלא כפרוטגמא חדשה תהיה לפניו.

{בע”ה עש”ק פ’ משפטים כ”ו שבט תשע”ו}

הנה נהגו הנשים לישא אבן רובין עמהם כדי שלא יפילו עובריהן, ויש לשאול האם חשיבא כקמיע מומחה שמותר לצאת בו לרה”ר או לא, וכמו אבן תקומה דקי”ל דשרי או דלמא לא הוי אבן זו כקמיע מן המומחה.

תשובה כתב רבינו בחיי בפ’ תצוה, וז”ל, ודע כי נמצא כתוב בספרי חכמת הטבע כי כל האבנים היקרות שהם עקריות ושרשיות אינן אלא י”ב והם אבות לכל שאר האבנים וכל השאר מיניהם ענפיהן ותולדותיהן ומה שנתן אבן “אודם” לראובן על שם שהאדימו פניו בחטא בלהה כשבלבל יצועי אביו והודה ולא בוש והאבן הזאת נקרא רובי”ן והוא גדל במקומות ידועים בים והוא סלע גדול ומוצאו כמוצא הכסף וכמוצא הזהב והסלע והמוצא ההוא קורין אותו בלאש”ו ורובינו ובלאש”ו הכל מין אחד וחתיכה אחת אלא שהרובי”ן הוא אדום בתכלית וכן תרגומו סמקן והוא מבחר האבן כמין ענפים שבולטים ממנו ונמשכים ממנו והבלאש”ו הוא למטה ממנו מאד במעלת האדמומית ומפני זה נקרא מבחר האבן הזאת בלשוננו “אודם” כי מראהו אדום כדם וסגולתו שכל אשה שנושאתו אינה מפלת לעולם נפלים ואמרו שהוא טוב לאשה המקשה לילד ואם היו שוחקים אותו ומערבים אותו באכילה ובשתיה מועיל הרבה להריון כדודאים שמצא ראובן ששם דמות אדם ועל כן נכתב “אדם” חסר וי”ו להורות על אדם כי המקרא יורה עצמותו של אבן והמכתב בחסרון וי”ו יורה על פעולתו ומפני זה היה ראובן מפותח על אבן אודם עכ”ל רבינו בחיי.

והובא לשונו גם בפי’ תולדות יצחק עה”ת לחד מן קמאי ה”ר יצחק קארו.

אכן יש להסתפק אם אבן רובין המצויה אצלינו היא אותה האבן רובין שהיה לפני הר”ב, או שמא אולי נשתנית שמה מאז כבר, ויעויין בספר מעשה ה’ לחד מן קמאי [נכדו של מהרי”ק] ס”פ יתרו שכתב לגבי השמיר וז”ל, ולדעתי הוא פסולת מחצב של אודם שקורין רובי”ן שהמחצב אשר ממנו יחצבו הרובינ”י שהיא אבן טובה אדומה כל אותו המחצב הוא אבן חזק עד מאד ונקרא בלשון לעז ואיטליא שמירי”ל וכן בלשון אשכנז שמורל”ק מלשון שמיר והוא האבן שמשתמשים בו לחתוך הזכוכית ובמקום השריטה נסדק הזכוכית והעד מה שנאמר יחזקאל ג ט כשמיר חזק מצור נתתי מצחך ואם הוא תולעת לא יתכן לומר חזק מצור ע”כ, ויש לברר האם כ”ז קיים גם ברובין המצוי אצלינו או לא.

עוד יש לברר אם מ”ש רבינו בחיי שלעולם אין אותה האשה מפלת נפלים, זהו ערבות מר”ב גופיה שלא תפיל, או דלמא דכ”ז הוא מדברי ספרי הטבעיים שהביא, והביא הדברים כצורתן, אך מ”מ אין הכרח שיחשב כקמיע מומחה גם לגבי הוצאת שבת.

עוד יש לברר אם שייך להקיש מזמן הר”ב לזמנינו, דהנה הרבה דברים טבעיים בדברי רז”ל והקדמונים נעלמו בזמנינו, וכמ”ש התוס’ בספ”ק דמו”ק שנשתנו הטבעים, ובפרט הדברים הסגוליים פחות ופחות נהגי האידנא, ויל”ע אי שייך לסמוך ע”ז להחשיב אבן זו כקמיע מן המומחה.

ומ”מ ממה שפסקו השו”ע ונו”כ בסי’ ש”ג סכ”ד שיוצאה אשה באבן תקומה ולא חשו לסברא זו, א”כ י”ל דה”ה באבן רובין הנ”ל ג”כ, ושמא שאני אבן תקומה שנזכרה בגמ’ (ואינה אבן רובין אלא אבן אחר כדמשמע ממ”ש המ”ב שם סקע”ז בשם המהרש”ל, והביא שם מהט”ז שנקרא שטרי”ן שו”ס, ואיני יודע מה הוא, אך יש גם בזמנינו מין אבן בתוך אבן שמשתמשות בו המעוברות.

שוב ראיתי שהגאון רבי מרדכי גראס שליט”א (עטרת שלמה ז’ תשס”ב, נ”ג ע”ט) פשיטא ליה בכונת ר”ב שאבן רובין היא אבן תקומה בעצמה).

אכן אם האבן עשוי כמין תכשיט בזה לא גרע דינו משאר תכשיטין, עיין שו”ע סי’ ש”ג סי”ח ושעה”צ סקנ”ג, ועיין ארחות רבינו ח”א קל”ו מ”ש בשם מרן החזו”א ז”ל.

וכאן אפשר להקל יותר.

ועיין עוד בחוט שני חלק ד’ פרק פ”ח סוף סקכ”ב לגבי אבן תקומה.

ולתשלום ענין זה אביא מ”ש בתשובות והנהגות ח”א סי’ תש”צ, וז”ל, ואם מפלת נפלים סגולה נפלאה מפי הקדוש בעל “לשם שבו ואחלמה” “בסוד ה'” ששמע מפיו הר”א לוין זצ”ל שלפני קריאת התורה יאמר בכוונה גדולה “ואתם הדבקים בה’ אלקיכם חיים כולכם היום” וזהו בדוק ומנוסה ע”כ, וע”ש ובדברי רמ”ג הנ”ל מה שהביאו עוד.

{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו }

מה שנסתפק הגרש”א שטרן שליט”א, אם קידשו ביום מתן תורה את השבת מדין תשלומין, או שכיון שלא היו מחוייבין בכניסת היום לא היו מחוייבין גם אח”כ, ושמא היה מקום לומר דהשתא כניסתו הוא, אבל לא מסתבר לומר כן דהרי קבלו כבר במרה את השבת.

והנה מלשון השאלה נראה דפשיטא ליה שקידוש שמקדש ביום כשלא היה לו יין מאתמול, אינו אלא מדין תשלומין, אכן יש להתיישב בדבר, דנהי דעיקר מצות קידוש היא בכניסתו, מ”מ גם קידוש שעושה ביום אינו רק לתשלומין, אלא מקיים בזה מצוה לקדש את השבת בדברים, ואפי’ בימי חול יש מצוה כזו כמבואר במכילתא ובאריכות ברמב”ן עה”ת, וכ”ש בשבת גופיה אי”ז רק תשלומין מקידוש השבת בכניסתו.

ובשאילתות דרב אחאי גאון פרשת וזאת הברכה שאילתא קסו כתב דאילו מאן דאיתניס ולא קדיש בי שמשי כי מקדש למחר ביומא נפיק ידי חובתיה או לא מי אמרינן בכניסתו אמר רחמנא וכיון דלא קדיש באורתא לית ליה תקנתא או דילמא שבת אמר רחמנא לא שנא יממא ולא שנא ליליא ע”כ ומבואר מדבריו דענין קידוש היום ביום שבת כששכח, לפי מה דקי”ל כהצד הב’ דידיה שבאמת מקדש, א”כ זהו קידוש על היום גופיה, ואין כאן רק ענין של תשלומין.

ואוסיף בזה עוד כאן מ”ש החת”ס שו”ת חאו”ח סי’ י”ז, וז”ל, ובתחילה אבאר בעזה”י סברת הב”ח לחלק בין קידוש להבדלה ולסלק קושייתך מפרק ע”פ והוא בשלמא קידוש אע”ג דלכאורה זכור בכניסתו משמע מ”מ כיון דהקדושה מוספת והולכת וכבוד יום עדיף מכבוד לילה והיה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתם ונהי אי קדיש בכניסתו סגי לכל מה שמוסיף והולך מ”מ מדרבנן תיקנו עכ”פ קדושא רבא לתוספת קדושת היום ויש מאנשי מעשה מדקדקים לברך על הכוס גם בסעודה ג’ משום תוספת קדושה ונהי דלא חייבתו תורה בכל אלו מ”מ מי שלא קידש בלילה ומקדש ביום איננו רק תשלומין כי על שינוי קדושה הנכנסת עתה ג”כ מברך עכ”ל.

ומבואר ג”כ שיש מצות קידוש גם על הקדושה המתוספת והולכת גם ביום.

והנה יש מהפוסקים שנקטו דענין זה של תשלומין הוא רק מדרבנן, (ועיין שו”ת בצל החכמה ח”ג ס”ב שהביא השיטות והדעות בזה, וע”ע אג”מ או”ח ח”ד סי ס”ג), ולפ”ז לפי מה שכבר הוכיח הרב השואל שליט”א שכיון שנתחייבו עכ”פ בשם שבת קודם א”כ לא שייך לומר דחשיב עתה כניסתה, א”כ ודאי לא קדשו שעדיין לא קבלו עליהם תקנות דרבנן כמ”ש הרמב”ן בסה”מ.

{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו
מודיעין עילית}

מה שהקשה הג”ר צבי קרויזר ע”ד רבינו בחיי (שמות כ’ י”ג) שכתב לא תענה ברעך עד שקר, דרעך מיירי גם בעכו”ם כדכתיב איש מאת רעהו, והקשה דהרי בב”ק ל”ח א’ מבואר דיתכן רעך שהכונה רק לישראל.

תשובה כונת הר”ב היא דכל מידי שהאיסור מצד העובר לא שנא, ר”ל דנהי היכא שהמצוה היא מצד בין אדם בחבירו בלבד אמרינן רעך ולא גוי, אבל היכא שהמצוה היא מצד העובר, שפוגם בעצמו ע”י מעשה שהוא עושה, בכל כה”ג לא יהא חילוק אם עושה מעשה זה כלפי גוי או כלפי ישראל.

והראיה שמצוה זו היא מצד שהוא פוגם בעצמו, יש להביא מן המכילתא דרשב”י וז”ל, לא תענה ברעך עד שקר – אין שקר אלא מבדה כיצד הפקיד לו זהב לא יאמר לו מרגלית מרג’ לא יאמר לו זהב ע”כ.

כלומר אע”ג שמשלם לו לפי אותו השווי, מ”מ לא יעשה כן כיון שמשקר בנפשו ומעות את הדין, וא”כ לא שנא אם משקר לפני גוי או לפני ישראל, דהא אפילו שינוי בעלמא אסור בעדות (עיין שבועות ל”א א’).

ומה שהביא מהפסוק שם, היינו דאע”ג שמסברא מצוה זו נוהגת גם כלפי גוי וכנ”ל, מ”מ אם היה גזה”כ למעט גוי הוה ממעטינן ליה, כמו טעות עכו”ם דמסברא לא נפיק מכלל גזל, אלא שמיעטתו התורה, וכן עמלקי דמסברא היה אסור להרגו, והתורה ציותה עליו שיהרג, וה”נ הכא אי הוה סבירא לן דרעהו ממעט גוי הוה ממעטינן ליה לגמרי, ולהכי כתב דכיון דמ”מ בעלמא אשכחן שגוי יקרא רעהו א”כ גם כאן אינו מיעוט.

וגם מאן דממעט גזל עכו”ם מרעך ס”ל דאי”ז דבר מגונה, דהופקר ממונן לישראל (עי’ ב”ק ל”ח), והו”ל כאוכל מן ההפקר, משא”כ עונה עדות שקר שעושה שקר בנפשו ומשנה דבורו.

ומה שכתב ר”ב שלא נאמר כאן אחיך כמו שאנו דורשים בשאר דוכתי למעט גוי, אלא רעך דלא ממעט, י”ל דלא קאמר דכל היכא דכתיב רעך שאינו ממעט עכו”ם, אלא רק דבר שאינו רק ענין בין אדם לחבירו אלא דבר גרוע וחמור מצד העובר האיסור, כמו כאן.

וכעי”ז בס’ אמרי הצבי כתב ליישב את דברי רבינו בחיי ובתחילה מקדים שהוכחת רבינו בחיי ממה שנאמר ‘וישאלו איש מאת רעהו’ אינה ראיה משום דשם היה עוד קודם קבלת התורה ואז אכן גם המצרי היה בכלל רעהו אבל לאחר קבלת התורה שפיר ממעטים מצרי מדכתיב ‘רעהו’ ואולם כדי ליישב את דברי רבינו בחיי כותב דהנה כבר כתבו הראשונים הרבה טעמים על כל מצוה ועיקר הטעם הוא שיש הרבה מצוות שציונו בוראנו יתברך להתרחק מן המידות המגונות כי העובר עבירה ממשיך מידה מגונה לעצמו ועל כן אסרה התורה מאכלות האסורות לפי זה יובן דמה שאסרה תורה להעיד עדות שקר הטעם בזה שייך גם בעדות שקר לנכרי כי אין לך אדם רע גדול מזה שמעיד עדות שקר בחבירו ובזה אין חילוק בין אם העדות הוא לישראל או לעכו”ם ומה שכתבה התורה הלשון ‘רעך’ בעדות כולל גם העכו”ם כי גם העכו”ם הוא בכלל ‘רעהו’ לענין זה אבל בשאר מקומות אין העכו”ם בכלל זה עכ”ד.

ובעיקר דין הזה יעויין במלבי”ם שכתב מדנפשיה דלא כר”ב.

{עש”ק פ’ בשלח תשע”ו
מודיעין עילית}

מה שהקשה עמ”ש הרוקח דיני עירובין קע”ח ומוש”ז מבעלי התוס’ שמות כ’ ב’ שהעננים היו כמחיצות, ולכך היו מותרין לילך מצד א’ לחבירו בשבת אף שהיה יותר מאלפים אמה, ומאידך מבואר בכ”מ שהיה למחנה ישראל דין רה”ר.

עוד הקשה דאי איתא דחשיבי עננים מחיצה הו”ל להחשב ג”כ קירוי, וא”כ אמאי קי”ל (שבת ה’ א’) המעביר ד”א ברה”ר מקורה פטור לפי שאינו דומה לדגלי מדבר.

תשובה הנה בעיקר דבריהן צ”ע אמאי הוצרכו לכ”ז, הרי היו ישראל זה לצד זה, וא”כ היה צירוף מאהל לאהל, ושמא ס”ל דא”א שלא יהיה הפסק בין הדגלים יותר משבעים אמה ושיריים.

והנה בגמ’ עירובין נ”ה ב’ מבואר להדיא לא כן, וז”ל, אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין להן אלא מפתח בתיהן מתיב רב חסדא ויחנו על הירדן מבית הישמת ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן לדידי חזי לי ההוא אתרא והוי תלתא פרסי על תלתא פרסי ותניא כשהן נפנין אין נפנין לא לפניהם ולא לצדיהן אלא לאחריהן אמר ליה רבא דגלי מדבר קאמרת כיון דכתיב בהו על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו כמאן דקביע להו דמי ע”כ.

ומבואר בגמ’ לפ”ז דהטעם האמתי שהיו נחשבין כעיר אחת, לאו משום דמוקפין מחיצות, אלא משום קביעותן מצטרפין כל האהלים להתחבר זל”ז.

והנה לכאורה י”ל דאתו ס’ ריבוא ומבטלי מחיצתא, ולכך לא חשיב ג”כ הקירוי, אך א”א לומר כן דהא גם אי אמרינן הכי הא קי”ל ירושלים אלמלא דלתותיה נעולות בלילה חייבין עליה משום רה”ר, וא”כ בכה”ג רבים לא מבטלי מחיצתא, אך י”ל דזהו עפמ”ש הרשב”א דבפלטיא לא מהני דלתות נעולות בלילה וביאר החכם צבי (סי’ ל”ז, הוב”ד בבאר היטב סי’ שמ”ה סק”ז) דכיון שיד כל אדם שוה בהן לא, ואפשר נמי דמדבר חשיב יד כל אדם שוה (ועיין בעל המאור וראב”ד ומלחמות עירובין ו’ א’), ואפשר עוד דמדבר לא חשיב קבוע דליהוי כדלתות, ואע”ג דאמרינן כנ”ל דהו”ל כמאן דקביע מ”מ י”ל דקביע להא ולא קביע להא.

אבל עדיין צ”ע מהלשון לפי שאינו דומה לדגלי מדבר משמע ששם לא היה כלל קירוי.

ויש לציין דבגמ’ פ”ק דסוכה ג”כ מבואר שהיה לענני הכבוד דין סכך, ובעי למילף מהתם דבעינן דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, ומסתמא הי”ל ג”כ דין מחיצה לפ”ז.

ונראה דיש ב’ דעות בכל הסוגיות כאן, והא בהא תליא, דהנה בגמ’ בסוכה שם נחלקו תנאי אי ילפינן מעננים או לא, והנה לכו”ע היה עננים, ואעפ”כ לא בעי למילף מנייהו דלא בעי לפרש קרא דבסוכות הושבתי על העננים, דזהו משום דס”ל שאינן חשובין מחיצה, כיון דאיהו גופייהו לא מתכשרי לא למחיצות ולא לסכך, ולכך ס”ל דסוכות ממש עשו להן.

משא”כ אידך מ”ד ע”כ ס”ל כדברי הרוקח והמושב זקנים הנ”ל דחשיב מחיצה וכנ”ל.

א”כ אשכחן בשבת ה’ א’ ובעירובין נ”ה ב’ דלא ס”ל לגמ’ מדברי הראשונים הנ”ל להדיא, ומאידך אשכחן בסוכה שם דמ”ד הזה ע”כ ס”ל מדברי הראשונים הנ”ל, וכל הרואה יראה שיש כאן ב’ דעות בכל הסוגיות, וי”ל דס”ל למ”ד שהעננים היו מחיצות כמ”ד דאתו רבים ומבטלי מחיצתא.

והנך דוכתי דאשכחן דפליגי ע”ז אה”נ דלא ס”ל הכי ולפ”ז א”ש הכל.

{יום ג’ לסדר ויצא ע”ו}

שאלה – כתב השו”ע או”ח קכ”ד ס”י, מי ששכח ולא אמר יעלה ויבא בר”ח או בחולו של מועד או בכל דבר שצריך לחזור בשבילו יכוין דעתו וישמע מש”צ כל י”ח ברכות מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו ע”כ.

והקשה כ”ת מ”ש מכל סתם שמונ”ע שאין הש”ץ מוציא יחיד אפי’ בדיעבד, וה”נ כיון שהלה התפלל שלא כדין יחזור ויתפלל כדין.

תשובה ז”ל המ”ב שם סק”מ, יכוין דעתו – דאע”ג דקי”ל דש”ץ אינו מוציא אלא דוקא מי שאינו בקי שאני הכא שהתפלל אלא ששכח ולא הזכיר לכן אע”פ שהוא בקי הש”ץ מוציאו ע”כ.

וביאר עוד הט”ז וז”ל, מי ששכח כו’ זה דברי בה”ג בתו’ והרא”ש הביאו ראיה לזה ממה דארשב”ג כשם שש”ץ מוציא שאינו בקי כך מוציא הבקי והקשה ב”י דהא לא קי”ל כרשב”ג אלא בר”ה וי”כ אבל בשאר ימות השנה קי”ל כרבנן דאין ש”ץ מוציא הבקי וכאן מיירי בשאר ימות השנה ותי’ דרבנן מודים לרשב”ג בשכח וטעה ול”פ אלא בלא התפלל כלל וקשה דהא ר”ג לא פטר אלא עם שבשדות דאניסי וממילא רבנן דפליגי ס”ל אפי’ במקום אונס אינו פוטר הבקי ושכח לא עדיף מאונס וי”ל דבשכח לא הוה הטעם משום אונס אלא דלא חייבו רבנן דרשב”ג את הבקי שלא יסמוך על הש”ץ אלא בכל התפלה אבל בשביל דבר א’ בלבד יוכל לסמוך על הש”ץ כל ששומע מתחלת י”ח עד סוף ובמרדכי פ’ בתרא דר”ה כתב דלבה”ג קי”ל כר”ג אפילו בשאר ימות השנה ואח”כ הביא בשם מהר”ם דאם שכח ברכה שלימה לא מהני ליה שמיעה מש”ץ ונראה דגם התו’ והרא”ש וטור נתכוונו לזה והיינו דכתבו לחלק בין לא התפלל כלל פי’ אפי’ בטעות לשכחה מ”מ בזה לא יסמוך על הש”ץ ובתוס’ סוף ר”ה יש עוד חילוק דבשומע מש”ץ לכ”ע יצא אלא דברוצה לפטור אפילו בלא שמיעה פליגי רבנן ורשב”ג מ”ה מהני כאן ביעלה ויבא ש”ד לכ”ע כיון שרוצה לשמוע מתחלה ועד סוף עכ”ל וע”ע בפמ”ג מה שנו”נ בדבריו.

א”כ הט”ז ביאר הענין באר היטב, והענין הוא שיש חילוק בין אם עדיין לא התפלל לבין אם התפלל ושכח איזה פרט, שע”מ להשלים פרט א”צ להתפלל בכל הפרטים כדין, אלא בשמיעה מן הש”ץ סגי.

אלא שיש להוסיף על דבריו לדון, לפי מה שדנו הראשונים ונחלקו בדבר (הובא במ”ב, ועיין מה שהביא הגר”א גנחובסקי בס’ בני ראם עמ”ס ברכות), אם המתפלל ושכח אזכרה חשיב כברכה לבטלה או לא, דאי חשיב כברכה לבטלה מ”ט מחשבינן ליה השתא כמ”ש הט”ז כמי שהתפלל הכל.

וצ”ל דאי”ז דוקא בפנימיות ומשמעות הדבר שהתפלל, אלא מכיון שבמציאות אמר את רוב מה שהיה מחוייב לומר ורק השמיט דבר, בכה”ג סגי שישמע מן הש”ץ, ויש לדון עפ”ז מה יהא הדין בשכח במזיד, דבפשטות דברי הט”ז אין כאן הטעם מדין אונס כלל, כמ”ש הט”ז דבשכח לא הוי הטעם משום אונס וכו’, אבל בשביל דבר אחד בלבד יוכל לסמוך וכו’, וא”כ לכאורה ה”ה מזיד, אבל ממה שנקטו בלשונם ‘שכח’ אפשר דדוקא שכח, משא”כ הכא שעשה שלא כדין, וגם להדעה שאם שכח דבר חשיב כברכה לבטלה, וא”כ ע”כ שאי”ז השלמת המעשה כמ”ש, אלא רק להשלים אמירתו גרידא, מ”מ במזיד כיון שעשה שלא כדין י”ל דלא אהני ליה מידי.

{בע”ה מוצ”ש פר’ שמות כ”א טבת ע”ו}

פה קרית ספר יע”א

מודיעין עילית

לכבוד הגאון מו”ח הגר”ד בלומנטל שליט”א

{שלו’ רב לו ולכל בני ביתו}

אבוא בזה על מה ששאל כת”ר שליט”א, במ”ש בגמ’ ב”ק נ”ו ב’, רב יוסף אמר כש”ש דמי בההיא הנאה דלא בעיא למיתבי ליה ריפתא לעניא הוי כש”ש ע”כ, וכן הוא בעוד כמה מקומות בש”ס, ופליאה היא מ”ט בשומר חינם לא אמרינן שיהא כשו”ש על מה שעושה מצוה דעי”ז פטור מלמיתב ריפתא לעניא.

ומעיקרא הייתי סבור ליישב בזה, דלא שייך שאדם יוכל לפטור ע”י רצונו מצוה אחרת, ר”ל כיון שכל מה שהוא מצוה כאן הוא רק מצד שכך רצון האיש, ממילא ל”א שעי”ז יוכל לפטור מצוה אחרת, דנימא ליה דל רעותך מהכא, ומוטל על האדם לסלק רצונו כדי שיוכל לקיים המצוה כראוי, משא”כ היכא שהיא מצוה שהתורה חייבה ממילא, כגון השבת אבידה, אע”ג דבעצם גם בזה איתיהיב למחילה, אך לא דמי לזה.

וזה אמרתי על יסוד דברי התוס’ שבועות ל’ ב’ גבי דחיית מצוה מחמת כבוד הבריות, שכתבו והתם נמי דפריך ממצא שק וקופה מכ”ש פריך וה”מ לשנויי שב ואל תעשה כדמשני בתר הכי אלא דשפיר משני שאני ממון דאיתיהב למחילה וכו’, [ויעויין בגמ’ שהביאו התוס’ שם בפנים שלא נזכר מזה], ואע”ג דהתוס’ גופייהו כללו בסברתן כל מה דאתיהיב למחילה, וה”ה השבת אבידה והלוית המת, אך מ”מ שייך להתאים הסברא גם לדהכא דמיירי רק בכה”ג וכמ”ש.

אכן אח”ז ראיתי שהריטב”א בשבועות מ”ד א’ וב”מ פ”ב א’ נחית לזה כבר ויישב באופנים אחרים, וז”ל בשבועות שם, וא”ת אם כן אפילו שומר חנם חייב לנערה ומיפטר מליתן פרוטה לעני ואם כן לרב יוסף יהא דינו כשומר שכר, וי”ל דשאני שומר דכי מנער לה לאו למצוה הוא אלא מדין שמירתו שקיבל עליו בפירוש ולא חשוב עוסק במצוה לפוטרו מפרוטה דעני ע”כ.

ודבריו צריכין ביאור דהרי יש בזה משום מצות חסד ואהבת לרעך כמוך.

ובב”מ שם כתב הריטב”א וז”ל, ואם תאמר מאי איריא מלוה על המשכון אפילו שומר פקדון יהא שומר שכר עליו מן הסתם דהא מחייב לנערו ומשתכר בפרוטה דרב יוסף, וי”ל דגבי שומר כיון דמיד בעלים בא לו וכל עיקרו לא נחת אלא לשמירה בעלמא וקבלו סתם אנן סהדי דלא נחת אלא להיות ש”ח ואע”פ שלא פירש כמי שפירש דמי, אבל באבדה שבאה לו שלא לדעת הבעלים ולא באה לו משום שמירה אלא משום מצוה וכן במלוה על המשכון שלא בא לו אלא משום מצוה אני אומר דדעתו להיות ש”ש בפרוטה דרב יוסף, א”נ שתנאי ב”ד הוא שיהא ש”ש בכך עכ”ל.

ותירוצו הראשון בב”מ, היינו דאע”פ שיוכל ליפטר עי”ז אבל אין בדעתו אלא לקבל תורת שמירת שומר חינם, וזהו חידוש שכל עיקר שו”ח שבתורה הוא מדין מתנה אדם וכו’, אע”פ שבעצם לא היה שו”ח, ורק דאמדינן דעתו לזה.

ותירוצו השני ג”כ צריך ביאור, דודאי פשטות כונת הגמ’ בב”ק שם היא שמן הדין הוא כך ולא מתנאי ב”ד, ויש שם ב’ ביאורים בגמ’ בטעם הדבר.

עוד עלה בדעתי לתרץ עפמ”ש הזכר יצחק סי’ ז’ דאע”ג שעוסק במצוה אינו פוטר מלאו, אלא רק ממצות עשה, וא”כ לא הו”ל למיפטר מצות צדקה שיש בה לאו, מ”מ כיון דבאבידה יש ג”כ לאו ומש”ה עוסק באבידה פוטר גם מלאו דצדקה, ובגוף קו’ זו כבר דנו הרבה אחרונים [עי’ ט”ז חו”מ סי’ רס”ו סק”ה, אור שמח פ”ג מהל’ יו”ט ה”ח, קו”ש ב”ב סי’ מ”ח, אמרי בינה או”ח סי’ י”ג סק”ג, וקה”י ח”ו סי’ ל”ט], אכן מ”מ לפי דברי הזכר יצחק הללו יש לתרץ לעניינינו ג”כ, דהרי במצות חסד לבד יש רק עשה, ואין כאן פטור ממצות צדקה שיש בה גם עשה.

ויעויין עוד בשו”ת אחיעזר להגרח”ע זצ”ל ח”ג סי’ ו’ סק”ב, שעמד בזה עוד, וכתב וז”ל, ובעיקר מה שהעיר בש”ח שהוסיף על שמירתו דיהי’ ש”ש משום פרוטה דר”י, הא לפ”ז יקשה בכל ש”ח דבקבלת שמירתו מקיים מצות גמ”ח ויש בזה פרוטה דר”י, ואין לומר משום שכבר נתחייב בזה בקבלת שמירה, דהא במלוה על המשכון כ’ הרשב”א דהוי ש”ש משום פרוטה דר”י, אע”ג דאח”כ הרי מוכרח לשמרו, משום דבעת הלואה הי’ פרוטה דר”י.

ועי’ בנמוק”י בב”מ שם מה שהביא תי’ הרשב”א והראב”ד תי’ בענין אחר דמקיים מצוה גם אח”כ ואע”ג דבודאי אי אפשר לומר שיהי’ ש”ח ש”ש עי”ז שהרי התורה ירדה לדעת השומרים כמ”ש התוס’ בכתובות נ”ו ואין דעתו להשתעבד במה שלא חייבה אותו תורה ומה”ט גם בהוסיף על שמירתו דדרך ש”ח להוסיף על שמירתו הרי לא נשתעבד מתחילה יותר מ”מ אין זה מספיק לגמרי דעכ”פ נילף מזה דע”י פרוטה דר”י לא הוי ש”ש וגם שומר אבידה לא יהי’ ש”ש.

ויעוי’ בנתיבות סי’ ע”ב ס”ק י”ט שכתב לחדש דפרוטה דר”י לא הוי רק במ”ע שמוטל עליו ואסור לקבל שכר ע”ז כגון בהלואה או בהשבת אבידה אבל בגבאי צדקה שאפשר לקבל שכר ע”ז אין בזה משום פרוטה דר”י, והכריח כן מב”מ נ”ח דהשוכר את הפועל לשמור את הפרה ולשמור את הזרעים יעוי”ש ולדבריו פשוט דל”ש במה שהוסיף על שמירתו ברצונו הטוב משום פרוטה דר”י, ואף אם נימא דלא כהנתיבות כמו שנראה קצת כן מל’ התוס’ בשבועות מ”ב ד”ה ש”ח אבל בש”ח כמו שלא נעשה ש”ש משום פרוטה דר”י בקבלת השמירה מאיזה טעם שיהי’ חילוק מגמ”ח זה לשאר מצוות כהשבת אבידה והלואה על משכון מה”ט גם בהוסיף על שמירתו ל”ה רק ש”ח ועוד דבש”ח ששמר יותר מחיובו אף שיש לו פרוטה דר”י מ”מ הא לא קבל קנין מתחילה רק על חיובי ש”ח ואפי’ אם נימא שא”צ קנין כשי’ הראשונים דבהסתלקות המפקיד משמירת החפץ סגי מ”מ אמירה והסכמה בעי שנתחייב הנפקד בדין ש”ש ובמלוה על המשכון אנו דנים מתחילה דמשום פרוטה דר”י הרי נעשה ש”ש וכן היתה הפסיקה אבל מה שהשומר הוסיף על חיובו והי’ לו הנאה בפרוטה דר”י אין זו אמירה ופסיקה המחייבת להיות ש”ש אם לא דנימא כיון דדרך ש”ח להוסיף על שמירתו כמש”כ התוס’ הרי יהי’ לו אח”כ פרוטה דרב יוסף וא”כ כל ש”ח יהי’ שומר שכר וז”א כנ”ל וכו’ עכ”ל האחיעזר.

וע”ע במלוא הרועים ב”מ ל”א א’ שעמד בקושיא זו.

וראיתי עוד בס’ שרידי אש ב”מ סי’ ל”ו שכתב [אחר הדברים שם], וז”ל, ובאמת כל דבריו תמוהין דא”כ נימא גבי שומר חינם ג”כ דליהוי שומר שכר דהא עביד מצוה דגמילות חסדים בגופו וכו’, [ע”ש מ”ש על צדקה מד’ הנתיבות], ולא שייך בזה פרוטה דרב יוסף ורק במקום שעוסק במצוה שהיא מצוות עשה ומוטל עליו בחיוב ואסור לקבל עליו שכר כגון בהשבת אבידה או בהלואה דיש מ”ד דהמלוה על המשכון דינו כשומר שכר משום דמצוה קעביד עי’ בבא מציעא פ”ב ויש עליו מצוה לשמור את האבידה או את המשכון לנערה ולשוטחה בחינם כיון דעביד מצוה ממילא נהנה מפרוטה דרב יוסף וכו’, משא”כ בשומר חינם שאין עליו שמירה אלא אם קבלה ברצונו הטוב א”א לחייבו בחיובי שומר שכר מטעם פרוטה דרב יוסף דהא יכול לומר אנא לא בעינא בהנאה זו ואין אני רוצה להיות שומר שכר והגע בעצמך אם אחד קיבל על עצמו להיות שומר חינם ובעל הפיקדון תחב לו מטבע לכיסו האם נעשה בזה שומר שכר וודאי שאין נעשה שומר שכר אלא כשקיבל על עצמו להיות שומר שכר ודבר זה ברור והוכחתי זאת בראייות עצומות ע”כ לשונו.

[ועיין עוד בס’ חשוקי חמד בשבועות מ”ד ב’ מה שדן ע”פ דברי הריטב”א בב”מ שם, ובס’ דבר יעקב בב”ק נ”ו ב’ ס”ק כ”ה בב”ק שם מ”ש לתרץ עוד ע”פ מה שייסד לחלק בין מצוה חיובית לקיומית ועי”ש עוד סקי”ט, ובב”מ כ”ט א’ סק”ג, מה שכתב בכונת דברי הריטב”א הנ”ל, וע”ע בצהר יא – תשס”ג, שי”א – ש”כ, בדברי הריטב”א בשבועות שם, ועי’ בשו”ת משנה הלכות חי”ז סי’ ק”ט משה”ק בשם הדברי חיים ליקוטים סי’ ל”א, מ”ט לא נימא בכל מעיד עדות שיהא נוגע בעדותו משום פרוטה דרב יוסף אי נימא שפטור אז].

{ובזה אסיים כאן, ואכפול שלו’ לפני הדר”ג שליט”א, ולפני כל המשפחה הכבודה שתחי’ עד ביאת משיח צדקינו.

}

{מודיעין עילית בע”ה יום ד’ לסדר פרשת תולדות תשע”ו}

שאלה – כתב השו”ע (אורח חיים סי’ מ”ז ס”ח), ויש להסתפק אי סגי בקורא ק”ש סמוך לה מיד בלי הפסק, ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם.

וביאר המ”ב סי’ מז ס”ק יז די”ל דק”ש הוי רק כדברי תפלה כיון שאינו אומר זה לשם לימוד ועיין בביאור הגר”א שהוכיח בפשיטות דאין ק”ש מועיל לזה אח”כ מצאתי ג”כ בספר אליהו רבא שהביא כן מהרבה פוסקים ופסק כן להלכה עכ”ל.

ובאמת דנו הפוסקים על פסוקים הנאמרין דרך תפילה אם צריך לברך ברכה”ת, אך המ”ב פסק להחמיר בזה.

ואי’ עוד בשולחן ערוך סימן נא – ואי’ סעיף ד, צריך ליזהר מלהפסיק בדבור משיתחיל ברוך שאמר עד סוף י”ח, ובג”ה שם כתב, ואפי’ לצורך מצוה אין לדבר בין ברוך שאמר לישתבח עכ”ל.

וכתב המשנה ברורה סק”י פשוט דאם מתיירא שיעבור זמן ק”ש קודם שיגיע לקרותה בסדר התפלה ושכח לאמרה קודם ברוך שאמר מותר לו להפסיק ולקרותה וכן אם שכח לברך ברכת התורה קודם התפלה מותר לו לברך באמצע פסוקי דזמרה ולומר אח”כ פסוקים הנוהגין די”א דאסור לומר אפילו פסוקי דזמרה קודם בה”ת ע”כ.

ויש לדון באופן שעומד לפני סו”ז ק”ש, ועדיין לא בירך ברכה”ת, דמחד גיסא עליו לקרוא ק”ש בתוך הזמן, ושמא בכה”ג עדיף ליה לסמוך על הפוטרין ק”ש מברכה”ת, כדי שלא יכשל באיסור איחור ק”ש שהוא איסור גמור, או דלמא כיון שעובר כאן איסור בקום ועשה לפי הדעות שמחוייב לברך, א”כ עדיף ליה שלא יקרא ק”ש בזמנה, דבכך עובר איסור רק בשב ואל תעשה.

תשובה כבר דנו והכריעו הפוסקים בשאלה זו, [ולא ידעתי למה שאל השואל זה שוב כעת], וראשית כל יש להביא דברי הגמ’ והראשונים בזה, והנה איתא בברכות י”א ב’ אריא”ש השכים לשנות עד שלא קרא ק”ש צריך לברך (ברכת התורה) משקרא ק”ש א”צ לברך, שכבר נפטר באהבה רבה.

וכ’ התוס’ שם ד”ה שכבר כו’ וז”ל בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר, פי’ לאלתר שלמד מיד באותו מקום ע”כ.

והנה הב”י (או”ח סי’ מ”ז סוד”ה ואם בא) תמה דלמ”ל להירושלמי למימר שצריך ללמוד מיד והרי לעולם הוא לומד על אתר שהרי קורא ק”ש מיד אחר ברכת אהבה רבה.

ותי’ וז”ל ואפשר לומר דכבר אפשר שאינו קורא ק”ש סמוך לאהבה, דהא איכא מ”ד בסופ”ק דברכות דהא דתנן אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות שמע והי’ אם שמוע, ברכה אחת היינו יוצר אור וא”כ אחר ק”ש אומר אהבה רבה, וכל כה”ג איצטרך הירושלמי לאשמעינן שאין ברכת אהבה רבה פוטרת מברכת התורה אלא כשלמד מיד.

ועוי”ל דק”ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, דדברי תחנונים ותפילה לחוד, ודברי ת”ת לחוד, וק”ש כדברי תפלות הוא עכ”ל.

ובעצם ב’ תירוצים אלו הם שורש ב’ הדעות שהזכיר השואל בשאלה.

וז”ל הגרי”ש אלישיב זצ”ל, (הוב”ד בקובץ ישורון חלק ג ע’ רלג), נשאלתי כמה וכמה פעמים במי שעומד לפני סוף זמן ק”ש ואין לו פנאי לומר גם ק”ש וגם ברכת התורה, והרי אסור ללמוד קודם ברכת התורה, א”כ האם יקרא ק”ש בלא ברכת התורה, או דאין היתר, דקריאת שמע הרי הוא כלימוד.

ואח”ז הביא דברי התוס’ והב”י הנ”ל וכתב דלתירוץ הראשון בב”י נראה דאין ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה [כיון שאהבה רבה היא ברכה בפני עצמה ולא תלויה בק”ש וכהוכחת הב”י, אפשר שהירושלמי מיירי כשקרא אהבה רבה בפני עצמה קודם ק”ש].

ואחר שהביא התירוץ הב’ כתב, אמנם גם מתירוץ זה ליכא ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה, דאפ”ל דק”ש בעי ברכת התורה לפניה והא דאינו יוצא בק”ש לאחר אהבה רבה, הינו משום שאהבה רבה לא נתקן לכתחילה כברכת התורה שהרי איכא ברכה מיוחדת לברכת התורה, אלא שאם לא בירך הברכה הראויה יוצא גם בברכת ‘אהבה רבה’, ולכן בעינן שיהא מינכר שהוא קורא אהבה רבה גם לשם ברכת התורה ולכן אינו יוצא בקריאת שמע כאילו למד, הרי אומר ק”ש דרך תפילה ולצאת ידי חובת ק”ש.

ועל כן הצריך הירושלמי לשנות על אתר לאחר התפילה כדי שיהא היכר שברכת אהבה רבה נאמרה כדי לצאת גם ידי ברכת התורה עכ”ל הגרי”ש זצ”ל, ומבואר בדבריו ז”ל דבאמת היה ס”ל בשלב זה דתליא בב’ תירוצי הב”י הנ”ל שהם למעשה ב’ הדעות שהזכיר השואל.

וכתב עוד וז”ל, אמנם נראה להוכיח מהא דכתב הפמ”ג (והביאו הביאור הלכה סי’ מז ס”ז) שאם רוצה שלא לצאת ידי ברכת התורה באהבה רבה, יכול לכוין בפירוש שלא לצאת, ואז אליבא דכו”ע אינו יוצא חובת ברכת התורה, ויחזור ויברך לאחר התפילה.

מבואר שבכה”ג כשקורא ק”ש עדיין לא יצא ידי ברכת התורה, וע”כ דק”ש לא בעי ברכת התורה לפניה עכ”ל בספר שם, וא”כ דעתו שמותר לקרוא בכה”ג, ושכך היא דעת הפמ”ג והביאור הלכה, וכן הובא בשם הגריש”א בס’ פניני תפילה עמ’ ל”ח.

ומצאתי אח”ז עוד שהורה כך ג”כ החזו”א שיקרא ק”ש בלא הברכות בכה”ג, והובא בס’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ ר”ג.

וכתב מרן הגרח”ק שליט”א בס’ דעת נוטה עמ’ קצ”ה שאם יספיק לקרוא ק”ש כזמן הגר”א יברך תחילה ברכה”ת.

ויש להוסיף על דבריו הללו דיש לידע דס”ל למרן לעיקר בלאו הכי כדעת הגר”א בזה, שכך היתה גם דעת החזו”א לעיקר ואכמ”ל.

אכן כ”א ישאל לרבותיו בגדר פסק ההלכה במחלוקת זו.

וכן בס’ שיח השדה סי’ א’ כתב להתיר לקרות ק”ש קודם ברכה”ת בשעת הדחק ומ”מ מסיק בצ”ע.

וכן בשו”ת בצל החכמה ח”א סימן א וכן דן בזה, ובתחילה הציע דברי הב”י הנ”ל ואת ב’ התירוצים כמשנ”ת, וכתב עוד להביא ראיה שק”ש חשובה כת”ת, והאריך שם טובא בכל השאלות והצדדין בזה, אי קי”ל ק”ש דאורייתא, ודין ב’ הפרשיות, ומה דעת רוה”פ בברכה”ת אי מדאורייתא היא אם לא.

ולא שייך להביא כאן כל דבריו שם, ורק אביא מסקנתו וז”ל, העולה מכל מש”כ, א] שאסור לקרות ק”ש קודם ברכה”ת, אמנם אם יש צד ספק שע”י שיקדים לברך ברכה”ת יעבור זמן ק”ש בינתים, אז יקרא ק”ש תחילה, ואפי’ אם גם כעת אינו ברור, שעדיין יקראנו בעונתו.

ומ”מ לא יקרא רק שתי פרשיות הראשונות אבל פרשת ציצית יקרא אחר ברכה”ת כשיתפלל.

– ב] אם אינו יודע לברך ברכה”ת לא יתבטל מלימודו אלא ילמוד ואח”כ יברך.

– ג] בפעולה אחת יכול לצאת ידי”ח ב’ מצות אם מכוון לבו לכך עכ”ל.

ומצאתי עוד תשובת הג”ר שמואל אליעזר שטרן (בקובץ זכור לאברהם, חולון, תשס”ב – תשס”ג) שהביא בשם שו”ת מגדלות מרקחים או”ח סי’ ה’ שהעלה לאסור, והוא עצמו כתב מדנפשיה לחלוק עליו ולנטות לדברי בצל החכמה הנ”ל.

וכן ראיתי לחכ”א (ר’ שמואל ישעי’ יפה, בית אהרן וישראל שנה י”ד גליון ב’ – פ”א) שהעלה כך ג”כ מדנפשיה ואח”כ מצא דברי הגריש”א הנ”ל, ע”ש באורך, וכן מצאתי עוד שדנו בזה.

היוצא מכ”ז שהפוסקים רובם ככולן כתבו להקל בזה, ומכללם הפמ”ג, המשנ”ב, החזו”א והגריש”א, והכי נקטינן.

{בע”ה יום ג’ לסדר תולדות תשע”ו}

שאלה – בברכת שמע קולינו צ”ע הנוסח, כיון דהא קי”ל בברכות כ”ד א’ המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה, וא”כ מה מעלה יש בקול, דאדרבה הקב”ה עונה לחש.

תשובה הנה ראשית כל י”א שיש מצוה להשמיע קולו לאזנו בשמו”ע, ועיין רש”י ותוס’ ביומא י”ט ב’, וא”כ לדעה זו שפיר שייך לומר שמע קולינו, כיון שבקול פורתא זה יש מצוה, וע”י מצוה זו אנו מבקשים שנזכה שתתקבל תפילתנו.

ועוד י”ל דהכונה לקול התחינה, כמ”ש (ישעיהו ל’ י”ט) כי עם בציון ישב בירושלם בכו לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך כשמעתו ענך, ואמרי’ בסוטה מ”ט א’ אמר ר’ יהודה בריה דר’ חייא כל ת”ח העוסק בתורה מתוך הדחק תפלתו נשמעת שנאמר כי עם בציון ישב בירושלים בכה לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך כשמעתו ענך וכו’.

והיינו בזכות קול הבכייה והתחנונים נזכה לכך.

ובספרים כתבו דגם כשאינו יכול לבכות בפועל מ”מ יעשה תפילתו בקול בוכים.

והנה יש אופנים שמותר ואף מצוה להשמיע קולו בתפילתו, כמו דאיתא בשולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קא ס”ב ואם אינו יכול לכוין בלחש, מותר להגביה קולו, וע”ש במ”ב בשם הט”ז, ועוד נאמר בשו”ע (או”ח סימן קא ס”ג) יש אומרים שבראש השנה ויום הכפורים מותר להשמיע קול בתפילה, אפילו בציבור (וכתב הרמ”א וכן נוהגים, ומ”מ יזהרו שלא להגביה קול יותר מדאי) והוא כדי לעורר הכונה.

כמבואר במשנ”ב (שם ס”ק יא).

וכן גבי המלמד את בני ביתו להתפלל שהביאו הפוסקים מהירושלמי להתיר בזה (והובא ברמ”א שם ס”ב, ועיין אגרות משה או”ח חלק ג’ סימן ו’), וכן מצאתי בשם ה”ר העשיל מקרקא רביה דהש”ך שכתב לייסד (הוב”ד בס’ דף על הדף, בברכות שם) שאם אומר דבר השייך על האמונה שהקב”ה בוחן כליות ולב אין בזה איסורדבכה”ג אין שייך החשש דמחוסר אמנה, ע”ש, ולפ”ז יתכן דעל כל כה”ג קאי שמע קולינו.

אכן לא נראה לומר כל זה, דהרי בסתם שמונ”ע קאי.

והנה המבי”ט (בית אלקים שער תפלה פ”ו) הקשה הרי מצאנו בכמה מקומות שהתורה מציינת שצעקו בתפילה, ‘ויצעק משה אל ה’ על דבר הצפרדעים’ (שמות ח).

‘ויצעקו בני ישראל אל ה” (שמות יד).

ונאמר ‘ויצעק משה אל ה’ לאמר א’ נא רפא נא לה’ (במדבר יב).

‘ונצעק אל ה’ וישמע קולנו’ (במדבר כ).

ובשופטים ד’ פעמים ויצעקו בני ישראל אל ה’.

וכן בשמואל (שמואל – א’ טו) ‘ויזעק אל ה’ כל הלילה’.

וכן בכמה מקומות בתהילים זעקתי אליך ה’.

ותירץ המבי”ט התפלות הסדורות בכל יום שלא בעת צרה, הוא שאין ראוי לאמרם בקול.

כיון שהוא יכול לכוין בלחש, אבל התפלות שמתפללים בעת הצרה והצער, אי אפשר שיתפלל אותם האדם בנחת מצד צערו, ולכן הוא צועק בקול רם.

להורות שהוא מכיר ומרגיש הצער אשר בו.

ואין מי שיצילנו כי אם הוא יתברך עכ”ד.

ומרן הגר”ח קנייבסקי שליט”א (הוב”ד בס’ חשוקי חמד במס’ ברכות דף לא עמוד א) אמר שאין ראיה ממשה רבינו { ואציין כאן מה שראיתי במקו”א (עיון הפרשה שנה י”א תשע”ו גליון קכ”ט עמ’ קי”ט) שהגרח”ק שליט”א גופיה הסיר תלונה אחרת מעל המבי”ט הלזה בתשובתו ע”ש, אך אי”ז ראיה דס”ל כך.

}, על פי המבואר במדרש (ילקוט שמעוני ואתחנן רמז תתיא) שעשר לשונות תפילה הן ואחד מהן מכונה זעקה.

וא”כ יתכן שאין הכונה שמרים קולו אלא הוא סוג מסוים של תפילה.

וכן הנאמר על שמואל ויזעק אל ה’ כל הלילה.

וכי יכול אדם לזעוק בקול לילה שלם, אלא שזעקה היא סוג מסוגי התפלה.

ונקראת בלשון זעקה כי היא ממעמקי הלב אבל אין כוונתה שנאמרה בהגבהת קול עכ”ל.

אכן לדברי המבי”ט ניחא כנ”ל, כיון דמצינו דשייך הגבהת הקול, ולפי ביאורו בזה משמע לפו”ר ששייך בזה גם מעלה, והגם שכעת עוסק בשמו”ע יתכן שכונתינו להתפלל על כל התפילות שבכל עת, שיש מהן שהן בזעקה.

ויעויין במחזור וילנא – כתר מלכות ב’המלך’, הביא שם משל נפלא מא’ מן הראשונים בענין מה שאנו צועקין המלך בימים נוראים ע”ש, ומבואר דשייך בזה מצוה.

ויש להוסיף על הדברים מ”ש באליה רבה (סי’ ק”א אות ד) שכתב ‘נוהגים בכל אלו הארצות בפיוטים וכיוצא בהן שמגביהים קולם וצועקים בקול רם, עד שהנכרים מלעיגים על זה.

ונצטערתי מימי לדעת מאין בא המנהג, כי מנהגם של ישראל תורה היא, עד שהאיר ה’ את עיני וראיתי ברמב”ן סוף פרשת בא שכוונת רוממות הקולות בתפילות וכוונות בתי הכנסיות וזכות תפילת הרבים זהו שיהי’ לבני אדם מקום שיודו ויתקבצו ויודו לקל אשר בראם.

ויפרסמו זה, ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו’, עכ”ל הא”ר.

והוסיף ע”ז בספר כף החיים (סימן קא ס”ק יב), כמו שאמרו ‘ויקראו אל האלוקים בחזקה’ (יונה פ”ג ח) מכאן אתה למד שתפילה צריכה קול והיינו חוץ מתפילת י”ח, עכ”ל.

ולפי מה שנתבאר כעת בדבריהם ז”ל יוצא נמי שיש אופנים ששייך בזה מצוה, ויתכן דכל היכא שמעורר כונתו הו”ל מצוה, ואין כונתי דוקא שמונ”ע מה שכתבתי לעיל מהשו”ע אלא כל שאר התפילה שאנו אומרים בקול, כי הקול מעורר את הכונה, וכמו שכתב ג”כ המ”ב כעי”ז על אמירת ‘והוא רחום’ בקול כדעת המחבר, ובכה”ג יש מצוה בקול, ואין הכונה על צעקה דוקא, אלא על קול כל שהוא המעורר את הכונה.

ויעויין משנ”ב (סימן קא סק”ז) שכתב: ואפילו פסוקי דזמרה טוב שלא להרים קול, כי הקדוש ברוך הוא שומע בלחש.

לא כאותם המגביהים קולם יותר מדאי עכ”ל.

וכתב הגר”י זילברשטין בס’ חשוקי חמד ברכות ל”א א’ משמע שדווקא להגביה קול “יותר מדאי” אסור, אבל להגביה את קולו כדי לעורר הכוונה מותר.

וראיתי דבר חידוש בזה בס’ משנה שכיר (מועדים יום הכיפורים זכרונות יום הכיפורים דשנת תש”ג) שכתב וז”ל, ועל כן אנו מתפללים אל אבינו שבשמים, ‘שמע קולנו’, היינו קול זה שאנו צווחים, שידים של עשיו גבר עלינו, את הקול הזה תשמע ותחוס ותרחם עלינו, ואבינו שבשמים יאמר די לצרותינו, וידי עשיו לא יוסיפו לדאבה עוד עכ”ל, ואיני יודע אם אכן כונתו כפשוטו, שזוהי הכונה לדעתו במ”ש שמע קולינו, אכן לפי’ זה לק”מ כיון שאין הכונה לקול התפילה.

ועוד חידוש אחר ראיתי בזה בס’ סידורו של שבת ח”א שורש א ענף ב, וז”ל, ועתה בעול הגלות לא נשאר בידינו כ”א דברי השיר הזה שהוא שמע ישראל ה’ אלהינו וכו’ וזה פי’ שמע קולנו ה’ אלהינו.

שתשמע להקול שאין אנו יכולין לומר לפניך כי אם שאתה הוא ה’ אלהינו דוגמת הבן הנזכר, ואעפ”כ חוס ורחם עלינו בגודל אהבה וכו’ ע”כ.

וכנראה לא נתכוין שזהו פשט הפשוט בברכה זו.

אך מ”מ לפי’ זה לק”מ כיון שבק”ש לכו”ע קי”ל שצריך עכ”פ לכתחילה להשמיע לאזנו.

אכן גם לפירושים הללו אכתי קשיא דהא תינח ברכה זו, אך הרבה מקראות ומאמרי חז”ל ישנם על שומע קול ושומע צעקה, ולא שייך לפרש כולם בכה”ג.

אלא רק כמ”ש לעיל בשם המבי”ט והפוסקים.

{יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו
לרבא דעמיה מדברנא דרומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א
רציתי לבוא בזה בכמה דברים שבעניי לא זכיתי להבין, מפסקי ההלכות בסו”ס ארחות יושר ערך תפילה, ובעצם הדברים שם הם תועלת גדולה ועצומה, שכמ”פ מצינו אנשים עוברין על הלכות גדולות והלכות קבועות, ואין דורש ואין מבקש וכו’, ותורה היא וללמוד אני צריך, ואם יאיר עיני רבינו שליט”א להבין דבריו, דהנה משמע מן הדברים שם שהכל חיוב גמור, ואנשים מזלזלין בזה מפאת חוסר ידיעה }

והנה מתחילה יש להבין כאן באופן כללי, שכמה מן הדברים תליין בפלוגתא, ומעיקר הדין לכאורה הו”ל למימר בשל סופרים הלך אחר המיקל, וכ”ש ספק מנהג להקל, או אפי’ ספק הידור או הנהגה טובה, כמו מ”ש שם מרן שליט”א על לעמוד בישתבח, שהרי אינו מצד הדין כמ”ש במ”ב, והגר”א (מעשה רב) סובר דמותר לישב, א”כ מי שיושב יש לו על מי לסמוך, וכמו מ”ש עוד מרן שליט”א באות י’ לעמוד בפ’ התמיד, דפלוגתא היא כמ”ש המ”ב, ואטו למאן דמחייב לעמוד אם לא עמד מחזירין אותו, ושמא כונת מרן שליט”א דוקא בציבור כמ”ש, ור”ל כשכולן עומדין דהו”ל יושב בין העומדין, אבל יראתי לפרש כן בדברי מרן שליט”א, שכן מעולם לא מצאתי שינהגו כך וצ”ע.

וכן מ”ש על אמירת התפילה שקודם התפילה באות ח’ ועוד, שדעת מרן שליט”א דלא כהבה”ל בזה בפי’ לירושלמי, וכן משמעות הירושלמי והמפרשים, וגם עד הבה”ל לא מצינו דאשתמיט חד מן הפוסקים להזכיר הלכה זו, א”כ מי שאינו אומר לכאורה יש לו על מי לסמוך, וכמדומה שכך מנהג העולם שלא לומר.

וכן יש דברים שהם מנהג נאה שיש מי שנהג בו, ורובא דעלמא לא נהגו בזה, וכמו מ”ש למשמש בתפילין בעוטר ישראל, דבגמ’ ברכות ס’ ב’ משמע נמי שלא נהגו בזה.

א) מש”כ שם אות ו’ אין שום היתר לדלג פסוקי דזמרא וכו’, לא זכיתי להבין דהנה מקור פסוקי דזמרא הוא בשבת קי”ח ב’ אמר רבי יוסי יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום, ומסקינן בפסוקי דזמרא, ולא נזכר שם חיוב אלא מידת חסידות, דאטו כל מה שנזכר שם הוא חיוב כמ”ש על יהא חלקי ממתי בדרך מצוה ושם על שבת בציפורי וכו’, וכמ”ש המפרשים על עוד דברים שם שאינם חיוב, וכל הראשונים העתיקו הגמ’ הנ”ל, וכן הרמב”ם כתב ושבחו חכמים וכו’, ומבואר שמעולם לא היה חיוב כזה.

והנה מ”ס באמת הזכיר עניין פסוד”ז, אבל המ”ס מהאחרונים נתחברה ולא הוזכרו בתלמוד, כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ י”ג, והביאו מרן שליט”א בהקדמת מס’ ס”ת, וא”כ זהו היפך שיטת הש”ס, והיכן מצינו להכריע כהמ”ס היפך משיטת הש”ס.

ועוד מצינו כמדומה בתשוה”ג שערי תשובה שפי’ הא דבעינן לומר תהלה לדוד ג”פ בכל יום, שמא לא יאמר אפי’ פ”א, וכ”כ להדיא התי”ט בפירושו על הרא”ש ועו”פ.

ומבואר שלא היה זה בתורת חיוב של פסוד”ז, דאטו נתקן שיאמר ג”פ ק”ש בכל יום שמא ישכח [ומ”ש הרמ”א בהג”ה באו”ח סו”ס מ”ו, אינו שייך לענינינו], דדוקא תהלה לדוד כיון שאינו מוטל עליו חיישי’ שישכח, ונהי דנהגו בזה אבל מנ”ל דבאמת לא נהגו בתורת חובה שלא לדלג.

ואגב אורחן שהבאנו דברי המ”ס, יש לתמוה עמ”ש המ”ב בשם המ”א ד’ויברך דוד’ עדיפא מהודו, דהרי במ”ס נזכר הודו ולא נזכר ויברך דוד, ומ”מ חזינן ג”כ דהפוסקים לא אזלו לגמרי בתר המ”ס, וצ”ע.

ב) באות ז’ כתב, המאחר בתפילה ואין מסיק להגיע עם הציבור ממש מבטל בידים תפילת ותיקין וכו’, צ”ע דהנה דעת החזו”א היתה שא”צ לדקדק בזמן התחלת השמנ”ע בהנה”ח ממש, כידוע, וכמ”ש ר”ש דבלצקי משמו בס’ יראו עינינו, וכ”כ בתשובות הרמב”ם מהדורת מקיצי נרדמים, ונהי דרוה”פ לא ס”ל הכי, מ”מ יש לו על מי לסמוך { עיין בספר ‘אלא’ שהביא כן גם בשם מרן שליט”א.

}.

ובפרט בזמנינו דהא קא חזינן שכמה חשבונות של נה”ח יש, ואין הכרע גמור בזה בין הפוסקים, וכן החזו”א לא הכריע בזה כמו שאמר מרן שליט”א [מצאתי בלוח עתים לבינה], וא”כ אם אינו עושה לפי חשבון זה, יעשה לפי חשבון אחר וסלקא ליה, אם אינו ממתין מדי.

ומתחילה רציתי לפרש בלשון מרן שליט”א דאין הכונה שממתין משהו בלבד, אלא שממתין טובא ועוברת השעה, וע”ז קאמר שאינו מתפלל כדין עם הנה”ח, אלא שלא עלה בידי לפרש כן בלשון ‘ממש’.

והנה בהמשך הדברים כתב מרן שליט”א מבטל בידים מצות ותיקין ותפילה בציבור וכו’, וג”ז לא זכיתי להבין, דלפי הנ”ל שיכול לקיים בזה עדיין תפילה כותיקין עכ”פ להנך דעות, א”כ הו”ל כשעה עוברת דשרי כמ”ש בש”ע סי’ ק”ט ס”א.

ג) באות ל”ו, כל הפסוקים והתפילות שאומרים בשעת הוצאת ס”ת והכנסתה והגבהתה יש לו יסוד בש”ס ופוסקים (ועי’ מס”ס פי”ד) וח”ו לזלזל בזה עכ”ל, ולא הבנתי דהרי המ”ס לא נזכרה בתלמוד שבימי אחרונים נתחברה, כמ”ש הרא”ש הל’ ס”ת סי’ י”ג כנ”ל, וא”כ המ”ס הוא פסקי הלכות מאחר הש”ס.

ואכן בש”ס גופיה בסוטה ל”ט ב’ גרסי’, ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי אין הצבור רשאין לצאת עד שינטל ספר תורה ויניח במקומו ושמואל אמר עד שיצא ולא פליגי הא דאיכא פיתחא אחרינא הא דליכא פיתחא אחרינא אמר רבא בר אהינא אסברה לי אחרי ה’ אלהיכם תלכו ע”כ.

ומבואר מדברי הגמ’ שלא היה חיוב לומר אילו דברים בשעת הוצאת ס”ת, דאי איתא שהיה צד חיוב כזה א”כ תיפוק ליה שמחוייב לומר הפסוקים, ואיזה היתר יהא לצאת לפני שאומר הפסוקים, הרי בכל גוני שיהיה זהו שלא כדין, ועכ”פ הו”ל להגמ’ להזכיר זה.

והנה כתבו התוס’ במגילה דף לב ע”א, נהגו לומר כשמוציאין ספר תורה הני פסוקי דרחמי תורת ה’ תמימה עדות ה’ נאמנה פקודי ה’ ישרים מצות ה’ ברה לפי שמתן שכרם בצדם ואחר כך אומר גדלו שיש בו שש תיבות כנגד ששה צעדים של נושאי הארון (שמואל ב ו) ומ’ תיבות יש בתורת ה’ תמימה כנגד המ’ יום שבהם ניתנה התורה עכ”ל, ולא הזכירו אלא מנהג, וגם לא הזכירו יותר מפסוקים הללו, מכלל שלא חשו למסכת סופרים.

עוד יש להעיר מדברי הלבוש שכתב בענין תפילת ‘על הכל’ הנזכרת במסכת סופרים שאין אומרים אותה בחול משום ביטול מלאכה דעם, וז”ל (אורח חיים סימן קלד), ואין אומרים על הכל רק בשבת ויו”ט משום ביטול מלאכה דעם, ותמוה אם מצד הדין מחוייבין לומר תפילה זו בכל עת, א”כ היכי אתו רבנן בתראי ומבטלי לה.

ד) ומה שנקט עוד שאסור לעשות אפילו מעשה קל בשעת אמירת ברכה, כמ”ש הט”ז ריש סי’ קצ”א והובא במ”ב שם, הנה במ”ב סי’ ס”ג סקי”ט כתב דמשמע בשו”ע שם שאפילו בשעת אמירת ברכות ק”ש שרי לעסוק במלאכה, ונשאר בצע”ג, והנה לכאורה אם יש כאן מחלוקת בין השו”ע לט”ז יש לילך אחר השו”ע, בפרט שרוב הברכות הם מדרבנן וספק דרבנן לקולא, וגם ברכות שחייב בהן מדאורייתא, מ”מ איסור עשיית מלאכה להט”ז א”י אם הוא דאורייתא, [אי לאו דס”ל דדרשא דודברת בם עשה אותם קבע דאסר לעשות מלאכה בק”ש (ברכות ט”ו) קאי גם על שאר ברכות וצ”ע מנ”ל], וכן המ”ב אח”ז סי’ ס”ו סקמ”ה נראה שסתם עוד כדברי השו”ע, ומ”מ כ”ז כתבתי רק בדרך קושיא ובירור דברים ולא להקל למעשה ח”ו.

{ויה”ר שיזכני השי”ת להבין דברי חכמים על בוריין, ויה”ר שיאריך מרן שליט”א ימים ושנים ויאיר לעמינו עוד עד ביאת משיח צדקינו.

}

שלהי אדר א’ תשע”ו

{מה שהקשה כת”ר על מי שאין לו קרקע דקי”ל (פסחים ח’ ב’) שפטור מלעלות לרגל, א”כ מ”ט ממעטינן מי שחציו עבד וחציו משוחרר (בחגיגה ד’ א’), הא אין לו חלק בארץ.

}

תשובה

לכאורה הוה עדיפא ליה לאקשויי ממשוחרר גופיה דמשמע דחייב, ואיך יש לו קרקע.

וז”ל המנ”ח מצוה ה’, ולכאורה לד’ התוס’ (פסחים ג’ ב’) דמי שא”ל קרקע פטור מפסח א”כ גר שנכתב בפירוש בתורה וכי יגור אתכם גר וכו’ היאך יש לו קרקע אי בקנה הא בזמן שהיובל נוהג לר”ל ק”פ לאו כקה”ג דמי וא”כ א”ל קרקע אך לשיטת הר”מ דביובל שני מביא וקורא א”כ ה”נ ועיין טו”א פלפל בדינים אלו גבי ראיה ונלמד משם לכאן עכ”ל.

עוי”ל לפ”מ דהרמב”ם לא פסק דין זה בפסחים ח’ ב’, א”כ ס”ל דאתיא דלא כהלכתא (ועמ”ש מהאחרונים בזבח פסח על הל’ ק”פ להר”מ פ”א), וי”ל לדעתו דהגמ’ בחגיגה אתיא כהלכתא.

שוב ראיתי בצל”ח פסחים שם וז”ל, שאלני כבוד הגאון מוהר”ר ישעיה ברלין מברעסלא למה לא הביא הרמב”ם הך מילתא דר’ אמי כיון שאין חולק עליו.

וזה אשר השבתי לו וכו’.

וכתב הצל”ח, ועל זה השיב תלמידי האלוף המופלג מוהר”ר מרדכי ברומף הנזכר והרי מפורש בחגיגה דף ג’ ע”א דילפינן מגזירה שוה דראיה ראיה לחרש המדבר ואינו שומע ושומע ואינו מדבר שהוא פטור מן הראיה ואין לומר אין גזירה שוה למחצה וילפינן מיניה ג”כ לחייב גרים אף שאין להם קרקע בראיה כשם שחייבים בהקהל דהרי נגד זה יש לנו סתירה מקרא דר’ אמי ואני השבתי לו דזהו בתחלת הסוגיא בריש חגיגה ואכתי לא ידעינן דחרש באזנו אחת גם כן פטור והוה אמינא דוקא חרש בב’ אזנים הוא דפטור ולפי ההוה אמינא זו הא דחרש ואלם פטורים מהקהל איננו גזירת הכתוב אלא טעם גדול יש בו דלמה יבואו והרי ביאתם הוא פועל ריק שהרי לא ישמעו ולא ילמדו שזה עיקר מצות הקהל ואפילו לטף אינן דומין דטף הטעם ליתן שכר למביאיהם וזה לא שייך בחרש ואלם שהם גדולים ולא שייך מביאיהם ולפ”ז ליכא למילף ק”ו למפטרינהו מראיה מק”ו דהקהל שחייבים אפילו נשים וכו’ דהרי איכא פירכא דמה להקהל שביאתם הוא פועל ריק משא”כ בראיה שגם הם יכולים להביא קרבן ראיה כמו שאר אינשי ולכך מוכרח ללמוד פטורייהו מראיה בגזירה שוה שהיא מופנית ועל גזירה שוה המופנית לא פרכינן דלמדין ואין משיבין ולא משגחינן בשום טעם אלא ילפינן כשם שפטורים מהקהל כך פטורים מראיה אבל לפי המסקנא שם דגם חרש באזנו אחת פטור מהקהל אף שיוכל לשמוע וללמוד אפ”ה פטרו הכתוב א”כ פטורים דזה הוא גזירת הכתוב בלי שום טעם ושוב ילפינן למפטריה בראיה מק”ו מה הקהל שאפילו נשים וטף חייבים פטורים חרש ואלם ראיה שנשים וטף פטורים ק”ו שחרש ואלם פטורים ואייתר הך גזירה שוה לגמרי ולמפטר סומא מהקהל אין צריך למילף מגזירה שוה הניתנית בסיני דהרי בהדיא כתיב בבוא כל ישראל לראות ולמפטר חגר מהקהל ג”כ אין צריך גזירה שוה דהרמב”ם יליף לה מבעלותך ליראות עיין ברמב”ם פ”ב מחגיגה הלכה א’ וא”כ אייתר הגזירה שוה למי שאין לו קרקע וכמ”ש בפנים עכ”ל, ועיין עוד שם באריכות.

אבל לא כל מה שכתב שם ההיכי תמצי שייך גם בחציו עבד וחב”ח.

ובטורי אבן ברפ”ק דחגיגה ב ע”א ד”ה ועבדים תירץ גבי גרים, דמשכחת להן קרקע כאשר נשאו בת ישראל יורשת נחלה ומתה וירשוה הם וכמאן דאמר בפרק יש נוחלין דירושת הבעל דאורייתא ואינה חוזרת ביובל אך קשה בחציו עבד וחציו בן חורין אמאי צריך קרא למעוטי מראיה תיפוק ליה דפטור משום שאין לו קרקע דבו אי אפשר לומר דנשא בת ישראל משום דבגיטין מג ע”א איבעיא לן אי תופס בו קידושין בבת ישראל ולא איפשטא ותירץ דמשכחת לה ביובל ראשון דלכו”ע מביא וקורא [עי’ בגמ’ גיטין שם], אי נמי לאחר שגלו שבט ראובן ושבט גד אי נמי בזמן בית שני שלא נהג בו יובל ומצות ראיה נוהגת עיי”ש והגאון בעל ברוך טעם בהגהותיו אמרי ברוך כתב להעיר בכמה דברים ובין הדברים כתב דמשכחת חציו עבד וחציו בן חורין שיהיה לו קרקע כאשר גר זכה בקרקע מכח ירושת אשתו ומת בלא יורש והחציו עבד וחציו בן חורין זכה בקרקע של הגר מדין הפקר דאז כיון שאין בעלים ראשונים אינה חוזרת ביובל עוד כתב על עצם קושית הטורי אבן דאפשר לומר דלענין חיוב עליה לרגל די אף בחלק בארץ שאינה שדה דהיינו שבנוי עליו בית וא”כ י”ל שיש לגר או לעבד בית בבתי ערי חומה דאינה חוזרת ביובל ושפיר מיחייב בראייה עיי”ש.

והנה חידש השפ”א בריש מסכת חגיגה שהפטור של מי שאין לו קרקע זהו רק במי שדר מחוץ לירושלים ופטור מלעלות כלישנא דקרא ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך אבל מי שדר בירושלים גם אם אין לו קרקע חייב { {וזה לשונו “במשנה הכל חייבין בראי’ חוץ כו’ ועבדים בס’ טורי אבן הקשה הא”ר אמי בפ”ק דפסחים כל שאין לו קרקע אינו עולה לרגל וא”כ עבד אפי’ משוחרר אין לו חלק בא”י פשיטא דאינו בראי’ וכן בחציו עבד דפליגי בגמרא קשה דבלא”ה פטור ובאמת הרמב”ם השמיט האי דינא דרב אמי ומשמע דס”ל דאין הלכה כן וע”ש בצל”ח.

אכן לפענ”ד היה נראה דר”א אינו פוטר אלא מלעלות מדכתי’ לא יחמוד את ארצך בעלותך כו’ אבל אה”נ אם הוא בירושלים צריך להראות פני ה’ כדכ’ יראה כל זכורך ומעליה לבד פטרו קרא דבעלותך וא”כ א”ש דעבד משוחרר וגר שייך בראי’ כנ”ל מיהו בלא”ה לק”מ דמשכחת לה שקנה בית בבתי ערי חומה דנחלט לו ואינו חוזר רק ביכורים בשדה אמרו בגמ’ “דלא משכחת לה דאפי’ נפל הבית שקנה אינו רשאי לזרוע שם דאין עושין עיר שדה כדאי’ בערכין לג ב אך בב”ה כד ב מבואר דאילנות רשאין ליטע אם כן משכחת בכורים בכהאי גונא בפירות אילן” ע”כ.

} }, וכן כתב במרומי שדה להנצי”ב בריש חגיגה, וכן חידש באבני נזר או”ח סימן שלו אות טז ויז, אלא שסיים ועדיין לא קבעתי בזה מסמרות לפי שבתוס’ ריש חגיגה לא משמע כן דחשבו מי שאין לו קרקע בהדי מקמץ ובורסי ועוד דלפי דברינו גם משום שמחה אינו מחייב לעלות מי שאין לו קרקע ולא משמע כן בתוס’ ראש השנה י ע”ב ד”ה הא ליתא בראיה ועוד בירושלמי דפיאה במשנה דקרקע כל שהוא חייבת בבכורים איתא שם מי שא”ל קרקע פטור מן הראיה על כן עוד הפי’ מפוקפק אצלי ועוד מצאתי כן רביעי’ להג’ האדר”ת בקונטרסו “זכר למקדש” בפ”א כותב בתוך הדברים ועיקר הקושיא דהא אין לו קרקע כבר בארנו בעניותינו במק”א בס”ד דכל הפטור אינו רק שאינו מחויב לעלות לירושלים אבל כל שכבר הוא בירושלים גם כשאין לו קרקע כבר הוא מתחייב בראי’ ע”כ.

וע”ע בגור אריה יהודה להג”ר מנחם זמבא הי”ד (מתוך ספר דעה”ד בפסחים שם, וע”ש).

שאלה

{בס”ד
האם היה טעם רגיל לבשר הקדשים (הקרבנות), והאם היה מותר לטבל אותם?
(מאת הרב אהרן)}

תשובה

בס”ד

‏יום חמישי כ”א אב תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

שלום רב

בודאי היה טעם טוב בקדשים, ותנן בפ”ה דאבות שמעולם לא הסריח בשר הקודש, וכמו”כ מותר לאכול את בשר הקודש עם תבלין או ליפתן וכדלהלן:

כתוב בבמדבר י”ח ח’ וז”ל, וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם.

ותניא, רשאים הכהנים לאכול את הקדשים צלויין שלוקין ומבושלין ולתת לתוכן תבלין של חולין, דאמר קרא לך נתתים למשחה – לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים [זבחים צ”א א’].

ועוד איתא במסכת חולין דף קלב ע”ב, א”ר חסדא מתנות כהונה אין נאכלות אלא צלי ואין נאכלות אלא בחרדל, דאמר קרא למשחה – לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים.

והתוס’ כאן כתבו דודאי כמו שטוב לו ונהנה יותר מצלי אכל להו, אבל אדם שטוב לו צלי כשלוק ומבושל יאכל צלי שהוא דרך גדולה יותר, עכ”ל .

וכעי”ז כתב בחידושי הרמב”ן וז”ל, אינן נאכלין אלא צלי ואינן נאכלות אלא בחרדל.

פי’ לאו דוקא אלא לומר שנאכלות על השבע ובלפתן כדרך שהמלכים אוכלין אטו מי שאינו אוכל חרדל אינו נוטל מתנות, וכדאמרינן בסמוך אי לקדירה אדמחתך להו ומלח להו וכו’, ותנן נמי במוקדשין (זבחים נ”ה א’) ונאכלין בכל העיר בכל מאכל, ותנן נמי במסכת זבחים בפרק כל התדיר (צ’ ב’) ובכלן הכהנים רשאין לשנות באכילתן לאכלן שלוקין צלויין ומבושלין ועלה נמי אתמר למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין, אלמא צלי לאו דוקא אלא מטעמים כאשר אהב וזהו דרך מלכים.

וכן כתב בחידושי הר”ן וז”ל, אין נאכלות אלא צלי לאו דוקא דהא תנן בזבחים בפרק התדיר ובכולן הכהני’ רשאין לשנות באכילתן לאכלן צלויין שלוקין ומבושלים ועלה אתמר למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין.

ואמרינן נמי בסמוך אי בטוייא מדיב דאיב דמא אי לקדרה איידי דמחתך להו וכו’ אלמא אפילו בקדרה אכיל להו.

אלא הכא הכי קאמר אינן נאכלות אלא להנאה ולתענוג כדרך שהמלכים אוכלין וכל אחד לפי מטעמים אשר אהב ע”כ.

וכתב בתורה תמימה הערות במדבר פרק יח הערה כד וז”ל, לא נתבאר לי הענין לאשורו, אם אכילה כזו חובה היא או רשות, כי פשטות הלשון אין נאכלות אלא צלי מורה על חיוב, וכנגד זה לשון הדרשה הקודמת, רשאים הכהנים לאכול את הקדשים צלויין וכו’ מורה על רשות, והתוס’ כאן כתבו דודאי כמו שטוב לו ונהנה יותר מצלי אכל להו, אבל אדם שטוב לו צלי כשלוק ומבושל יאכל צלי שהוא דרך גדולה יותר, עכ”ל, ומבואר שכתבו כן כדי לפשר בין שתי הלשונות והדרשות שהבאנו, אבל הן פשטות הלשון אין נאכלות אלא צלי לא משמע כן, אלא מורה על חיוב, והרמב”ם העתיק בשני המקומות כלשונות הגמרא [פ”ט הכ”ה מביכורים לענין מתנות כהונה, ופ”י ה”י מקרבנות לענין קדשים].

ובתו”כ פ’ אמור (כ”ב ז’) איתא ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא, מעלה את החטים כמו שהוא רוצה ומקנב את הירק כל שהוא רוצה, ע”כ, והבאור הוא שמחשיבו כלחם ביתו ויכול להתנהג עם אכילתו כלחם ביתו ויכול לעשותו קמח או סולת, מבואר מזה ג”כ דאופן אכילת קדשים רשות הוא.

ולכן נראה דהלשון אין נאכלות אלא צלי ובחרדל בא רק לאפוקי שלא יאכלם חיים או שאינם מבושלים כל צרכם, אבל אין ה”נ שרשאי לאכלן גם מבושלין ושלוקין, ונקט צלי וחרדל משום דכן היה מנהגם, כאשר עוד היום הנהוג כן במדינות החמות כנודע, ועדיין צ”ע בזה עכ”ל.

בהקשר לענין טעם בקדשים אפשר להביא ג”כ מה שכתוב בשמות רבה פרשת בא פרשה יט וז”ל, והיה הקדוש ברוך הוא מבקש לגאלן ולא היה להם זכות מה עשה הקדוש ברוך הוא קרא למשה ואמר לו לך ומהול אותם, וי”א שם היה יהושע שמל אותם שנא’ (יהושע ה) ושוב מול את בני ישראל שנית והרבה מהן לא היו מקבלים עליהם למול אמר הקדוש ברוך הוא שיעשו הפסח וכיון שעשה משה את הפסח גזר הקדוש ברוך הוא לד’ רוחות העולם ונושבות בג”ע מן הרוחות שבג”ע הלכו ונדבקו באותו הפסח שנאמר (שיר השירים ד) עורי צפון ובואי תימן והיה ריחו הולך מהלך מ’ יום נתכנסו כל ישראל אצל משה אמרו לו בבקשה ממך האכילנו מפסחך מפני שהיו עייפים מן הריח היה אומר הקדוש ברוך הוא אם אין אתם נימולין אין אתם אוכלין שנאמר ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן זאת חקת הפסח וגו’ מיד נתנו עצמן ומלו ונתערב דם הפסח בדם המילה והקב”ה עובר ונוטל כאו”א ונושקו ומברכו שנאמר (יחזקאל טז) ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך וגו’ חיי בדם פסח, חיי בדם מילה.

כ”א אד”א תשע”ד

נשאלתי מאאמו”ר הגאון שליט”א אם משכנו על שקלים [בזמן המקדש] באדר הראשון ונתעברה השנה אם בא לב”ד בתחילת הזמן שכבר הוחלט שנתעבר ותובע משכונו מה הדין.

תשובה

איתא בירוש’ ריש שקלים באחד באדר משמיעין על השקלים וכו’, וקאמר בטעם הא דנזכר בט”ו בו קורין המגילה בכרכין, הכל יוצאין בי”ד שהיא זמן קריאתה לא בא אלא ללמדך שהמצות נוהגות באדר שני, וכ”ה בירוש’ ריש מגילה, [וקאי אמתני’ דריש שקלים אע”ג דלא אייתיה כדרך הירושלמי].

וכ”כ הרא”ש והמאירי דהא דמשמיעין על השקלים באדר השני הוא.

וכן מצינו דאפליגו תנאי בפ”ק דמגילה ו’ ב’, בקראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה, וכן אם קראו באדר הראשון סדר פרשיות ומכללם פרשת שקלים, והרא”ש סי’ ז’ משמע דפסק דצריך לחזור, וכמ”ש משמו בד”מ סי’ תרפ”ח סק”ז (ועי’ בק”נ שם סק”ח מ”ש ליישב דבריו ממתני’), ויעויין עוד בב”י ס”ס תרפ”ח וד”מ שם מש”כ סתירות בזה בנוסח הטור ובד”ה שם שהכריע שהנוסח האמיתי שצריך לחזור וכמ”ש גם הד”מ שהכריע מהר”א מפראג (והמ”ב בסי’ תרפה העתיק דברי הב”י וד”מ וא”ר) והמ”ב בסי’ תרפ”ח ס”ק כ”ג הכריע שצריך לחזור, [ואע”ג דבב”י משמע דעיקר הנוסחא שא”צ, וכמ”ש משמו הד”מ והמ”ב, מ”מ כבר חזר בו בבד”ה, וכתב בהקדמתו לבד”ה דמצוה להגיה ושהי’ לפניו דפוס אטלי’ ושמדפיס הב”י לא הדפיס מה שתיקן הוא ז”ל בד”ע].

וקי”ל במגילה כ”ט ב’ דהיינו טעמא דשואלין ודורשין ל’ יום קודם זמן תרומה חדשה ולרשב”ג דאמר ב’ שבתות דמקדמי’ ב’ שבתות ליומי שולחנות, ולהלן ל’ א’ אמרי’ רב אמר מקדימין [בח”ל בע”ש] דא”כ בצרי להו יומי שלחנות וכו’, ומשמע דהפרשיות והשקלים תליין זב”ז, ולהכי מקדימין וה”ה כאן פשיטא שממשכנין רק מכ”ה לאדר השני ונ”מ ודאי למי שלא נתמשכן עדיין.

וכ”כ רבינו משולם בפי’ לירו’ שקלים במסקנתו, דאם הכריזו באדר הראשון ונתעברה השנה חוזרין ומכריזין באדר השני.

ונראה דאם משכנו באדר הראשון, שורת הדין שצריכין להחזיר אם לא דקי”ל מה כח ב”ד יפה ואע”ג דטעו, ואפשר שיש לחלק בין אם עברו ב”ד כבר ותובע משכונו ועדיין לא נכנס אדר שני, שמשורת הדין אין עליו חוב עדיין לבין אם תובע משכונו כשכבר נכנס החדש החדש, די”ל דכיון דמשמיעין על השקלים הו”ל כעין חוב וחשיבי ב”ד כבע”ח, וא”נ לא חשיבי כך אפשר שבט”ו בו שכבר ישבו שולחנות שלא חשיב שלא הגיע זמן הפירעון כיון דכבר שוקלים, ולא דמי לבע”ח שעדיין אינו פורע כלל.

וד”ז עדיין אינו נוגע בעונותינו וכ”א ירחיב בזה כפי דעתו.

א’ אד”ב תשע”ד

לידידי הג”ר חיים הכט נ”י

בדבר משה”ק משם זקנו שליט”א בהא דיומא נ”ז א’ נתערבו לו דמים בדמים דקאמר עד השתא קרו לן טפשאי והשתא קרו לן טפשאי דטפשאי, והקשה ואיהו מאי סבר, דהא באמת לכאו’ היינו הך דמ”ש נתערבו לו דם פר בדם שעיר קודם כל המתנות, דקי”ל אם יתן פ”א הו”ל מקדים למעלה דשעיר קודם למעלה דפר, ה”ה כשנתערב אחר למעלה דפר, אם יתן פ”א למטה ז”פ ופ”א למעלה הו”ל מקדים למטה דשעיר קודם למעלה דשעיר, וא”כ מאי ס”ד כלל לחלק.

ע”כ.

תשובה

נראה לחלק בין שינה הסדר בב’ קרבנות לבין שינה בקרבן א’, דאע”ג דאהני חוקה שלא יקדים שעיר לפר, וה”ה במתנות דכל חד וחד אהני שאם חסר א’ מן המתנות לא עשה ולא כלום, מ”מ אם הקדים מתן דם למתן דם חבירו, ס”ד דלזה לא אהני חוקה, וה”נ הוי ס”ד דלהגרלה לא אהני חוקה משום דלאו עבודה היא, ואיכא תנא דס”ל הכי למסקנא, וה”נ דברים הנעשים בחוץ לא מעכבי ואיכא למ”ד אפילו בבגדי לבן בחוץ.

ומה דהוה ס”ד לחלק במתנות, משום דבעלמא לא מעכבי מתנות יותר מא’ וה”נ קאמר בשיריים לר’ נחמיה אי מעכבי מעכבי ואי לא מעכבי לא מעכבי, וה”נ דס”ל דשירים בעלמא מעכבי, ולולי זה לא מעכבי, ואע”ג דבחוץ נינהו מ”מ עיקר הסברא דמה דבעלמא לא מעכבא הוה ס”ד דעכ”פ סדרא הכא לא מעכב, משא”כ מה דתליא בסדר קרבנות יוה”כ עצמו בזה אין סברא דלא אהני חוקה, דכל מה דשייך ליוה”כ עצמו יותר שייך ע”ז חוקה לעכב, כמו שדעת כמה ראשונים על פיס של קטרת ותה”ד שהי’ שוה בכלן ביה”כ, (וכן יש דיעה בתו’ לעיל, וע’ בכ”מ רפ”א מה’ אה”כ מה שהביא תמצית דעות הראשונים בזה), וה”נ י”ל דס”ד במתנות של כ”א בפ”ע אבל דמשונה מתנותם משאר מתנות, ס”ד לדמותם עכ”פ לזה דלא מעכבי טפי ממתנה א’.

וה”נ יש להביא ראי’ לזה מדתנן בסוף פרקין הקדים דם השעיר לדם הפר יחזור ויזה וכו’, נתן מקצת מתנות שבפנים ונשפך הדם יחזור וכו’, וכן בהיכל וכן במזבח הזהב שכלן מתנה בפ”ע, ר”ש ור”א אומרים ממקום שפסק משם הוא מתחיל ע”כ.

ומבואר לגבי נשפך הדם דשאני מתנות של כ”מ שמזין לענין זה ולא שמענו בנשפך אחר שהזה למטה דיחזור ויזה בתחילה למטה דאין חילוק בזה.

ועפ”ז הי’ הס”ד לחלק גם בסוגיין לגבי הזה למטה קודם שהזה למעלה דע”ז לא כת’ חוקה לעכב.

ויש מקום לברר ענין זה בפנים (כעת אין עמדי שום ספר לעיין בו).

תמצית הדברים דיש חילוק בין עבודות דשייכי בחול לעבודות דיוה”כ ואע”ג דבפנים אין חילוק ס”ד דעכ”פ נחלק שלא יעכב הסדר.

שאלה

בפרשת פקודי, ישנה קושיה מפורסמת של האחרונים, כתוב ‘וישם את הבדים על הארון’, ולכאורה הרי בצלאל כבר הביא את הבדים בטבעות ‘ויבא את הבדים בטבעות’, ושוב ‘לא יסורו ממנו’, ומהו שנתן משרע”ה שוב את הבדים.

וכך כתב המשך חכמה: ‘ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון, לפלא, הלא כבר כתוב שבצלאל הביא הבדים בטבעות כמו שכתוב (לז, ה) “ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון וכו'”,

[וליכא למימר שעדיין לא נמשח דהיה מותר להסירם, רק שהביא לראות אם יהיו הטבעות לפי מדתם, אם כן קשה דכתיב לעיל (לט, כא) “וירכסו את החושן וכו’ אל טבעות האפוד וכו’, ולא יזח החושן מעל האפוד” – אף על גב שעדיין לא נתקדשו עד הזיית הדם ושמן המשחה].

ומתרץ: אולם המדקדק ימצא כי המה הבדים היו בהטבעות משני צלעיו, והיו אצל צלעיו.

אולם בעת ההקמה היו מעמידים אותם על דפנות הארון ומשכיבין אותן מלמעלה מעל הארון.

ולכך כתיבא “ויקח ויתן את העדות וכו’ וישם את הבדים על הארון”, היינו שמתחילה היו על צלעיו, ובעת הקמתו היה מניחן על הארון, וזה עומק פשוטו.

אבל בפרשת במדבר כתיב (ד, ו) “ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה וכו’ ושמו בדיו”, היינו שישימו אותם על צלעות הארון, ולא יהיו מונחים על הארון.

ובזה מסולק מה שתמהו על זה התוספות יומא דף עב, א ד”ה כתיב, עיין שם.

והנראה לעניות דעתי כתבתי ודו”ק.

בפשטות כוונת דבריו שלאחר שבצלאל הניח את הבדים בטבעות, בעת הקמת המשכן הסירום, והניחום על גבי הארון, וכך היו במשך כל זמן חנייתן, ולאחמ”כ בעת מסעם הניחום שוב בטבעות.

והתקשיתי, שהרי כתוב להדיא ‘וַיִּקַּח וַיִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֶל הָאָרֹן וַיָּשֶׂם אֶת הַבַּדִּים עַל הָאָרֹן וַיִּתֵּן אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה’, ולפירוש המשך חכמה, לאחר שהניחו את הבדים על הארון, הניחו את הכפורת עליהם-על הבדים, אתמהה.

חיים

תשובה

בע”ה

לכבוד הרב חיים נ”י

שאלתך קשה היא, אך יתכן ששייך לתרץ עפמ”ש רש”י יומא ע”ב ב’ וז”ל, זיר העולה היה עודף למעלה על עובי הכפורת משהו בגובה החיצון להיות זר לכפורת סביב, (ע”ש בכל הסוגיא ובריטב”א, וע”ע בפירוש ‘דעת’ למרן הגרח”ק שליט”א, על הברייתא דמלאכת המשכן רפ”ז).

וכתב עוד המאירי שם, ועוד טפח שהיה עולה למעלה להשלים כנגד עובי הכפרת שהיה טפח שנאמר אל פני הכפרת ואין פנים פחותים מטפח והרי אחד עשר ומשהו הנשאר היה לזר זהב ר”ל כתר קטן שהיה עולה למעלה מן הכפרת עכ”ל.

ובתוס’ רי”ד שם כתב, ומאי משהו זר מיכן מוכיח שהזר עולה על הכפרת והמורה [רש”י] פירש בפרשה ויקחו לי תרומה ועשית זר זהב כמין כתר מקיף לו סביב לשפתו למעלה משפתו ואינו עב כעובי כותלי הארון שעשה ארון החיצון גבוה מן הפנימי עד שעולה למול עובי הכפרת כל שהיא והנה משמע שכל עובי הכפרת שהוא טפח שוקע בתוך ארון החיצון ועדיין הי’ עולה עליו כל שהוא והוא הזיר עכ”ל.

ומ”מ לפי מה שנתבאר בדברי הראשונים ז”ל שהיה הזר קצת גבוה מהיכן שמסתיים גובה הכפורת, וממילא מה שהיה אפשר להניח דבר ע”ג הזר ועדיין אינו נוגע בכפורת, א”כ לענינינו י”ל דהנה כאשר הניח את הבדים ועדיין היה חלל תחתיהן היה שייך להשחיל את הכפורת מתחתיהן לתוך החלל הנ”ל, ולא היו הם נוגעין בבדים לא מלמעלה ולא מלמטה.

ובזה מתיישב ג”כ מה שהיה קשה בל’ המקרא שהיו הבדים על הארון ממש, ולפ”ז אה”נ לא היו הבדים אלא על הארון ממש, וגם אח”כ כשהביא הכפורת על הארון לא היה מפסיק הכפורת בין הארון לבדים.

שאלה

{אל מע”כ הגרע”מ שליט”א
המבי”ט בספרו בית אלקים כתב בשער היסודות פרק לז’ שחג הסוכות לא נהג במדבר שהרי היו מסוככים בענני כבוד ואיך יעשו סוכה תחת שם סוכה.

וקשה שבגמ’ שבת דף ה’ ע”א מובא המעביר חפץ ד’ אמות ברה”ר מקורה פטור לפי שאינה דומה לדגלי מדבר, ולדברי המבי”ט משמע שהיה מקורה בענני כבוד, וא”ת שלענין שבת לא נחשב קירוי מפני שזה קרוי רוחני, א”כ מדוע לגבי סוכה כן הוי קירוי וצ”ע.

בברכה
דוד ורטהיימר}

‏

תשובה

יום שלישי ט”ז אייר תשע”ו

לכבוד הגר”ד ורטהימר שליט”א

שלום רב

יתכן שעיקר כונת המבי”ט היא מצד הרוחניות שבזה, וכמבואר בזוהר שהסוכה היא צילא דמהימנותא, כמ”ש בזוהר ח”ג (ויקרא) פרשת אמור [ק”ג ע”א] וז”ל, תא חזי כל אינון שנין דקאים אהרן הוו ישראל בצלא דמהימנותא תחות אלין עננין, ואח”ז כתב בזוהר [ק”ד ע”א] וז”ל, וההוא דיתיב בצלא דא דמהימנותא וזמין אושפיזין אלין עלאין וכו’.

ומבואר דבמדבר היו בצילא דמהימנותא בענני הכבוד, והסוכות שעשו אח”כ היו במקום ענני הכבוד מצד הרוחניות שבזה, ולא היו צריכין לסוכה כשהם כבר בסוכה.

אכן שייך לתרץ דברי המבי”ט ע”פ מה שהארכתי בעמ”ס ח”ב סי’ י”א להביא מכמה סוגיות דדברי הגמ’ בשבת הזו תליא בפלוגתא דכמה שיטתי בסוגיין דעלמא, וא”כ אין קושיא מדברי הגמ’ בשבת, דהמבי”ט ס”ל כהדעות שהעננים חשיבי מחיצה, וכמו שהבאתי דתליא באשלי רברבי ויש כמה ראיות שיש דעות דס”ל שהעננים דינם כמחיצה.

יסלח לי על הקיצור [ושם הארכתי], ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה,

יום ג’ כ”ו אדר ב’ ע”ו

לכבוד הבה”ח דוד אשכנזי נ”י

התקבלתי הערותיך ושאלותיך.

.

.

ראשית כל הערותיך על החיבור עם סגולה חלק א’ הן נפלאות, וייש”כ על כך, וג”כ רציתי להעיר עמ”ש כת”ר בכמה דברים וכדלהלן.

מי היתה הילני המלכה

א) מה שהקשה איך מינו את הילני המלכה למלכה, לפי מה דקי”ל מלך ולא מלכה כמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ י’, הנה ראשית כל יש להקדים דיש מחלוקת ראשונים מי היתה הילני המלכה, רש”י [ב”ב די”א א’ ד”ה מונבז המלך] כתב שמונבז המלך מזרע חשמונאי הי’ הוא והילני אמו, וכ”כ תוס’ כתובות ז’ ב’ ד”ה הורוה, והרמב”ם חלק עליהם, ויעויין באוצר המדרשים (אייזנשטיין) מדרש עשר גליות עמוד 437 פרשה ב’, דאיתא התם בזה”ל, עשרה מלכים נתגיירו ואלו הן: חירם המלך, עבד המלך, אנטיגנוס המלך, תלמי המלך, מונבז המלך, טובאי המלך, בולן המלך, בתיה המלכה, הילני המלכה, וברוריא המלכה ע”כ.

ומבואר שלא היהתה מלכת ישראל להדיא כהדעות הללו, וגם בדברי רושמי קורות הימים מבואר שהיתה מלכת חדייב ובאה להתגייר, ובכל כה”ג גם אחר שנתגיירה לית ביה מידי מששא, דלא קי”ל מלך ולא מלכה אלא גבי ישראל, אם בכלל היתה מלכה בעצמה או שרק היתה גבירה אם המלך.

והתפארת ישראל (יכין מסכת יומא פ”ג סקנ”ח) הביא עוד ראיה שהילני לא היתה אלא גיורת, וז”ל, ובב”ר [פמ”ו] איתא דמונבז ובזוטוס, בניה של הילני המלכה נתגיירו, וכמו כן איתא ביוסיפון רומי [ספר ב’ פ”ב], שהיו מלכי אידיאבני [הוא מחוז באראביען] ונתגיירו בצנעה, ואחרי מות אזיאטי הוא בזיטוס, מלך מונבז, ומונבז זה קודם שמלך הלך הוא והילני אמו לירושלים ושהו שם כמה שנים, וגם אחרי מלכו, נשארו בניו גרי צדק על אדמת הקודש, [כש”ס נדה י”ז א’], ועי’ ספר יוחסין [דקמ”א א’] ועי’ מאור עינים, [פנ”א ונ”ב] עכ”ל.

וכבר נתעורר ע”ז במהרש”א חידושי אגדות מסכת בבא בתרא דף יא ע”א שכתב וז”ל, מעשה במונבז המלך כו’.

פרש”י בנה של הילני המלכה מזרע חשמונאים כו’ אבל בספר יוחסין מפורש בשם גוריון הארוך שהיה מלך גר וכן בב”ר פרשת לך לך ומעשה במונבז ובזטוז בניו של תלמי ע”ש עכ”ל.

וכ”כ הקרן אורה מסכת נזיר דף יט ע”ב אחר שביא דברי רש”י ודן בהן כתב, וז”ל, אבל בספרי הדורות ראיתי כי הילני ומונבז בנה גרים היו והיה קרוב לחורבן הבית.

וכן כתב מהרש”א ז”ל שם בב”ב בחידושי אגדות.

ואתי שפיר נמי בזה שלא צווה לעלות לארץ כי מולכת היתה בארצה ולא היה לה דבר עם החכמים ואתי שפיר נמי קבלתה נזירות בחוץ לארץ אף על גב דאיכא איסורא.

וכמו שכתב הראב”ד ז”ל דבהיותה בארצה לא היו מעשיה ע”פ החכמים וכשבא לארץ היו מעשיה על פי חכמים כדאיתא בריש סוכה ע”כ.

ולפי דברי הראב”ד שביא ניחא טפי דהרי אחר שבאה לא”י והתחילה לעשות ע”פ חכמים הרי לא היתה מלכה וא”ש.

[ועיין בסדר הדורות שהביא מספר קדמוניות היהודים של בעל היוסיפון את מעשה הילני ומונבז מלכות הדייב, הובא גם בס’ מעשה הצדיקים סי’ רע”ד, ובמאור עינים העתיק מספר היוסיפון שכתב אל הרומיים בהרחבה וביתר ביאור].

ויש לציין דמ”מ גם אם לא היתה מלכה בישראל, אך עכ”פ בודאי היתה אשה חשובה גם אחר שעלת לא”י, כמבואר בתולדות ישו הנדפס באוצר ויכוחים, וציין אליו בפי’ רבינו חיים פלטיאל עה”ת בראשית ה’ כ”ט.

בדברי הגמ’ במגילה

ב) מש”כ כת”ר לתרץ עמ”ש בעמ”ס שם סי’ י”ט בענין מ”ש במגילה דאי תנא הוא לימא מתני’ וכו’ ואי לא וכו’ והרי אם יודע הלכה זו יאמר הלכה זו, ותירץ ע”ז עוד עוד דמיירי כשיש צואה לפניו, ולכן א”א לומר פסוק, הנה תי’ הא’ שכתב דמיירי בידיו מטונפות ניחא, אך זה תמוה א”כ מה יועיל לבקש מתינוק לומר פסוק, הרי אסור לו להרהר בד”ת, ויתכן שכונתו רק לכלול זאת ב’ואי לא’ דע”ז אתיא תי’ השני בגמ’ שם, וע”ז אתיא העיצה השניה שם לשהי פורתא וליקום.

עוד בענין גירות קודם מ”ת

ג) מ”ש על גירות קודם מ”ת (שם סי’ י”ז) ייש”כ, והנני להעתיק לו עוד מס’ עמ”ס ח”ב סי’ ע’ סק”ב בדברי רש”י פ”ק דסוטה על תמר, וכתבתי שם בזה”ל, עוד הקשה הרב הנ”ל דכיון שאמרה לו גיורת אני א”כ אין לה אב, ומ”ט שוב שאל אותה אם קיבל בה אביה קידושין.

תשובה הנה היה קודם מ”ת, ולא מיבעיא אי סבירא לן שנהגו מצוות רק לחומרא, א”כ היה לה ג”כ דין ב”נ לחומרא גם אחרי גירותה, ולא אמרינן בכה”ג גר שנתגייר כקטן שנולד לקולא, אלא אפילו אי ס”ל שהאבות קודם מ”ת היו כישראל גם לקולא, מ”מ מנ”ל דתיהני גירות קודם מ”ת כיון שלא נאמר עדיין כלום, וכן מבואר בתוס’ שבת קל”ה ב’ ד”ה כגון שלא היה טבילה קודם מ”ת, אלא נראה דמה שהקפידו על איסור גירות, היה זה כעין קדושה יתרה שלא לבוא על אשה שאינה מן המודים במלכות שמים, וזה ענין הגרים של אברהם דכתיב ואת הנפש אש עשו בחרן, ותרגם אונקלוס דשעבידו לאורייתא, והיו לאברהם תלמידים שהיו כופרים בע”ז ומודים במלכות שמים ומקיימים המצוות, וע”ז אמרה שהיא גיורת, משום שנהג יהודה קדושה דלא לנסיב שפחה ועובדת כוכבים דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (עיין יבמות ק’ ב’), אלא רק מאותן הגרים הללו, ומ”מ לא אהני שלא יתפסו בה קידושין שקידשה אביה.

אכן ראיתי בחי’ הגרי”ז בסוטה כאן שייסד שהיה שייך גירות קודם מ”ת והאריך בזה הרבה ע”ש, וצ”ע עכ”ל העמ”ס ח”ב שם.

וי”ל שהיה שייך איזה גירות קודם מ”ת של קבלת עומ”ש, ואהני קבלה זו גם לאחר מ”ת להשיבן כישראל שקבלו התורה ולא כגרים שנתגיירו רק במ”ת, ואע”ג שגם מדיני גירות גופייהו נלמדין ממתן תורה ביבמות מ”ז, מ”מ לא היה כסתם גירות כנודע, שרי כבר היה עליהן שם ישראל, (ושמעתי מהרב איתן בעל זהב טהור ושא”ס מה שייסד בזה), וגם הנך גרים היה עליהם שם כעי”ז קודם מ”ת.

בדברי הגרח”ק על ת”ת שהיא מצוה אחת ארוכה

ד) מה שדנת בדברי הגרח”ק שהבאתי בח”א סי’ כ’, שכל הת”ת שלומד במשך חייו הו”ל מצוה אחת ארוכה, אם בחי’ העילוי ממיציט ר”ס צ”ט חולק ע”ז, יתכן שכן, וכך נראה לכאורה ממה שהבאת מדבריו, ובאמת דברי הגרח”ק הללו הם חידוש.

בדעת הגרח”ק בעניני ציצית

ה) מה שכתבת בדעת הגרח”ק נכון הוא וכו’.

לתפוס אוכל לאחר בחד”א בישיבה

ו) מה שהקשה עמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ כ”ב בביאור דברי הגרי”ש מתופס בע”ח במקום שחב לאחרים, הנה עצם ביאור זה אינו חידוש שלי אלא כבר נזכר ע”י חלק מגדולי הפוסקים לענין שמירת מקום באוטובוס, ומה שהקשה כת”ר דאטו בעה”ב שיש לו ממון ויכול ליתנו לכ”א התופס ממנו הו”ל תופס לבע”ח, הנה קושייתך היא בעצם קושיא על הגמ’ בפ”ק דגיטין, ומה דבכ”ז לא ס”ל להגמ’ כך הוא משום שהחייב חייב לשלם בכל אופן, והתופס ממנו לאחרים אין לו בעלות על הממון להיות בעל דבר על הממון להחליט למי יהיה, ובאוטובוס לכ”א יש חוב ממוני השייך לו מכח מה ששילם מתחילה, ובישיבה הצד להחשיב הבחור כבע”ח הוא מצד מה ששילם וסיכמו שהבחור ילמד בישיבה ויקבל מנת חלקו מידי יום, ושא”ב הגאון רבי שמעון כהן שליט”א הביא מהגרי”ש עוד על בחורים שהתפללו מוקדם ורצו לקחת לחם מן הישיבה שאין ביד רה”י לאסור עליהם לקחת מכיון שהלחם של הישיבה משועבד אליהם, ולא נאריך כעת בזה, ומה שיש כח לרבני הישיבה לסלק בחור מן הישיבה לפי דעתם, זהו ג”כ חלק מתקנות והסכם הדבר, אך כ”ז שלא סילקו לא היה כאן שום הפקעה מן ההסכם, וה”ה באוכל יש ברשותם לתת לתפוס או לאסור לתפוס, אך כל זמן שלא הפקיעו להאוכל מא’ לא היה כאן שינוי מן ההסכם הראשוני שהאוכל מיועד לכאו”א.

וכן לגבי נ”ח הביא בשבות יצחק ח”ח פט”ז הע’ כ’ בשם הגרי”ש שבחור ישיבה אינו נחשב סמוך על שלחן הרה”י שכן האוכל הניתן בישיבה אינו שלו אע”פ שהוא ניתן ע”פ שיקול דעתו.

וכ”ז לדעת הגרי”ש אך יתכן שיהיו פוסקים שיחלקו ע”ז.

בלא תחמוד בעבדו ותלמידו

ז) מה שנסתפק בגדר רעך בלא תחמוד, בעבדו ותלמידו, פשוט דהכל בכלל ואכמ”ל, ודע דדעת רבינו בחיי דגם גוי בכלל רעהו לענין לא תחמוד, וע’ בשע”ת שערי תשובה לרבינו יונה שער ג שכתב וז”ל, לא תחמוד בית רעך (שמות כ, יד), לא תתאוה בית רעך (דברים ה, יח).

הוזהרנו בזה שלא להתעולל עלילות ברשע לקחת שדה וכרם וכל אשר לרענו, גם כי נתן מכרם.

והוזהרנו על מחשבת הדבר הרע הזה שלא נסכים במחשבתנו לעשותו, שנאמר: לא תחמוד.

ואם יכסוף אדם שימכור לו חברו שדה או כרם או אחד מחפציו ולא יש את נפשו למכרו, ואם יפצר בו ברוב דברי תחנונים יבוש להשיב פניו, אסור לפצור בו, כי זה כמו הכרח ואונס.

והחומד לקחת כל חפץ והוא איש נכבד, שאם ישאל שאלה אור פניו לא יפילון אסור לשאול מעם רעהו מקח או מתת, בלתי אם ידע כי נתון יתן לו בנפש חפצה ולא ירע לבבו בתתו לו ע”כ.

ושם באות ס’ כתב, ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך (ויקרא כה, מו).

לא ישתעבד אדם בחבריו, ואם אימתו עליהם או שהם בושים להחל דברו, לא יצוה אותם לעשות קטנה או גדולה, אלא לרצונם ותועלתם, ואפילו להחם צפחת מים או לצאת בשליחותו אל רחוב העיר לקנות עד ככר לחם, אבל אדם שאינו נוהג כשורה מותר לצוותו לכל אשר יחפץ.

רעהו במשלוח מנות

ח) ולענין מה שנסתפק בגדרי רעהו במשלוח מנות, עיין ביאורים ומוספים על מ”ב סי’ תרצ”ה על הבה”ל ד”ה או, ע”ש בכל מ”ש.

מנ”ל דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי

ט) מה ששאל מנ”ל מ”ש ביבמות דף מח ע”ב ובעוד דוכתי, גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

הנה כתב במשך חכמה פרשת ואתחנן עה”פ שובו לכם לאהליכם (דברים ה, כז), דהחתם סופר בחידושיו לע”ז כתב דנתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז”ל דין זה.

ולדעתו פשוט דיצא להם דין זה מהפסוק שובו לכם לאהליכם, דהלא מסתמא היה ליוצאי מצרים הרבה נשים מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן, ועמרם יוכיח, שגדול הדור היה ונשא דודתו, וכן אמרו ביומא (עה ע”א) בהנך דאסירין לא פריצי בהו, וכתב רש”י דהן בכו על הנוספות שלא נאסרו לבני נח, ואם לא היו רגילין בהן לא היו בוכין, וא”כ איך אמרה התורה אחר מתן תורה שובו לכם לאהליכם ואין אהלו אלא אשתו, הלא אלו שנשא קרובותיהם צריכין לפרוש מהן, ועל כרחך דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

והא דבמס’ ביצה (ה ע”ב) מוכיחין מפסוק זה דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ולפי הנ”ל הפסוק הרי בא להתיר גם את אלו שהיו מותרין קודם וכעת נאסרו מטעם עריות, היינו משום דאם הפסוק בא רק בשביל להתיר העריות שנשא קודם, לא היה צריך לומר להם את זה עד שיאמר קודם האיסור של עריות, עיין שם.

ועיין בס’ דף על הדף ביבמות שם מה שכתב לישא וליתן עוד בדבריו.

וראיתי שבעל הטורים דברים פרק כד פי”ז עמד ע”ז וכתב, גר יתום.

ולא אמר גר ויתום, לומר לך גר שנתגייר כקטן שנולד דמי עכ”ל.

ויתכן שכונתו דילפינן לה מהכא.

(ועיין אלשיך משפטים כ”ב בפסוק וגר לא תלחץ, קדושים יט פ’ וכי יגור, רות א ח ד”ה אמנם).

מנ”ל אם צעב”ח דאורייתא

י) מה ששאל למ”ד צעב”ח דאורייתא מנ”ל דין זה, כתב רש”י מסכת שבת דף קכח ע”ב וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא – שנאמר עזוב תעזוב עמו ואיכא מאן דדריש טעמא דקרא משום צער בעלי חיים באלו מציאות (בבא מציעא לב, ב) עכ”ל וכ”כ שם ריטב”א והמאירי ושא”ר.

ויעויין מה שביאר בחידושי הריטב”א את דברי הגמ’ בבבא מציעא דף לב ע”ב וז”ל, מדברי שניהם נלמד צער בע”ח דאורייתא.

פירוש דהא סבירי להו דפריקה עדיפא מטעינה משום דאיכא צעב”ח עכ”ל.

ובפי’ רב ניסים גאון מסכת שבת דף קכח ע”ב ביאר ענין זה טפי וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא מה שאמר הקדוש ברוך הוא (שמות כג) כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו ואמרו בבא מציעא בפרק אלו מציאות (דף לב) מצוה מן התורה לפרוק דקסבר תנא דידן צער בעלי חיים דאורייתא ורבי יוסי הגלילי סבר צער בעלי חיים דרבנן ע”כ.

איך נפטר בן עזאי מת”ת

יא) מה ששאל מ”ט בן עזאי נפטר מת”ת, הרי היה מחוייב במצוות פרו”ר, וראיתי בקובץ שעורים חלק ב סימן יט שכתב וז”ל, ונראה דבאמת כה”ג אינו פטור ממצות פ”ו אלא דנחשב כאנוס בביטולה וכלשון הרמב”ם “אין בידו עון” והיינו דבן עזאי היה דבוק כ”כ בתורה שלא היה יכול להסיח דעתו ממנה לדבר אחר ודוגמא לזה בזבחים דק”ב אמר רב הא מילתא גמירנא מר’ שמעון בן אלעזר בבית הכסא וכו’ ופריק מי שרי בבה”כ ומשני לאונסו שאני ועיין בזה בב”י או”ח סי’ פ”ה בשם הירושלמי ע”כ.

ועי’ עמק שאלה להנצי”ב שאילתא ה’ סק”ד [ופסקי תשובה ר”ס רס”ב] מ”ש עפמ”ש הר”מ בפ”ג מהל’ ת”ת ה”ד דבמצוה שאינה עוברת א”צ להפסיק מן הלימוד, וע”ש בקו”ש מ”ש על תי’ הזה, ובפסקי תשובה הנ”ל תי’ עוד דפו”ר היא מצוה על ישראל ולא על כל יחיד ואפשר שיתקים ע”י אחרים כל’ הגמ’ דיבמות שם.

ועי’ גר”ז בקונטרס אחרון פ”ג מהל’ ת”ת ה”א שהאריך בביאור זה, ותמצית הדברים שעליהם נסוב הוא שאין מחוייב לבטל תורה בשביל מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים אלא רק במידי שיוכל אח”כ לחזור לתלמודו, משא”כ לישא אשה, ע”ש בפרטים בזה.

אין מעבירין על המצוות

יב) מה שהנך מסתפק באין מעבירין על המצות לגבי לימוד ספר שבא אליו קודם ספר אחר שרצה להקדימו, הנה הגם דאין מעבירין שייך גם במצוה שאינו מחויב לעשות אותה כמבואר במ”ב ר”ס כ”ה גבי ציצית אפילו לפני תפילין שתפילין הם חובה וציצית היא רשות, מ”מ כיון שמתכוין ללבוש שניהם שייך בציצית אין מעבירין על המצוות, וכן ראיתי שהוכיח השדי חמד, וכ”נ מהמקור שהביא לדין זה ברש”י מגילה ו’ ב’ מושמרתם את המצות מצוה הבאה לידך על תחמיצנה, וה”ה היכא ששניהם אינן מצוה שמחויב בהן, י”ל ע”פ הח”ח בס’ מחנה ישראל פט”ו ס”ה בשם החי”א כלל ס”ח ס”א, והמקור לזה בתה”ד סי’ ל”ה וחכ”צ סי’ ק”ו, וכ”כ במאמ”ר, דאם אח”כ יקיים המצוה ביותר הידור ל”א אין מעבירין, וא”כ בלימוד התורה דכתיב כי אם בתורת ה’ חפצו ודרשי’ בע”ז י”ט א’ שלומד היכא שלבו חפץ, א”כ זהו תנאי בלימוד התורה, וע”ש המעשה גבי נתת לנו רשות לעמוד.

וכ”ש היכא שהסדר הוא ממש ללמוד קודם מה שאין בידו לפני מה שאוחז כעת.

כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה.

מכתב שקבלתי מהרב יהודה שורץ שליט”א עורך גליון יין ישן וגליון הידעת

מש”ה אמת ותורתו אמת, השלום והברכה

א.

במה שדן מעכ”ת בקובץ הראשון ששלח אלי סימן יא אי מחנה ישראל חשיב מוקף מחיצות או לא.

אציין מש”כ במצפה איתן (הובא בילקוט מפרשים עוז והדר שבת ו, ב) על דברי הגמ’ בשבת שם כאן בזמן שישראל שרוין במדבר, וכתב ואע”ג דמאי דהוה הוה וכדפריך ביומא (דף ה) גבי כיצד הלבישן י”ל דנ”מ אם ילכו בזמן הזה במדבר שיירא גדולה כמו שהיו ישראל במדבר יהיה גם בזמן הזה רה”ר וכה”ג איתא בחגיגה (דף ו) וברא”ש פ”ק דחולין (סי’ כ”ג) ובפי’ המשנה להרמב”ם שלהי נזיר והפמ”ג בא”ח ס”ס שמ”ה ע”ש הביא פי’ להיפך דבזמן שהיו ישראל במדבר היה רה”י משום שהיה אז מצמיח ולא היה רשות להלך וברייתא דחשיב מדבר איירי בזמן הזה, ומיהו נראה דדוקא חוץ מחנה ישראל קאמר אבל בתוך המחנה גופה מקום הילוכן היה רה”ר לכ”ע כדמוכח בכ”ד לעיל (ה) לקמן (פ”ז ע”ב צו ע”ב צח ע”א) עירובין (יז ע”ב).

ב.

במה שהאריך שם בסי’ עד ע”ד שקרא למנשה איש טרם שמלאו לו י”ג שנה, אפשר ששייך לומר בזה עפ”י מש”כ במקום אחר דהנה איתא בטור חו”מ (הלכות דיינים, סעיף ז), שקטן פסול לדון.

וי”א שאינו ראוי לדון עד שיהיה בן י”ח שנה והביא ב’ שערות, מהא דאמר שמואל (שבת נו, א) שכל דין שדן יאשיהו מבן שמנה שנים עד בן י”ח החזיר לבעליו.

אבל בירושלמי מוכח, דמן י”ג שנה ומעלה ראוי לדון ואפילו לא הביא שתי שערות.

והיינו לדיני ממונות, אבל לדון דיני נפשות הביא בפרישה שם מהירושלמי דבעי שיהא בן כ’ שנה ושיהא לו שתי שערות, יעו”ש.

עפי”ז הקשה האדמו”ר מצאנז (בפלפול ליל שב”ק, פרשת שמיני, תשע”ג) היאך דן משה את המצרי להריגה, הרי באותה שעה לא היה ראוי לדון, שהרי עדיין לא היה בן עשרים שנה, כדאיתא ברמב”ן (שמות ב, כג) וז”ל: “ויגדל משה ויצא אל אחיו, שהיה זה מיד כאשר גדל ועמד על דעתו, והגידו לו כי הוא יהודי, ונכסף לראות סבלות אחיו ועמלם ולחצם, וביום ההוא שיצא הכה את המצרי, וביום השני הלשינו עליו וברח הנה היה כבן שתים עשרה שנה, כאשר הזכירו רבותינו (שמו”ר א ה), ועל כל פנים לא הגיע לעשרים”, עכל”ק.

ועיין במדרש תנחומא (שמות, סוס”ח), שבשעה שנצו אותן שני אנשים עבריים.

א”ל אחד מהם מי שמך לאיש ועדיין אין אתה איש, מלמד שהיה פחות מבן עשרים.

ותירץ, דהא דאמרינן דאין לדון בדיני נפשות לפחות מבן כ’ היינו בסתמא דאינשי, וכעין דאמרינן דאינו נקרא גדול עד בן י”ג (עי’ רש”י נזיר כט, ב).

והיינו משום דבדרך כלל בזמנים הללו בא לכלל דעת שלימה להתחייב במצוות ושיהא בכוחו לדון דיני נפשות.

אבל כד חזינן יניק וחכים טובא שחריף בדעתו כגדול בשנים, או אז שפיר נידון כגדול.

ועיין מש”כ בספר בנין אריאל (פרשת וישב), דהשבטים דנו את יוסף למיתה על דיבה שהוציא עליהם, דאע”פ שלא היה עליו חיוב בדיני אדם, סברו דבגין דיבורו לשה”ר נתחייב מיתה בידי שמים [עפ”י מה דאיתא במסכת ערכין (טו, ב) סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוה”ק, שנאמר (תהלים יב, ד) יכרת ה’ וגו’], שוב רשאים לגרום לו מיתה או למכרו לעבד, דגברא קטילא קטלי.

ואע”פ דאין בית דין של מעלה דנין אלא מבן עשרים שנה [כדאיתא בשבת (פט, ב) דל עשרים דלא ענשת עלייהו], ויוסף בן שבע עשרה שנה היה, מ”מ כיון דיוסף בר חכים היה ומיושב בדעתו ושכלו, שפיר נידון כגדול, יעו”ש.

וכבר מבואר כן במזרחי (פרשת וישב), במה שנענשו ער ואונן בידי שמים, דאע”ג שלא היו בני כ’, מ”מ כיון שהיו חריפי דעת, שפיר נענשו, עיי”ש.

עד”ז ביאר בספה”ק ישמח משה (פרשת ויקרא), הא דאיתא במסכת ברכות (לא, ב) עה”פ (שמואל-א א, כה) וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי, משום דוישחטו את הפר.

אלא עלי אמר זילו קראו לכהן למשחט, כיון דקא חזי דמהדרי בתר כהן, אמר להו שמואל למה לכו, הא שחיטה בזר כשרה.

אמר ליה עלי, מנא לך הא.

אמר שמואל, דכתיב (ויקרא א, ה) והקריבו בני אהרן הכהנים, מקבלה ואילך מצות כהונה.

א”ל מימר שפיר קאמרת, מיהו מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה.

אתי חנה וקא צווחא קמיה וכו’, אל הנער הזה התפללתי (שמואל-א א, כו).

ודקדקו המפרשים, דלמה לו לומר מימר שפיר קאמרת, לא היו לו לומר רק מורה הלכה בפני רבך את.

והנה לקושיא זו יש לומר, דהא ידוע דקטן אין מענשין אותו בבית דין שלמטה עד י”ג שנים ויום אחד, ובבית דין שלמעלה עד כ’ שנים, ושמואל קטן הוי, דהיה תיכף כאשר גמלתו, ואיך יענשהו במיתה בידי שמים.

אך כל עיקר טעמו של דבר משום דקטן אין בו דעת, ואם כן יוסיף דעת יוסיף מכאוב.

וראיה לזה דבחכם ביותר הוי בר עונשין לפי חכמתו, מהא דמסכת חגיגה (יג, א) בהאי ינוקא דנפק אש מחשמל ושרפתו, וכן מצינו בזוהר הק’ (ח”ג קעא, א) בהאי ינוקא שדנו אותו על דכסיף לרביה בקושיות, והבן.

והיינו דאמר עלי מימר שפיר קאמרת, מיהו לפי זה דחריף אתה, אם כן מורה הלכה בפני רבך את, דהא אתה בר עונשין לפי חכמתך הגדולה, עכתו”ד.

ולפי”ז כ”ש וק”ו במשה רבנו ע”ה, שעוד מינקותו כתיב ביה (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב הוא, ודרשו חז”ל (שמו”ר פרק א, אות כ) שנתמלא הבית כולו אורה, ובעודו צעיר לימים כבר היה מפולפל ובקי בכל חדרי תורה, בוודאי דשפיר היה יכול לדון ולהורות אפילו בדיני נפשות, ושפיר דן את המצרי להריגה מתורת בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין.

אולם עדיין יל”ב דהיאך נימא דכאשר הקטן חריף בשכלו, נחשב כגדול בשנים אפילו בקטנותו, הרי בכל דיני התורה רק מבן י”ג נחשב לגדול, ומהיכי תיתי לומר דתלוי בהשגת הדעת וחריפות השכל לומר דביניק וחכים נידון כגדול.

אכן אי נימא דבדיני התורה אזלינן בתר טעמא דמילתא, י”ל דכיון דהטעם דאין הקטן יכול לדון וכן מה דפטור מן העונשין הוא משום דירדה תורה לסוף דעתו של אדם, דבעוד לא מלאו לו השנים לא נתיישבה דעתו עדיין [כעין שאמרו (יבמות לג, ב) פיתוי קטנה אונס הוא], לכך לגבי דיני נפשות החמורים דבעי ישוב הדעת גדולה, צריך שיהא מיושב ביותר בדעת שלימה, שזה רק בבן עשרים.

ובאשר לכך, בגווני דחזינן קטן פחות מבן י”ג שדעתו שלימה ומיושבת לחלוטין כבן י”ג, שפיר נידון כגדול.

אמנם באנו בזה לפלוגתא דתנאי אי דרשינן טעמא דקרא (שם כג, א ועוד).

דתינח אי דרשינן טעמא דקרא, שפיר י”ל דזיל בתר טעמא וכל שהוא חכים טפי לגדול יחשב, משא”כ אי לא דרשינן טעמא דקרא, מהיכי תיתי לן לחלק בין קטן זה לקטן אחר וכל שלא מלאו שניו נידון כקטן, עכתוד”ק של כ”ק מרן אדמו”ר מצאנז שליט”א.

ועכ”פ לפי”ז אפשר שלגבי מנשה קרי ליה איש עוד טרם שמלאו לו י”ג שנה דאפשר שהיתה דעתו שלימה ומיושבת לחלוטין כבן י”ג, וע”כ שפיר נקרא איש.

ג.

עוד שם בסי’ פב בענין מטהו של משה, אציין עוד בזה מש”כ בעבר

[והריני מוסר הכא מודעא שרוב הדברים שנביא להלן, הם פרי עמלו של הרה”ג רבי יצחק אייזיק אונגאר שליט”א מחו”ר כולל צאנז י-ם, ועל כך תשואות חן חן לו], איתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק לט) וז”ל: “ר’ לוי אומר, אותו המטה שהיה לו למשה רבינו נברא בין השמשות ונמסר לאדם הראשון מגן עדן, ואדם מסרו לחנוך, וחנוך מסרו לנח, ונח לשם, ושם מסרו לאברהם ואברהם ליצחק, ויצחק ליעקב ויעקב הוריד אותו למצרים ומסרו ליוסף בנו”.

“כשמת יוסף ושללו ביתו, נתנה בפלטרין של פרעה, והיה יתרו אחד מחרטומי מצרים וראה את המטה ואת האותות אשר עליו, וחמד אותו בליבו ולקחו והביאו ונטעו בתוך הגן של ביתו, ולא היה אדם יכול לקרב אליו עוד.

כשבא משה לתוך ביתו, נכנס לגן ביתו של יתרו וראה את המטה וקרא את האותות אשר עליו ושלף ידו ולקחו, וראה יתרו למשה ואמר זה עתיד לגאול את ישראל ממצרים, לפיכך נתן לו את צפורה בתו לאשה, שנאמר (שמות ב, כא) ויואל משה לשבת את האיש”, עכ”ל.

וכעי”ז מבואר בילקוט שמעוני (פרשת שמות, רמז קסב) וז”ל: “וירד האיש משה אל גינת רעואל אשר אחרי הבית, ויתפלל אל אלוקיו אשר עשה איתו נפלאות רבות.

ויהי בהתפללו, ויבט בצידו, והנה מטה ספיר מוצב ארצה והוא נטוע בתוך הגינה.

ויקרב אל המטה, והנה חקוק בו שם ה’ אלוקים צבאו-ת כתוב ומפורש על המטה, ויקרא בו, ויתלשהו כהיתלש עץ יער מסובכו, ויהי למטה בכפו.

הוא המטה הנברא בתבל מפעלות אלוקים אחרי בוראו שמים וארץ וכל צבאם, ימים ונהרות וכל דגתם.

ויהי בהיגרש אדם מגן עדן ויקח את המטה בידו ויצא ויעבוד את האדמה אשר לוקח משם, ויגיע המטה עד נח, ויותר אל שם ואל תולדותיו, עד הגעתו אל ידי אברהם העברי, ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, גם את מטה האותיות ירוש ירש”.

“ויהי כברוח יעקב פדנה ארם ויקחהו בידו.

ובבואו אל יצחק אביו בארה שבע נטוש לא נטשו.

וברדתו מצרימה לקחו בידו ויתנהו אל יוסף שכם אחד על אחיו, כי באמצו לקחו יעקב מיד עשו אבי אדום.

ויהי אחרי מות יוסף, וישבו שרי מצרים בית יוסף.

ויגיע המטה אל יד רעואל המדיני, ובעת צאתו ממצרים לקחו בידו ויטעהו בתוך גינתו, ויבחנו כל גיבורי קיני לתלשו בבקשם לקחת צפורה בתו ולא יכלו.

וישאר בתוך הגן עד בא אשר לו המשפט ויקחהו.

ויהי כראות רעואל את המטה בידו ויתמה על ככה, ויתן רעואל צפורה בתו למשה”, ע”כ.

ועוד שנינו במדרש (במדבר רבה, פרשה יח, סימן כג) על מה שאמרה תורה (במדבר יז, כג) שכל אחד מהשבטים הניח מטהו בתוך אוהל מועד ופרח מטה אהרן, שנחלקו בזה איזה מטה היה מטה אהרן, וז”ל שם: “ומטה אהרן, יש אומרים הוא המטה שהיה ביד יהודה, שנאמר (בראשית לח, יח) ומטך אשר בידך.

וי”א הוא המטה שהיה ביד משה ומעצמו פרח, שנאמר והנה פרח מטה אהרן.

ואית דאמרי נטל משה קורה אחת וחתכה לשנים עשר נסרים ואומר להם כולכם מקורה אחת טלו מקלכם.

ועל מה עשה, (משלי כ, ג) כבוד לאיש שבת מריב וכל אויל יתגלע, שלא יאמרו מקלו היה לח והפריח.

וגזר הקב”ה על המקל ונמצא עליו שם המפורש שהיה בציץ, שנאמר (במדבר יז, כג) ויוצא פרח ויצץ ציץ והפריח בו בלילה, ועשה פרי ויגמול שקדים, גמל לכל מי שהיה שוקד על שבטו של לוי.

ולמה שקדים ולא רימונים ולא אגוזים, לפי שנמשלו ישראל בהם.

ואותו המטה היה ביד כל מלך ומלך עד שחרב ביהמ”ק ונגנז, ואותו המטה עתיד להיות ביד מלך המשיח במהרה בימינו, שנאמר (תהלים קי, ב) מטה עוזך ישלח ה’ מציון, רדה בקרב אויביך”.

ולפי דברי המדרש נמצא שהמטה שהיה ביד יהודה אינו המטה שהיה אצל משה רבינו, אלא היו שני מטות נפרדים, ובעניין מטה אהרן נחלקו הדעות אם היה של יהודה או של משה רבינו.

אבל בילקוט שמעוני (פרשת חוקת, רמז תשסג) כתב: “קח את המטה, זה שאמר הכתוב (תהלים קי, ב) מטה עוזך ישלח ה’ מציון.

זה המטה שהיה ביד יעקב אבינו, שנאמר (בראשית לב, יא) כי במקלי עברתי.

והוא המטה שהיה ביד יהודה, שנאמר (שם לח, יח) חותמך ופתילך ומטך אשר בידך.

והוא היה ביד משה, שנאמר (שמות ד, יז) ואת המטה הזה תיקח בידך.

הוא היה ביד אהרן, שנאמר (שם ז, י) וישלך אהרן את מטהו.

והוא היה ביד דוד, שנאמר (שמו”א יז, מ) ויקח מקלו בידו.

והוא היה ביד כל מלך ומלך עד שחרב בית המקדש.

וכן עתיד אותו המטה לימסר למלך המשיח, וכן עתיד לרדות בו את אומות העולם.

לכך נאמר מטה עוזך ישלח ה’ מציון”, עכ”ל.

אמור מעתה, שהמטה שהיה ביד משה רבינו הוא המטה שהיה ביד יעקב אבינו וכן היה ברשות יהודה, ובזה המטה יגאל אותנו משיח צדקנו במהרה בימינו.

והנה יש לחקור היכן טמון המטה הזה, שהוא מוכן ומזומן למלך המשיח.

ולכך נקדים דבר נפלא דאיתא במדרש זרובבל [שהוא מוסמך מהקדמונים, וגם הרה”ק רבי חיים ויטאל זי”ע בספרו עץ הדעת טוב עה”ת (פרשת ויחי) מביא ממנו].

וזה לשון המדרש: “ואני זרובבל שאלתי לשר צבא ה’ על אודות אותות הקץ.

ויאמר אל מטה ישועות יתן ה’ לחפצי בה אם מנחם בן עמיאל.

והמטה הוא שוהם הוא הגנוז ברקת עיר נפתלי.

והוא המטה אשר נתן ה’ לאדם ולנח ולשם, לאברהם וליצחק ויעקב ויוסף, למשה ואהרן, ליהושע ולדוד המלך.

ומשום יוציאהו אליהו ויתנו לאדם שמו נחמיה בן חושיאל בן אפרים בן יוסף, והוא יביאנו אל חפצי בה אם מנחם בן עמיאל”, ע”כ.

והנה רקת עיר נפתלי הוא עיה”ק טבריה, וכדאיתא בגמרא (מגילה ו, א).

הוי אומר, המטה של מלך המשיח גנוז כעת בעיה”ק טבריה, ואליהו הנביא יבוא ויוציאהו משם.

ויהיו הדברים תואמים למה דאיתא במסכת ראש השנה (לא, ב) שמשם עתידין ליגאל.

וכן מבואר במדרש (ילקו”ש, בראשית, רמז קסא) שטבריה משלמת למשיח, וכיון שביאת המשיח תתחיל בטבריה, לכן דווקא שם טמון מטהו של מלך המשיח, במקום שיתגלה במהרה בימינו, עד כאן דברי הרב.

בברכה מרובה

שאלה

{שלום רב לאוהבי ומלמדי תורתך כבוד הרב סילבר שליט”א
בפרשת השבוע [כ”ב’ ב] וירא בלק בן צפור וגו’, וכן לקמן [פס’ ד’] ‘ובלק בן צפור מלך למואב וגו’, ולקמן [פס’ ז’] ‘וידברו אליו דברי בלק’, ובהמשך [פס’ י’] ‘ויאמר בלעם אל האלקים בלק בן צפר מלך מואב’ וגו’, וכן בפסוקים יג-יד-טו בלק ללא הזכרת שם אביו, ומיד אח”כ בפס’ טז’ -‘כה אמר בלק בן צפור’ וגו’ וכן ע”ז הדרך.

רציתי לדעת מהו שינוי הלשון, יש מקומות בהם מוזכר בלק בשם אביו, ופעמים שלא, ומה טעם יש בדבר [וכהוספה יל”ד גם על הפעם היחידה בפס’ י’ בו מוזכר צפר ללא ו’].

בהוקרה ובההערכה למזכי הרבים אשר שכרם אין לשער, בברכת שבתא טבא.

}

תשובה

בס”ד

אור ליום ו’ עש”ק פ’ בלק ט’ תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

אחדשה”ט, שלום רב וכל טו”ס

א) בענין שאלתו הראשונה, לא ראיתי עד כה איזה מי מן המפרשים שדיבר בזה, אבל נחזי אנן, דהנה מה שכתוב בתחילת הפרשה בן ציפור היינו משום שהיה עוסק בצרות עינו וברצונו לקלל, ויעוי’ מה שכתב בעל הטורים וז”ל, בן צפור.

שעף עליהם כצפור לקללם.

וזהו כצפור לנוד כדרור לעוף כן קללת חנם לא תבא (משלי כו ב) עכ”ל, או כמו שכתוב בזוהר ר”פ בלק שהציפר היה לכישוף, וכ”ז הוא מענינו שמתחיל לספר בענין בלק מעשיו וכשפיו, אבל אח”כ לא צריך.

וראה מה שכתב האור החיים בתוך דבריו וז”ל, עוד למה הוצרך להזכיר שם אביו בן צפור וכו’.

אכן יתבאר על דרך אומרם ז”ל (זוהר כאן) כי בלק מכשף גדול היה יותר מבלעם והיה עושה כשפיו בצפור אחד ששמו ידוע, והוא אומרו וירא בלק ובמה ראה בצפור, והוא אומרו בן צפור פירוש להיותו בן צפור ראה בכשפיו של צפור, ואמר תיבת בן לצד כי הצפור הוא לו לאב ולקצין וממנו ידע את כל אשר עשה ישראל לאמורי, ולא הוצרך למגידים להודיע דבר קטן וגדול.

ואפשר שכוונת הכתוב היא שמקודם היות המעשה ראה בצפור, ודקדק לומר את כל רמז בריבוי כל לגופה שראה בצפור כל מה שעשה ישראל לאמורי, וריבוי את רמז לראיה אחרת עמה [אומה] שעתידה להיות כיוצא בדבר האמורי שעתידין ישראל לכלותם, ומה אומה היא שעקרו ישראל אז היא מדין, וזה רמז בתיבת את, הא למדת שראה מה שעשו לאמורי ומה שיעשו למדין, ואפשר שראה גם כן כי מואב מובטחים מצרת ישראל כמו שכן היה, כי הכישוף יגיד העתיד אם רע אם טוב, ומעתה תלה הראיה בבלק כי הוא הרואה בצפור לבד וראיה זו לא ראה אותה אלא בלק בכשפיו וכו’ עכ”ל האוה”ח.

ומש”כ וידברו אליו דברי בלק, היינו כיון שהתורה מספרת מה דברו א”צ לחזור ולומר את כל מציאותו של בלק כנ”ל, וסגי במה שהזכירו פעם אחת, ועיין כעי”ז ברש”י פסחים ג’ א’ לגבי מה שמלמד בפ”א לספר בלשון נקיה ע”ש.

ומש”כ [פס’ י’] ‘ויאמר בלעם אל האלקים בלק בן צפר מלך מואב’ וגו’, היינו שהיה בלעם רוצה להתגאות שחשוב אני בעיני המלכים וכדפרש”י שם, והרי בלק היה אביו נשיא ג”כ כדפרש”י ר”פ מטות, ועיין רש”י עוד עה”פ בנו בעור, וא”כ בעי לאפושי גדולה לעצמו, שמלך בן מלך מחשיבו וכ”ש דעדיף ליה.

ומה שכתוב בפסוק טז, וַיָּבֹאוּ אֶל בִּלְעָם וַיֹּאמְרוּ לוֹ כֹּה אָמַר בָּלָק בֶּן צִפּוֹר אַל נָא תִמָּנַע מֵהֲלֹךְ אֵלָי, היינו שהיה מדבר על עצמו אני בלק המיוחס אמרתי אל נא תמנע, או שעבדיו אמרו אנו עבדי המלך המיוחס שאמר אל תמנע מלעשות רצונו.

והנה מלבד ד’ אלו אשר נזכרו בשאלה, לא מצינו עוד בפרשה שיהיה כתוב בן ציפור, והטעם הוא משום שלא נכתב בן ציפור אלא היכן שהיה צורך בזה וכמו הנך דברים, אבל בלאו הכי לא, ואם אפשר להוסיף יש להוסיף מ”ש בפרק כג, יח וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר קוּם בָּלָק וּשֲׁמָע הַאֲזִינָה עָדַי בְּנוֹ צִפֹּר, ועיין מה שכתב אור החיים שם וז”ל, עוד יכוין לומר לו שקימה היא לו שזכה לשמוע דברים הבאים ממקום גבוה, והעירו עוד להטות אזנו עדיו להאזין כל דקדוקי הדברים, ובזה אתה יותר במדרגה מאותו שאתה מחשיבו לאב שהוא צפור הכשפים דכתיב בן צפור, מעתה הוא בנך, והוא אומרו בנו צפור ע”כ לשון האוה”ח.

והעמק דבר כתב וז”ל, האזינה עדי בנו צפור.

האזנה משמעו הטית אוזן בכונה ובדיוק, ובאשר אין דרך ארץ לומר למלך זה הלשון על כן אמר בנו של צפור, כאלו עדיין לא נתגדל והוא נקרא על שם אביו, וכדאיתא בסנהדרין דף מ”א גבי ר”י בן זכאי, דכל עוד שהאדם לא נתגדל נקרא על שם אביו ע”כ.

וע”פ דברי העמק דבר הללו אפשר לפרש עוד מש”כ האלשיך בריש הפרשה, וז”ל, ראוי לשים לב: א.

למה לא הודיע תחלה מציאותו ושהיה מלך מואב בעת ההיא, ואחרי כן יאמר מה ראה ומה עשה.

ב.

למה לא הזכירו בשם מלך, לומר וירא בלק בן צפור מלך מואב את וכו’.

ואח”כ בכתב תירוצו, וזהו וירא בלק עין בעין, בעוד היה שמו בלק בן צפור, ולא בשם מלך יכונה ע”כ.

והיינו שהיתה תחילת ראייתו כשהיה הדיוט ולא מלך, ובזה בא לתרץ מ”ט נקרא אז בלק בלא מלך, ולהנ”ל יש ליישב ג”כ מ”ט כתוב בפסוק זה בן צפור, משום שכשהיה הדיוט נקרא ע”ש אביו (וראה גם רש”ר הירש בפסוק ד’).

ב) בענין מה שחסר וא”ו, אפשר להביא מה שכתב בס’ אגרא דכלה פרשת בלק וז”ל, ויאמר בלעם וכו’ בלק בן צפר וכו’.

חסר ו’, וכן האזינה עדי בנו צפר [א”ה ואולם עי’ בחזקוני שכתב בנו צפור וא”ו יתרה].

והנראה דהנה בעסק מעשה הכשפים היה בלק יותר מבלעם [במד”ר פ”כ ז’] כי בלעם היה כוחו בדיבור ובלק במעשה, ובלעם לגודל גבהות לבו רצה להראות שצריך לו מכל וכל כי אין כח בלק גם במעשה זולתו, על כן אמר חסר ו’, כבר ידעת כי ו’ מורה על המעשה, וכן האזינה עדי בנו צפר, אמר לו לעגמת נפש שמעשיו אינם חשובים כלום למעשה עכ”ל האגד”כ.

קרא פחות

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מה הקשר בפרשה בין מצוות ציצית למקושש העצים ופרשת המרגלים .

.

.

לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת שבוע טוב ומבורך,
הקט’ אהרון}

לכבוד ידידי הג”ר אהרן שליט”א

שלום רב ושבוע טוב

א.

קבלתי שאלתך, ואכן גדולי הראשונים, וכבר בדברי חז”ל ביארו דברים אלו, וכדלהלן:

כתב בספרי זוטא פרק טו פסוק לו, וז”ל, למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ציצית לומר לך מת חייב בציצית ע”כ.

ובמדרש אגדה (בובר) כתב במדבר פרשת שלח פרק טו סימן לב, וז”ל, ד”א למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ציצית, שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא מקושש חייב מיתה, אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אין לו פשע בדבר זה, שמא היה בדעתו שלא ישכח את השבת ולשמור המצות שהוא יום השבת ואינו נושא תפילין עליו, לפי שאין חייבין בתפילין, ולא היה לו פשע שמא שכח שהוא שבת, אמר הקדוש ברוך הוא למשה כבר התרו בו, שנאמר וימצאו ואמרו לו שבת ולא שמע, ולכן מחוייב סקילה, וממה שאמרת שאינו לובש תפילין אני אצוה לבני במצות שחייב להתעטף בציצית בשבת, ואז יהא מזכיר מצות שבת, כמו שנאמר וזכרתם את כל מצות ה’ ע”כ וכ”כ בדע”ז מבעלי התוס’ ובפי’ הרא”ש.

ובהדר זקנים על התורה הובא זה בנוסח אחר, וז”ל, מין א’ שאל אל ה”ר בנימן שוטה מה לכם לעשות קשרים ולתלות ח’ חוטין בכנפי כסותכם.

השיב לו ראה מה כתיב למעלה בפרש’ מקושש אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע איך יזכרו ישראל מן השבת ואינו אלא יום א’ בשבוע מיד צוה לו הקדוש ברוך הוא פרשת הציצית וכתוב בה למען תזכרו שהוא סימן שאנחנו עבדים להקב”ה כאדם שעושה קשר ברצועתו להיות נזכר בדבר.

וכדרך שהאדונים עושים סימן לעבדיהם בטליתם שלא יברחו.

ומתוך שאנחנו מביטים בו זוכרים אנחנו מצות הקדוש ברוך הוא ע”י.

ובמדרש אגדה שם סימן לד, כתב וז”ל, ולמה נסמכה פרשת ציצית למקושש לומר לך כל היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה בשבת חייב חטאת.

ובהדר זקנים שם הובא עוד, ולמה נסמכה פרשת ציצית לפרשת מקושש.

לומר לך כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות.

והמדרש אומר שכל ההולך ד’ אמות בלא ציצית כאלו מקושש בשבת ע”כ.

וכתב בבעל הטורים במדבר פרשת שלח פרק טו פסוק לב, וז”ל, סמך מקושש למגדף (לעיל פסוק ל) לומר לך שבזמן אחד היו (תו”כ כד יב) ומפני ששבת חמור כעבודה זרה (דב”ר ד ד) כדאיתא בחולין פ”ק (ה א).

וסמך להם פרשת ציצית ששקולה גם כן ככל המצות דכתיב (פסוק לט) וזכרתם את כל מצות ה’ (מנחות מג ב).

בטעם מה שנסמך לפרשת מרגלים, כתב רבינו בחיי (במדבר טו לח) וז”ל, ידוע כי כל ענין המרגלים וענין מקושש עצים גם קרח במדבר היה, ומה טעם שיזכיר בכאן “ויהיו בני ישראל במדבר”.

ויתכן לפרש כי הוא להפליג על גודל חטא המקושש, ולכך הוצרך להזכיר “במדבר” ולומר כי במדבר שהיו בו ישראל והמן יורד בכל יום, שהוא מן הנסים המפורסמים המורים על חדוש העולם, שם נמצא מקושש זה לחלל שבת ולבא כנגד החדוש.

או יאמר “ויהיו בני ישראל במדבר” לפי שנגזרה גזרה בחטא מרגלים שיתעכבו שם כענין שכתוב למעלה: “במדבר הזה יתמו ושם ימותו”, הוצרך לומר עוד: “ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש”, כלומר בדין היה שיהיו בני ישראל במדבר מלבד הגזרה שנגזרה בחטא המרגלים, לפי שיש ביניהם עברות אחרות כגון מחללי שבתות ומזלזלים במצות ציצית, וזהו סמיכות הפרשיות, והרי כל ישראל ערבים זה לזה, ממה שדרשו רז”ל: (סנהדרין כז ב) (ויקרא כו, לז) “וכשלו איש באחיו”, איש בעון אחיו.

ויתכן לפרש עוד כי לפי שאמר למעלה: “והעמלקי והכנעני יושב בעמק”, כלומר לארוב לכם, “מחר פנו וסעו לכם המדבר”, שיחזרו לאחוריהם דרך ים סוף, הגיד בכאן הכתוב כי עשו כדבר השם יתברך ונסעו לאחוריהם המדבר דרך ים סוף, ותכף בואם שם במצות ה’ יתעלה אירע ענין המקושש, ולפיכך אמר: “ויהיו בני ישראל”, לבאר כי הם גרמו עברה זו מפני חטאם שהוצרכו לחזור לאחוריהם, שהרי עבירה גוררת עבירה.

או אפשר לפרש עוד כי הוא דבק עם פרשת עבודה זרה הסמוכה לה, כי התחילה הפרשה: “וכי תשגו”, לבאר משפט הצבור העובדים עבודה זרה בשוגג, ותסיים במשפט עובד עבודה זרה במזיד: “והנפש אשר תעשה ביד רמה הכרת תכרת עונה בה”, ודרשו רז”ל: (ספרי שם) בזמן שעונה בה, כלומר שלא עשה תשובה, ולכך הזכיר “ויהיו בני ישראל” כי כן היה ענין בני ישראל “במדבר” בעשותם העגל שעבדו שם עבודה זרה תחלתן שוגג, הוא שאמרו: (שמות לב, א) “קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש”, ולבסוף מזידין היו, הוא שכתוב: (שמות לב, ח) “וישתחוו ויזבחו לו”, ואף על פי כן נסלח להם הוא אמרו: (במדבר יד, כ) “סלחתי כדברך”.

עוד אפשר לומר שיכלול עוד מה שהזכיר המדבר בחטא המקושש לרמוז על כל מי שהולך במדבר בדרך רחוקה ואינו יודע איזה יום הוא, שחייב לשמור את השבת ואינו רשאי להפטר בכך, כיצד יעשה מונה ששה ושובת יום אחד כמו שהזכירו רז”ל (שבת סט ב).

והטעם בזה על דרך האמת לפי שכל אחד ואחד מן השבעה היא שבת, שהרי בששת ימי בראשית כל השבעה פעלו ושבתו, וכאשר באה שבת ופעלה פעולתה המנוחה והתענוג, אז שבתו כלן בפעולתם, ואז היתה מנוחה לכלן גם לעצמה.

ואף על פי שישראל במדבר היו מכוונים הימים והשנים על פי חשבון ואי אפשר להם לטעות, רמז לך הכתוב על כל מי שהולך בדרך ואינו יודע באיזה יום שבת שהוא חייב מיתה אם לא ישמור את השבת אפילו במדבר עכ”ל רבינו בחיי.

יום ב’ לסדר בחוקותי ע”ו

לכבוד הג”ר אהרן פרייס שליט”א

ששאלתם מ”ט גבי את שבתותי תיראו ומקדשי תיראו דרשי’ רישא דקרא עיקר, וגבי איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו דרשי’ סיפא דקרא עיקר.

אביא בזה מ”ש בחי’ הרמב”ן ביבמות דף ו ע”א וז”ל, הא דדייק בברייתא גבי כיבוד אף על גב דאיש אמו ואביו תיראו מכל מקום את שבתותי תשמורו דאני כו’ וגבי מקדש אמרינן איפכא את שבתותי תשמורו אף על גב דמקדשי תיראו, פירש”י משום דאני ה’ משמע כולכם חייבים בכבודי ושמירת שבת כבוד הוא להקב”ה יותר מכיבוד אב ואם ומבנין בית המקדש ששמירת שבת אינה אלא לכבוד הקדוש ברוך הוא שברא עולמו בששת ימים, ובנין בית המקדש לכפרת ישראל ולהנאת כהנים, ואף על גב דדרשינן בכמה קראי אני נאמן לשלם שכר ונאמן ליפרע כיון דבחד קרא כתיב אני ה’ להזהיר על כבוד השבת כל מקום שהוזכר בו שבת נדרוש כן, ואני אומר עיקר הדרשא מואת שבתותי תשמורו בכל מקום שנאמרה שמירה יש במשמע שלא ידחה אלא שיהא שמור לעולם, ואין במשמע מורא כן, וממילא משתמע אני ה’ כולכים חייבים בכבודי עכ”ל.

הרי נתבאר כאן הענין כראוי בב’ אופנים.

בע”ה יום ב’ לסדר בחקתי ע”ו

לכבוד הגאון רבי יצחק שוארץ ר”מ דסלבודקא

על מה שהקשה כת”ר בדברי רש”י ויקרא פרק כד פסוק י וז”ל, ויצא בן אשה ישראלית – מהיכן יצא, רבי לוי אומר מעולמו יצא.

רבי ברכיה אומר מפרשה שלמעלה יצא.

לגלג ואמר ביום השבת יערכנו, דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, או שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה.

ומתניתא אמרה מבית דינו של משה יצא מחוייב.

בא ליטע אהלו בתוך מחנה דן, אמרו לו מה טיבך לכאן, אמר להם מבני דן אני.

אמרו לו (במדבר ב) איש על דגלו באותות לבית אבותם כתיב.

נכנס לבית דינו של משה ויצא מחוייב, עמד וגדף ע”כ.

והקשה דהרי לחה”פ היה חם ביום השבת כיום אפיתו כמבואר בחגיגה כ”ו ב’ ורש”י שם.

לכאורה נראה כי טענת המקלל היתה כדרך הליצנים הנאחזים בכל דבר להתלוצץ, ואולי שלא ידע כי הפת חמה בדרך נס, או ששמע ולא האמין.

ויעויין מה שכתב הרא”ם (והובא בשפתי חכמים) מהכא משמע דמעשה המקלל בשנה שניה היה שהרי לחם הפנים לא היה אלא לאחר שהוקם המשכן, וכן מעשה הדגלים לא היה אלא עד שנה שניה כדכתיב בפרשת במדבר, וקשה דהא פירש ויניחוהו במשמר ולא הניחו המקושש עמו כו’ והמקושש בשנה ראשונה היה כדפירש וימצאו איש מקושש עצים בגנותן של ישראל הכתוב מדבר שלא שמרו אלא שבת ראשונה ובשניה בא זה וחללה כו’, אם כן מעשה דמקלל גם כן בשנה ראשונה היה.

ותירץ אף על פי שמעשה לחם הפנים לא היה אלא בשנה שניה מכל מקום אפשר שצווי לחם הפנים היה בשנה ראשונה ובשעת הצווי כששמע אותו רשע מיד לגלג, עד כאן.

א”כ שפיר י”ל שעדיין לא ידע כל הפרטים בזה.

בביאור דברי רש”י

א) כתיב (שמות ל’ י”ט – כ”א) ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם בבאם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימתו או בגשתם אל המזבח לשרת להקטיר אשה ליהוה, ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימתו והיתה להם חק עולם לו ולזרעו לדרתם ע”כ, ופרש”י בפסוק י”ט, בבת אחת היה מקדש ידיו ורגליו, ודייק כת”ר ממה שפרש”י כאן ולא להלן בפכ”א, א”כ מדייק זה מ’את’ שאינו בפכ”א, והקשה אדרבה בחגיגה י”ב ב’ מבואר ד’את’ הוא להקדים.

תשובה אינו בהכרח מדפירש רש”י כן כבר בפסוק י”ט שהוא מצד מה שנאמר בו ‘את’, דגם בלא זה דרך המפרשים לפרש במקרא הראשון בד”כ.

אך מ”מ שפיר יש להקשות מ”ט לא דרשינן מ’את’ כאן להקדים ידיהם לרגליהם כמו בחגיגה שם, ואפשר דכאן הוא נדרש לשום מידי אחרינא משא”כ בגמ’ דחגיגה קרא דהתם מיותר לדרשא זו.

בכפילות מ”ש ירחצו מים

ב) ומה ששאל מ”ט נכפל ב”פ ירחצו מים, ז”ל המכילתא דרשב”י, יאמר בבואם אל אהל מועד מה ת”ל או בגשתם אל המזבח אלו כן הייתי אומר בין נכנס לעבודה בין שלא לעבודה חייב ת”ל או בגשתם אל המזבח לשרת מה להלן עבודה אף כאן עבודה אלא מעתה יאמר ובגשתם מה ת”ל בבואם אלו כן הייתי אומר להקטרה טעון קידוש לשאר עבודות אינו טעון קידוש לכך נאמר בבאם ובגשתם עכ”ל.

ועיין זבחים י”ט ב’, ואידך נמי הא כתיב בבואם אי כתיב בגשתם ולא כתיב בבואם הוה אמינא על כל גישה וגישה כתב רחמנא בבואם וכו’ ע”ש בכל הסוגיא.

ולכך נכפל בבואם ירחצו מים ובגשתם ירחצו מים, דכל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא לחדש בה דבר.

האם הקטורת צריכה להיות דוקא ממעות משה

ג) מה שהקשה למ”ד בפ”ק דיומא (ג’ ב’) קח לך משלך, היינו דכ”מ דכתיב קח לך בעינן משל משה דוקא, א”כ הרי בקטרת כתיב (שמות ל’ ל”ד) קח לך, וכתיב והנשיאים הביאו וגו’ לקטרת הסמים.

תשובה שמא י”ל דס”ל נשיאים ממש, כמ”ש ביומא ע”ה א’, (שמות לה-כז) והנשיאים הביאו את אבני השהם תנא נשיאים ממש וכן הוא אומר (משלי כה-יד) נשיאים ורוח וגשם אין, ומיירי שם גבי מן, כמ”ש לעיל מינה (שמות לו-ג) והם הביאו אליו עוד נדבה בבקר בבקר מאי בבקר בבקר א”ר שמואל בר נחמני א”ר יונתן מדבר שירד להם בבקר בבקר מלמד שירדו להם לישראל אבנים טובות ומרגליות עם המן ע”כ.

א”כ י”ל שמשה קיבל מן העננים ועשו מהן קטרת [וגם אם הנשיאים הביאו י”ל שהביאו למשה, דהנה גם הבנין עצמו לא המנדב מקדיש, דבונין בחול ואח”כ מקדישין, וגם כאן הרי היה דין שמשה יתן דבר מרשותו, א”כ י”ל שנתנו לו והקנו לו, וממילא הם קיימו מצות נדבת המשכן בנדיבות לבם והמשכן כשר].

ויש להוסיף דבמכילתא דרשו קח לך דגבי קטורת שיהא משה גזבר עליו כמ”ש בפירושי למכילתא דרשב”י ריש פרק י”ב, ולכאורה קשה דזה אינו לא כב’ המ”ד בגמ’ דיומא שם, דחד אמר משלך וחד אמר כביכול בשלך אני רוצה יותר משלהן, אבל שיהא משה גזבר ע”ז לא אמר לא מר ולא מר, אלא י”ל דבזה מודה שא”צ שלך ממש, אלא סגי שיהא גזבר עליו, ויל”ע היכא דרשו כך והיכא דרשו כך.

במ”ש חז”ל עה”פ אשר העלוך וגו’

ד) בסנהדרין ס”ג א’, וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו וגו’ (שמות ל”ב ח’), א”ר יוחנן אלמלא וי”ו שבהעלוך נתחייבו רשעיהם של ישראל כלייה ע”כ.

והקשה כת”ר דבנחמיה ט’ י”ח כתיב אף כי עשו להם עגל מסכה ויאמרו זה אלהיך אשר העלך ממצרים ויעשו נאצות גדלות ע”כ.

תשובה ז”ל הפסיקתא דר”כ [פ”ט שור או כשב אות ח’] רבי חונה רבי אידי בשם רבי שמואל בר נחמן, מוצלים היו ישראל מאותו המעשה, שאלו ישראל עשו את העגל היה להם לומר אלה אלהינו ישראל, אלא הגרים שעלו עמהם הם עשו את העגל, והיו מונים את ישראל ואומר להם אלה אלהיך ישראל (שמות ל”ב ד’) עכ”ל.

וי”ל דעכ”פ לדעת הגמ’ אותן בנחמיה היו הע”ר שהם הפליגו יתר על המידה.

ומיהו כאן בפסיקתא נאמר ענין זה על הפסוק בתורה גופה, וכן ברש”י כאן כתב, אלה אלהיך, ולא נאמר אלה אלהינו, מכאן שערב רב שעלו ממצרים הם שנקהלו על אהרן והם שעשאוהו, ואחר כך הטעו את ישראל אחריו עכ”ל.

עוד בענין חטא העגל

ה) מה ששאל בפרש”י שכתב גבי חטא העגל, כלום מתקנא אלא חכם בחכם וכו’, והקשה שהרי חטא העגל היה כעס על ישראל ולא על העגל, אביא בזה לשון המד”ר שהוא מבואר יותר, וז”ל פרשה מ”ג אות ו’, ורבי נחמיה אמר בשעה שעשו ישראל אותו מעשה עמד לו משה מפיס את האלהים, אמר רבון העולם עשו לך סיוע ואתה כועס עליהם, העגל הזה שעשו יהיה מסיעך, אתה מזריח את החמה והוא הלבנה, אתה הכוכבים והוא המזלות, אתה מוריד את הטל והוא משיב רוחות, אתה מוריד גשמים והוא מגדל צמחים.

אמר הקדוש ברוך הוא משה אף אתה טועה כמותם והלוא אין בו ממש.

אמר לו אם כן למה אתה כועס על בניך, הוי למה ה’ יחרה אפך בעמך עכ”ל.

וי”ל דמלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, וכן כל ההנהגה היא בדברים ששייך להקפיד על בנ”א, וצורת הקפידא כאן היתה על מה שהמירו כבוד ה’, אך לא שייך להקפיד אם לא היה כאן שום פגם בכבוד.

ואפשר לבאר הענין עוד עפמ”ש הרבה ראשונים (ס’ הכוזרי והחינוך ועוד) שלא היה כאן ע”ז כלל, אלא רק עבודת ה’, רק שהיה שלא בציוי, וכ”ז היה כלול בתשובת משה, שלא לקחו העגל כתחליף לחכמתו וגבורתו של הקב”ה, ולא להשפעת טובותיו דהיינו הגשמים.

בדרשא דכהנים חייבין במחה”ש

ו) מה שהקשה הר”א פרנק ע”ד הירושלמי פ”ק דשקלים ה”ג דממ”ש זה יתנו ילפי’ י”ב שבטים יתנו בגימטריא ‘זה’ ומינה ילפינן דכהנים חייבין, וקשה דשמא המנין י”ב הוא כנגד אפרים ומנשה, ואכתי שבט לוי מנ”ל.

תשובה גימטריא היא א’ מן המידות שהתורה נדרשת בהן, כמ”ש במשנת ר”א בנו של רבי יוסי הגלילי (פרשה א’), וכיון דתיבת ‘זה’ ס”ל להירושלמי שהוא מיותר א”כ ע”כ אתא לרבויי מידי, ואם בא לומר שכל השבטים יתנו הא מילתא דפשיטא היא, וע”כ בא לרבות שבט אחר שאינו מילתא דפשיטא כמבואר בשקלים שם.

ומלבד זאת יש להעיר שלא מצינו שום מקום בד”כ שיהיו אפרים ומנשה ב’ שבטים אלא רק בחלוקת הארץ או הנשיאים והדגלים שהם ג”כ מישך שייכא לזה, וכמ”ש שכם אחד על אחיך וגו’ (בראשית מ”ט), עיין בספרי עם סגולה חלק א’ מה שכתבתי בזה.

ומה שהביא השואל מקרבנות הנשיאים שנתחלקו לב’, וא”כ חזינן דבמידי דקרבנות חשיבי בתרתי, הנה זה פשיטא דמאחר שנקבעו להתחלק לב’ נשיאים ממילא גם לגבי קרבנות של הנשיאים נתחלקו לב’, אבל שאר מידי דקרבנות שלא שייכי לנשיאים לא נתחלקו לב’.

האם בעשיית הקטורת היו עושים קול ע”י כלי

ז) מה שהביא הג”ר צבי גרבוז [ר”מ דסלבודקא] להקשות מרש”י שבת נ”ח ב’, העושה זגין למכתשת שמפטמין בה סממנין להקטיר לריח דקיימא לן בכריתות ו ב שהקול יפה לבשמים עכ”ל, ומאידך בכריתות שם אי’ כשהוא שוחק אומר היטב הדק הדק היטב מסייע ליה לר’ יוחנן דאמר ר”י כשם שהדיבור רע ליין כן הדיבור יפה לבשמים, ופרש”י, היטב הדק הדק היטב הממונה אומר כן לשוחק ע”כ.

וצ”ע דכאן בגמ’ ורש”י מבואר להדיא שהשוחק היה אומר ולא היו עושין הקול ע”י הכלי.

תשובה הנה בגמ’ בשבת שם מיירי גבי קבלת טומאה לכלי, היינו דכיון שיש בכך תועלת ודרך בנ”א לכוין לכך ממילא מעשיו חשיבי וקבעו טומאה לכלי, אך אין כונת רש”י בשבת שכך עשו בבהמ”ק ממש, דלעולם בבהמ”ק עשו הקול ע”י הממונה [או ע”י השוחק לדעת הר”מ פ”ב מכה”מ ה”ה, כמו שהביא הרב השואל], וה”ה דבמציאות מהני לכך גם אם עושים ע”י כלי [יתכן שבמידה קטנה יותר], אך לא שכך צריך לעשות בבהמ”ק.

וא”כ אין כאן לא סתירה ברש”י ולא קושיא ממשמעות הגמ’ בכריתות שהשוחק אומר.

בענין הכנסת מ”ר לעזרה לעשיית הקטורת

ח) מה שהקשה הרא”י דויטש מ”ט אין מכניסין מ”ר לעזרה הרי בטל ברוב עם הקטורת, יעויין בגמ’ כריתות ו’ א’, דהנידון הוא על לעשות את הקטורת בתוך בהמ”ק ע”ש, דקי”ל כל מעשיה לא יהיו אלא בקדש, ורוצה להכניס את המ”ר בעין לבהמ”ק.

ומשה”ק מ”ט לא נימא שזהו כבוד בהמ”ק, וכמו בברכות י”ח א’ שהותר לישב על ס”ת מפני כבוד הס”ת שלא יגנב, היינו דזהו כבוד הס”ת שלא יגנב עכ”ד.

אך לא הבנתי היכן נזכר כאן שזהו כבוד הס”ת, אלא כיון דלא אפשר עת לעשות לה’, ודוקא התם דלא אפשר התירו משא”כ הכא שאפשר בלא המ”ר, ולכן לא התירו.

במה שהזכיר הפייט שקל במקום מחצית השקל

ט) מה שהקשה כת”ר מדברי הפייט ביוצר לפ’ שקלים, ‘אור פניך עלינו אדון נשא, ושקל אשא בבית נכון ונשא’, וצ”ב הרי המצוה איננה אלא מחצית השקל, ומהו ושקל אשא עכ”ל השואל.

תשובה הנה בכל המשניות נזכר ענין זה משמיעין על השקלים וכו’, ולא דקדקו בזה כלל, דהענין מובן, ולא שייך כאן דובר שקרים וכו’, מכיון שהמכוון ברור, וגם דשקל מעקרו הוא לשון משקל.

לכבוד הרב .

.

.

בענין מה שבקשת ד”ת מהגר”ש אוסטרופולי שחל יום הזכרון שלו השבוע, אביא בזה להלן:

בספר פרדס יוסף (פר’ שמות אות צ”ה) הביא מהקדוש ר”ש מאוסטרופולי ז”ל, דעשרה הרוגי מלכות היו כנגד י’ השבטים שמכרו את יוסף, ובאמת היו רק ט’ ושתפו להקב”ה, ור’ עקיבא שהי’ מן הגרים הי’ כנגד השכינה.

וזה הפירוש בפסוק בפ’ בחוקתי (ויקרא כ”ז ל”ב) וכל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהי’ קודש לה’, שיעברו מן העולם תחת ט’ שבטים, ועשירי זה רע”ק יהי’ קודש לה’ עכ”ד.

ואני שמעתי רמז על הפסוק וכל מעשר בקר וצאן העשירי יהיה קדש לה’, בשם הגר”ש אוסטרופולי, וכ”ל מעש”ר הוא ראשי תיבות וכי למה מת עקיבא שהיה רועה ‘בקר וצאן’, ע”ז משיב הפסוק ‘העשירי יהיה קודש לה”, כלומר שמת כנגד הקב”ה.

ומש”כ שהיה רועה בקר וצאן מלבד פשטות הדבר, זהו מרמז גם לענותנותו עי’ יבמות ט”ז א’: אמר לו אתה הוא עקיבא ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו אשריך שזכית לשם ועדיין לא הגעת לרועי בקר אמר לו רבי עקיבא ואפילו לרועי צאן.

ובענין מה שבקשת ד”ת מהאריז”ל שחל יומו השבוע, אביא בזה כדהלן:

כתוב בפרשת השבוע (דברים א’, כ”ב) לגבי חטא המרגלים, וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ, וכתב בעל ההפלאה בספר פנים יפות: מפני ששליחות המרגלים היתה לעורר ולחזק את הקדושה בארץ ישראל שהיתה טמונה וכבושה תחת טומאת העמים שבה, וע”י שנכנסים בה מרגלים נכנסה בה קדושה וכן מצינו גבי יוסף שנאמר עליו ויצא יוסף מלפני פרעה ויעבור בכל ארץ מצרים [שם מא, מו] היינו כדי לעורר כל הנצוצות הקדושות שנפלו שם בדור הפלגה כמ”ש האר”י [שער הכונות, ענין הפסח, דרוש א’] ולכך היה עבודתם בחומר ובלבנים כדי לעורר את הניצוצות.

והוסיף האור החיים הקדוש בראשית כ”ח וז”ל, ותמצא כי מצרים אשר נתרוקנה מהניצוצות כאומרם ז”ל (פסחים קיח א) לא יצאו ישראל עד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן וכמצולה שאין בה דגים דכתיב וינצלו את מצרים צוה ה’ לבל יבאו שמה וכמבואר הטעם בדברי האר”י ז”ל (שער הגלגולים), ואם כן איך יהיה שנסבול את כל עוצם הגלות הזה מבלי היות בו ניצוצי הקדושה.

עוד כתב באור החיים דברים י”ב וז”ל, עוד יתבאר על דרך אומרם ז”ל (זוהר ח”ג קצג) כי מי שהוא בעל עבירות שערי דעת התורה ננעלים בפניו, ותמצא (ש”ע האר”י ז”ל הל’ ת”ת) כי שערי פתחי ההבנה בדברי התורה הם הקושיות שיעמדו בפני האדם, והם סוד הקליפות המתהוים מעבירות האדם, וזה שהעיר הכתוב במאמר זה שמור ושמעת פירוש אם אתה רוצה שתעמוד על אמיתת התורה להבין אמריה שמור המצות לבל תעבור עליהם ובזה ושמעת את כל וגו’.

לכבוד הרב א.

מ.

שליט”א

לבקשתך, באשר ויום השנה של מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל, יחול השבוע ביום רביעי, אביא דבר תורה ממנו לאור פרשת מסעי החָל השבוע.

בפרשת השבוע מבואר פרשת רוצחים בשוגג, הגרי”ש אלישיב (דברי אגדה פרשת מסעי) מבאר את הדברים כך: אדם מיהר לעבודתו לחטוב עצים, ככתוב: וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי (דברים יט, ה).

האדם היה צריך להזהר, אלא מה, שהיה טרוד בצרכי פרנסה, היה חפוז להנאות העולם הזה, ובא על ידי כך לרציחה בשוגג! אות היא שאין בו די אהבת ישראל.

.

.

אם היה בו די אהבת ישראל לא היה נכשל ברצח במצב כזה, מראש היה זהיר יותר ולא חפוז.

לצורך כך עליו להשאר בערי מקלט, שם ילמד את דרכי הנהגת הקדושה, שם יראה את הלוים העוסקים בתורה ושקועים בתורה.

כך יוכל להתקדם בחייו, לראות הכל בראיה אמיתית ולא חפוזה עד שיעלה על דרך המלך.

על כך נאמר טוֹב וְיָשָׁר יְהֹוָה עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ (תהלים כה, ח).

ב) חתנו מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א כתב באריכות בגאונות עצומה להוכיח מפסוקי פרשיות מסעי והמדרשים והתלמודים בענין גבול ארץ ישראל ללמד שהגבול הוא באופן מסוים, ושלח את הדברים לחמיו מרן הגרי”ש אלישיב.

הגרי”ש ז”ל כתב לו, ‘עברתי על מה שכתב בענין הגבול הדרומי של ארץ ישראל, הן אמנם הדברים בנויים ומיוסדים על מקורות נאמנים בבלי ירושלמי תוספתא ראשונים ואחרונים עם כל זאת להורות על פי זה הלכה למעשה הלכה ומורין כן, לעניות דעתי אכתי מידי ספיקא לא נפק [אינו יוצא] עד יבוא יורה צדק’ עכ”ל.

דודי, הרב ישעיהו נתן מלצר המשיך להתכתב עם מרן הגרח”ק, הגרח”ק כותב לו במכתב: ‘יישר כוחו על הספר תגל הערבה יזכה להגדיל תורה ולהאדירה, וראיתי על השער שכתב טענותיו על הגבול שכתבנו שהוא נחל צין, ואכתוב מה שיש להשיב על סדר טענותיו.

.

.

‘.

לאחר מכתב נוסף כתב לו הגרח”ק: ‘קבלתי המכתב, וכמדומה שכבוד תורתו לא ראה מה שכתבתי בדרך אמונה ושם יראה שאין זה נפקא מינה למעשה כי העתקתי שם תשובת מורי חמי שליט”א שלמעשה יש להחמיר ואין נוגע רק לפלפולא של תורה’.

בסיום המכתב כותב לו: ‘גם יתר הטענות של כבוד תורתו רובן יש להשיב, רק קשה לי להאריך, כשכבוד תורתו יהיה בבני ברק נדבר על זה בעזרת ה’ בלי נדר’.

‏

תשובות על התורה

{לכבוד רב האי גאון הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה
רציתי להציע לפני מעכ”ת את אשר הסתפקתי בנידון מאכל בת היענה, וכדלהלן.

א.

דהנה כתב בספר הברית (ח”א, מאמר יד איכות החי, פ”ה): “היענה (שטרויס פאגעל) היא גדולה מכל העופות שבעולם.

היא עם צוארה הארוך גבוה מן הארץ ד’ וה’ אמות.

משקלה עם נוצותיה צ’ ליטרות.

משכנה באפריקא ובארביא ובאינדיא במדברות בארץ ציה מקום אשר לא יעבר בה איש.

מאכלה חציר ודשא וכאשר לא תמצא די רעבונה תבלע גם כן עצמות וברזל וכל מתכות וזכוכית, כאשר אמרו בשבת (קכח, א) שברי זכוכית מאכל לנעמיות ופירש”י היענה.

ותזקין כשבעים שנה.

והנקבה תטיל בשנה אחת ארבעים ביצים, אשר משקל כל אחת ששה ליטרות והמה גדולות כראש ילד.

ומקליפות הביצים אשר הנם עבות וקשות יעשו כלים מכלים שונים כאשר אמרו חז”ל במסכת כלים (פרק יז, משנה יד).

וראשו דומה לראש אווז”.

וכתב לדייק מדבריו בספר מגדים חדשים (שבת שם), דעיקר מאכלה חציר ודשא, ורק כאשר לא תמצא די רעבונה תבלע ג”כ מתכות וכדו’.

משא”כ במדרש תנחומא (פרשת נח) הובא עה”פ “צא מן התבה זש”ה הוציאה ממסגר נפשי להודות את שמך בי יכתירו צדיקים כי תגמול עלי (תהלים קמב) הוציאה ממסגר נפשי שהיה נח סגור בתבה א”ר לוי כל אותן י”ב חדש לא טעם טעם שינה לא נח ולא בניו שהיו זקוקין לזון את הבהמה ואת החיה ואת העופות.

ר”ע אומר אפי’ שבישתין לפילין וזכוכית לנעמיות הכניסו בידן לזון אותן”.

ועי’ בסהפ”ק אגרא דכלה (פרשת נח) מהיכן ילפינן לזה.

ועכ”פ מזה שנח הכניס לנעמיות זכוכית ולא חציר ודשא, משמע שזה עיקר מאכלן ולא דשא, וצ”ע.

ב.

כתב האבן עזרא (פרשת משפטים), שכשהיען מתבגרת וגודלת בשנים, כבר א”א לאכול מבשרה, כי הוא נהיה יבש כמו עץ וקשה כמו ברזל ואינו מתרכך אפילו ע”י בישול, ורק את הבשר הרך של הנקבה הקטנה שחיה רק ימים מועטים יתכן לאכול, ולכן על יענה גדולה לא הוצרך הכתוב להזהיר, אלא על בת היענה.

כעי”ז כתב החזקוני (ויקרא יא, טז): “ולא צריך לאסור האם היא היענה, דממילא לא אכלי לה, שהרי קשה היא כעץ ומבדל בדילי אינשי מינה”.

ומוסיף שם דבר פלא: “ומתוך קושי שבה היא אוכלת את הברזל”.

ומשמע דלחזקוני הטעם שיכולה לאכול ברזל וכדו’ היא מחמת קושייתה שהיא קשה כברזל.

והנה במדרש רבה (שה”ש ג, כב) הובא על זהב מזוקק “דבי ר’ ינאי ודבי רבי יודן ברבי שמעון דבי ר’ ינאי אמרי שמחתכין אותו כזיתים ומאכילין אותו לנעמיות והוא יוצא מזוקק”.

וביאר בחידושי הרד”ל על אתר “היא בת היענה שדרכה לבלוע זהב ושארי מתכות ומזדכך במעיה מחום האיצטומכא”.

ומזה משמע דלא כחזקוני דאינה אוכלת מתכות מכוח שהיא קשה כברזל, אלא שדרכה לבלעם והם מזדככים במעיה מחום האיצטומכא, וכן משמע מעט מדברי ספר הברית הנזכר למעלה, יעו”ש, וצ”ע.

ולסיכום:
א.

האם עיקר מאכל בת היענה הוא דשא או זכוכית?
ב.

האם אוכלת זכוכית ככל שאר מאכל וזאת מחמת שקשה כברזל, או שאינה כי אם בולעת הזכוכית והיא מזדככת במעיה מחום האיצטומכא?
אשמח לקבל תשובתו מאהבה}

תשובה להנ”ל

בע”ה לכבוד הרב יהודה שורץ שליט”א

א.

קבלתי שאלתך בעניני בת היענה, ואינני בקי בבת היענה, ואכתוב לך האמת דאני הקטן ג”כ לא הבנתי כמ”ש בס’ הברית אלא כמ”ש כת”ר להוכיח מן התנחומא, וגם בגמ’ שם דקאמר שכל ישראל ראויין לגדל נעמיות משום שכל ישראל בני מלכים הם, וכמ”ש על הגמ’ שם בס’ שבת של מי, ש’אין דרך לגדלם כי אם שרים הנכבדים’, ומכח זה יש צד להתיר גם למי שאין לו נעמיות, ואיני מדבר מצד הדין למעשה בזה, אבל מ”מ דוחק הוא קצת לומר דעל כאלה בני מלכים המכוון שנותנים לבע”ח ברזל שהיא אוכלת רק בשעת הדחק.

מ”מ מה שנח הכניס אמנם המשמעות מן המדרש בפשוטו הוא שזוהי עיקר מאכלה, אך עצם מה שהכניס יתכן כי זכוכית נשמר יותר מדשא שהוא מתייבש, ועכ”פ לבע”ח הזה יוכל לתת זכוכית במקום דשא יבש [משא”כ שאר בע”ח שלא יכל לתת אלא דשא יבש], ויתכן ג”כ כי זכוכית מועט מחזיק את המרובה משא”כ דשא שצריך הרבה בכמות, ולכך העדיף להביא זכוכית.

והנה מהרמב”ן חולין ס”ב ב’ נראה דאין עוד עוף שאוכלת ברזל וזכוכית מלבד בת יענה, וז”ל שם, וחזרתי לבת היענה הנקרא בלשון חכמים נעמה כתרגומו, וגם היא אין להסתפק בה שהיא האוכלת הברזל וזכוכית כדאמרינן בפ’ מפנין (קכ”ח א’), וכן אמרו בב”ר (פל”א) זכוכית לנעמיות, והיא העושה אבל תמיד שאינה משוררת ולא משמעת קול כלל כענין שכתוב ואבל כבנות יענה ע”כ, עי”ש מה שדן להוכיח ממנה בשיטת הגמ’ בחולין שם, וא”כ אם נמצא עוף שאוכלת זכוכית לא נסתפק בה שהיא בדאי בת היענה, וגם אפילו את”ל שבת היענה שבתורה אינה הבת היענה שלנו, אך מסתמא עכ”פ בת היענה של הסה”ב היא בת היענה שלנו, וא”כ אפשר לשאול את המומחים בזה, [ואינו מן המוכרח שכל הכתוב בס’ הברית יהיה מוסכם על המומחים המכירים].

ב.

בקושייתו השניה לא הבנתי מה קשה, דהרי הטעם שנותנין לה את זה לאכול הוא מחמת קוֹשיהּ, דהנה בגדי וטלה, גם אם היה המציאות שקיבתן היו מועילין לסנן את המתכות הללו, אך לא היינו אנו נותנים לה על מנת שלא להזיק לה, גם לא לאחר שזה טחון, ורק היענה מחמת שבשרה קשה ממילא אי”ז מזיק לה, ובזאת ניתן להשתמש בטבעה הנפלא לסנן את זה.

ואולי תברר לי שוב את נקודת שאלתך.

והיה מקום להסתפק האם מה שחותכין הוא ע”מ להקל על בת היענה, או שהוא לטובת המתכת ע”מ שהיא תהא מנופה ומסוננת יותר לכך טוחנין אותה, ובמפרשים משמע שיכולה ג”כ לאכול את הברזל ממש, ויתכן שמ”מ ע”מ להקל עליה טוחנין את הברזל.

אכן איתא גם בירושלמי ביומא (פ”ד ה”ד) זהב מזוקק שהיו מחתכים אותו כזתים, וטחים אותו בצק, ומאכילין אותו לנעמיות, [כדי שיזוקק במיעיהן, פני משה] והן מסננים אותן, [מבררים מנקים אותו וכשיוצא ממיעיהן מזוקק הוא מאד], והקרבן העדה כתב, וטחים את הזהב בבצק כדי שיאכלו אותו, ודרך הנעמיות לבלוע המאכל בלא לעיסה, והן מצרפין את הזהב בזפק שלהן עכ”ל.

ומבואר בזה שהיו דוקא טחין אותה ע”מ שתוכל לבלוע, ואולי היו טחין אותה בבצק כדי שתסכים לבלוע, דהגם שיכולה לבלוע מ”מ אינה בולעת אלא רק אם טחין אותה בבצק, או שהוא ג”כ מטעם הנ”ל.

(ועיין חשוקי חמד שבת י”ח א’ מה שדן אם יש בורר בשבת במאכיל מתכת לנעמיות ע”מ שיבררו את המתכת).

אכן בפירוש רבינו חיים פלטיאל עה”ת בויקרא שם הלשון הוא, ואת בת היענה.

פי’ מתוך שאוכלת ברזל בשרה קשה ואינה ראויה לאכל רק כשהיא בת עכ”ל, וכ”כ בפי’ הריב”א שם, ואת בת היענה לכך לא הזכיר הכתו’ על היענה עצמה אלא על הבת לפי שהבת רכה היא וראויה לאכילה אבל היענה קשה היא ואוכלת ברזל ואינה ראויה לאכילה עכ”ל, ומבואר דגם בסתם יענה השוכנת במדבר [כמ”ש בירמיה ד’] אין אוכלין אותה כיון שהיא אוכלת ברזל, ומשמע שכולם כך, ומ”ט אוכלת כיון שאין חותכין ואין עוטפים זאת בבצק, ואפשר שבמדבר יש לה יותר ברזל מדשא וצ”ע.

וכתב שוב השואל הנ”ל:

יש”כ, אם הבנתי נכון, אז מדברי קרבן העדה משמע שאכילת בת היענה את הזכוכית אינה כאכילה רגילה [לעיסה וכדו’] אלא שבולעת וכו’.

וכתבתי לו: כעת הבנתי שכונתך להקשות עמ”ש המפרשים שאוכלת את הברזל באופן רגיל, ומשמע כאן שאינה אוכלת אלא ע”י בליעה, אך בק”ע משמע שכל המאכלים היא אוכלת ע”י בליעה, וזוהי צורת אכילתה, והרי כאן מיירינן על ברזל מצופה בבצק שהנעמית סבורה שהיא מאכל, ולא על ברזל שהיא אוכלת אותו כאכילת ברזל.

מלבד זאת פשטות הירושלמי שאוכלת את זה באופן רגיל, וא”כ דברי הק”ע עצמם אינם קושיא על הראשונים שכתבו לא כן, שאין להקשות מדברי בק”ע על הראשונים, וגם אם במדרש נזכר אחרת מ”מ דבריהן אתיין כהירושלמי, ולק”מ.

בברכת פסח כשר ושמח.

קרא פחות

שאלה

{לכבוד החו”ב וכו’ הר”ר עקיבא משה נר”ו
אשאלה ממנו בענין עשרה הרוגי מלכות אי מתו בפרק אחד, או בזמנים חלוקים.

לפי שראיתי מי שכתב בזה ולא הונח לי, ואבקשו לברור אוכל מתוך פסולת.

יהא רעוא דתיתי לי איגרתיה בעגלא.

אי”ש}

תשובה

בס”ד ‏יום רביעי ל’ סיון תשע”ו

שלו’ וברכה

הנה אין דרכי בכך להכריע בדברים שכבר עמלו אחרים לדון ולהכריע בזה, הן משום שאיני ראוי לכך, והן משום שבכל כה”ג יבוא אחר וישיג ממקו”א ואין לדבר סוף, כמ”ש כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם (קהלת ה, ז), ובפרט שכפה”נ הוא ת”ח כותב המאמר, וגם לא היו עיתותי עמדי לעיין בכל הדברים.

אבל אגב אורחא אעיר על מה שתמה הנ”ל על הרשב”ץ שהזכיר מכילתא ואינו במכילתא לפנינו, דהנה יעוי’ בזוה”ח איכה ובשאר מדרשים הללו מש”ש, ויש לדעת שדרך הראשונים בכמה מקומות לציין מכילתא גם כשאינו במכילתא לפנינו, דמכילתא הוא כינוי תואר ולא שם עצם, וכמו בעלי התוס’ שהביאו בשם המכילתא דרשא דאך את דמכם וגו’ אך חלק בשם המכילתא, והוא בב”ר שם, ופעמים חזינן דפסיקתא ג”כ יתכן שיש מן הראשונים שהחזיקו מזה שם תואר, למדרשים הבנויים באופן מסויים.

באופן כללי לא הבנתי מ”ט לא הביא במאמר שם דברי הזוה”ח במגילת איכה, דאי’ שם וז”ל, ואנן חמינן בעיינין עוות הדין דאתעביד ביננא.

באינון אנשי חיל די ביומיהון שתיק ולא בעא דינא.

דדחיל מינייהו דחילו סגי ולא יכיל לקיימא קמייהו.

וכיון דעברו לההוא עלמא (נ”א דאתי) בתיובתא.

קיימא [נחש] קמי קב”ה ותבע דינא ודייק קרא דכתיב וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת אמר קב”ה לנחש יוסף לא היה איש.

ונמצא בידו וגו’ הא בידיהון לא אשתכח.

אהדר וקאמר כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא.

תמני מאה שנין הוה קיימא ההוא נחש ותבע דינא.

ואנן תנינן מאן דאתחייב בתרי דינין אתדן בחמירא.

ווי מאן דקביל עונשא על חובוי דהא מיתה מכפרה על חובין ואהדר לקבל עונשא אוחרא.

ווי די התעותו אנשי החיל וסמאל ונחש קיימו [לתבעא דינא].

על דא יאות לן למבכי ולמספד דקרתא קדישא אשתארת בדד מכל טבין דהוו בה.

בההיא שעתא נחת סמאל ובלבל עלמא ואעיל רוחא דא במעוי דההוא רשע מלכא דרומי ותבע דינא מתקיפי עלמא ווי לדא ווי לעלמא עוות דינא לא אשתכח מן יומא דאתברי עלמא כדא.

איכה בניך עמודים דעלמא קיימין סמכין דעלמא קיימא עליהון (ואנא) [ואנת] מתעטר’ עליהון בכל יומא היך התעוותו ע”י דנחש היך התעוותו רוחין קדישין לאתלבשא בלבושין נכראין אחרנין למידן לון בקלנא סגי ווי לדא ווי לעוותא דא עכ”ל.

ולכאורה זה ראיה שהיו בבת אחת, ואולי אינו מוכרח, אבל הו”ל להביא זה.

עוד יש להעיר קצת על מה שנטה לומר שהשמד של י’ הרוגי מלכות הי’ רק בזמן ביתר, דהנה כתוב בשיר השירים רבה פרשה ב וז”ל, רבי אוניא אמר ד’ שבועות השביען כנגד ד’ דורות שדחקו על הקץ ונכשלו, ואלו הן, אחד בימי עמרם, ואחד בימי דיניי, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים, הה”ד (תהלים ע”ח) בני אפרים נושקי רומי קשת, ויש אומרים אחד בימי עמרם, ואחד בדורו של שמד, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים וכו’ עכ”ל.

ומבואר שדורו של שמד היה לבד מדור הרוגי מלכות.

וענין זה של דורו של שמד נזכר הרבה פעמים בחז”ל כדוגמא של אנשים שמסרו כל נפשם על קדוה”ש בקדושה ובטהרה בייסורים נוראים, ראה בפסיקתא דרב כהנא (פיסקא יא – ויהי בשלח) וז”ל, א”ר חייא בר בא אם יאמ’ לך אדם תן נפשך על קידוש השם, אמור אני נותנה ובלבד שיתיזו את ראשי מיד, ולא כדורו של שמד שהיו נותנין כדוריות של אש תחת בשיחיהם וקלומיות של קנה תחת צפרניהם.

וכתוב עוד בפסיקתא דרב כהנא שם וז”ל, לדוד אליך י”י נפשי אשא (תהלים כה א).

אשא כת’, אמ’ דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים תשוח נפשי על אילו שהן עתידין ליתן את נפשן על קידוש השם, ואיזה זה, זה דורו של שמד.

וכתוב במדרש שמואל פרשה יט וז”ל, ר’ הונא בשם רבי אחא לשלשה חלקים נתחלקו הייסורין, אחד לדורות, ולאבות, ואחד לדורו של שמד, ואחד למלך המשיח.

ובמדרש תהלים (שוחר טוב) מזמור טז וז”ל, ירבו עצבותם.

אמר דוד הרבית עצבונות לדורו של שמד, שמתו על קדושת שמך, אמר ליה הקדוש ברוך הוא שמא הפסידו כלום, בל אסיך נסכיהם מדם, דמם חשוב לפני יותר מכל הקרבנות, אמר ר’ לוי בשם ר’ אידי שלשה חלקים נחלקו היסורין, אחת נטלו אבות העולם וכל הדורות, ואחת דורו של שמד, ואחת מלך המשיח, מה היו עושין בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן, ונותנין אותם תחת שיחיהם, ומשיאין נפשותיהן מהם, וחוזרין ומביאין קרומיות של קנה, ונותנין תחת צפרניהן, ובדבר הזה מתו על קידוש השם.

ואכמ”ל לשונו חז”ל בזה, ונוח לומר שהכוונה לעשרה הרוגי מלכות.

וכתב רמב”ן עה”ת בראשית פרק לב וז”ל, וירא כי לא יכל לו – מלאכיו גבורי כח עושי דברו, ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו להקע כף ירכו.

ואמרו בבראשית רבה (עז ג) נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד.

והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש”ר ב ז) אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקדוש ברוך הוא אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן.

ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם עכ”ל.

והזכיר זה על דורו של ר’ יהודה בן בבא, והיותר קרוב שהיה הכל בדור אחד אבל אין מוכרח שהיה בפעם אחת.

כ”ז כתבתי מקופיא כעת להערה בעלמא, ולא מצאתי עתותי בידי לראות כ”כ כל החומר [ובאופן כללי רציתי להעיר שדרכה של תורה הוא שלא להרהר אחר דברי הראשונים ובודאי שלא לדחות דבריהם].

{שבוע טוב לכ”ת שליט”א
הנה בשבת שעברה עלינו לטובה, קראנו בפרשה גבי מי מריבה ועל שנגזר על משה ואהרן שלא ייכנסו לארץ.

והנה התעוררתי, דהרי על משה רבינו כתוב בהרבה מקומות בחז”ל שרצה וביקש להכנס לארץ, ועל כל התפילות הרבות שעשה בעבור זה, ומדוע על אהרן לא מצינו כזה, דהרי בפרשתן איתא שהקב”ה מצווה עליו להסתלק, ועולה להר ההר וגו’ ולא מצינו שהפציר כפי שמשה רבינו ביקש, ולכאו’ יל”ע.

הרבה הצלחה!
(מהרב דוד ורטהיימר)}

תשובה

בע”ה

‏ד’ תמוז תשע”ו

שלום וברכה

הנה בעיקר הקושיא דנו בזה בעבר, (עי’ מ”ש בעמ”ס ח”א סי’ ל”ה), אכן עתה יל”ע בזה עוד, דבאמת לכאורה היה תועלת גם באהרן שיתפלל, וגם היה תועלת שיכתב בתורה, והנה יש להתבונן מה שמצאנו שדימו רז”ל ענין בקשת מ”ר על ישראל [כגון בחטא העגל] שנאמר לו הטעם שנתקבלה תפילתו מחמת שהיה על הציבור, לבין תפילת מ”ר על עצמו כעת שלא נתקבלה תפילתו מחמת שהיה תפילה פרטית על עצמו, ואולי יתכן שמשו”ה מתחילה רק משה עלה בדעתו להתפלל כיון שכ”כ נתקבלו תפילותיו עד כה, משא”כ אהרן שאמנם היה יכול להתפלל בשאר דברים, אבל בדבר שנשבע הקב”ה כבר לא יכל להתפלל וכמ”ש רש”י גבי ‘לכן’ שהוא לשון שבועה שנשבע הקב”ה כדי שלא יקפצו בתפילה על כך.

וראיתי כעת להרב החיד”א שכתב (חומת אנך עזרא פרק ז) וז”ל, עזרא בן שריה וכו’ בן אהרן הכהן הראש הוא עזרא עלה וכו’ [לשון הכתוב].

אפשר לרמוז במ”ש הרב עיר וקדיש מהר”ם זכות ז”ל בהגהתו בספר שמן ששון בסוף הספר דף קמ”ז ע”ד משם רבינו האר”י ז”ל אהרן הכהן נתגלגל בעלי הכהן ובעון ע”ז היה חייב סקילה לכן ותשבר מפרקתו ויפול מן הכסא ואח”כ נתגלגל בעזרא הסופר שהי’ גם כן כהן ושם נתקן עכ”ד האר”י ז”ל ואני קבלתי שלכן לא התפלל ליכנס לארץ כי ידע שיכניס את ישראל אחרי כן עכ”ל הרמ”ז ז”ל.

ואפשר שזה רמז הכתוב פה אהרן הכהן הראש הוא עזרא לומר שנתגלגל אהרן הכהן בו ונקט הוא עזרא על”ה לרמוז גם כן לעלי וזה טעם הכתוב אח”כ כי באחד לחדש החמישי בא ירושלם שהוא יום פטירת אהרן הכהן.

ואפ’ שזה רמז מ”ש כי באחד לחדש הראשון הוא יסוד המעלה ובאחד לחדש החמישי בא לירושלם כי הנה ידוע.

דבאחד בניסן מתו בני אהרן ומזכיר מיתתן ביה”כ שמיתת הצדיקים מכפרת כמ”ש רז”ל במדרש רבה פ’ אחרי ואמרו רז”ל וידום אהרן שנטל שכר על זה.

וכיון שעזרא היה אהרן הכהן לזה באחד בניסן שמתו בני אהרן ומיתתן מכפרת וידום אהרן ונטל שכר לכן ביום הזה היה יסוד המעלה ואהניא זכותם של בניו וזכותו להיות למגן לעזרה שהיה יום זה יסוד המעלה ובא לירושלם יום אחד באב שיום פטירת הצדיקים הוא עליון כמו שפירשו כת הקודמין מ”ש ולא זכר כי היא עת הלידה שיום פטירת הצדיק הוא מעלה עליונה לו וזאת היתה לעזרא לבא לירושלם יום אחד באב עכ”ל.

עוד מצאתי שכתב בחידושי הגרי”ז זצ”ל סימן קמה וז”ל, ואתחנן (ג’, כ”ג) ואתחנן אל ה’ בעת ההיא לאמר.

ובפרש”י בעת ההיא לאחר שכבשתי את סיחון ועוג דימיתי שמא הותר הנדר, עכ”ל.

וצ”ב חדא, למה לא התפלל קודם, ועוד למה לא התפלל אז גם על אהרן.

והנראה דהנה צ”ב אם דימה שהותר הנדר למה הצטרך בכלל להתפלל, ונראה דהנה בפרשת מרגלים היו ב’ גזירות, קודם נגזר שימותו כולם מיד במדבר, וע”ז התפלל משה ונתבטלה הגזירה, ואח”כ נגזר שלא יראו את הארץ וימותו במדבר, וע”ז לא התפלל משה לבטל גזרה זו, וצ”ב למה, והנראה דהנה איתא בר”ה י”ח.

דתפילה מועלת גם לאחר גזר דין, אבל רק גזר דין שאין עמו שבועה, אבל גזר דין שיש עמו שבועה לא, ולפי”ז יתבאר היטב דגזירה ראשונה לא היה עמה שבועה, אבל בגזירה השניה נאמר “ואולם חי אני נאום ה'” “ויקצף וישבע לאמר” (דברים א’ ל”ד) וכן בתהלים (צ”ה) אשר נשבעתי באפי אם יבואון אל מנוחתי, ומכיון שהי’ השבועה בגזירה השניה, לא היה יכול להועיל תפלה, ולכן לא התפלל משה לבטלה.

ולפי”ז יתבאר היטב גם בהנ”ל, דהנה הגזרה על משה היתה ג”כ בשבועה כדכתיב להלן (ד’ כ”א) וישבע לבלתי עברי את הירדן ולבלתי בא אל הארץ וגו’, ורק בשעה שכבש את ארץ סיחון ועוג דימה משה רבנו דהותר הנדר, אבל זאת ידע דהגזירה עצמה לא בטלה, ולכן התפלל והתחנן עליה.

אבל קודם לא התפלל וגם לא על אהרן, משום דהגזרה יש עימה שבועה ולא מועלת תפלה, אכן כשכבש ארץ סיחון ועוג דימה שהותר הנדר, וא”כ הויא רק גזר דין שאין עמה שבועה ושפיר התפלל והתחנן עכ”ל הגרי”ז זצ”ל.

בהצלחה רבה

שאלה

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה
נשאלתי את השאלה הבאה ולא מצאתי תשובה לכך, אשמח לקבל תשובתו הרמתה.

ראיתם פעם מובא היכן שהוא, שלעת”ל לא יצטרכו שתיה? שיהיה די באכילה בלבד ויהא נבלע באיברים גם בלי שתיה?
(מהג”ר יהודה שוארץ)}

תשובה

בס”ד ‏יום שני ד’ אב תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלום רב

בענין שאלתו, האם לעתיד לא יצטרכו במשקה כי אם באכילה, הנה אני איני מכיר בדבר זה, אבל כמדומה שמן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מבואר לא כן, דבתורה נזכרו הרבה ענין המשקה בארץ ישראל כמו עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר (דברים ח, ז), וכמו וּלְמַעַן תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (דברים יא, ט), ושניהם מיני משקין, ומש”כ לתת להם היינו לאבותינו כמתבאר בר”פ חלק סנהדרין דף צ’, דמכאן לתחה”מ מה”ת, וידוע דעיקר מעלת ארץ ישראל לדידן הוא מה שישוב להיות לעתיד לבוא, וכן כתיב וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְהַגְּבָעוֹת תֵּלַכְנָה חָלָב וְכָל אֲפִיקֵי יְהוּדָה יֵלְכוּ מָיִם וּמַעְיָן מִבֵּית יְהֹוָה יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים (יואל ד, יח).

ומבואר במכילתא דר’ ישמעאל (מס’ דשירה פ”ב) שהקב”ה עתיד לזמן יין כמו שזימן לבנות לוט.

וכן כתוב במדרש תנאים לדברים פרק יא וז”ל, כיוצא בו הוא אומ’ (בר’ יג י) כי כלה משקה מהוא אומ’ (שם יט לג) ותשקין את אביהן יין ומאין היה להן יין במערה אלא נזדמן להן לשעה כמעין דוגמא של עולם הבא וה”א (יואל ד יח) והיה ביום ההוא והטיפו ההרים עסיס אם כן נותן למכעיסין קל וחומר לעושי רצונו, וכ”ה בב”ר פנ”א סי’ ח’.

ואיתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יג וז”ל, ארץ זבת חלב ודבש ר’ אליעזר אומר חלב זה חלב הפירות דבש זה דבש תמרים.

ר’ עקיבה אומר חלב זה חלב ודאי וכן הוא אומר והיה ביום ההוא יטיפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב (יואל ד יח) דבש זה דבש היערות וכן הוא אומר ויבא העם אל היער והנה הלך דבש (ש”א יד כו) עכ”ל.

ומבואר שם לפני כן דמיירי ג”כ על ארץ שלושה דהיינו ארץ קיני קניזי וקדמוני שיהיה רק לעתיד לבוא, כמ”ש רש”י בראשית טו יט קני קניזי וקדמוני שיחלו ישראל לעתיד לבוא.

ועיין ברמב”ן ואכמ”ל בזה.

ואיתא במדרש ויקרא רבה פרשת שמיני פרשה יב אות ה’ וז”ל, ורבנן אמרי שני רוזנים היו לי ולא מתו אלא מפני היין דתני רבי ישמעאל לא מתו שני בניו של אהרן אלא מפני שנכנסו שתויי יין וכו’ אמר הקדוש ברוך הוא לפי שבעולם הזה היין תקלה לעולם לעתיד לבא אני עושהו שמחה הה”ד (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס.

ואיתא עוד במדרש במדבר רבה פרשת נשא פרשה יג וז”ל, לכך עתיד הקדוש ברוך הוא לענגם בג”ע ולקטר לפניהם מכל הבשמים (שיר השירים ה) אכלתי יערי עם דבשי לפי שהערו ישראל נפשם למיתה בגלות כמה דתימא (ישעיה נג) תחת אשר הערה למות נפשו והיו עוסקים בתורה המתוקה מדבש לפיכך עתיד הקדוש ברוך הוא להשקותם יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית ולהרחיצם בנחלי חלב ד”א על שם (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב וגו’ (שיר השירים ה) עכ”ל.

ואמנם יש מן הדברים שאינם כפשטן, אבל מ”מ לא יתכן להרחיק לכת כ”כ.

ואיתא בקהלת רבה פרשה א וז”ל, רבי ברכיה אמר בש”ר יצחק כגואל ראשון כך גואל אחרון, מה גואל ראשון נאמר (שמות ד) ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור, כך גואל אחרון, שנאמר (זכריה ט’) עני ורוכב על החמור, מה גואל הראשון הוריד את המן, שנאמר (שמות ט”ז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, אף גואל אחרון יוריד את המן, שנאמר (תהלים ע”ב) יהי פסת בר בארץ, מה גואל ראשון העלה את הבאר, אף גואל אחרון יעלה את המים, שנאמר (יואל ד’) ומעין מבית ה’ יצא והשקה את נחל השטים עכ”ל.

ובפשטות עליית הבאר של הגואל האחרון הוא מעין עליית הבאר של הגואל הראשון.

ועוד איתא בקהלת רבה פרשה יא וז”ל, ר’ אלעזר ברבי סימאי פתר באברהם אבינו אמר לו הקדוש ברוך הוא אתה אמרת (בראשית י”ח) ואקחה פת לחם חייך שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא, במדבר שנאמר (שמות ט”ז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, בישוב, שנאמר (דברים ח’) ארץ חטה ושעורה, לעתיד לבא שנאמר (תהלים ע”ב) יהי פסת בר בארץ וכו’, אמרת יקח נא מעט מים חייך אני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא, במדבר, שנאמר (במדבר כ”א) עלי באר וגו’, בישוב שנא’ (דברים ח’) ארץ נחלי מים וגו’, לעתיד לבא, שנא’ (יואל ד’) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס וכל הגבעות תלכנה חלב וכל אפיקי יהודה ילכו מים וגו’ עכ”ל.

וגרסינן בפרק ערבי פסחים קי”ט ב’, וז”ל, דרש רב עוירא זימנין אמר ליה משמיה דרב וזימנין אמר ליה משמיה דרב (אשי) [אסי] מאי דכתיב ויגדל הילד ויגמל עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק לאחר שאוכלין ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך ואומר להן איני מברך שיצא ממני ישמעאל אומר לו ליצחק טול וברך אומר להן איני מברך שיצא ממני עשו אומר לו ליעקב טול וברך אומר להם איני מברך שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תורה לאוסרן עלי אומר לו למשה טול וברך אומר להם איני מברך שלא זכיתי ליכנס לארץ ישראל לא בחיי ולא במותי אומר לו ליהושע טול וברך אומר להן איני מברך שלא זכיתי לבן דכתיב יהושע בן נון נון בנו יהושע בנו אומר לו לדוד טול וברך אומר להן אני אברך ולי נאה לברך שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה’ אקרא עכ”ל.

ויעויין בשו”ת חכם צבי סי’ קס”ח מה שהוכיח להלכה למעשה בהלכות כוס של ברכה מדברי הגמ’ הללו [ועי’ גם ביעב”ץ שם].

שאלה

{שבוע טוב
כמדומני שלפני כשנה, בהסתלקותם של מרנן הגר”ש וואזנר והגר”ח גרינימן זי”ע שמעתי שיש בספרים שאם נסתלק אדם גדול, וח”ו לא מתעוררים מזה לתשובה, אז הקב”ה לוקח צדיק נוסף לכפר על סילוקו של הראשון.

בימים אלו חיפשתי מקור זה, ולא מצאתי,
שמא יש מי שזוכר מקור לענין זה, ויואיל בטובו לזכני?
בתודה מראש}

תשובה

איתא ברמב”ם הלכות תעניות פרק א הלכה א – ג: מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור, שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות, כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו.

ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב עונותיכם הטו וגו’, וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם.

אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי.

ועיין יבמות דף עח ע”ב בגמ’: קא תבע אל שאול שלא נספד כהלכה וכו’.

ומבואר שם שע”י שלא נספד שאול המלך כהלכתו, נתגלגל הדבר שהוצרכו כמה צדיקים ממשפחת שאול לההירג, ואם כי הכל אז היה באיתגליא, שהיה להם צוואה מן השמים בדיוק על מה היא הפורענות ומה יש לעשות על מנת לתקן הפורענות, אבל כעת הכל בהסתרה והכל הוא בדין וחשבון.

ויש לידע עוד דכאשר אין מתייחסים כראוי לפורענות אין הפורענות חוזרת על עצמה שוב, אלא ממש בכפל כפלים, כמ”ש ואם תלכו עמי קרי והלכתי עמכם בחמת קרי וכו’ שבע על חטאתיכם, ואיתא בתנא דבי אליהו משל לענין המבעט ביסורין, משל לפרה שהתקין לה אדונה חבל של כמה אמות והיתה מבעטת, התקין לה חבל של חמישים אמה.

וז”ל העקידת יצחק בראשית שער לב (פרשת ויחי): ולזה ענין אפשר שכיון רש”י ז”ל באומרו ומאי דחנטו חנטיא וספדו ספדיא אינו אלא שנדמה להם שמת ואינו כן כי על דרך האמת אין לבכותו ולסופדו אחר שלא מת אמנם אמר על עצמו הנה אנכי מת ואלהים פקד יפקד וכו’.

ונאמר ויראו אחי יוסף כי מת אביהם לפי שגויעת הגוף היא הכרחית אף לקדושים אשר בארץ המה לאותו הכרח טבעי שכתבנו בפירוש המזמור אשר משם יפרד והיה לד’ ראשים אשר יראה רמזום חכמינו ז”ל באומרם (סוכה כ”ט א) על ד’ דברים חמה לוקה וכו’.

וזה כי באומרם חמה לוקה או מאורות לוקין (שם) כוונו אל אסיפת המאורות הגדולים המה השלמים אשר מעולם אנשי השם כאומרו (יומא ל”ח ב) וזרח השמש ובא השמש וכו’.

עד שלא כבתה שמשו של עלי זרח שמשו של שמואל ונאמר (דניאל י”ב) ומצדיקי הרבים כככבים.

ורמזו (סוכה שם) אל הסבות אשר מהנה תתחייב המיתה על כל פנים.

וזה שאב ב”ד שמת ולא נספד כהלכה הוא מה שאמרנו מהלחות השרשי שנתך ולא נתחלף בכיוצא בו והוא דבר שאינו נרגש לשעתו וכו’ עכ”ל.

כלומר שמ”ש בגמ’ שע”י שאב ב”ד מת ולא נספד כהלכה המאורות לוקין – מפרש העקידה שהכונה שהצדיקים נאספים.

אח”ז הביאו עוד שכ”כ ג”כ החתם סופר.

בהצלחה

אור לל”ג בעומר י”ח אייר תשע”ו

לכבוד הג”ר דוד פאלק מח”ס ובתורתו יהגה ושא”ס

{מה שהקשה כ”ת מדברי התוס’ מסכת ראש השנה דף יא ע”א שכתבו וז”ל, בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים – רבי יהושע מודה בהא ברוב ספרים ואף על פי שהתחילו המכות מניסן דמשפט המצרים י”ב חדש כדתנן בעדיות (פ”ב משנה י) מ”מ לא פסקה עבודה עד תשרי.

ומאידך בספורנו (שמות פרק ו פסוק ו) וז”ל, והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים.

מיום התחלת המכות ישקוט השעבוד.

והצלתי.

ביום צאתכם שתצאו מגבולם.

וגאלתי.

בטביעת המצרים בים, כמו שהעיד באמרו ויושע ה’ ביום ההוא וכו’, כי אחרי מות המשעבדים לא היו עוד עבדים בורחים עכ”ל הספורנו.

}

תשובה

הנה ז”ב שהספורנו חולק ע”ד התוס’, ומ”מ י”ל דהספורנו לא גרס כרוב ספרים הלזה שבתוס’, או דגרס כהתוס’ וס”ל דהברייתא בגמ’ פליגא אמתני’ דעדויות כפשטא דמילתא, והרי אפילו בסתירה בין ב’ משניות נקטינן לעיקר דברי המתני’ בעדויות כדאיתא בפ”ב דקידושין, כ”ש במשנה וברייתא דאזלינן בתר מתני’.

וכמו”כ הרבה פעמים פי’ מפרשי התורה דלא כהגמ’ וישן הוא.

יום י”ח אייר ל”ג בעומר תשע”ו

לכבוד הרה”ג שמואל אולמן שליט”א

{על מה ששאל כ”ת דמחד אשכחן שפסק המ”ב תל”א סק”ב, שאם בדק ביום י”ג אינו מברך בליל י”ד, ומאידך אם לא בדק קודם המועד בודק בתוך המועד אפילו אם ביטל (שם סי’ תל”ה סק”ג), ואם מה שאינו מברך בהך קמא הוא משום שעתה כבר לא יעבור על ב”י, א”כ גם בתוך המועד באופן שביטל ה”ה שלא יברך כיון שכבר עבר על ב”י.

}

תשובה

הנה הדבר ברור ומבואר בתלמוד ובפוסקים שיש חשש ג”כ שמא ימצא גלוסקא יפה, ואם כבר בדק אפילו קודם הזמן אינו מברך, ומאידך אם לא בדק כלל עדיין קיים חשש זה, וזה היה מספיק לחייב בדיקה מתקנת חכמים אפילו אם לא קיים כאן חשש שיעבור על בל יראה, אלא רק חשש דרבנן שיאכלנו, ובפרט דמבואר בפוסקים דבאופן שימצא גלוסקא יפה כבר יש חשש של בל יראה, ובפרט דבלאו הכי מה שאם בדק קודם ליל י”ד דעת הרבה מן הפוסקים שיצא ידי בדיקה, וא”כ בודאי לא יברך גם אם לדידן לא יצא ידי בדיקה, וקצרתי בכ”ז משום שהדברים מבוארים בפוסקים, ואם יהיה לו פנאי טוב יהיה שיעיין בדברי הפוסקים על כ”ז, כי כל מה שכתבתי כאן אמת.

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’?
הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!
מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?
לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,
יד’ הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד ‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש”כ האור החיים בראשית ל”ז כ”א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ”ה סע”א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי’ באילת השחר למרן הגראי”ל שטינמן מש”כ ע”ז, וע”ע במטפחת ספרים ליעב”ץ מש”כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב”ם הל’ תשובה פ”ה ה”ה וז”ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ”ל.

וכתב הראב”ד שם, א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ”ל.

הנה מצינו עד כה ב’ גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב”ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב”ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע”ז כמבואר בדבריו, ומ”מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו”כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס”ג ועוד רבים, וכן הר”י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב”ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר”ל ורלב”ג ותיו”ט וכו’, ומה שכתב בסוף, ועי’ בספר שפתי חיים להג”ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג”כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז”ל (זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף צח ע”א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל”ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו’ כ”א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ”מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי’ א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו’ עכ”ל וע”ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב”ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

שאלה

{רציתי לשאול, במסכת תענית דף יא, א מובא מימרא בשם רבי אלעזר הקפר ברבי על המצער עצמו מן היין, ובמסכת שבת דף קנא, ב מובא מימרא בשם ר’ אלעזר הקפר לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו וכו’, האם זה אותו אחד או שמדובר בשניים נפרדים?
[אח”כ הוסיף עוד הנ”ל]: לחידוד השאלה, רש”י פירש בשבת (קטו, א ד”ה רבן גמליאל בריבי): “רבן גמליאל בריבי – לא שהיה בנו של רבי, אלא אדם גדול קרי בריבי”.

האם ניתן לומר שגם זה הכוונה כשכתוב ‘ברבי’ ולא ‘בריבי’?
יועיל לי מאוד, אשמח לתשובתכם
(מהרה”ג יהודה שוארץ)}

תשובה

לכבוד ידידי הג”ר יהודה שורץ שליט”א,

שלום רב,

הנה יעויין נזיר דף כב ע”א, דגרסי’ התם, והא מני ר’ אלעזר הקפר היא דתניא ר”א הקפר (בר רבי) [בריבי] אומר מה ת”ל מאשר חטא על הנפש וכי באיזו נפש חטא זה אלא מפני שציער עצמו מן היין נקרא חוטא והלא דברים ק”ו ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה עכ”ל, ובתחילה נזכר ר”א הקפר ואח”כ ר”א ברבי.

הנה עצם מה שנזכר בריבי אינו טעם לומר שהוא חכם אחר, דאמנם היה תנא שנקרא בריבי, וכמו דאיתא במכות ה’ ב’ בריבי אומר ופרש”י כך היה שמו, וכתב ע”ז המהרש”ל, נ”ב ולא פי’ כאן גדול הדור כמו שפי’ בכ”מ לפי שלא שייך לומר אמר אביו מאחר שלא הוזכר שמו ודו”ק עכ”ל.

וכ”ה בחולין נ”ב ב’ בריבי אומר, ושם הוסיף רש”י עוד פירוש שאולי היה אדם גדול ולשום כך נקרא כן, וכן בחולין נ”ז ב’ אמרו על חזקיה מדבריו של ברבי ניכר וכו’, ופרש”י חזקיה שהיה גדול בדורו.

וכן בהרבה מקומות מצינו בריבי שאין הכונה שכך שמו, וכמעט בכל מקום הכונה כך, וכמו שהבאתם דברי רש”י בשבת, וכ”כ רש”י כעי”ז בעוד הרבה מקומות, ויעויין ג”כ מ”ש ערוך לנר מסכת מכות שם ע”ד רש”י והמהרש”ל, אבל מהריטב”א נראה שהי’ מפרש שבן של רבי הי’ אומר כן, ואפשר שהי’ גורס בר רבי שכן נראה ממה שפשיטא לו שרבי הוא שהשיב והלא ק”ו הוא.

אכן לגירסת הריטב”א או לפירושו ק”ק למה לא הזכיר השם של הבן, וכן איפכא לפי’ רש”י קשה למה לא הזכיר שם האב עכ”ל.

וששאלת אם יש חילוק בין בריבי לברבי אין חילוק בזה כדמוכחי סוגיי, וכמ”ש בקידושין כ”א ב’ ובכורות ל”ז ב’ יודן ברבי, ופרש”י, יודן שמו וגדול בדורו היה וכל היכא דקרי ליה ברבי לשון חכמה וחריפות הוא עכ”ל.

וכן בקיצור כללי הגמ’ שבש”ס כתבו, כשמזכיר שם חכם ומוסיף עליו בכינוי ברבי הוא לשון חשיבות, אבל כשאינו מזכיר שמו אלא ברבי בלבד, אז הוא שם העצם עכ”ל.

והובא בסה”ד ערך ברבי וע”ש עוד מ”מ לזה, והביא שם איזה דעה שכל ברבי היינו בנו של רבי ודחה לזה ע”ש, ויש להעיר מדברי הריטב”א הנ”ל.

וכל הנ”ל רק באתי לומר שאין חילוק בין ר”א הקפר לבין ר”א הקפר בריבי, ר”ל שמצד השם זהו אותו השם, אבל מ”מ יתכן שהיו יותר מחכם אחד בשם הזה, וכמו שמצינו על עוד שמות תנאים ואמוראים שהיו שנים באותו השם וכמו שכתב א’ מן קמאי רבו של הרוקח בספרו ייחוסי תנאים ואמוראים אות י’, שהיו שני רבי יהושע בן לוי א’ תנא וא’ אמורא { {ורציתי לומר קצת דהנה גבי סרח בת אשר שעלתה בחייה לגן עדן כמ”ש בילקוט שמעוני יחזקאל, הרי היתה נגלית גם אח”כ, כמ”ש בפסדר”כ פ’ ויהי בשלח שהיה ר’ יוחנן דורש והיא באה לשם לומר לו דבר על דרשתו, וא”כ גם ריב”ל אפשר שמתחילה היה תנא כדתנן בפ”ג דעוקצין ובברייתא פ”ו דאבות, ועלה לג”ע בחייו כמ”ש בכתובות דומיא דסרח, אבל מ”מ אח”כ היה בא לבהמ”ד,} }[וע”ע שו”ת יוסף אומץ סימן מו], וכהנה רבות.

וכן בסה”ד הביא עוד סתירות בין שני ר”א הקפר והעלה שאולי הם שנים.

ובענין בר קפרא איתא בירושלמי (ביצה פ”א ה”ג): “זה אחד מד’ דברים שהיה ר’ חייא הגדול אומר שאין להם תשובה והשיב ר’ אלעזר בנו של ר’ אלעזר הקפר”, ובס’ יוחסין איתא ר”א בר קפרא, וכתב עליו הסדר הדורות ערך א’ לא מצאתי ואולי הוא בן הקפר.

וכן הביא שם ערך ר”א בן הקפר שי”א שבנו הוא בר קפרא, ויש להוסיף על דבריו, שמצינו הרבה מילים לפעמים בסיום בלא אל”ף ולפעמים עם אל”ף, וכן שמות, ולהדיא איתא במגילה דף כח ע”ב, אמר ליה פסלת לך ארבעה טורי וטענת בר לקיש אכתפך שדי בר לקישא במיא, הרי שנזכר גם לקיש וגם לקישא, וכמו שמתנגדי הזוהר טענו על הזוהר שהוא משונה שיש בו הרבה שמות הנגמרים בסיומת של לשון ארמי, אבל כבר השיב עליהם הרד”ל במאמר קדמות הזוהר דמצינו בהרבה מקומות סיומת כאלו, וכמו שמנה אותם שם.

סיכום הדברים דאמנם אין חילוק בין ר”א הקפר ברבי לר”א הקפר סתמא, ואין חילוק בין בריבי לברבי, מיהו יתכן שהיו שני ר”א הקפר.

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בפרק ד’ דאבות כתוב: “רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בנסתר, נפרעין ממנו בגלוי”.

השאלה, לענ”ד חילול שם שמים זה החוטא בפני אדם אחר או ציבור איך ניתן לחלל שם שמים ויחשב כמחלל שם שמים בנסתר?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת “חילך לאורייתא” ושבוע טוב ומבורך!
הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום ראשון כ”ז סיון תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלו’ רב

שאלה גדולה שאלת, ובפשטות חילול ה’ היה שייך לומר שהוא כל ביזוי כבוד שמים בין בינו לבין עצמו ובין בינו לבין אחרים, אמנם יש ראיות לומר לא כך, וכבר עמד בתוספות יום טוב שם ע”ז, וז”ל, כל המחלל שם שמים בסתר – וא”ת והרי פירש הר”ב במשנה ח’ פרק בתרא דיומא דחלול השם הוא חוטא ומחטיא.

וכתבתי שם דהיינו החוטא ואחרים למדין ממנו וכ”כ הר”ב במשנה ט’ פ”ה דלקמן א”כ לא משכחת לה בסתר.

וי”ל כמ”ש בדרך חיים דהא דקאמר בסתר לאו למימרא שהוא בסתר.

רק שאין הרבה יודעים מזה וכו’.

עוד פי’ כגון עשרה תלמידי חכמים ביחד.

ואחד גנב או נכנס לבית הזונה ואין ידוע מי הוא וכו’.

ובמדרש שמואל כתב בשם רבינו יונה שחלול [שם שמים] בסתר הנזכר כאן הוא שעובד ע”ז שהוא חלול שאינו מודה באלהותו או נשבע לשקר שנאמר (ויקרא י”ט) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת וגו’ ע”כ.

ובשם רבינו אפרים דמתניתין בתלמיד חכם העובר בסתר שאם עבר בגלוי היו לומדין ממנו והיה חלול השם.

ע”כ.

[ובעיני הוא דוחק גדול שהרי עכ”פ לא עשה בגלוי ואין כאן חלול השם.

וגם לישנא דמתניתין לא משמע הכי.

ולכן נראה לי דודאי כל שעשה בסתר אין כאן חלול השם ותנא קתני המחלל שם שמים.

וא”ת היכי משכחת לה חלול השם בסתר.

נראה לי דמשכחת לה בעבירה שאי אפשר כי אם בהצטרף זולתו.

כגון כל העריות וכיוצא באלו שהאשה ההיא או אנוסה ואף מפותה במה שמתרצית.

הוא מפני שדנה בעצמה שאין איסור הואיל והוא רוצה ויש חלול השם ואין ה”נ האוכל איסור וכה”ג ביחידות ואין רואה לא הוי חלול השם כלל] עכ”ל.

ואולי יש להוסיף עוד, לפי מה ששייך שיקרה ל”ע שיחלל שם שמים בסתר בלא שידעו עליו, כגון בין גויים או חפשיים, או בכל דרך אחר שאין יודעים שהוא המחלל ש”ש, כגון בפרסומים וכדו’, שע”ז אמרינן שנפרעים ממנו בגלוי ויתפרסם קלונו בין רעיו ומכריו אשר יגור מהם, רח”ל.

ובתוספת ביאור: כלומר ששייך שיהא בסתר גם כשהוא גלוי, דהיינו שכלפי האדם נחשב בסתר, כגון שמחלל שם שמים ע”י שמסתיר את זהותו, ובכך חוסך מעצמו בושות שהיו יכולות להיות לו אם היה מפרסם את זהותו, והקב”ה נפרע ממנו בגלוי, וכך גם מתגלית זהותו [כמבואר בגמ’ עה”פ ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול ונתתי מכשול לפניו], ולכן אע”פ שהוא ‘בסתר’ מצד האדם, דהיינו שהאדם הסתיר את זהותו, מ”מ נחשב חילול ה’ מכיון שהחילול עצמו היה בפרהסיא אם כי בלא שידעו מי הוא העבריין.

המקרה של התיו”ט על ‘עשרה ת”ח’ הוא, שהיו עשרה אנשים יחד, ואחד מהם עבר עבירה, והרי יש כאן חילול ה’ מכיון שידוע לציבור שת”ח עבר עבירה, אף שאין ידוע מי הוא אותו הת”ח, ומ”מ לגביו זה נחשב בסתר, מכיון שהאנשים אינם יודעים שזה הוא! ומ”מ הקב”ה נפרע ממנו בגלוי, וכך מתגלה קלונו לכל.

שאלה

{בפרק ד’ דאבות כתוב: “רבי צדוק אומר.

.

.

הא למדת, כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם”.

השאלה, אם אדם “נהנה מדברי תורה” בעל כורחו שזה מרצונו ואהבתו הטהורה היאך “נוטל חייו מן העולם”?
}

תשובה

אין הכונה על השמחה הטבעית והסיפוק שיש מד”ת, שע”ז כתב החזו”א באגרותיו שזהו הרגשה מעין העוה”ב, ואין הכונה על הרגשת דבקות בהקב”ה, שזהו תכלית הבריאה, וזהו התענוג הגדול מכל העידונים וכו’ כמש”כ המסילת ישרים פ”א, וזהו מעלה גדולה וחובה, לעבוד את ה’ בשמחה ובטוב לבב, וכתיב בקללות תחת אשר לא עבדת את ה’ אלהיך בשמחה וגו’ ועבדת את אויבך וגו’.

הכונה על שימוש לא נכון בד”ת, וכמו מעשה דר’ טרפון בנדרים שחשב שהשתמש בכתרה של תורה, או כמו הנהנה מד”ת לצורך רפואה שלא כדין.

וז”ל המשנה באבות פ”ד מ”ה, רבי צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם וכך היה הלל אומר ודישתמש בתגא חלף הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם.

והנה בביאור המשנה נחלקו המפרשים הרבה, ויעוי’ שם ברמב”ם בפיה”מ שהאריך הרבה לומר לפ”ד שיש לכ”א למצוא מקור פרנסה ולא לסמוך על פרנסה שתבוא בזכות התורה, [והביא שם מעשה דר’ טרפון באריכות], וחזר על דעתו במשנה תורה שלו הל’ ת”ת, אמנם מרן הכס”מ שם האריך לבאר דלא קי”ל הכי ע”ש.

והרע”ב פי’ ענין המשנה על מי שנוטל שכר על התורה ממש כגון ללמד שזהו אסור מן הדין [ויש פרטי דינים בזה], אכן מ”מ הכל שוים למ”ש הרמב”ם לפרש סיפא דמתני’ וכמ”ש בתוספות יום טוב שם, וז”ל, כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם – כל מי שיהנה בעוה”ז בכבוד התורה נוטל חייו מן העולם פי’ מחיי העולם הבא.

הרמב”ם עכ”ל.

וכמו שמבואר בספרי מוסר בגנות הכבוד, וכמה שהוא ממעט מן השכר, וכמה שהחסידים מרחיקין מן הכבוד על מנת לבוא לשלמות הנפש, עיין בחובות הלבבות ובשאר ספרי היראה.

וכבר בחז”ל יש סתירות בביאור המשנה דבגמ’ במגילה משמע המשתמש באדם שלמד תורה, ובאדר”נ התבאר דהכונה על המשתמש בשמות, ובשו”ע יו”ד הובאו ב’ הדעות בזה.

לסיכום אין הכונה על הנאות טהורות וקדושות, אלא על הנאות שליליות ושימוש לא תקין בד”ת.

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן.

וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל המבוקש מהם לבאר עניניהם עד שיאותו למושכל או יקרבו אליו}.

{וכתב עוד שם}:

{השתדלותנו והשתדלות כל איש מהיחידים חלוף השתדלות ההמון, שהמון אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות סותרים, ויוציאו כל דבר נבדל ומופרש מן המושכל ויאמרו שהוא מופת, ויברחו מהיות דבר על מנהג הטבע, לא במה שיסופר ממה שעבר, ולא במה שיראה מזמן העומד, ולא במה שיאמר שיארע לעתיד.

ואנחנו נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל, וננהיג הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה, אלא מה שהתבאר בו שהוא מופת ולא יתכן לפרש כלל, אז נצטרך לומר שהוא מופת, עכל”ק}.

{והשאלה: כיצד באמת עלינו לפרש את הדברים, הרי ישנו מושג שאומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכן מצינו שהתורה נדרשת דרך פרד”ס.

וכי אי אפשר לומר שהסיפורים המופלאים המובאים בחז”ל ארעו במציאות}?

{אשמח לקבל את תשובתכם}

(מהרה”ג יהודה שווארץ)

תשובה

בס”ד

‏ה’ תמוז תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלו’ וברכה

הנה נחלקו בזה החכמים בכמה דורות, ועי’ מה שכתב רשב”ם מסכת בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, אמר רבה אשתעו לי כו’ – כל הני עובדי דקא חשיב משום מה רבו מעשיך ה’ ומהן להודיע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא או לפרש מקראות האמורים בספר איוב המדברים בעופות גדולים ובהמות ודגים גדולים שכל שיחת תלמידי חכמים צריכה תלמוד עכ”ל, ומבואר דס”ל שהמעשים הללו שהם תמוהים ביותר – אכן אירעו, ומסתמא כ”ש שאר מעשים המובנים יותר.

וכן כתב הריטב”א שם וז”ל, יש במעשיות שבפרק זה ענינים זרים לבני אדם לפי שלא הורגלו בהם והם דברים קרובים מאד להיודעים בטבעם כענין גודל הדגים שבים וגודל סערת גלי הים, ויש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא היו נראים להם במראית העין אלא במראה החלום, וזה כי כשהחכמים הולכים בים אוקיינוס ורואין שם נפלאות השם יתברך וגם שהם שם מתבודדים מחשבים בענינים נוראים ונפלאים ובעת השינה נראה להם כענין הרהוריהם ענינים נפלאים מורים על הענין, והגאונים כתבו כי כל היכא דאמרינן הכא לדידי חזי לי במראה החלום היה כשהיה מהלך בים אוקיינוס, ומפני שיש טופלי שקר מלגלגים על דברי רבותינו ז”ל נרמוז בקצת הענינים האלו קצת רמזיהם הקרובים יותר לפשט, וישמע חכם ויוסף לקח עכ”ל, ודעתו ג”כ כהרשב”ם.

וכן נראה קצת מדברי רבינו בחיי בראשית פרק א פסוק כא וז”ל, וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס’ ב”ב (עג א), והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר: ההוא כוורא דסליק וניים וכו’, וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא: (תהלים קז, כג – כד) “יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה'” וגו’ עכ”ל.

[וע”ע בחידושי גאונים על הע”י מ”ש לבאר הגמ’ ע”פ המציאות, ויל”ע האם באמת כל הדברים שם בליקוטי גאונים יתכנו בפועל ע”פ המציאות].

ויעוי’ ג”כ מה שכתב המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל, אישתעו לי נחותי ימא האי גלא כו’.

אף כי באמת אין להכחיש פשטי הדברים כמ”ש יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה’ וגו’ ותרומם גליו יעלו וגו’ מ”מ יש כאן דברים בגו בענין צוציתא דנורא וטעם להצלת הספינה אלו השמות דנקט וכו’ עכ”ל.

והנה באופן כללי, הרמב”ם ידוע שהיה לו דעה ייחודית ביחס להרבה מושגים שהם רגילים באגדות חז”ל, כמו רוחות ושדים וחלומות ומזלות וכשפים ואוב, וכל מה ששייך לכל מה שאינו טבע רגיל, והרמב”ם אזיל לשיטתו בהרבה מקומות, ולא רק במקום אחד או שנים, ואלמלא כתוב א”א לאמרו, מה שכתב עליו הגר”א שהפילוסופיא הארורה הטעתו, וגם בענין הפרדס הנזכר בדברי רז”ל כתב הרמב”ם מה שכתב, וכתב עליו הגר”א בביאורו לשו”ע יו”ד סי’ רמ”ו שלא טייל בפרדס, ויש לציין מה שבני תימן קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם את סמכות הרמב”ם מחיי חיותו ועד היום [והיו אומרים בקדיש בחיי מרנא משה בן מיימון כמו שהעיד הרמב”ן], אבל מ”מ עניני הפילוסופיא והאמונה של הרמב”ם לא קבלו, [ועי’ בספר נשמת חיים לה”ר מנשה בן ישראל מש”כ בזה, וע”ע בספר נשמת החלומות מה שליקט מ”מ בענין דעתו הזו של הרמב”ם, ובכתב עת ‘אסיא’ פג-פד תשס”ט עמ’ 220 עד 231].

ומכיון שבדעת הרמב”ם כאן עסקינן, וכל התשובה סובבת כאן סביב דעת הרמב”ם, לכן אאריך בזה להביא מה שכתב בפירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י [ע”פ נוסח המתורגם בזמנינו] וז”ל, וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום נחלקו בהם בני אדם לשלש כתות.

הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף על פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם כל שכן ליחידיהם היו נדהמים בכך ואומרים היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו.

והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה’ כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה, לפי שה’ אמר על חכמת תורתו אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו’, והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה.

והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו כיון שאינם מבינים מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה, או היה להם לומר אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו, אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה.

והכת השניה גם הם רבים והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשטו, וחשבו שאין כונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגנוהו וחשבו למוזר מה שאינו מוזר, וילעיגו על דברי חכמים לעתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם עליהם השלום פתיים חסרי דעת סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל, ורוב מי שנפל במחשבה זו אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים וכמה רחוקים הם מן האנושות אצל הפילוסופים האמתיים.

והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתים, והם כת ארורה שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים.

ואלו הכשירו את עצמם במדעים עד שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים, ויסגלו לעצמם את החלק המעשי של הפילוסופיא, כי אז היו מבינים אם החכמים חכמים או לאו, והיו מובנים להם עניני דבריהם.

והכת השלישית והם חי ה’ מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחבוריהם הרי הם מראים על שלמותם והשגתם את האמת.

וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחוייב המציאות, וידעו שהם עליהם השלום לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם שיש בדבריהם פשט וסוד, ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך הוא דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי חידה הם הדברים שענינים בסודם ולא בפשטם וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וכו’, לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית אינם אלא בדרך חידה ומשל, ומדוע נתפלא על שחברו את החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח הקדש כלומר שלמה במשלי בשיר השירים ומקצת קהלת, ומדוע יהא מוזר בעינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב הוא הכה את שני אריאל מואב כולו משל, וכן מה שנ’ הוא הכה את הארי בתוך הבור וכו’ משל, ואמרו מי ישקיני מים ושאר מה שאירע כל זה משל.

וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם משל היה ולא ביאר לאיזה ענין נעשה המשל הזה.

וכן מתי יחזקאל אמר אחד מהם משל היה ורבים כאלה.

ואם אתה הקורא מאחת משתי הכתות הראשונות אל תעיין בדברי בשום דבר מן הענין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדגים על המן מה הוא ונפשנו קצה בלחם הקלקל.

ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותשאר בטרדת הלב ואמוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת.

התבונן בדברי תשיג תועלת אם ירצה ה’ יתעלה עכ”ל הרמב”ם.

מ”מ ענין זה של אין מקרא יוצא מידי פשוטו אינו שייך לאגדות רז”ל, וגם אם אין מקרא יוצא מידי פשוטו עדיין יתכן שדברי חז”ל הם משל, ובלאו הכי בהרבה פעמים פשוטו של המקרא עצמו הוא משל ולא פשט הנשים שבזה, עיין מורה נבוכים מש”ש, והיינו דגם כדי להבין המשל צריך חכמה בזה, ומ”ש אין מקרא וכו’ הכונה ש’דרש’ הוא נגד פשוטו מכיון שצריך לזה מידות שהתורה נדרשת בהן וא”א להבין הדרש מסברא, אבל לפרש שהוא משל אי”ז חסרון להחשיב דמקרא יוצא מידי פשוטו, וגם בכל מידי דעלמא שייך לפרש שהכוונה היתה לומר משל ולא לודאי (עי’ עירובין נ”ג ב’).

וכ”ז הוא בכלל פשוטו.

[ואגב לא אכלא שפתי להזכיר כאן ענין נפלא, והוא שהגר”א ז”ל סובר שגם במשנה יש ד’ דרכים הנזכרים בזהר פרד”ס, דהיינו פשטין ראיות דרש וסוד, ופעמים ביאר המשנה על דרך פשטה אע”ג שבגמ’ ביארו ענין זה באופ”א על דרך יותר דרש, וכן נראה בכ”מ דאע”ג שהלומדים משנה בלא גמ’ נזכרו מבלי עולם היינו רק במורי הוראה מתוך משנתן, אבל בסתם מה שהם מפרשים המשנה שלא כפי הגמ’ אי”ז חשוב ביטול תורה, וכמ”ש בסוטה כ”ב א’, וז”ל, תנא התנאים מבלי עולם מבלי עולם ס”ד אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן תניא נמי הכי א”ר יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן עכ”ל, ועי’ רש”י סוטה שם, וברש”י ברכות ה’ א’ וברש”י ב”מ פ”ו א’].

ואגב אביא בזה עוד מה שכתב אבן עזרא איכה הקדמה וז”ל, אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים, שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים, וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים, אכן מדרשיה אל דרכים רבים נחלקים מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים, ומהם לאמן נכשלים ולמלאת הריקים, על כן דמו לגופות טעמי הפסוקי’, והמדרשים כמלבושים בגוף דבקים, מהם כמשי דקים ומהם עבים כשקים, ודרך הפשט הוא הגוף בדברים נבחרים ובחוקים, וכן אמרו שהמקרא כפשוטו והדברים עתיקים; ואני אברהם, בר מאיר מארץ מרחקים, הוצאתני מארץ ספרד חמת המציקי’, וספרי אלו בגלותי היו בידי מחזיקים, ויורוני לבאר ספרים בטעמים מנופת מתוקים, וכן אפרש זאת המגלה אחרי הדקדוקים, ואיננה המגלה הנשרפת על יד יהויקים, כי לא נמצא שני דברי השם אשר הם בספר ירמיה חקוקים, וכן כתוב קח לך מגלת ספר וכתבת אליה את כל הדברים אשר דברתי אליך על ישראל ועל יהודה ועל כל הגוים ועוד כתוב מדוע כתבת עליה לאמר בא יבא מלך בבל ותשחית את הארץ הזאת ואין במגלת ספר איכה זכר בבל ולא מלכה עכ”ל.

ואגב מ”ש יש עבים כשקים ו’לְאַמֵן הריקים’ אי”ז לפי חכמת האמת שהכל דק והכל פלאות חכמה וסודות עמוקים כמו שקבלנו מהרב הקדוש האר”י ז”ל ושאר חכמים האמתיים, [וידוע שגם הא”ע הי”ל דעה ייחודית בהתייחסות למאמרי חז”ל אם כי מכיוון אחר].

אכן בעצם ענין זה שפעמים אגדות רז”ל מכוונים בדרך משל, זה אשכחן ג”כ לחכמים מחכמי האמת שכתבו כן, ויעוי’ מה שכתב בחידושי אגדות למהר”ל בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, כבר בארנו פעמים הרבה כי כאשר דברו חכמים מן השעורים המופלגים כמו אלו אין הכוונה להם על השעור הנמדד במדה הגשמית, שדבר זה אינו, כי אין זה מענין חכמים לדבר מן המדה הגשמית.

אבל הכוונה בכל מקום על ענין בלתי גשמי.

וזה כי כאשר הגלים מיוחדים ברוממות וכו’, ואח”ז כתב עוד וז”ל, ואין כל הדברים בשעור הגשמי כי מה שאמר שאמרו נחותי ימא היינו היורדים לים מצד צורת האדם המופשטת, ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי זהו ענין החכמים לדבר מצד הצורה המופשטת שכך הוא מצד עצם צורת הים שיש לו התרוממות היותר גדול עד שהכוכב הקטון אין מתיחס אליו כמו שהוא מתיחס אל הארץ עכ”ל.

עוד אביא כאן מה שכתב השל”ה (כללי התלמוד יז כלל דרושים ואגדות אות שצד), וז”ל, בשלטי הגבורים בפרק קמא דעבודה זרה (ו’ ע”א מדפי הרי”ף), מביא לשון ריא”ז, מה שכתב בענין דרושים ואגדות, וזה לשונו: דע והבן, כי המדרשים הן על שלשה דרכים.

יש מהן שהן דרך גוזמא, כמו שאמרו בפרק גיד הנשה (חולין צ ב), דברה תורה בלשון הבאי, דברו נביאים בלשון הבאי, דברו חכמים בלשון הבאי, כענין ‘ערים גדלת ובצורת בשמים’ (דברים א, כח), וכן ‘ותבקע הארץ לקולם’, וכיוצא בהן.

ויש מהן רבים, כדברי רבה בר בר חנה בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא עג א – עד א) שהן דרך גוזמא, שדרך בני אדם לדבר כן.

ויש מן (הדרשות) [המדרשים] שהן על דרך מעשה ניסים, שמראה הקדוש ברוך הוא כחו, ומראה להם מעשים נוראים ומתמיהים, כמו שנאמר בדניאל (י, ז) ‘וראיתי אני [לבדי] את המראה’ כו’.

וכן יונה בן אמתי שבלעו הדג והקיאו (יונה ב, א – יא), ורבים כיוצא בהן.

וכאלה ימצאו רבים בדברי החכמים, כמו שאמרו בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא נח א), על רבי בנאה שהיה מציין המערות, וכל הענין האמור שם.

ועוד אומר שם, שהיה מגושא אחד שהיה חוטט מערות המתים, וכל אותן העניינים מעשה ניסים, כמו שהיו נעשין ונגלין לנביאים שאין כן לשאר בני אדם.

ויש מאלה רבים (במעשיו) [כמעשים] של רבה בר בר חנה שהם דברים מותמהים, שהיה מראה השם יתברך לחסידיו המאמינים בו בלב שלם.

ויש מן המדרשים שכוונת חכמים בהם לדרוש המקרא בכל ענין שיכולין לדרוש, וסמכו על מה שכתוב (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו.

וכן מה שנאמר (ירמיה כג, כט) ‘הלא כה דברי כאש’ כו’, ולמדו מזה שמקרא אחד יוצא לכמה טעמים, כמו שאמרו בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לד א).

ואל תתמה על זה, הלא תראה רוב פעמים אפילו הדיוט אחד מדבר דבריו מורכבין שיש להם שתי פנים, וכל שכן דברי חכמה שנאמרו ברוח הקודש.

ועל דרך זה דורשין החכמים המקרא בכל ענין שיכולים לדורשו, ואמרו (שבת סג א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שהוא העיקר.

וכל המדרשים הנדרשים בו, יש מהן שהוא עיקר קרוב לפשט, ויש מהן שיש בו רמז כמעט.

הלא תראה מה שדרש אחד מן החכמים בפרק קמא דתענית (ה ב) שאמר, יעקב אבינו לא מת, והשיב לו חכם אחד, וכי בחנם הספידוהו הספדנים וחנטו החונטים וקברו הקוברים.

והשיב לו, מקרא אני דורש.

כלומר, גם אני יודע שמת, אלא אני מתכוון לדרוש את המקרא בכל ענין שראוי לדרוש, ואם אי אפשר להיות המדרש כמשמעו, יש בו רמז שיש לומר לא מת, כמו שאמרו (ברכות יח א) צדיקים אפילו במיתתן הן חיים, לפי ששמם וזכרם ומעשיהם קיימים לעולם.

וכזה תמצא בפרק במה מדליקין (שבת ל ב), שהיה הדרשן דורש, עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו’, והודיע לו שיש לך לפרש המדרש בענין הקרוב לו, ובא אותו הכתוב ללמד שעתיד הבורא לחדש טובה גדולה בעולם, וכיוצא בזה אומר שם גם מדרשים אחרים.

ועוד אמרו בתלמוד ארץ ישראל (ירושלמי) בפרק שביעי דנזיר (הלכה ב’), וכי המדרשות אמנה הם, דרוש וקבל שכר.

הא לך הדבר מבואר שלא אמרו חכמים המדרשים על דרך אמונה ועיקר, אלא להרבות טעמא למקרא ולדרשו בכל פנים, (ו)אולי יש בהן רמז.

והמלגלג על דבריהם, עליו נאמר (דברי הימים – ב לו, טז) ‘ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ומתעתעים בנביאיו’, ובכמה מקומות נענשו על שהיו מלגלגים על דברי החכמים, עד כאן לשון השל”ה בשם שלטי הגבורים, וע”ע אח”ז שם באות י”ח מ”ש לבאר מדברי רבב”ח.

וע”ע במאמר הרמח”ל על האגדות מה שכתב באורך בענין זה, וע”ע במאמר הגר”א לאגדות רבב”ח.

וע”ע מה שכתב שו”ת אפרקסתא דעניא חלק ג – יורה דעה סימן קצז.

ועי’ ברשב”א בביאורי אגדות רפ”ט דברכות ובמהרש”א שם והוא אזיל לשיטתיה שהובאה לעיל, ומאידך גיסא במעשה איש הובא עדות הסותרת לזה, שלא רצה החזו”א לשתות מיין של מי שאומר שאינו כפשוטו, ואפשר דדבר מינות ראה החזו”א באותו הבחור, ויש לציין דגם הרשב”א מסכים שמי שאומר שאברהם ושרה משל היו כדברים שביסודי התורה הוא כופר כמ”ש בתשובות הרשב”א.

והארכתי הרבה כעת יותר מדרכי, מפני שהדברים באמת ארוכים מאוד, ולולא שאין פנאי להאריך בזה בודאי היה אפשר לסדר חיבור נפרד מזה מלשונות המפרשים ז”ל ראשונים ואחרונים, אבל כמדומה שלעת עתה די בזה.