הנה ברמב”ם בריש הל’ תשובה נזכר דיש לומר גם וידוי וחרטה לעתיד בנוסח הוידוי העיקרי (וכלשון הרמב”ם זהו עיקרו של וידוי וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח, ומשמע דעיקרו של וידוי הוא חיוב או עכ”פ קרוב לחיוב), ומשמע שזה מדיני עיקר הוידוי עכ”פ לכתחילה.

אמנם בנוסח הוידוי שלנו ביו”כ לא נזכר וידוי וחרטה לעתיד, ונראה הטעם לזה משום שכל אדם בכלל הודאה בחטא אבל חרטה וקבלה לעתיד אינו שווה בכל אדם שכן יש בני אדם שלא באו לידי מידה זו ואם יאמרו דבר שקר נמצאו שהזיקו מרובה מתועלתו, ולכך תקנו נוסח השווה בכל בלא להזכיר להדיא חרטה וקבלה לעתיד.

(ואע”ג דגם וידוי בלא חרטה וקבלה לעתיד הוא ג”כ אסור והוא כטובל ושרץ בידו, וכבר האריכו בזה הספרים דהוא דרך חוצפא, ועי’ עוד חי”א כלל קמג, וע”ז תקנו על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, מ”מ אם יזכיר חרטה וקבלה לעתיד בלא שבאמת מתחרט ומקבל לעתיד גרע טפי דהו”ל דובר שקרים, משא”כ לומר חטאנו כשאינו מתחרט לא נמנעו מלתקן כיון שמ”מ אינו שקר, ועוד דלבטל הוידוי לגמרי א”א דאטו מפני שוטים וכו’).

ומ”מ מי שהוא בר הכי ובא לידי מידה זו שמתחרט ומקבל לעתיד יש לעיין אם אכן הפרט הזה בנוסח הנזכר ברמב”ם הוא לעיכובא, ואמנם ראיתי בשם הגריש”א והגרח”ק שצריך לומר הנוסח ברמב”ם מלבד הנוסח בתפילה, אבל יל”ע אם הוא לעיכובא.

ובגמ’ מבואר דאבל אנחנו חטאנו הוא עיקרו של וידוי וגם כה”ג ביו”כ אף בוידוי שמתודה על עצמו לא נזכר להדיא קבלה וחרטה אף שאי”ז וידוי לציבור ואפי’ תימא דאי”ז שוה בכל מ”מ בגמ’ הנ”ל משמע דאי”ז לעיכובא (ודוחק לומר דרק לענין עמידה בוידוי נקט לה דזהו וידוי של יוה”כ ושיש וידוי שאינו מנוסח יוה”כ והוא לעיכובא אבל רק נקט מה צריך לעמוד מתוך הנוסח הנאמר ביו”כ, דוחק לומר כן).

והנה באמת עיקר וידוי הוא להכיר בחטאו כעיקר הלשון וידוי וכלשה”כ תנו תודה לה’ והיינו להודות בחטא עי”ש וכלשה”כ שהביא הרמב”ם שם והתודו את חטאתם, וכן שאול אמר חטאתי ואף בלעם מצינו שאמר חטאתי ואמרי’ במד”ר ר”פ בלק פ”כ אות ט”ו שידע בלעם שכל האומר חטאתי אין רשות למלאך ליגע בו ולכן אבל אנחנו חטאנו הוא עיקר וידוי (יומא פז), ולכן גם בכל הוידויים של הכה”ג לא נזכרו שאר חלקי התשובה בוידוי.

ובשם הגר”א הובא [כ”ה בכתר ראש באחת מהנוסחאות] דעיקר התשובה הוא שיקבל על עצמו שלא יעשה החטא יותר, וכאמור שפרט זה לא נזכר בנוסח הוידוי שתקנו ליו”כ.

והנה פירוט החטא אפי’ בוידוי עצמו קי”ל בשו”ע או”ח סי’ תרז ס”ב דאינו לעיכובא אבל הנידון כאן מצד מצוה מן המובחר ולכתחילה האם בעי’ לפרט בוידוי גם החרטה והקבלה לעתיד או לא.

ובאמת אין להביא ראיה מדברי הרמב”ם שם לדיני הוידוי מעיקר הדין דהרי גם פירוט החטא הזכיר הרמב”ם בוידוי שם וגם זה קי”ל דאינו מחוייב בזה מעיקר הדין, וממילא גם מה שאומר שמתחרט ומתבייש ושלא יקבל על עצמו אין מדברי הרמב”ם ראיה ברורה דמחוייב בזה מעיקר הדין אפי’ לכתחילה, דשמא רק ראוי לעשות כן, וגם הרמב”ם בפ”ב ה”ח פסק דנהגו ישראל לומר אבל אנחנו חטאנו והוא עיקר הוידוי (נתעוררתי לנקודה זו האחרונה אחר שראיתי החיבור לדופקי בתשובה על הרמב”ם פ”ב ה”ח מהל’ תשובה בביאורים, אלא שהוא הלך שם בדרך אחרת, ועי”ש עוד כמה אופנים מדברי האחרונים וגם נופך מדיליה ליישב סתירה זו בדברי הרמב”ם, ועי”ש עוד בפרק א’).

וכן החי”א כלל קמג ס”א כתב דוידוי זה דאשמנו נתקן ע”פ הפוסקים דא”צ לפרוט החטא וממילא י”ל דגם שאר הפרטים שם כ”ש שכלולים בוידוי זה [דלפרוט החטא איכא למ”ד בגמ’ שצריך אבל להזכיר החרטה והקבלה לעתיד להדיא בתשובה לא נזכר שמצריך].

והגרח”ק (בהגהות לחיבור לדופקי בתשובה שם) כתב דאנחנו חטאנו הוא גם קבלה לעתיד דאל”כ למה מתודה, וכוונתו דבאמת הכל כלול בוידוי.

ויש להוסיף דכ”ש מה שמתחרט כלול בוידוי וי”ל דה”ה מה שמתבייש כלול [וכן הגרח”ק בהגהותיו שם בפ”א הסכים לסברא דאין אנו עזי פנים כולל ענין הבושה ומ”מ מה שאומר ‘אני מתבייש’ אינו לעיכובא דהעיקר החרטה והבושה יחד עם החרטה והכל כלול במה שאומר אבל אנחנו חטאנו].

ויש להוסיף עוד דלפי תירוצו מיושב כמין חומר גם הסתירה ברמב”ם שכתב על ב’ הנוסחאות שהם עיקר הוידוי, והענין הוא דב’ דברים אלו הם עיקר התשובה זה בפרטות וזה באריכות.

ויש להוסיף בזה עוד דבאמת כל דברים אלו הכל חד הם, דהרי בד”כ אם מתבייש הרי מתחרט ואם מתחרט מתבייש ואם מתחרט הרי אינו רוצה בד”כ לעשות שוב ואם אינו רוצה לעשות שוב מחמת התשובה [מאהבת ה’ או מיראתו] הרי מתחרט, וכשמתודה ואומר חטאתי כולל הכל, אלא דכולם הם דינים בתשובה ולכן ראוי לפורטם אבל מעיקר הדין אין חיוב לפורטן, ולכן בוידוי של ציבור לא תקנו נוסח זה משום חששא דדובר שקרים וכנ”ל.

[ויש להוסיף עוד דאפי’ מי שיודע בעצמו שמקבל עליו כל גדרי התשובה כדין בחרטה וקבלה לעתיד אפשר דראוי לומר בלשון יחיד ולא בלשון רבים דהרי וידוי זה הוא וידוי של ציבור ושייך וידוי על הציבור כמ”ש והתודו את עונם ואת עון אבותם והיינו שכל פרט מתודה על הכלל כולו וכולם מתודים יחד עם הכלל, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תרז בשם מטה אפרים וכעי”ז בעוד אחרונים דבימים אלו אין ראוי להוציא עצמו מן הכלל ולשנות נוסח הוידוי של ציבור].

כמו כן יש לדון דאפי’ אם בוידוי עצמו אין צורך לפרט מ”מ שמא במחשבתו עכ”פ צריך לחשב בכל חטא שעשה ולשוב ע”ז ומעיקר הדין שמא לא סגי במה שאומר ששב מכל עונותיו בלא שמחשב כל עון לחוד.

[ופשטות הגמ’ בקידושין מט שמא הרהר תשובה בלבו משמע דסגי בהרהור אחד על כל עונותיו, וכן מוכח ממתני’ דסנהדרין ונפסק בשו”ע הל’ ביקור חולים דמי שאינו יודע להתודות אומר תהא מיתתי כפרה על כל עונותיו ובפשוטו עולה לו לוידוי וצל”ע].

אבל באמת למה שלא יועיל מעיקר הדין אם מקבל על עצמו לשוב מכל דרכיו דאטו חטא ששכח אינו יכול לשוב ממנו בלא ידיעה לבסוף כקרבן אם מקבל ע”ע באמת ובתמים שלא יחטא עוד עכ”פ לפי מה דקי”ל שא”צ לפרוט החטא (וכמובן דלכתחילה מבואר ברמב”ם שראוי לפרט).

ובשם הגרמ”מ לובין ראיתי וכעי”ז בעוד מבעלי העבודה וארחיב הדברים ע”פ הבנת ענ”ד דאמנם לפעמים האדם סבור שאין בידו לקבל על עצמו מרגע זה ואילך שלא יחטא וענין תשובה בזה הוא שיקבל על עצמו לעבור תהליך שעי”ז יצא מן העבירה לבסוף ותהליך זה צריך להיות ברצינות כל חד כדי צרכו ומצבו, כגון יש שהורו דצריך ללמוד מוסר בכל יום ויש שהורו שצריך ללמוד הלכה בכל יום ויש שהורו לעשות חשבון הנפש בכל יום ויש שהורו לקבל קבלה [ופשיטא דלקבל קבלה אחת אינו הגדרה של תשובה אלא הענין הוא דעל ידי הקבלה יתקדם עד שיפסוק מן העבירה, ובאמת כבר בגמ’ בפ”ג דסנהדרין נזכר ענין הקבלה אחר התשובה ולא קודם התשובה כגון משישברו את פגמיהן ויחזרו בהן חזרה גמורה דאפי’ וכו’ לא עבדי וכו’, ובאופן שעדיין לא שב מן העבירה בשלמות א”כ ענין הקבלה הוא להתחזק השתא ואחר הזמן לבדוק הענין היכן אוחז עם הקבלה ובמקום הצורך לקבל קבלה נוספת ועיקר הקבלה אינו עוד ענין של הידור אלא לקבל דבר שעי”ז ישתנה אופן הפעולה בזה וקיצרתי שלא להלך בגדולות ונפלאות ממני].

ויש להוסיף בכ”ז דבגמ’ קידושין מט מבואר ששייך תשובה גם בהרהור יש כמה דעות באחרונים בגדר אמירת הוידוי אם הוא תנאי לכל התשובה או תנאי לכפרה או דהוא רק פרט בחיובי מצוות התשובה ואינו מעכב הכפרה או דהוא רק למצוה מן המובחר ומעיקר הדין סגי בהרהור [ועי’ לדופקי בתשובה באריכות בדברי האחרונים בזה ובשאר אחרונים], ומ”מ הסכמת רוב האחרונים דיש דרגא מסויימת של תשובה בהרהור ומאידך יש חיוב בוידוי, ואכה”מ להאריך בבירור גדרים אלו.

בגמ’ ב”ק צד ע”ב וחו”מ סי’ שסו ס”ב אי’ שאם גזל ואינו יודע ממי גזל יעשה בהם צרכי רבים, ומבואר ברש”י שם והובא בפוסקים (בב”י וסמ”ע ונו”כ שם) שצרכי רבים דיש לחוש שיבוא כסף זה לאותו זה שגזל ממנו, וכ”כ המאירי בביצה כט ע”א שיהא הדבר מצוי להנות בו הבעלים או יורשיו עכ”ד, והוא כעין תליה לקולא בדלא אפשר באופן אחר בצירוף עם מה שאיש זה צריך להוציא מתחת ידו ממון שאינו שלו והוא אסור עליו בהנאה.

ומ”מ אין תשובתו שלמה כמבואר ברא”ש ובכמה ראשונים, וכ”ה בסמ”ע סי’ רלא סקל”ד שאי”ז תשובה הגונה, והטעם משום שהוא רק תליה לקולא בלבד ונראה דאינו תלוי בנידון הפוסקים אם ספק דאורייתא לחומרא באופן שאחר הדאורייתא יישאר ספק, ואף דלהלכה בודאי ברור שהוא לחומרא ואכה”מ לזה, מ”מ כאן הוא תליה רחוקה שאינו נכלל אפי’ לא בגדר ספק אלא חכמים תקנו לו תקנה לפתוח פתח לבעל תשובה כדי שימלט נפשו מממון שאינו שלו.

ועי’ בערה”ש בחו”מ שם שכתב דהקב”ה יסבב שיגיע הדבר לנגזל או ליורשיו וצל”ע מנ”ל אם כי יש לציין למש”כ בשבחי האר”י מה שהובא שם מענין גלגולים בענייני השבה, אך יל”ע דלא מדינא קאמר אלא כדאמרי’ שמטריחין אותי להשיב גזלה לבעליה א”כ בניד”ד כ”ש שבא ליטהר שיסייעוהו מן השמים, אבל לא שמקיים בזה דין השבה, ומ”מ מצוה מקיים בזה כעין מה דאשכחן בספרי תצא כד דאם אבד ממנו סלע ומצאה עני דשייך בזה צדקה, וכ”ש בניד”ד, עכ”פ זה נראה פשוט דדין זה שיעשה בהם צרכי רבים הוא דין דרבנן לכל מה שתלוי בגדרי דרבנן.

וגוף שמלוים או נותנים מתנות רק לבני קהילה מסויימת, יש לעיין אם חשיב צרכי רבים דאולי לדמותו למי שנותן מתנה לראובן שמעון ולוי דלא חשיב צרכי רבים אם מסתבר לו שהאדם שגזל אינו נמנה על ראובן ושמעון ולוי.

ולפ”ז לכאורה גם לצדקה אי אפשר עכ”פ אם אין הנגזל עני, [ומה ששייך לתת לצדקה כגון בריש פרק האומר בקידושין ומתקריא ארעא דרבנן היינו כשהוא שלו ע”פ דין רק שאינו רוצה ליהנות מצד מידת חסידות ולא בגזל ואינו יודע ממי גזל, ומיהו שם אינו ברור שהיה לצדקה דרש”י שם פי’ הפקר לתלמידים והמשמעות בגמ’ דכיון שלא נהנו הם מזה היה התלמידים משתמשים במקום ולא נזכר שמסרוה לתלמידים להדיא], ושו”מ כן בשם האג”מ חו”מ ח”א סי’ פח דא”א לתת לצדקה כדי לצאת דין צרכי רבים הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ איתא דצרכי רבים היינו בורות שיחין ומערות, ובזה מכיון שהתשלום הוא על החפירה ולא על הדבר עצמו יש מקום לדון דשמא היינו טעמא משום שכל אחד שבא לשתות חשיב כמי שעשה כל החפירה בשבילו ובזה החזיר לו גזילתו והוא מדוייק היטב בלשון המאירי הנ”ל שכתב שיהא הדבר מצוי ליהנות בו הבעלים או יורשיו (ועי’ ברש”י ביצה שם), דהיינו ליהנות בכל הגזול, משא”כ שמחלק מיני מתיקה לבני אדם מהממון הגזול וכיו”ב שבזה הרי ברור שלא יבוא כל הממון לידי הנגזל, שהרי כל אדם מקבל רק חלק מזה, וה”ה כשמשלם לפי שימוש במים כמו בזמנינו יש לדון אם התורם לזה הוא בכלל בורות שיחין ומערות.

ואם תורם להוצאות חשמל של מקום העומד לשירות כל הציבור דומה בזה לבורות שיחין ומערות אבל מאידך גיסא בחשמל אין מקובל למכור שימוש בחשמל לשימוש חד פעמי (אף שיש תשלום חודשי על חשמל מ”מ אין מקובל לקנות שימוש בחשמל בכסף) ויש לעיין דשמא לא דמי בזה לבורות שיחין ומערות שיש מחיר למים וצל”ע בכ”ז.

ואם תורם שימוש במזגן שהוא דבר ששימושו נמכר בכסף בבתי כנסיות בזמנינו יש לדון בזה, אבל עדיין יש לדון דשמא דבורות שיחין ומערות שמתמלאות שוב ושוב ממי גשמים ועומדות לעולם משא”כ מזגן שמכניס כסף במכשיר לקבוצת אנשים מצומצמת אפשר שבזה לא שייך כל כך לתלות שעכשיו בדיוק ימצא האדם שגזל ממנו.

ואם תורם מזגן ממש יותר דמי מצד זה לבורות שיחין ומערות שהוא דבר שאינו כלה, מ”מ השימוש בו אינו דבר הנמכר (דאף שרגילים למכור שימוש הוא על כח החשמל ולא על המזגן עצמו) אבל בתורם מתקן סולרי למזגן למקום ציבורי שכל אחד יוכל להשתמש במזגן לכאורה חשיב צרכי רבים (ואם התרומה תלויה בדעת הגבאי צל”ע).

וכן אם תורם לחברת המים הממשלתית שישפרו מובאי ומוצאי המים באופן שכל אחד יהנה מזה אח”כ יש לדון בזה דאפשר דחשיב צרכי רבים, אבל במציאות בפועל א”א להחשיבו כצרכי רבים שהרי יחסוך לחברת המים את העלויות אך האנשים ימשיכו לקבל את השירות בתשלום וגם מאן לימא לן שיכול לסמוך על אנשי חברת מים עכ”פ אם אינם שותו”מ שהמעות ילך לצרכי רבים דהרי אינם כרחב”ת, וכעי”ז אמר הגרח”ק שא”א לתת למקרה דומה המעות למטרת צרכי רבים כיון שיקחו הכסף לעצמם, וכמובן שא”א לקבוע הדברים בכתב כיון שהדברים עשויים להשתנות.

ועיקרי הדברים דלעיל לפלפולא בעלמא דלמעשה יש לדון בזה וקשה לומר דאין פתח לבעלי תשובה בזמנינו שאין לנו בורות שיחין ומערות ממש כמו שהיה בזמנם, בפרט דבלאו הכי תשובה דצרכי רבים אינו יוצא בדיינים ואין תשובתו שלמה ועיקר מטרתו לקיים השבה כל דהוא שלא יהנה מממון דאתא לידיה באיסורא.

ויש לציין לדברי הארחות צדיקים שער התשובה דג”כ משמע דענין זה של צרכי רבים הוא קולא שהוקל למי שרוצה לשוב בתשובה שלא עזבו הקב”ה ויורה חטאים בדרך.

ולמעשה באהבת חסד הביא בשם השל”ה דה”ה שיכול לנדב ספרים לביהמד”ר, ועי’ בפתחי חושן עוד שהאריך בפרטי דין זה, ועי’ בפסקי המשפט סי’ שסו שהביא כמה הוראות באחרונים לגבי צרכי רבים בזמניננו ומשמע שלמעשה יש שלא תפסו כחלק הצדדים הנ”ל אלא יותר תפסו שיש להקל בזה ומ”מ גם בדוגמאות שהובאו יש לדון בזה לפי הענין אם הנידון היה בגזילה ממש או חששא בעלמא דבזה יש יותר מקום להקל.

[דברי האדר”ת שהובאו שם שעשה עירוב בירושלים כנגד מה שאולי נהנה בחו”ל ממעות שאינו שלו מסתמא מחמת חששא בעלמא או בדלא אפשר, או שמא כיון דאיכא שיירתא יש לדון דחשיב מקום אחד כעין מה דאמרי’ בדיני גיטין ובדיני תעניות, ובזמנינו בעירובי צוה”פ המצויים שמצוי שיש מבני היישובים שאין להם הנאה ממשית מן העירוב להם ולבני ביתם יש לדון ג”כ בזה].

יש לציין עוד דהובא שם בשם כמה אחרונים (חי’ הגר”ש קלוגר והגריש”א ועוד) דבממון דהתירא שבא לידו בהיתר לא נאמר דין זה.

ולא נכנסתי בכ”ז לנידון שנתעורר ונתפרסם לאחרונה לענין יהא מונח דהיינו שהקרן בהפקדה עד שיבוא אליהו דזהו נידון חדש ולא שייך להנ”ל.

הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם לאחר מיתה.

ויש לדון בזה כמה נידונים נפרדים, דהנה באופן שהכהנים ישמעו אם יאמרו להם לצאת וכן יש אופן שהכהנים יש להם היכן ללכת לאכול [כך הבנתי מדברי כת”ר השואל], א”כ הנידון בזה מצד אמירה לגוי לצורך אכילה בשבת (ועי’ רמ”א סי’ רעו ס”ב לגבי אמירה לגוי בשבת לצורך סעודת שבת או מצוה, ובתשובה אחרת הארכתי במו”מ בזה, לגבי גוי הרושם בפתח חדר האוכל את כל הנכנסים) או אמירה לגוי לצורך נוחות בעלמא שיש בזה קצת צורך נוחות האכילה.

ומאידך היכן שהכהנים לא ישמעו (כגון שלא יוכל לומר להם או שלא ירצו לשמוע), דהיינו שאם לא יוציא הגוי את המסוכן מהמקום יכשלו הכהנים בספק איסור עכשיו ובודאי איסור אח”כ, והנידון כאן מצד אמירה לגוי לצורך הצלה מאיסור.

נמצא דיש בזה ג’ נידונים, הא’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך נוחות לסעודה, הב’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך סעודת שבת, הג’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך אפרושי מאיסורא.

והנה לגבי ב’ הנידונים הראשונים כבר נפסק להלכה דעכ”פ במקרה רגיל א”א לסמוך על המקילין בזה (עי”ש בסי’ רעו ובמשנ”ב ועי’ סי’ שז ס”ה ובחי”א כלל רמג ס”ה), ולהלן יבואר לגבי הנידון השלישי הנ”ל.

ובמקרה של גוסס רגיל בלאו הכי מותר לחלל שבת על ידי ישראל מכיון שיתכן שמומחה יוכל לרפאותו או להאריך לו חיי שעה אבל כאן מסתמא שאלתך בחולה שודאי מת ובאמת הוא שייך שיהיה במציאות חולה שודאי חי עכשיו ובודאי ימות בקרוב וברור שא”א להצילו אפי’ לחיי שעה אבל לכאו’ הוא אינו מצוי כ”כ במציאות היום.

ובשו”ע סי’ רנד ובמשנ”ב שם מבואר דשבות אחד דרדיית הפת אסור אפי’ לאפרושי איסורא, אם כי יש לחלק בין שבות דאמירה לגוי דקיל.

וברמ”א סי’ שכה ס”ב מבואר שמותר לומר לגוי לצורך מצוה כגון להוציא חמץ והוא אפרושי מאיסורא ומבואר שם במשנ”ב שטעם ההיתר הוא משום שבות דשבות שהרי אין לנו רה”ר דאורייתא, ובשעה”צ שם כתב דאע”ג דלהרבה פוסקים יש לנו רה”ר דאורייתא מ”מ לענין שבות דגוי סמכי’ להקל, ולא פירש הטעם, ואפשר דמצרף הדעות דשבות אחת על ידי גוי שרי לצורך מצוה ולכך סגי דלכמה פוסקים אין לנו רה”ר דאורייתא כדי לחשוש לסברא דבעי’ ב’ שבותין.

[ובבהגר”א שם כתב דגם להאוסרין בסי’ שז ס”ה שבות דשבות במקום מצוה מ”מ כאן שרי, וצ”ע הטעם למה כאן שרי, ולכאורה קאי רק על דברי המחבר שם שמתיר משום איבה או משום אלמות, אבל הרמ”א מתיר לצורך מצוה, ואפשר דלא מיירי בזה הגר”א, אם לא דנימא דאפרושי מאיסורא עדיף, דזה האופן דמיירי ביה הרמ”א, אבל ברמ”א גופיה נזכר הלשון צורך מצוה, ויל”ע, ועי’ בפסקי הגר”א סי’ שכה ס”ב].

ובחי”א כלל סב סי”א כתב בשם התוספת שבת סי’ רמג שכתב ע”פ דברי הפנים מאירות ח”א דבמקום מצוה דרבים יש לסמוך על בעל העיטור כגון אם נקרע העירוב, והובא במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ה (וציין שכעי”ז אי’ בפמ”ג שם סוף סקכ”ב, ועי’ עוד בבה”ל סי’ שסג ס”ג), ומבואר בדבריו דאפרושי מאיסורא הוא כמו מצוה דתליא בפלוגתת אם מותר בשבות דשבות או בשבות אחד, אבל לצורך מצוה דרבים הקל לסמוך על בעל העיטור המתיר אמירה לגוי אפי’ באיסור דאורייתא לצורך מצוה, עכ”פ לצורך אפרושי מאיסורא של רבים.

ונראה דבאופן של איסור כהן באוהל הגוסס לא שייך לומר קולת החי”א דהחי”א מודה דבצורך רגיל של מצוה שאין לסמוך על בעל העיטור [כמבואר שם בחי”א בסעי’ ו], אלא דמצוה דרבים הוא חמור יותר, עכ”פ באפרושי מאיסורא, אבל כאן לא שייך לומר שיש כאן חומרא משום מצוה דרבים, דהרי אותם הרבים יש להם קצת פוסקים לסמוך עליהם להתיר לכהן לשהות באוהל הגוסס והדר דינא דאין מחללין שבות אחד לצורך מצוה.

וכן מבואר להלן סי’ רכג במשנ”ב סק”ג מהנוב”י קמא סי’ לג (מוב’ בשע”ת סי’ רכג) דמצוה דרבים דפיוטים אינו מתיר אמירה לגוי להדליק נר [ואע”ג דהנוב”י מחמיר טפי כהבה”ל סי’ שסב הנ”ל והבה”ל לא תפס כדבריו לענין עירוב אבל לענין פיוטים תפס כדבריו דאה”נ רק בדיש טעם חזק להתיר סמכי’ על בעל העיטור ולא בכל מצוה דרבים].

אבל באופן שהמת ימות בזה שייך קולת החי”א הנ”ל אם יש שם כהנים רבים שעלולים לשהות שם מחוסר ידיעה או במזיד [דבפנים התוס’ שבת שם משמע דהמטלטלין מטלטלים משום שקשה להם להזהר בפרט שרגילים לטלטל, ור”ל דלכך פשיטא דלא סגי לן בשום הכרזה, א”כ מיירי אפי’ במזיד], אבל כהן אחד משמע דלא מתירים שבות להפרישו מאיסורא עכ”פ כשהוא מזיד.

[ואם הוא שוגג וא”א להודיעם יש לדון דאולי מותר לעבור שבות כדי להצילם עי’ במשנ”ב סי’ רנד סק”מ ובשעה”צ שם מהמג”א בשם התוס’ דבשוגג רגיל פשע ואין לעבור בשבילו, ואפשר דכאן לא שייך פשיעה דמיתה לא שכיחא כ”כ ולא הו”ל לאסוקי אדעתייהו שיש כאן מת, וממילא יותר לעבור לצרכם ויל”ע].

ואמנם בפנים התוספת שבת נזכר דהקולא היא לצורך שמירת שבת מעין חלל עליו שבת א’ כדי שישמרו שבתות הרבה, אבל אפשר דלאו דוקא אלא לרווחא דמילתא קאמר וגם בחי”א שם ובמשנ”ב סי’ רעו שם לא נזכר דוקא ענין זה, ואדרבה בענייננו י”ל דאם הוא איסור דאורייתא חמיר מנקרע העירוב דלכמה פוסקים אין רה”ר בזמנם.

בענין דעת המשנ”ב להביא לולב ממקום שיש בזה איסור דאורייתא במקום מצוה דרבים יש לדון בזה, דבסי’ תקפו בשעה”צ סקכ”ב כתב צירוף די”א שי”ב מילין דרבנן [והוא כעין הצירוף במשנ”ב סי’ שכה ס”ב עי’ לעיל], אבל לא מיירי שם לצורך רבים, ומאידך גיסא יש לטעון דמסתמא מיירי גם לצורך רבים, ויש עוד סתירות ומ”מ בזה (עי’ מה שהביא בהרחבה במשנ”א סי’ רעו אות נא), אבל אינו ממש שייך לניד”ד דבמצוות עשה שאין ברשותו לקיימה הרי זה פטור גמור ואינו מחוייב בה כלל [עי’ סי’ תרנו] ומשמע דאי”ז ביטול מצוה באונס אלא פטור, וכשיש איסור דרבנן הרי זה מניעה מקיום המצוה כמו תקיעת שופר בשבת, משא”כ במצוות לא תעשה [עי’ שם], ובפרט שיכולין לקיימה אם יודיעום שיש כאן מת או שיוציאו את המת, ויש כאן איסור לכה”פ בשוגג.

היוצא מזה דאין היתר לומר לגוי להוציאה בשבת [כשאין חשש פיקו”נ] אלא כשיש רבים שיבואו לעבור על איסורי כהונה במזיד ואפשר דגם בשוגג ובכהן אנוס יש לדון בזה דיש אולי צד להתיר אפי’ לצורך יחיד ע”י אמירה לגוי להפרישו כמו שנתבאר.

הנה מקור הדין דמהני תיקון הוא בהרא”ש ברכות פ”ח סי’ ב ופסחים פ”י סי’ יד בשם הירושלמי ברכות פ”ז ה”ה, וכ”ה בכמה ראשונים ובטושו”ע סי’ קפב ס”ו.

אולם דעת הרבה ראשונים ואחרונים דאין מועיל לתקן פגם עכ”פ לכתחילה [יש מהפוסקים ששללו הענין לגמרי ויש שרק דחו הראיה מהירושלמי וגם בהרא”ש בברכות דחה שם הראיה מהירושלמי, ויש מהפוסקים שרק כתבו דבדיש לו יין שאין לו פגום לא יעשה קידוש על היין הפגום המתוקן].

ובב”ח הביא דעת מהר”ם מרוטנבורג וכ”ה בהגמ”י פכ”ט מהל’ שבת בשם מהר”ם  דלא מועיל תיקון ליין פגום דקמא קמא בטיל, וכן במחז”ו פסח סי’ נז נזכר מנהג רבו (אפשר שהוא רש”י) שהקפיד בזה (והוא עצמו חלק עליו), וכן דעת המנהיג הל’ סעודה יח ועוד ראשונים  [ועי’ בזה בהרחבה דעות הפוסקים בזה בספר הלכה ברורה על השו”ע סי’ קפב ס”ו, ולא אכפול כל הדברים], וכן דעת היעב”ץ במור וקציעה סי’ קפב דלא מהני תיקון ליין פגום [ועי’ עוד תוס’ ברכות נב ע”א ד”ה טעמו מה שכתבו בענין תיקון ליין פגום דעכ”פ הוספת יין אינו מועיל לפי מנהג צרפת שהובא שם וכ”ה באו”ז ח”א סי’ רח בשם ראבי”ה ח”א סי’ קלט וח”ב סי’ תקיד מנהג צרפת ושאביו לא הקפיד בזה, ובמהרש”ל על הטור כ’ דפגימה נתקן רק אם לא יכניס השאינו פגום לפגום דקמא קמא בטיל], וכן נקט הא”ר סי’ רעא סקכ”ג לכתחילה בדיש לו יין אחר והביא בזה כמה ראשונים [עי”ש בה”ב שהרחיב בזה דכן מבואר בכמה ראשונים].

ולכן זה ודאי אפשר לומר שהמהדר בזה לקחת יין שלא נפגם כלל אין מזניחין אותו.

ויתכן דבזמנינו שמצוי יותר אסטניסות שאין שותין מיין שאדם אחר שתה ממנו, אפשר דשייך בזה טפי משום הקריבהו נא לפחתך ויל”ע.

א) הנה אם צילתו של הסכך הפסול מרובה מחמתו הרי הוא פסול, וכמו שכתב המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב בשם הב”ח (ושכן מבואר בגמ’ ושו”ע, עי”ש במשנ”ב ושעה”צ) דבאופן שהסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו בכל גווני הסוכה פסולה גם בחבטן ועירבן וביטלן בריבוי הסכך הכשר (ומ”מ פשטות דעת ר”ת דאם הסוכה קדמה כשר, אבל ציינתי במקו”א לדברי הגר”א שהביא להלן בבה”ל ובשעה”צ שדברי השו”ע כאן שכתב דאין לחלק אם האילן קדמה או הסוכה קדמה אתיין דלא כר”ת).

ב) אבל אם חמתן של קרשים אלו מרובין מצילתן וסכך הכשר צילתו מרובה מחמתו והסכך הכשר מונח על גבי הסכך הפסול, בפשוטו יוצא לפי כל הדעות הנזכרים בשו”ע בסי’ תרכו ס”א (היינו אף להדעות דבעי’ חבטן אפי’ כשהסכך הפסול חמתה מרובה וגם להדעות דבעי’ שלעולם יהיה בסכך הכשר צילתה מרובה בלא הסכך הפסול) דעכ”פ בדיעבד כשר [ולענין לכתחילה עי’ להלן בדין מעמיד], והיינו לפי מש”כ שם הרמ”א שסכך ע”ג סכך חשיב כתערובת.

ג) ויש להוסיף דאפי’ להפוסקים שנקטו שסכך ע”ג סכך לא חשיב כתערובת, כאן לא ייפסל לפמש”כ הבה”ל שם דיש כאן כשרות ממ”נ דלהסוברים שצריך ביטול ממש סוברים ששייך להכשיר הסכך הכשר אף כשאין בו שיעור צילתה מרובה מחמתה על ידי הביטול וכשצילתו מרובה אין הסכך הפסול מעכב, ואילו להסוברים שאין מצטרף הסכך הכשר עם הפסול לקולא (כשאין צילתה מרובה בסכך הכשר לחוד) אין מצריכין ביטול ממש אלא סגי שמונחין זה על גבי זה [ולפי הבה”ל אין דעה שמצריכה גם ביטול גמור של הסכך הפסול בכשר וגם שיהיה הכשר צילתו מרובה והפסול חמתו מרובה, והי’ מקום לומר שנקט כן גם בדעת החמד משה].

ד) אולם במשנ”ב סק”ח בסופו [וכמו שרמז הגרח”ק בשונ”ה לדייק מדבריו] משמע שנקט דלהחמד משה גם כשצילתו של הסכך הכשר מרובה, [והיינו שכל מה שכנגד הסכך הפסול כמאן דליתא אפי’ במונחין זה על גב זה], וכן החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, ולפי המבואר בדבריו היינו גם בצילתו של התחתון מרובה מחמתו מלבד אם כשינטל הסכך הכשר שכנגד הפסול יישאר עדיין צילתו של הכשר מרובה מחמתו, וסיים דצ”ע [והבאתי עיקרי דבריו גם בתשובה ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד].

וכל הנ”ל לכאורה מיירי על אף שהסכך הפסול חמתו מרובה מצילתו דאם צילתו מרובה מחמתו הרי נתבאר לעיל דבכל גווני פוסל את הסוכה וכ”ש להדעות דבמונחין זה על גב זה חשיב כלא חבטן.

ה) וגם לדעת הרמ”א והבה”ל הנה לולי שמונחין זה ע”ג זה ממש אלא אם היה מונח הסכך הפסול באויר מעט למעלה מן הסכך הכשר (שלא על גבי הסכך הכשר ממש) יהיה פסול לדעה האחרונה בשו”ע שם ובהג”ה עכ”פ במקרה רגיל מאחר שיש כאן סכך פסול ד’ טפחים שעובר מצד לצד וכן משום שאם ינטל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול לא יישאר בו חמתו מרובה מצילתו [כן מבואר בשעה”צ שם סק”י דאם לא היו מונחין זו ע”ג זו ממש לדעה האחרונה כל סכך שכנגד הפסול כמאן דליתא דמיא].

ומבואר עוד במשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ובשעה”צ שם סקכ”ג דיש בזה חומרא דיש מחמירין דבעי’ שגם אם ינטל מן הסכך הכשר מה שכנגד הסכך הפסול עדיין ישאר כנגד הסכך הכשר צילתה מרובה מחמתה, וגם דיש חומרת הב”ח דאמרי’ לבוד להחמיר ואז אם יש לבוד פחות מג’ בין קנה לקנה של סכך פסול הסוכה נפסלת.

אבל אם מונחין זה עם זה יחד הכריע שם שגם לחומרת הב”ח א”צ לחוש כאן ומקורו בשעה”צ סקכ”ה מדברי הרמ”א הנ”ל בסעי’ א’ [וצל”ע לפי הך חומרא דהחמד משה והחזו”א דבמונחין זה ע”ג זה חשיבי מעורבין א”כ מה הדין לדעת הב”ח אם אמרי’ לבוד בכה”ג ובכמה סוגיות משמע דעכ”פ במעורבין ממש לא אמרי’ לבוד כדבסמוך, ואפי’ בסוגי’ דאילן מבואר בראשונים דאם כשינטל כנגד הפסול ישאר מהכשר צילתה מרובה כשר לכו”ע ואולי עכ”פ יש להעמיד בזה ע”ג זה, וצלע”ש].

ובגוף הדברים הנ”ל בדעת השו”ע (עי’ שם בס”ס תרכו דאע”פ שנשארו העצים הדקים שהרעפים מונחים עליהם כשרה) העירוני דלפי ספק השו”ע סי’ תרלב ס”ט בצירוף ב’ סככין פסולין עם לבוד לד’ אולי ס”ל לחוש לחומרת הב”ח עכ”פ כשיש לחוש לצירוף ד”ט.

ונראה דלק”מ דשם הרי אין אויר וכל ספק השו”ע כשיש צירוף אויר דאויר הוא שם פסול ולא שם כשר ולכן מחמת גריעות הפסול שלו היה צד לומר שמצרף הפסולים זל”ז כיון שיש כאן מערכת של פסולים באמצע הסוכה דמאיזה טעם תבוא להכשירו, [ואע”ג דבאויר ופסול לבד לא מצרפי’ מ”מ כשיש כאן ב’ פסולין עדיין לא שמענו להכשיר דאמנם מבואר בגמ’ דאויר אינו מצטרף לפסול אבל מנ”ל שיכול להכשיר מה שלולי האויר הי’ פסול, לכך פסק השו”ע שהוא ספק], משא”כ בניד”ד שיש סכך כשר כנגדו אע”ג דבין לט”ש ללט”ש יש אויר, וזה מבואר בכמה דוכתי, דכן מוכח גם מסי’ תרלא ס”ח גבי שפודין דבסכך פסול אינו מצטרף לד’ עכ”פ כשיש סכך כשר ביניהם מסוגי’ דסוכה טו, ושם מיירי שהסכך הכשר הוא עם הפסול.

ו) בגוף הנידון יש להעיר גם מטעם שמעמידו בדבר שאין מסככין בו וצל”ע אם בגזירת נסרים אמרו דין זה של מעמיד בדבר שאינו מק”ט, דלו יצוייר שהנסרים הללו הם רחבים ד’ הנה הפמ”ג סי’ תרכט א”א סקי”א הסתפק בהם אם מותר להשתמש בהם במעמיד לסכך אבל הבה”ל ריש סי’ תרל הקל בזה וכן מבואר בבהגר”א שם בריש סי’ תרל, ועי’ במשנ”ב סי’ תרכט סקכ”ב לגבי סולם שהוא רחב דדמי לבית קיבול, ואפשר דסולם רחב חמיר מסתם נסר לענין דמי לבית קיבול כיון שיש בו שליבות, ועי’ קצת מעין זה במשנ”ב סקכ”ג בשם הט”ז.

ובאופן שהפסול בנסרים אלו אינם שרחבים ד’ אלא משום ביתו של כל ימות השנה [כגון פרגולה להסוברים שיש בזה חשש זה] אז הוא כבר נידון אם אפשר להעמיד בדבר שפסול משום ביתו של כל ימות השנה ולכאו’ בין לפי התנאי במשנ”ב סי’ תרכט שם שהוא בדבר שעלול לטעות בו ולסכך בו (שתנאי זה נזכר גם בבה”ל הנ”ל בסי’ תרל שם) ובין לפי התנאי בבה”ל סי’ תרל שם דהוא דאורייתא א”כ בדבר האסור מדאורייתא שייך איסור זה.

ז) שאר הנידונים בזה כתבתי עוד בתשו’ לגבי פרגולה (ד”ה סוכה שבנויה באופן שהוסיף סכך על גבי סככה של פרגולה מסוככת האם יש ענין להשתמש בה בסוכות במקרה שהאיש לא יעשה סוכה אחרת) ושם עיקרי הדברים כמדומה שהי’ המקרה שם שהפרגולה כבר עושה הסככה בימות השנה והנידון להניח סכך ע”ג הפרגולה, וכאן לא כתבתי אלא לשואל אחר ששאל שוב במקרה דנן שאינו כן.

ברמ”א סי’ תרלה ס”ה מבואר דהכשר סכך כשר הוא אפי’ אם בשאר ימות היום חמתה מרובה ובאמצע היום צילתה מרובה מחמתה, ולכאו’ לפ”ז ה”ה להיפך גם גבי סכך פסול אין מתחשבים במה שהוא עבה שמחמת עוביו כשהחמה בצידי רקיע יש יותר צל.

ויעוי’ גם בריש סוכה (דף ב ע”א) בסוגי’ דמ”ד עד כ’ אמה אדם יושב בצל סוכה וכו’, וכתב הריטב”א שם בתוך דבריו וז”ל, והא ודאי מאי דבעינן צל מחמת סכך היינו בחצי היום שהשמש מהלך באמצע הרקיע וראוי סכך להצל דאילו קודם לכן או לאחר מכאן שהשמש הולך מן הצדדין אין הסכך מעלה ומוריד ולא מהני צל סכך לגמרי אלא צל דפנות עכ”ל, ומבואר מדבריו ג”כ דהמדידה היא בסכך באמצע הרקיע, ואע”ג דקאמר לה אליבא דר’ זירא מ”מ משמע מדבריו דסברא פשוטה קאמר.

ויש להוסיף עוד דהנה עיקר מהות ועיקר הסכך הוא החציצה בין החמה שלמעלה לבין המקום שתחתית הסכך [ע”ד מ”ש רש”י ור”ן ריש סוכה שע”ש הסכך קרויה סוכה], ובאופן שהצילתה מרובה מחמת הסכך פסול רק בתחילת היום ואינו כן באמצע היום א”כ מה שהוא כן בתחילת היום הוא מחמת צידי הסכך פסול שהוא עבה והו”ל כעין צילתה מחמת דפנות שאינו מעלה ולא מוריד דהרי אינו מחמת שהוא מכסה יותר בסוכה אלא מחמת שהוא עבה בצידיו יותר וכשהחמה באה מן הצד אינה שולטת בסוכה כשהסכך הפסול מעכבה.

ויעוי’ עוד בתוס’ סוכה ריש דף כ”ב שכתבו כסברת הרמ”א [ודלא כרש”י שם] וז”ל דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה עכ”ל, ומבואר מזה דאין לפסול משום חמה הבאה מן הצד ויש להוסיף דכ”ש שאין לפסול משום צל פסול הבא מן הצד [וכן מצינו שאין סוכה נפסלת מחמת חמה הבאה מן הדפנות דלא כמאן דמחמיר בדף ח ע”ב וכן אין סוכה נפסלת מחמת צל פסול הבא מן הדפנות כמו בדף ב ע”א ובזה ליכא מאן דס”ד לפסול].

ועי”ש בערל”נ ובחלקת יואב או”ח סי’ כח מש”כ בדעת רש”י שם ומ”מ שאר הראשונים נקטו כהתוס’ וכמו שפסק הרמ”א שם וגם עיקר דברי האחרונים הנ”ל שם כשיש חמתה מרובה מצילתה מחמת ריחוק הסכך הכשר זמ”ז ולא תערובת של צל פסול דבתערובת של סכך פסול מצינו קצת קולות [עי’ בריש סי’ תרכו מהגמ’ בדף ט’ וכן גבי דפנות אשכחן מ”ד דמחמיר גבי חמה דדפנות יותר מצל דדפנות כנ”ל], וצל”ע בדעת רש”י אם יפסול גם בניד”ד [ועי’ להלן].

וגם יש להוסיף דבראשונים שהובאו בריש סי’ תרכו המחמירים ביותר ליטול כל הסכך הכשר שכנגד הפסול ולהחשיבו כנטול מ”מ לא הזכירו דיש ליטול כל הסכך הכשר שכנגד צל הפסול ולכאו’ אה”נ דרק הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ממש שאז הוא משפיע כנגדו הצל כשחמה בראש כל אדם אבל מה שמצל מן הצד לא חשיב כלל צל בדיני סוכה עכ”פ לפסול סכך ששם.

אולם יש לחלק חילוק מהותי בין פסול צילתה של סכך פסול מרובה לבין פסול שהסכך הפסול מבטל סכך כשר שכנגדו, דדין זה השני הוא מדיני מחיצת הסכך ואילו דין זה הראשון הוא מדיני הכשרי הצל הנעשה על ידי הסכך.

ולכן אין הכרח גמור ללמוד זה מזה דהרי שייך שינטל כנגד הפסול ויהיה צילתו של הכשר מרובה ועדיין צילתו של הפסול מרובה ויהיה פסול מדיני צל ולא מדיני מחיצה, שהרי כשצילתו של הפסול מרובה א”א לשום סכך כשר להכשיר כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו בשם הב”ח ועוד, ואע”פ שאינו שייך במציאות שיהיה גם סכך פסול צילתו מרובה וגם סכך כשר שאינו כנגד הפסול מרובה מ”מ שייך שחבטן שבזה לא נפסל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ואעפ”כ אם הפסול צילתה מרובה הסוכה נפסלה מדיני הצל ולא מדיני המחיצה.

ויש מקום לומר דאפי’ לדעת רש”י דסובר שבחמתה מרובה מצילתה מן הצד פוסל אפשר דכאן יודה דכשר, דהרי כאן הצל הוא צל הבא מן הצד ולא מלמעלה דהרי החלק המבצע את הסיכוך [שכמותו היה כשר בסכך כשר] הוא רק השכבה העליונה או התחתונה של הסכך הפסול, ואילו כל הרוחב מנ”ל דחשיב שהצל מחמת הסכך דשמא חשיב כצל דפנות כיון שהצל בא מן הצד, משא”כ כשהחמה באה מן הצד הוא פסול לא מצד שיעורי סוכה אלא בדיני דיורין דאם חמתה מרובה אינה ראויה לדיורין וכדאשכחן פסול דדירה סרוחה וכיו”ב [עי’ עוד דף י ע”א גבי כרים וכסתות], ומאידך גיסא יש לומר דכל העובי לא חשיב כצל הבא מן הצד דכל העובי חשיב כסכך פסול אחד עבה כאילו יש כאן כמה שכבות של סכך פסול זה ע”ג זה.

אולם עכ”פ היוצא מדברי התוס’ הנ”ל דבניד”ד הסוכה כשרה.

יש לדון להכשירה מדין דופן עקומה ומדין צריף שיש בו טפח, ואע”ג דבצריף הוא בשיפוע מ”מ הרי זה עדיף שהוא עם צורה של דפנות וגג וכדאמרי’ בגמ’ דידן מודה ר”א שאם הרחיקה מן הכותל טפח או הגביהה מן הכותל טפח כשרה אע”ג דבלאו הכי ס”ל דפסולה בכה”ג.

וכעי”ז אי’ בירושלמי ספ”ק דסוכה דמודה ר”א שאם עשאה לסוכה כבית יער הלבנון כשרה, ולא נתבאר להדיא מה הכונה בית יער הלבנון, ובביאור אור לישרים על הירושלמי שם כ’ דאפשר שהיתה צורה זו כעין פירמידה.

אבל הגרח”ק שם פי’ ע”פ המקראות דבית יער הלבנון ר”ל שעשה הסכך מדורג כבית יער הלבנון (והוא קצת מעין סוכה המדובללת למאן דאמר בבבלי דף כב ע”א מבולבלת).

והי’ מקום לטעון דכמו שמועיל סכך בדירוג גם להבבלי וכמבואר בשו”ע מדינא דחבוט רמי, א”כ גם בכותל יועיל כשהוא מדורג, (אלא דחבוט רמי אינו ממש שייך לכאן דכאן מהיכן נחבוט להיכן דהרי חבוט נאמר מלמעלה למטה ולא נזכר להדיא לגבי מצד לצד), וכמו שלכאו’ מועיל סוכה עגולה בדפנות אף שאין צורת דפנות א”כ יועיל גם בכתלים מדורגים [ועי’ עוד בתשובה נפרדת ד”ה דופן צדדי של סוכה שיש בו וכו’, ששם הרחבתי בדעת השפ”א בסוכה עגולה], (אולם גם מסוכה עגולה אין ראיה ברורה לכאן דבסוכה עגולה כל מה שממשיך הוא דופן משא”כ כאן החלק שנמשך לצד האופקי אינו דופן כלל ומ”מ כשהוא משופע יותר דמי לסוכה עגולה, רק דצל”ע מה ההגדרה של משופע שאינו חשיב אופקי ויעוי’ להלן), רק דיש להסתפק לגבי דין צריף יש לדון אם בעי’ שיהיה השיפוע כגדרי תל המתלקט, או דא”צ כל כלל רק סגי שהוא סגור בצד זה באיזה אופן.

וגם מצד דופן עקומה יש לדון דשמא דופן עקומה לא נאמרה אלא רק אחר שיש גובה י’ טפחים, אבל אם אין גובה י’ טפחים שמא לשוויי דופן לא אמרי’ דופן עקומה.

ומצינו בדין בנה איצטבא בסוכה דאמרי’ דופן עקומה כמבואר בסוכה ד ע”א ושו”ע סי’ תרלד ס”ו, ושם דופן עקומה היא ממקום האיצטבא וכלול בזה גובה האיצטבא וקרקע שבינה לכותל והכותל עצמו הכל מכלל הדופן עקומה, אבל גם שם נתבאר רק שאפשר דופן עקומה מדורגת, אבל עדיין לא נתבאר שבפחות מי”ט מצרפים המדרגות, דאמרי’ שם בריש ע”ב לגבי חקק דאם אין גובה י’ טפחים בדופן לא אמרי’ דופן עקומה אע”פ שאפשר לצרף מהחקק להשלים גובה י’ טפחים אלא אם כן יש בין הכותל לחקק פחות מי’ טפחים דאז אמרי’ לבוד, וחזי’ מזה דאם אין צירוף בין ב’ חלקי הדופן לא מהני מה שמחבר ביניהם פס רחב.

[ואע”ג דיש לדחות דשם יש חסרון של דירה סרוחה לגבי הדופן כיון שאין שם נפח של גובה י’ טפחים ולכן הוא גרוע בהגדרת “לשווייה דופן” משא”כ בעניננו שאין חסרון זה, מ”מ הוא דחוק, דעיקר החסרון בדירה סרוחה הוא חסרון בדירה ולא בדופן, אלא החסרון בדופן הנזכר בגמ’ שם (דבעי’ “לשווייה דופן”) הוא מצד שאין גובה י’ טפחים במשך גובה הדופן בלא צירוף המשך הדופן שעומד בנפרד].

ולמעשה תמצית הספקות בזה דאה”נ אין לפסול סוכה שדפנותיה מדורגים רק דיש לדון מה שיעור הדירוג הכשר בזה, האם בעי’ פחות מג’ טפחים בין החלק העולה למעלה ובין החלק היורד למטה כדי לחברם, (דבפחות מג”ט לכאורה מתחברים זל”ז מדינא דחקק בסוגי’ דסוכה דף ג’, וכן מבואר בחזו”א עירובין סי’ יא [או”ח סי’ עה] סקט”ז גם לענין סוכה דב’ מחיצות סמוכות זל”ז זה למעלה מזה מצטרפות יחד לשיעור תוך ג”ט, ושם מיירי אף שאין שום דבר המחברם יחד, ואמנם עי”ש בסקי”ד, אבל כ”ה מסקנתו דמהני), או דסגי שהם מחוברים במה שמחבר ביניהם במשך האופקי, ואם תמצי לומר דסגי במה שהם מחוברים האם השיעור הוא ד’ אמות כדופן עקומה או שכאן לא נאמר דינא דדופן עקומה ובעי’ עכ”פ לא יותר מד’ טפחים שאז הוא מקום בפני עצמו או ג’ טפחים כנ”ל לגבי חקק.

וכן יש לדון אם תמצי לומר דבעי’ פחות מג’ טפחים דוקא, כנ”ל לגבי חקק, א”כ מה הדין כשיש ג’ טפחים פחות משהו אופקי המחבר בין חלק התחתון העומד לחלק האמצעי העומד ועוד פחות מג’ אופקי המחבר בין החלק האמצעי העומד של הדופן לחלק העליון העומד, והחלק העליון רחוק מהחלק התחתון יותר משיעור לבוד, דלכאורה בזה ג”כ כשר דהרי בכל דופן יש הפסק יותר משיעור לבוד בין שליש העליון לשליש התחתון של הדופן, אבל לא דמי דשם מחובר בחיבור שהוא דופן שהרי החיבור הוא עומד משא”כ בחיבור שוכב יש לטעון דגילו לנו חז”ל [בסוגי’ דחקק הנ”ל] דלא חשיב חיבור ובעי’ לבוד לחבר ביניהם דהיינו שיהיה ביניהם פחות מג’, וממילא שמא כאן דכבר יש הפסק של יותר מן השיעור ביניהם לא חשיב מחובר כבר, ומ”מ הסברא הפשוטה דסגי שכל חלק מחובר לחברו, וצל”ע בכ”ז.

וגם אם תמצי לומר דמצטרף עד ד’ אמות כדין דופן עקומה אכתי יש לדון דלגבי דופן עקומה יש מהפוסקים שהזכירו שאין אומרים דופן עקומה עם עוד דין לפי תנאי הדברים המבוארים שם [עי’ משנ”ב סי’ תרלב סק”ד ועוד], ויל”ע כאן בניד”ד כאשר מחברים בין חלקי הדופן בדין לבוד או בדין תל המתלקט, האם חשיב שיש כאן כבר דין אחד כדי שלא יוכלו לומר כן וא”כ באלו אופנים.

והנה נתבאר בפ”ק דסוכה שם בסוגי’ דחקק דגבי איצטצבא אמרי’ דופן עקומה בד”א ואילו בחקק בעי’ פחות מג”ט, ונתבאר שם הטעם משום דלשוויי דופן בעי’ שיעור המכשיר משא”כ לקרב הדופן אל הסכך אמרי’ דופן עקומה, ולכאורה בניד”ד עכ”פ אם אין גובה י’ ברצף בדופן במקום אחד כשיש כאן הפרש של יותר מג”ט וגם אין תל המתלקט ממילא אין כאן צירוף ביניהם דלשוויי דופן לא משוינן.

ועי’ חי’ הגר”ח פ”ד מסוכה הי”א, ולפו”ר בתחילת העיון בדברי הגר”ח לא מצאתי ראיה מפורשת דלא מהני תל המתלקט בסוכה דמש”כ שם דבסוכה בעי’ גוד אסיק וא”א בעמוד משום דבעי’ מחיצות הניכרות אפשר דכ”ז רק בעמוד שרוצה לעשות המחיצה על גביו אבל בתל המתלקט שרוצה לעשות המחיצה בעבר השני של ההתלקטות כמו בניד”ד למה דלא נימא דמהני גם בענייננו, דדוקא התם גבי עמוד דסמכי’ על הגוד אסיק בעי’ גוד אסיק אבל אם לא סמכי’ על הגוד אסיק למה בעי’ גוד אסיק, וביותר דהרי בעמוד גופא שייך גוד אסיק לחלק בין ב’ צידי העמוד לומר שיש כאן מחיצה גמורה בין ב’ הצדדים, וגם בתל המתלקט כל נידון הגר”ח שם דאין שייך גוד אסיק בתל המתלקט היינו לגבי חלק העליון של התל עצמו אבל לגבי העבר השני של התל [כגון בניד”ד במחיצה העשויה כפירמידה] שמא לגבי זה שייך לומר שיש כאן גוד אסיק וצל”ע.

אמנם שוב נראה דממה שהשווה הגר”ח דין זה לדין בית שאין תוכו י’ וחקק בו בשבת ז ע”ב, א”כ ס”ל דין זה גם לגבי הצד השני של התל, ועי’ תוס’ סוכה דף ד ע”ב ד”ה פחות, דלפי דבריהם נמצא דהך דין דבית אינו שייך בסוכה אלא כשהחקק תוך ג’ משא”כ בשבת [והרא”ש ועוד ראשונים בשבת שם דרך אחרת הי’ עמהם בזה והרחבתי במקו”א], ודעתם משמע דבסוכה בעי’ צורת מחיצות ובשבת סגי שיש כאן רשות בפנ”ע, וזה נראה ממש כוונת הגר”ח שם בדעת הרמב”ם [וכל דבריו שם רק בדעת הרמב”ם דכבר מבואר בדבריו דדעת הרמב”ן דבתל אין רה”י עולה עד לרקיע וביאורו בדעת הרמב”ם הוא דלא כהרמב”ן], עכ”פ מבואר דהגר”ח העלה סברא זו גם לגבי הצד השני של התל, דהרי שם בשבת מיירי’ לגבי פנים החקק שהוא רואה פני המחיצה והוא מעבר למחיצה, ומה שהקשינו מעמוד י”ל דדוקא בעמוד שהוא צורת מחיצה שלמה א”כ מעבר לעמוד חשיב מעבר למחיצה משא”כ כאן.

ועכ”פ גם להגר”ח לפי החשבון יוצא דאם יש פחות מג’ טפחים במשך הפירמידה [היינו החלק הנמשך לאופק המחבר בין מחיצה התחתונה לחלק המחיצה שלמעלה ממנה] ודאי כשר דהרי זה גופא מבואר בתוס’ בסוכה שם דזה החילוק בין שבת לסוכה דבשבת סגי בלא חקק ובסוכה בעי’ חקק [וגם הרא”ש וסייעתו הנ”ל עכ”פ מסכימים לנקודה זו דבסוכה בעי’ חקק].

[ובאמת צל”ע למה בתל המתלקט לא אמרי’ דלשוויי דופן בעי’ ג’ טפחים ומשמע דכיון דכל השיפוע הוא בשיעור של דופן א”כ הכל מחובר בדופן וממילא שם א”צ להגיע לבוד, ומכאן צ”ע על החו”ב שכתב דדין דופן עקומה הוא מדין תל המתלקט דבחשבון הנ”ל יוצא דהוא צ”ע, דהרי לא שייך לחבר דופן שוכב בפחות מד’ אמות, ויש לומר דכל הטעם שא”א לחבר הוא רק כשאין גובה י’ בדופן וכנ”ל דרק לשוויי דופן א”א, ואם נימא הכי יוצא לכאו’ חידוש דין דדופן העשוי כעין פירמידה אם יש בו י’ עומד סגי שהפירמידה ממשיכה בהפרשים של ג’ טפחים שוכב ומעלה ואם אין י’ עומד בעי’ שההפרשים לא יהיו פחות מי’, ויל”ע אם בעי’ דוקא י’ הסמוכין לקרקע עומד, ועי’ להלן בנידון לגבי מוזאיקה].

ולפ”ז באבן ישיבה (המכונה מוזאיקה ע”ש החומר שממנו היה נוצר בעבר) הסמוכה לכותל סביבותיו מבפנים ואין בו שיעור ד’ ויש בו ג’ דאין מצרפין דופן הכותל עם דופן המושב האבן לכאורה יהיה בעיה מכיון שהכותל העליונה אינה עומדת על הקרקע ומכיון שהמקום בלא דופן שמא הוא בכלל לשוויי דופן דלא משוי’ בלא פחות מג”ט כמו בחקק.

אולם יש לדחות דשם בחקק מיירי כשאין עדיין גובה י’ בכותל, אבל באופן שיש גובה י’ בכותל אע”פ שאינו מגיע לארץ שמא יש לומר דלא חשיב לשוויי דופן מאחר שהדופן קיים ורק אינו מגיע לארץ.

ולהלכה עי’ בדברי הפוסקים לגבי מוזאיקה, וחלק מדבריהם הבאתי בתשו’ אחרת [ד”ה מי שיש לו סוכה שאינה רחבה יותר וכו’] דדעת הרבה פוסקים דאפי’ יש י’ בקיר החיצוני משפה עליונה של המוזאיקה עד לסכך הסוכה נפסלת אם יש גובה ג’ במוזאיקה אם אין ז’ על ז’ במשך הסוכה בלא המוזאיקה, וכמדומה שרהיטת הפוסקים דאם יש ז’ על ז’ בסוכה עצמה מחוץ למוזאיקה אין בזה חשש עכ”פ לענין מי שיושב סוכה עצמה.

ויעוי’ בחזו”א עירובין סי’ א [או”ח סי’ סה] ס”ק סב שדן גם לגבי מדרגות וגם לגבי תל המתלקט לגבי שבת, ותמצית דבריו דבאופן שיש מדרגה שהמשך האופקי שלה הוא יותר מג’ טפחים אין המדרגות מצטרפות לשיעור תל המתלקט, ובסוף דבריו דן לגבי סוכה במדרון דהיינו תל המתלקט דמהני בסוכה כמו בשבת בשיעור תל המתלקט, [ודבריו שם נאמרו בדעת הרא”ש ואולם עי’ לעיל שם דנקט שלא לגמרי חולק הר”ן על הרא”ש (ודלא כהשעה”צ שהביא שם), ולפ”ז שמא גם בזה מסכים הר”ן], ומשמע מזה דסוכה שדופנותיה כעין פירמידה ניבעי שלא יהיה משך אופקי של ג’ טפחים וכמו שכתבתי לצדד גם בדעת הגר”ח הלוי.

ואמנם דינא דסוכה המדורגת לא למד החזו”א מדין צריף שהרי החמיר בזה יותר מבצריף לענין לישן תחתיו כמבואר בחזו”א סי’ קמד סוסק”א ע”פ המג”א סי’ תרלג סק”ח, אבל דינא דסוכה המדורגת שכשרה נלמד מדין חקק שכשרה וכנ”ל, עי’ בחזו”א שם, וכן מעוד מקומות עי’ בחזו”א סי’ א הנ”ל.

וצל”ע להחזו”א בנידון שהבית בס”ה יש בגובהו עשרה האם בכה”ג יועיל גם בלא שיעורא דג’ טפחים או לא, ועי’ לעיל בסמוך הנידון לגבי מוזאיקה מה שציינתי לדברי האחרונים בזה, ולפי הדברים שהובאו בשם החזו”א בענין מוזאיקה כמדומה שהמשמעות דהמוזאיקה עצמה אינה פוסלת את הסוכה לומר שהדופן אינה מחוברת לסוכה אלא רק שאינה מן הסוכה עצמה וצל”ע.

ובחו”ב כ’ דדינא דתל המתלקט אפשר שלמדוהו מהלכה למשה מסיני דדופן עקומה ולפ”ד א”כ אם יש י’ טפחים גובה בדופן במקום אחד לכאו’ בסוכה אמרי’ תל המתלקט וגם כשיש גג [ודברי החזו”א הנ”ל בסי’ א’ כשאין גובה י’ כלל בלא זה עי’ שם].

אבל שם בחזו”א בסי’ א’ סק”ע הביא מש”כ בס”ק סב ושוב כתב דשוב נמצא בבהגר”א דא”צ שיהיו דוקא תוך ג’ ב’ חלקי המחיצה (כגון בגידוד חמישה ומחיצה חמשה ולכאו’ ה”ה בניד”ד), ודלא כהמג”א שלמד מדבריו מה שכתב לעיל מינה בס”ק סב, וכתב החזו”א שם לחלק בין מחיצה ע”ג תל לבין חקק בתוך בית לפני מן המחיצות, וכתב שם כמה צדדין לכאן ולכאן ולבסוף נראה דנקט לעיקר למסקנתו דלא כהגר”א בזה אלא דכל שמופלגין זה מזה אין מצטרפין.

וגם בס”ק סב גופא שם כתב דמה דבעי’ תוך ג’ הוא באינו מקורה [וכמדומה דבסוכה לא סגי במקורה אפי’ להאחרונים שלמדו בדעת התוס’ בסוכה שם והר”ן בשבת שם דסוגי’ דשבת דחקק בבית שאין תוכו י’ מיירי כשאין חוצה לו י’, אעפ”כ כל הצד דיש תועלת בקירוי הוא רק בשבת, וצל”ע].

ועי’ עוד בפשר חזון על החזו”א סי’ א סק”ע שדן דבאופן שיש לכל מחיצה ג’ טפחים מצטרפים גם בלא שיעורא דתל המתלקט, ודן שם לדעת הגר”ח הנ”ל דאפשר דלדינא יודה להחזו”א, (ויש להעיר דבחזו”א בסי’ יא הנ”ל שכמדומה הזכיר דבעי’ לבוד בין הדפנות ואולי שם משום דאין דבר המחברן במקום שמפסיקה המחיצה התחתונה לעלות), ויש מי שהבין בחזו”א שם שאם אין דריסה למד מצריף דלא בעי’ מתלקט, ויש לציין בכ”ז דפשטות הסוגי’ דחקק דהוא בין יש ג’ בעומק החקק ובין אין ג’ בעומק החקק אין החקק מצטרף למחיצה אלא אם כן יש לבוד משפת החקק למחיצה [ודברתי מעיקרי דבר זה במקו”א] ולפי פשטות הפוסקים שמדמים הכל לחקק כמו שלמד שם החזו”א בסק”ע בדעת התה”ד ובדעת המג”א בדעת הרא”ש א”כ גם במחיצה כעין פירמידה בעי’ לבוד מזה לזה.

וע”ע חזו”א סי’ ז [או”ח סי’ עא] סקי”א דבקנה של צוה”פ העומד באלכסון בעי’ שיהיה בשיעור מתלקט, אלא דשם לא מיירי במדורג.

לגבי מכונית כשמחשבים צדדי המכונית כמדומה דאינו מצוי שלא יהיה מתלקט י’ טפחים מתוך ד’ אבל אם נימא דבעי’ לא יותר מג’ טפחים מחלק התחתון של מחיצה לחלק העליון אינו בהכרח קיים.

וכמו”כ לגבי סוכה במכונית יש לדון עוד כשיש ב’ דפנות שלמות האם סגי שהדופן השלישית נמשכת מכנגדן או דסגי שהדופן השלישית כנגדן ואינה מחוברת אלא רק על ידי מחיצות כאלו, ועי’ מ”ש השו”ע סי’ תרל בשם הר”ן ומש”כ ע”ז המשנ”ב שם בשם המג”א, ועכ”פ גם להשו”ע דופן מרוחק לא חשיב לענין שאר דינים כאילו יש דופן, ועי’ עוד ברמ”א ובמשנ”ב בסי’ הנ”ל לגבי פתח בקרנות דאין מועיל אם יש פתחים בכל הקרנות, וכפשטות הגמ’ בסוכה ז ע”א דבעי’ ב’ דפנות מחוברות, וכן בחזו”א סי’ יא [או”ח סי’ עה] סק”י דיוצא מדבריו שם שאין מועיל אם הדופן השלישית נמשכת [כ”פ כשאין לבוד] כיון שאין כאן תרתי דעריבן.

וכמו”כ יש לדון אם הכיסאות חשיבן מחיצה האם הם מבטלות את המחיצה הראשית וגורמות לקלקול בסוכה, כשאין ז’ על ז’ פנויות בלא כיסאות, ויעוי’ בתשובה אחרת שציינתי לעיל ששם הארכתי בנידון דומה דאכן יש בזה בעיה במקרה רגיל.

עכ”פ לעיקר הנידון במחיצות כעין פירמידה יש מקום לטעון דאם אין לבוד בין חלקי המחיצה אין חיבור דיש לחשוש להמחמירים בזה דרובא נינהו וגם אולי פשטות הסוגיות והרא”ש וגם דהוא דאורייתא, ואם אין לבוד אם יש רק סוכה כזו יש לחוש להמחמירים לישב בה בלא ברכה, ואם יש גובה י’ במחיצה ורק בא להשלים עלה מחיצת פירמידה כגון לחבר המחיצה לקרקע או לסכך על ידי מחיצת פירמידה הסוכה כשרה וצל”ע בכל הנ”ל.

ברכות ט’ א

ברכות ט ע”א, עד שעת חיפזון, ופרש”י, שנחפזו לצאת והיינו עמוד השחר, ומ”ש נחפזו לצאת הכונה לצאת ממצרים, כדמוכח בכוונת הקרא דטעם חפזון היה חפיזת יציאתם ממצרים, וכדאמרי’ בשמו”ר ופסיקתא דר”כ בעוה”ז יצאתם בחפזון אבל לעתיד כי לא בחפזון תצאו (ישעיהו נב, יב), ועכ”פ חזי’ דהכונה נחפזו לצאת ממצרים ולא רק לצאת מבתיהם, ואף על גב שסיים רש”י כדכתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, היינו משום שגם ממצרים נאסר עליהם לצאת דבכלל מאתים מנה, ואי’ במכילתא [דרשב”י פ’ בא] שהיה פרעה מחזר עליהם כבר בלילה לצאת והציצו עליו מגזוזטרא ואמרו בלילה אין אנו יוצאין וכו’.

וה”ה ר”א דלקמן אמר ומועד צאתך ממצרים אתה שורף והוא ג”כ סבירא ליה שיצאו בתחילת היום, דמ”ש בעצם היום הכונה לעצמו של יום, אלא שאינו מוסכם בכל דעות התנאים ובמכילתא הנ”ל איתא בלילה אין אנו יוצאין אנו יוצאין בחצי היום, ושם הארכתי בחידושי איפת צדק.

והנה בהמשך הברייתא איתא יכול יהא נאכל כקדשים ביום, ופרש”י דהס”ד היה על היום שקודם ליל ט”ו ומה שהכריח רש”י לפרש כן משום שיום ט”ו עצמו כבר הגיע שעת יציאתם ממצרים וזה כבר נלמד מדכתיב בחפזון.

אבל לפ”ז צ”ב מ”ט בעינן תו קרא ח”כ למעט לילה שני.

דקאמר ס”ד שיאכל שני לילות וכו’ והרי כבר עברה שעת חפזון.

והיה מקום ליישב דכאן מיירי כבר בפסח דורות, דאילו פסח מצרים פשיטא שאינו נאכל אלא עד שעת חיפזון, מה שא”כ ברישא דמילתא מיירי גם בפסח מצרים, ולכך פירש”י רישא דמילתא על יום י”ד דבזה ס”ד אפי’ בפסח מצרים להתיר.

ויעוי’ ברשב”ם בפסחים [קכ ע”ב] שהביא פרש”י וכתב ע”ז ולי נראה שאף ביום שבינתים יאכל דהא בלילה הזה לא בא למעט אלא יום שחיטתו שלפני לילה הראשון של פסח אבל מכאן ואילך יאכלנו עד עמוד השחר של ליל שני קמ”ל עכ”ל.

והנה בדבריו לא מצינו שהתייחס כלל למיעוטא דעד שעת חפזון.

ואפשר דהוא נמי מיירי בפסח דורות, ובהא פליג על רש”י שבלילה הזה לא ממעט יום שלאחריו.

אכן יותר נראה ליישב ולומר דעד שעת חפזון אינו ממעט כלל הזמן שלאחריו ולא אתא אלא לרבות דעד זמן חפזון לכל הפחות אפשר לאכול, ואולי יש להוסיף ולומר עוד דבאמת גם זמן יציאת מצרים הוא בכלל חפזון דחפזון היינו כל זמן שעסוקים ביציאה, אמנם ברש”י כאן ובפסחים שם לא משמע כן.

ועכ”פ אם עיקר הדבר נכון נמצא שאין הכרח כלל בדברי ר”ע כאן שיצאו מיד בעלות השחר, רק בדברי ר”א ור’ יהושע שנקטו כן להדיא לקמן בברייתא.

אבל אם נימא כפשטות הגמ’ מעיקרא דעד שעת חפזון בא ללמד שגם לא יוכלו לאכול אחר עה”ש, נמצא דע”כ טענת ר”ע כמ”ד שיצאו כבר בעה”ש, אבל ראב”ע יוכל ג”כ לסבור שיצאו בעה”ש כר”א לקמן דס”ל שיצאו בעה”ש ומ”מ ס”ל שאכלו הפסח עד חצות, אבל לא משמע ליה לדרוש ואכלתם אותו בחפזון על חפזון דישראל אלא על חפזון דמצריים כדלקמן.

ושוב רעיוני סליקו לפרש כוונת הגמ’ באופן אחר, דשעת החפזון אינו לר”ע בהכרח זמן האכילה עצמה אלא זמן הראוי ליציאתם ממצרים, ועה”ש הוא זמן שכבר הותר להם לצאת, דעד אז נאמר ואתם לא תצאו וגו’, נמצא שהחפזון עצמו כבר התחיל מזמן עה”ש בודאי.

וגם אם יסבור ר”ע שבפועל נתעכבו מחמת הנשים והטף והרכוש ויצאו בחצי היום, או שעדיין לא ידעו שצריכים לצאת בחצי היום [ומ”מ כדמוכח במכילתא שזה היה רצון ה’ שיאו בחצות, אבל לא ידעו זאת, אלא מיד שהותרו לצאת מביתם כבר היו בחפזון לצאת], ונמצא שהחפזון התחיל בודאי בעה”ש כשנפקע מהם האיסור יציאה הכתוב בתורה.

ומיהו זה כבר ודאי אתיא דלא כהמכילתא דמבואר שם שכבר ידעו מעיקרא עוד בלילה שלא יצאו אלא בחצי היום.

והא דקאמר ר”ע ואכלתם אותו בחפזון עד שעת חפזון כוונתו דאם נימא שסוף זמן אכילת הפסח היה בחצות הלילה והחפזון התחיל בעה”ש א”כ ודאי שאכילתם לא היה בחפזון כלל, אבל אם נימא דאכילת הפסח היה עכ”פ עד זמן החפזון נמצא דאכילת הפסח היה מישך שייך בחפזון עצמו, שהרי ידעו שמיד כשיסיימו לאכול יצטרכו למהר לצאת, וכבר הוכרחו למהר קודם לכן וזהו שכתוב ואכלתם אותו בחפזון היינו עם עיקר החפזון שהוא הזמן שכבר הותרו לצאת ודבוק לזה.

ולפי’ זה הא דנקט עד שעת חפזון הוא דווקא דעיקר החפזון הוא אחר כך ולא בשעת האכילה.

ולולי כן היינו נדחקים לומר עד ועד בכלל, אבל היאך נוכל לדחוק אם הוא דבר הנראה לעינים שאין סברא לומר שהחפזון נגמר בעה”ש ומסתיים אז, דאדרבה מסברא היציאה עצמה היא טפי חפזון וכמו שהבאתי לעיל לשון המד”ר.

ולפי’ זה א”ש טפי מה שכתבתי שלא בא למעט הזמן שאח”כ אלא רק להוסיף שיכלו לכה”פ לאכול עד עמוד השחר.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, לא לעולם ליליא הוא וכו’, למסקנת הגמ’ נמצא דאחר עה”ש הוא לילה רק שיש דין מיוחד בק”ש ותימה דבכל דוכתא קיי”ל דמעה”ש יממא הוא, כדאי’ במגילה כ ע”ב ובשאר דוכתי, ואין לומר ליליא הוא רק לענין ק”ש של שחרית, דע”כ אשאר מצוות קאי וכמ”ש התוס’ ד”ה לא.

שוב מצאתי דבאמת הרשב”א (אמנם עי’ רא”ש) מתרץ כנ”ל דלגבי שאר מצוות יממא הוא, אבל להתוס’ שכתבו להדיא לא כן יל”ע.

והנה להלן בברייתא תניינא דר”ש מסיק דאחר עה”ש יממא הוא, ובפשוטו הא דידיה הא דרביה, דהא אמר לה ר”ש משמיה דנפשיה והא אמר לה משמיה דר”ע, אבל ממה שפסקו הפוסקים שניהם להלכה חזינן דאין פסקי הדינים סותרים זה את זה, וגם לדעת הפוסקים שאין לקרוא באותו יום ק”ש של ערבית ושל שחרית בין עה”ש למשיכיר, מ”מ בשני ימים בשעה”ד שרי ביום אחד של שחרית וביום אחד של ערבית, נמצא דאין פסקי הדינים סותרים זה את זה, ודוחק גדול הוא לתרץ דמ”מ לשון הברייתא לא נפסקה להלכה וגם לדחוק ולומר דהברייתות בסברא סותרין זא”ז ובדין אינם סותרין זא”ז.

ואולי יש לומר דמ”ש לעולם ליליא הוא אין הכונה דבאמת לילה הוא אלא ר”ל אפי’ אם ליליא הוא מ”מ יוצא יד”ח ק”ש דלאו ביום ולילה תליא מילתא אלא בזמן שכיבה וקימה תליא מילתא וכבר הגיע זמן קימה מעלות השחר.

שוב נראה דבאמת דעת התוס’ כאן [ד”ה לא] ובדף ט [ע”א ד”ה לעולם] דב’ הברייתות לא אזלי בחד דעה והא דידיה הא דרביה, וא”כ לדעת התוס’ דמיירי’ לדידהו בלאו הכי ל”ק קושיא דלעיל על הסתירה במסקנת הגמ’ בין הברייתות, ויתכן לומר דבאמת ברייתא ראשונה אתיא דלא כהלכתא.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, אני ציויתי למקודשי וכו’, צ”ע דאיך שייך לכאן, הא לא מיירי בגנותן של הפרסיים אלא בשבחן, ויש לומר כי היכי דאשכחן באברהם דאמרי’ בספ”ג דיומא [לח ע”ב] זכר צדיק לברכה הואיל והזכירו בירכו, ה”נ שם רשעים ירקב, ולכך הואיל והזכירום דברו בגנותם, ובפרט הוצרכו לזה לאחר שהוזכר עליהם דבר של שבח.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב תוס’ ד”ה לא, אלא ודאי ש”מ דשני פרשיות הם וכו’, ואין מוקדם ומאוחר בתורה, כוונתם לדברי הגמ’ [פסחים ו ע”ב] דאין מוקדם ומאוחר אמרי’ רק בב’ פרשיות לכך הוכיחו שהם ב’ פרשיות, וממילא אמרי’ בהו אין מוקדם ומאוחר בתורה.

*

ברכות ח’ ב

תוס’ ברכות ח ע”ב, ולא נהירא שהרי התרגום מפרש במה שאין ללמוד מן העברי כדאשכחן בכמה דוכתי דאמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידענא מאי קאמר עכ”ל, לא זכיתי להבין דאדרבה בגמ’ במגילה [ג ע”א] מבואר דזהו גופא החילוק בין תורה לנביאים דבתורה ליכא מילי דלא מפרשי ובנביאים איכא, ולהכי רב יוסף אמר דבריו הנ”ל רק על הנביאים, אבל בתורה משמע דהוא מפורש בלשון עברי כמות שהוא, ועוד לא זכיתי להבין דהרי הדברים שם שביאר רב יוסף אינם דברים שא”א לפרשן אלא בלשון ארמי בלבד, אלא דברים שהכתוב קיצר בהן ורב יוסף פירשן, וה”ה אם הכתוב היה מפרשן בלשון עברי כמו שפירשן התרגום בארמית הוה סגי בזה, וה”ה בכל לשון, ומה דנקט בלשון ארמי משום שהיו מספרים בו, וא”כ אכתי מנא לן שיש מעלה בלשון ארמית על פני לשונות אחרות.

והיה מקום לומר דהנה יש ב’ טעמים לומר בטעם מה שנתחבר בלשון ארמי, הא’ משום שנתחבר לעמי הארץ, שכן אם היה מתחבר לת”ח היה מתחבר בלשון עברי כרוב המשניות והברייתות מזמן התנאים, אלא לא נתחבר לת”ח כלל רק לתרגם לע”ה את התורה, והטעם הב’ יש לומר שבאמת נתחבר גם לת”ח שמבינים לשון עברית, ומ”מ התרגום ניתן בסיני בלשון ארמי ולכך נתחבר בלשון ארמי.

וע”ז הביאו התוס’ ראיה כהטעם הב’ ממה שיש עניינים בנביאים שא”א להבינם בלא התרגום, וא”כ נתחבר לת”ח שיבינו כוונת המקראות הסתומות, ואעפ”כ נתחבר בלשון ארמי, וזה מוכיח גם על תרגום התורה שהוא נתחבר בלשון ארמי דווקא ואפילו למי שמבינים לשון עברית וכן גם ללועזות יש קפידא שיקראו תרגום ארמי דווקא.

ומ”מ צ”ע דהעיקר חסר מלשון התוס’ שזה רק הוכחה לומר שלשון ארמי הוא בדווקא, לכך דוחק הוא.

*

ברכות ח’ ב

ברכות ח ע”ב, דרב פפא וכו’, מעשה זה לא היה בסדר הגמ’ לפני רש”י כאן ועוד ראשונים, רק היה כתוב לפניהם ‘משום מעשה דרב פפא’ בלבד, בלא סיפור המעשה עצמו.

*

ברכות ח’ א

ברכות ח ע”א רש”י ד”ה הא דכייף ליה, אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו ידור אצלו, ואם לאו טוב להתרחק ממנו, ויהי שוגג ואל יהי מזיד ע”כ, והא דאמרי’ [ב”ק צב ע”א] לגבי בן נח שגם בשוגג אם הוא מחסרון ידיעה דינו כמזיד שהיה לו ללמוד ולא למד, וכ”ש הכא שהיה לו לדור במקום רבו, מ”מ רק בבן נח נאמר זה כמבואר בגמ’ שם וברמב”ם [הל’ מלכים פ”י ה”א], ועיין שבועות [יח ע”א] דמבואר שם שגם בת”ח לא אמרי’ שהיה לו ללמוד לשוויי מזיד עי”ש ופשוט.

אבל מ”מ גם ישראל אף על פי שהוא חובה עליו ללמוד מצד המוסר, ואף אם נימא שאם היה יכול ללמוד ולא למד חייב בדיני שמים לכה”פ על עצם מה שלא למד, אבל אכתי יש מזיד ממש ויש מי שהוא כמזיד, וזה אינו כמזיד ממש.

אבל אין לומר שכאן לא אמרי’ שאין עליו טענה כלל דהיה לו ללמוד כיון דלא כייף ליה, דזה פשוט דהיא הנותנת דהוה ליה למיכף ליה לרביה ולבוא ללמוד אצלו, אבל מאחר שיהיה מזיד כיון דלא כייף ליה זה עדיף שיהיה שוגג.

*

ברכות ח’ א

ברכות ח ע”א, רש”י ד”ה, לעת מצוא זה בית הכסא וכו’, לפי שהיתה קרקע של בבל מצולת מים וכו’ והיו צריכין לצאת בשדות וכו’, צע”ק דהרי לא אתינן אלא לפרש ספר תהלים שאמר דוד והוא לא היה בבבל, ובודאי דוחק הוא לפרש שאמר דוד דבר זה על שם העתיד [עי’ פתרון תורה ר”פ בחוקותי לגבי על נהרות בבל, (תהלים קלז)], וגם מ”ש כל חסיד משמע גם משאר ארצות, ואם הטעם שיש בזה צורך כ”כ הוא בשביל מי שדר בבבל א”כ היאך נפרש כן בפסוק.

ועוד דהרי מערבא גופייהו הנזכרים כאן ששבחו דרשה זו דמר זוטרא הרי הם לא היו בבבל.

ושמא סובר רש”י דלעת מצוא כולל כל הדברים שנאמר בהם מצוא, אלא שכל אחד מהחכמים נקט אחד מהדברים שהיה שייך לו יותר [ויעוי’ כיוצא בזה בתוס מו”ק ה ע”א].

ובבבל כיון שהיה מר זוטרא דר שם היה רגיל לפרש על מה שיש צורך בבבל.

אבל צ”ע דבשלמא אם נימא שהוא גז”ש מבואר הוא הדבר מ”ט נקטו כל חד וחד מינייהו קרא אבל אם הוא כולל כל הדברים שנאמר בהם לשון מציאה, א”כ יהיה נופל על כל דבר ששייך בו ונופל עליו לשון מציאה, ומ”ט אייתו קראי דאשכחן לשון מציאה על דברים הללו, ויש לומר דמ”מ עדיפא מינה לאתויי קראי וגם אפשר דמייתו קראי להוכיח שנופל עליו לשון מציאה, רצוני לומר דיש דברים שמצד לשון בני אדם אין מכנים אותם בלשון מוצא או תוצאה, ומ”מ מאחר שיש ראיה ממקראות שהם לשון מוצא ממילא שייך לפרש הפסוק לעת מצוא גם עליהם.

ולפ”ז יתבאר מ”ט אמרו תניא נמי הכי תשע מאות ושלשה מיני מיתה וכו’, ולכאורה מאי ראיה איכא מהברייתא, הרי שם לא נתייחס לפסוק על זאת יתפלל אליך וגו’, אבל לפי מה שנתבאר הראיה מהברייתא שנופל לשון תוצאות על מיני מיתה שיש מהם קשה ויש מהם נוח, ואחר שנתבאר שנופל על זה לשון תוצאות ממילא מפרשי’ לעת מצוא גם על זה.

[כוונתי בזה דבשלמא למשנ”ת עיקר התנ”ה הוא דלשון תוצאות נופל על מיני מיתה, אבל מאחר שנופל בו לשון תוצאות מילתא דפשיטא הוא שיכול הכתוב לעת מצוא להתפרש ע”ז דלזה א”צ ראי’ כלל, אכן לולי משנ”ת צריך ראי’ עדיין שהכתוב לעת מצוא קאי על מיתה, וזה לא נמצא ראיה לזה בברייתא, נמצא דעיקר הראי’ מהברייתא לא הובאה].

ואפשר עוד דגם בני מערבא שאמרו הא דמר זוטרא עדיפא הכונה עדיפא לענין מר זוטרא שהוא דר בבבל.

אבל יל”ע דהרי ר’ יוחנן היה מא”י, וא”כ הא דמר זוטרא עדיפא מהנך דבבל לעניין בבל אבל לא מדר’ יוחנן שהיה מא”י.

וגם צ”ע דמ”ש עדיפא מכולהו משמע טפי שהוא פירוש אחר.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, אמרה ליה ברוריא וכו’ מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג”כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו’ (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה”ג טובא קראי.

ונראה דרש”י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ”ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי’ לשון חטא ברבים, ומ”מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.

ואעפ”כ לכשנתבונן בדברי רז”ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ’ בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, וכבר בסוגיין אמרי’ בסוף הדף הקודם [ט סע”ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר”מ בדף זה אמרי’ שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו’.

ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו’ אלהים הרס שינימו בפימו וגו’, וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו’ (תהלים קט, ט) וכן רבים.

ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי’ אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי’ רש”י [ע”ז יח ע”ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר”מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר”מ דבריה והסכים עכ”פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה’ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.

וגם יש סברת ריב”ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו, ולבסוף נתן לו בתו כמבואר בנוסחת ע”י שהובאה גם בהגהות הב”ח כאן, ויל”ע למה נתן לו ישעיה את בתו מאחר שראה ברוה”ק דנפקן מיניה בנין דלא מעלו, והגם שרצה שיגרום הזכות הרי מ”מ לא ידע אם באמת יגרום הזכות ועדיין מידי ספק לא יצאו.

ויש כאן ב’ עניינים לדון, הא’ האם מלך מותר ליטול בתו של אדם בע”כ ואם מסרב אם חשיב מורד במלכות, וזה לכאורה תליא בפלוגתא דסנהדרין [כ ע”ב] אם כל מה האמור בפרשת מלך מלך מותר או לא, ושם כתיב ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות (שמואל א’ ח, יג), וגם יש לדון בזה דשמא לאשה שאני, ובזה לא אמרי’ שהמלך אסור בהם למאן דאמר הכי גבי לרקחות, ויעוי’ בפ”ק דמגילה מאי דכתיב כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש איולת (משלי יג, טז) וכו’ עי”ש כל הענין ודוק, וא”כ יש לומר אפכא דגם אם לעבודה מותר אבל לאשה מכוער הדבר, ומ”מ רצון האב הוא ענין אחר קצת.

והדבר השני שיש לדון בזה הוא בענין מה שאמר ישעיה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קוב”ה לעביד, האם זו הוראה כללית כלפי כל דבר שהוא מכוסה שאין לחשב העתיד כלל ע”פ רוה”ק בכה”ג וכיון שיש מצוה לקיים רצון מלך וצדיק שרצה את בתו יש להביא לו ג”כ ואין לחשב העתיד כלל, או דילמא שדברי ישעיה נאמרו רק בדברים שהם חיוב מצד הדין שבזה באמת פשיטא שאין לו להמנע מחמת שיודע מה שעתיד להיות.

ואם תמצי לומר דבאמת לא היה מחוייב ישעי’ בזה יש לומר כהצד הראשון בספק זה, א”נ יש לומר דהך אתיא כמאן דאמר כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בהם, א”נ יש לומר דבצירוף הכל עשה כן ישעיה, דהיינו בצירוף שיש לקוות שיגרום הזכות, ובצירוף שיש כאן קיום רצון מלך ורצון צדיק, ובצירוף הך סברא דבהדי כבשא דרחמנא וכו’.

ובין כך ובין כך יש לומר שהבין ישעיה שכך רצון ה’ שיתן לו את בתו לאשה וקיום רצון ה’ עדיפא משאר חשבונות.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, דנפקן מינאי בנין דלא מעלו, הא דנקט בנין בלשון רבים אף על גב שבן אחד מצינו לו בפסוקים משום שהיה גם רבשקה כדאי’ בעין יעקב כאן והובא הלשון בהגהות הב”ח.

והאי רבשקה לא היה רבשקה שליח סנחריב אף על גב שגם הוא היה ישראל משומד כדאי’ בסנהדרין, מ”מ רבשקה בנו של חזקיה מת בילדותו כמבואר בע”י שם.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, תוס’ ד”ה לק”ש, הקשו מסוגיין דלעיל שנזכר עה”ש, ולא דברו כלל ממה שסותר לדעות בגמ’ כאן, ונראה שסמכו בזה על מה שכתבו לעיל [ח ע”ב ד”ה לא] דהאי דנקט עמוד השחר לאו דווקא אלא הכוונה לשיעורים שאחר עה”ש הנזכרין בסוגי’ כאן, וגם מה שכתבו כאן ויש לומר דודאי זמן ק”ש מתחיל לאחר עמוד השחר וכו’ כוונתם לזמנים שנזכרו כאן וק”ל.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, תוס’ ד”ה, כל הסומך גאולה לתפילה וכו’, צע”ק שהקשו והלא כל העולם סומכין וכו’, ולא תירצו דשמא בזמנו כל העולם לא סמכו וא”כ הידר בדבר שלא נהגו בו.

והנה להלן [י ע”ב] איתא גבי חזקיה והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ודוחק לומר דגם שם מיירי שסמך כותיקין דהרי לא נזכר שם כלל מענין נץ החמה, ואם שייך כאן לומר דסמיך על ותיקין שהוזכר בתחילת הסוגי’ אבל שם מאי איכא למימר.

ושמא יש לומר להתוס’ דגם התם סמך אדהכא.

או אפשר דגבי חזקיה פשיטא שלא כל העולם היו סומכין כיון דעדיין לא תקנו אנשי כנה”ג טופס ברכות כדאי’ במגילה [יז], ולהכי שייך מעלה בזה.

ויעוי’ באמרי נועם לתלמיד הגר”א כאן מה שכתב בביאור דברי התוס’ ולפ”ז מיושב.

*

ברכות ט’ ב

מ”ט אין מכירין בלילה בין תכלת לכרתי ברכות ט ע”ב במתני’, ר”א אומר בין תכלת לכרתי, היינו משום שהם גוונים הדומים זה לזה, ולפרש”י כרתי היינו ירק הכרתי ממש הירוק ששנינו צבעו בפ”ג דסוכה שהוא ירוק, ויל”ע מה הדמיון ביניהם, דעל אף שהירוק ככרתי הוא תולדת התכלת בטבע אבל במראית העין הוא שונה מאוד, ושמא גם בליליא נמי מידע ידעי כדמקשה בגמ’ על בין גיזת תכלת לגיזת לבן, ואמנם התוס’ בסוכה האריכו שדעת הירושלמי שהתכלת ג”כ ירוק ולפ”ז ניחא, אבל רש”י כאן דבודאי אזיל כדעת הבבלי צ”ע.

רש”י לשיטתו ס”ל דהתכלת קרוב לגוון ירוק כרתי אכן רש”י סמיך על שיטתו שכ’ בסוטה [יז] במ”ש בגמ’ שם שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע שהתכלת אינו דומה לרקיע ממש אלא דומה לדומה, א”כ מאחר שהים בהרבה מקומות הוא נוטה לירוק יותר מן הרקיע, נמצא שהחילוק לפ”ד רש”י בין גוון התכלת לגוון הרקיע שהתכלת ירוקה יותר מן הרקיע ואף אינה דומה לו מרוב ירקרוקת שלה אלא רק דומה לים והים דומה לרקיע.

ולפ”ז א”ש.

בביאור דעת הירושלמי בפירוש כרתי דמתני’ והיישוב לפ”ז אמנם הראבי”ה בשם הירוש’ כתב דבין תכלת לכרתי היינו בין בגד הצבוע תכלת בפורפורא לבין בגד הצבוע בצבע אחר הדומה לו, ויעוי’ בגיטין [לא ע”ב] דאי’ שם, רבא ורב נחמן בר יצחק הוו יתבי הוה חליף ואזיל רב נחמן בר יעקב דיתיב בגוהרקא דדהבא ופריס עליה סרבלא דכרתי ע”כ, ועי”ש בפי’ הערוך.

ואם נימא דהבגד השני שהזכיר הראבי”ה הוא ג”כ מין ממיני הבגדים הצבועים בצבע הפורפורא אפשר שהוא אדום פתוך בכוחל (הנקרא סגול) שהוא הבגד המצוי במיני הפורפורא כמבואר בכתבים מזמנם ובבגדים הנמצאים מאז.

ומה דקאמר בגמ’ הא בליליא נמי מידע ידעי, ויש לשאול א”כ לר”א היאך נפרש אם לא בב’ גיזות או ב’ בגדים, וי”ל דמה דקאמר דבליליא נמי מידע ידעי, זה לא קאמר אלא על תכלת ולבן שמשונים לגמרי זה מזה וניכרים ביותר, ולהכי גם בלילה ניכר החילוק ביניהם, אבל תכלת וכרתי שדומים זה לזה א”א להבחין ביניהם גם אם נימא דמיירי בב’ בגדים ממש כדמוכח בירושלמי שהובא בתוס’ במנחות הנ”ל.

ולהלן יתבאר דע”כ מיירי בב’ צבועים ולא בבגד אחד צבוע מקצתו תכלת ומקצתו בגוון כרתי.

האם ר”א ג”כ מיירי בחוטי הציצית אבל לפי מה דקאמר במנחות [מג ע”ב] ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת, כמו שהובא בתוס’ כאן [ד”ה אלא], א”כ נימא דהירוש’ הזה אתיא דלא כהבבלי, י”ל דברייתא דמנחות אתיא כת”ק דהכא, ואף על גב ששניהם הזכירו תכלת וכל אחד כוונתו על דבר אחר אפשר דכ”א ילמוד מעניינו דת”ק שהזכיר עם התכלת לבן שמעי’ שמדבר על חוטי הציצית ור”א שהזכיר עם התכלת כרתי שהוא דבר צבוע שמעי’ שמדבר על מיני צבועים [או על חוט צבוע מול בגד או חוט צבוע בכרתי כמו שיתפרש להתוס’ כפי שיתבאר להן].

ויש לציין דע”כ להתוס’ יש חילוק בין ת”ק לר”א דלת”ק כל ההבחנה נעשית בחוטי הציצית עצמם משא”כ לר”א דע”כ הכרתי אינו מן הציצית.

וא”כ מתוס’ נשמע לרש”י דג”כ אין הכרתי מן הציצית אף על פי שהתכלת מן הציצית, ודוחק לומר לדעת התוס’ דמיירי בחוטי כרתי לבגד כרתי שהם כנגד חוטי לבן.

ראיה מהירושלמי דרק לת”ק כל ההבחנה מתוך הציצית משא”כ לר”א שהוא הבחנה בין ציצית לבגד צבוע אחר ובאמת בתוס’ במנחות שם הובא בשם הירושלמי פ”ק דברכות כיני מתניתין בין תכלת שבציצית ללבן שבה וראיתם אותו מן הסמוך ר”א דאמר כדי שיכיר בין תכלת לכרתי וראיתם אותו שיהא ניכר בין הצבועים עכ”ל, נמצא דלר”א אין הכרתי חוט ציצית כלל אלא הכונה בין צבוע בתכלת לצבוע בגון אחר, ונקט כרתי שהוא קרוב לו במראה וא”א להבחין בלילה בינו לבין התכלת.

איך יתרץ רש”י ברייתא דמנחות והנה דעת רש”י דגם ת”ק מיירי על גיזת צמר, ונראה דדעתו היא דהברייתא במנחות לא באה אלא לומר שמין גוון זה המצוי בציצית הוא מין גוון הראוי להבחין על ידו זמן ק”ש, ואפשר עוד דלרש”י אין חילוק מצד הזמן על הבחנה בין חלק לחלק בגבבא דעמרא והבחנה בין חוט לחוט שבציצית כשהם דבוקים וחבוקים זה בזה [אף על גב דבין גבבא דעמרא חיורא וכו’ אפשר להבחין גם בלילה כדאי’ בגמ’], ועכ”פ גם אם אין דעת רש”י שהם אותו השיעור ממש, מ”מ דעתו שבהכנת ועשיית הציצית אפשר בשלבי ההכנה להשתמש בו להכרת הק”ש, והכנת הציצית מסייע להכרת זמן ק”ש.

וכשצובעים חלק מן הגיזה משתמשים בחלק הצבוע לחוטי התכלת ובחלק שאינו צבוע לחוטי הלבן [ואין ליישב שהלבן לציצית זו בא מעלמא ואינו בא מגיזה זו דא”כ היינו כעין דרשת ר”א כמבואר בירושלמי דאילו רבנן סברי דהכל מתוך הציצית עצמו כדמוכח שם].

אבל יש לשאול מ”ט כשהקשו בגמ’ בין גבבא וכו’ לדעת התו’ שהוא סותר הברייתא דמנחות הי’ להגמ’ להביא ראי’ מפורשת מברייתא ולפרש”י ניחא, ויש לומר גם להתו’ דעדיפא ליה לאוכוחי ממתני’ וצע”ק דהול”ל תנינא להא וכו’ וי”ל דמ”מ הדיוק מהפסוק אינו מפורש במשנה ולהכי לא קאמר תנינא וכו’.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, אף על גב דמדעתיה זבניה לבכירותיה וכו’ חזו מה כתיב ביה וישטום עשו את יעקב, צ”ע דהרי כתיב וישטום וגו’ על הברכה אשר בירכו אביו, וא”כ לא היה מחמת שלקח בכורתו אלא מחמת שלקח הברכה, נמצא שאינו שייך לכאן להשוותו עם מה שקיבל יוסף בכורתו של ראובן.

ויש לומר דהיא הנותנת שהברכה היתה אמורה לינתן לבעל הבכורה, וכמ”ש חז”ל דכשאמר עשו את בכורתי לקח (בראשית כז, לו) אמר יצחק גם ברוך יהיה (שם לג), אבל לולי זה היה יצחק דואג שמה הקדים את הקטן לבכור [רש”י שם פס’ לו, ועיין בדברי דוד מה שדן שם מצד סדר המקראות], ונמצא דכל שנאת עשו ליעקב היתה תלויה במה שקנה ממנו יעקב את הבכורה, ומה דמייתי בגמ’ כאן אח”כ קרא דויעקבני זה פעמיים (שם לו) אפשר דמייתי לה לענין טענתו על הבכורה, כשעדיין לא שמע עשו שאמר יצחק דכיון שיעקב לקח הבכורה גם ברוך יהיה.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, ואמר ר’ יוחנן משום רשב”י מנין שאין מרצין לו וכו’, לעיל בע”א קאמר ר’ יוחנן שוב מימרא זו ממש, אבל חזר כאן ע”ז אף על גב דכאן לא נזכר יותר ממה שנזכר לעיל אלא פחות, והטעם משום דלעיל כל המימרות הם ר’ יוחנן משום ר’ יוסי, וכאן הם משום רשב”י, ולהכי לא קאמר לעיל וכן אמר משום רשב”י, וגם דלעיל יש אריכות בזה דלא שמענו שאמר גם זה רשב”י, [ומיהו אינו מוכרח די”ל שרק לא רצו לכפול כאן כל המאמר שוב ובאמת רשב”י אמר גם המשך המאמר אבל העיקר דהבו דלא לוסיף על מ”ש בגמ’], וגם אפשר דכל מימרות דר’ יוסי הנזכרין כאן שמען בפ”א וכל מימרות דרשב”י הנזכרין כאן שמען בפ”א ולכך לא הפסיק ביניהם.

*

ברכות ז’ ב

ברכות ז ע”ב, ואב”א שעה משחקת לו שאני, במגילה [ו ע”ב] ליתא הכפילות בזה, וכן עיקר שנתערבו כאן ב’ נוסחאות, ומאן דגריס הא דהכא לא גריס הא דלעיל הא ברשע שהשעה משחקת לו וכו’.

וכן משמע מסתימת רש”י שלא כתב לפרש בזה כלום אף על פי שהוא דבר מוקשה, ומשמע שלא היה כפול לפניו דבר זה, וראיתי שיש שכתבו דהשתא ר”ל הא והא בצדיק גמור משא”כ תירוצא דלעיל לא מיירי בהכי, וצ”ע דאם רק דבר זה בא לאשמעינן החילוק בין תירוץ זה לתי’ דלעיל הו”ל להגמ’ להזכיר בהדיא ואב”א הא והא בצדיק גמור כאן ברשע שהשעה משחקת לו וכו’ כדרך הגמ’ בכל דוכתי והעיקר חסר מן הספר, וכן מצאתי שכתב בחי’ בן יהוידע דהעיקר כהספרים דלא גרסי להך ואב”א.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, צדיק בן צדיק וכו’, ובגמ’ מקשי על זה ולמסקנא העמידו הדברים באופ”א, ויעוי’ בשו”ת עם סגולה ח”א שהבאנו ראיות מדברי הרמב”ן דפשט הגמ’ בלישנא דמעיקרא הוא ע”ד הסוד, ויל”ע א”כ היאך יהיה הלישנא דמעיקרא לפי נסתר בלבד ולישנא דמסקנא שלא ע”פ נסתר, וע”כ צ”ל דגם המסקנא ודאי אינו סותר הנסתר כדברי הגר”א שאין נסתר ונגלה סותרין זל”ז, אלא שלא זכינו לסודי הרמב”ן על מסקנת הגמ’.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז סוף ע”א, למעלה מששים רבוא וכו’ וכתיב התם וכו’, וא”ת והיכא אשכחן שהבטחת הקב”ה היתה למ”ר על ס’ רבוא, ואפשר דדריש לגוי עצום מדכתיב ויעצמו.

והא דדריש ששים ריבוא מישראל צע”ק דששים רבוא היינו הגברים לבד וגו’ (שמות יב, לז) ונראה דאה”נ גם אצל בני משה היו הגברים כנ”ל מלבד שאר האוכלוסין.

אבל צע”ק דפסוק זה דמייתי ובני ישראל פרו וגו’ מדבר קודם תחילת השעבוד והאם אכן היו ס’ רבוא גם בתחילת השעבוד וגם לאחמ”כ שיצאו ממצרים, וכ”ת דאה”נ, הרי מתו אח”כ במכת חשך רבים מהם.

וא”כ נמצא כאן דבר נפלא, שקודם השעבוד היו ס’ רבוא ובזמן השעבוד נולדו הרבה וקודם שיצאו מתו אותם שיתרים על מנין ס’ רבוא ונשארו ס’ רבוא בלבד כמו שהיו מתחילה, ובודאי חלק מהם היו אחרים מס’ רבוא הראשונים ולא שמתו רק אותם שנולדו לבינתים.

ואולי יש לומר דס’ רבוא הוא ע”ש סופן, ור”ל שאותם שנאמר בהם ובני ישראל פרו וישרצו וגו’ בס”ה לבסוף אחר מה שנולדו ומה שמתו באו לסך ס’ רבוא, ובזה מיושב ג”כ הא דלא מייתי הגמ’ ראיה שהזמן שעליו נאמר פסוק זה קודם תחילת השעבוד היו אז ס’ רבוא.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן, הנה באופן שמי שנתן שלום המשיך בדרכו לאלתר ולא המתין כלל עד שיספיק חבירו להשיב לו שלום, לכאו’ גלי אדעתיה דמחל ואינו מקפיד שישיבו לו שלום, ואם א”א להשיב לו רק ע”י שירדוף וישיגנו אינו מחוייב בזה.

אמנם המהרש”א בח”א כתב דמשמע שרק לחבירו יקדים שלום ולא לשאר אדם, דיש לחוש שמא לא ישיב לו שלום ואשכח דשוי ליה גזלנא במה שלא השיב לו שלום, ועי”ש מה שדן עוד בזה ומה שכתב עוד להקשות על זה ולהביא ראיה לאידך גיסא, ועיין עוד להלן יז ע”א לגבי ריב”ז ואכמ”ל, ומ”מ חזינן מדברי המהרש”א שאם נתן ולא החזיר עשה אותו גזלן ומ”ט לא מהני מחילה מעיקרא, וגבי צנועין חזינן שהוסיפו ואמרו כל המתלקט וכו’, עיין ב”ק [סט ע”ב], ולמה שלא ימחל מעיקרא לכל מי שלא ישיב לו שלום, ונראה דאף על גב דמהני מחילה מ”מ השני עשה שלא כדין ועליו לשוב, משא”כ באופן דגלי אדעתיה ומוכחא מילתא שאינו מקפיד הוא ענין אחר וק”ל.

ויל”ע באופן שנולד לו ספק אם נתן לו חבירו שלום אם בזה רמיא עליה חיובא להשיב לו שלום או לא, ולכאורה אף אם נדמה חיוב זה לדיני ממונות ממש הא קי”ל דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אמר לי הגרמ”מ קארפ דמחוייב משום דחיובא דהחזרת שלום הוא חיוב על האדם מצד עצמו ולא חיוב כלפי תביעת חבירו, ואפשר דכוונתו לסוגי’ דר”ע ור”ט בהגוזל [ב”ק קג] עי”ש.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, אלא מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה וכו’, ומבואר כאן שרק בלעם ידע זה, אף על פי דבאמת בלעם לא היה בר השגה כלל כדקאמר דעת עליון הוה ידע בתמיה, מ”מ בדינא תקיפא היתה לו השגה, כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכסה (קהלת ו, ד), והטעם כמבואר בזוהר דסיטרא דמסאבא הוא מצד דינים קשים ותקיפים בסוד האי שחור אדום הוא אלא שלקה הנאמר על ענבי הדס [סוכה לג ע”ב] וטריפות [חולין מז ע”ב] ודם נדה [נדה יט ע”א], יעוי’ בזוהר פ’ תרומה, וכמבואר בזוהר ובזוהר חדש פ’ בהר דכשיש חיבור שמאל עם שמאל הוא דינא תקיפא דסט”א, ועוד אי’ בזה בזוהר בעניין התיחסותו של יצחק לעשו.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, רשב”ע אומר וכו’ אלא לצוות לזה, והחילוק בין סברא לעיל דקאמר בשביל זה לבין סברא דהכא, דאילו לסברא דלעיל למסקנא אין תועלת בשאר אנשי העולם אלא רק שנבראו כדי שמהם יקום אפי’ אדם אחד שיהיה ירא שמים כדפרש”י, ועבור אחד כזה שיצמח בעולם היה כדאי לו להקב”ה כביכול לבראת את כל בני האדם, אבל לסברא דהכא דקאמר לצוות לזה נמצא דבאמת אינו מיותר מה שנבראו שאר האנשים שיש בהם תועלת ג”כ לצורך קיום האדם השלם שלא יהיה לבדו.

ומיהו גם לסברא דלעיל יש השגחה על כל בני האדם ג”כ באופן פרטי להחזיקו ולהחיותו ועל כל הבריות, דמ”מ כל אחד עד יום מותו יש בידו לבחור בטוב ולהיות יר”ש ואז יימצא שגם בשבילו נברא העולם, וכדאמרי’ [קידושין מט] ע”מ שאני צדיק אפי’ רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו.

*

ברכות ז’ א

ברכות ז ע”א, וקמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, לכאורה משמע מכאן כדעת הגאונים [תשוה”ג מוסאפיה סי’ קטז ור”ח כאן] שפי’ דמ”ש שהקב”ה מתפלל לאו דוקא, אלא שהראהו הקב”ה למשה סדר תפילה שיתפלל באופן וכסדר הזה, דאי איתא כפי’ הרשב”א בביאורי אגדות כאן שפירש דהקב”ה מתפלל עי”ש, א”כ הא דקאמר ר’ ישמעאל שנענע לו בראשו, ופרש”י כמודה בברכתו ועונה אמן א”כ הוא כעין אמן דאי’ לקמן בפ”ט [נד ע”ב] גבי בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, שהוא כמברך בעצמו, וא”כ מנ”ל דאתא לאשמעי’ עוד דבר מלבד זה.

ואף על גב דגם להרשב”א הוא רמז ואין הכונה מתפלל כפשוטו, מ”מ מצינו בהרבה סוגיות דשקלינן וטרינן בדברי האגדות כפשט ממש ואכמ”ל וק”ל.

ואמנם נחלקו הפוסקים באופן שאינו עונה אמן בשאר ברכות אם יוצא ידי ענייתו, ומ”מ גם להסוברים שיוצא גם בלא עניית אמן לק”מ דהא קמ”ל שלא תהא ברכת הדיוט וכו’ קאי ארישא דקאמר ישמעאל בני ברכני, ומה שכביכול רצה שיברכנו היינו לאשמעינן שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, וכה”ג אמרי’ [לקמן סא ע”א] א”ר ירמיה בן אלעזר מלמד שנעשה הקב”ה שושבין לאדם הראשון מכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו, אבל סיפא דנענע לו בראשו אפשר דאה”נ שכביכול יצא ידי ענייתו בדברי ר’ ישמעאל ולהכי נענע לו בראשו, ומש”ה מייתי לה הכא.

אבל אין לומר דברכה לאו היינו תפילה, דגבי בועז כתיב ברוכה את לה’ בתי (רות ג, י), ואמרי’ [רות רבה פ”ו, ב], וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה שנאמר ויאמר ברוכה את לה’ בתי, נמצא דגם ברכה אינו נמנע שיהיה ג”כ תפילה.

ואפשר שיתפלא המעיין על דברינו שכתבנו דאיכא פלוגתא אם יוצא בלא עניית אמן או לא דעל ברכה הנז’ מפורש בגמ’ שם שצריך לענות אמן, אכן מבואר בטור [או”ח סי’ ריט] בשם א”א הרא”ש ז”ל שהוא מחמת שאין הברכה חובה על המברך לכך בזה ודאי צריך שיענה אמן, אבל כאן שנאמר לו מפי הגבורה ברכני היה מחוייב בכך ותל”מ.

ועוד יש לציין בזה דהשעה”צ הביא דעת הרא”ה בברכות שם דענה אמן לאו דוקא.

ולא קיי”ל כוותיה.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו וכו’, לכאורה שורש העון שבזה הוא מוסריי שבא לסעודת חתן שבזבז מהונו עבור הסעודה בשביל שישמח וזה בא ונהנה מסעודתו ואינו משמחו, ויש להסתפק לפ”ז באופן שהחתן לא בזבז מהונו כלל, אלא אביו של חתן או אמה של כלה קנו כל הסעודה, האם סגי בזה שמשמחם ואפשר גם בזה לומר ג”כ דגם מה שהם קנו היה על דעת לשמח החתן והכלה וכשאינו משמחם עובר על כוונת מי שקנו הסעודה.

וצדדי הספק בזה אם נימא דעיקר הטעם הוא שעובר בחמישה קולות דהיינו שמזלזל בשמחת חתן וכלה שנאמרה בחמשה קולות כדפרש”י, וא”כ ה”ה בענייננו מזלזל, או דילמא שעיקר הטעם בזה הוא כנ”ל, ואז יש להסתפק כנ”ל.

ומיהו גם אם עיקר הטעם הוא שעובר בחמישה קולות יש לומר דאם אין הדבר מוטל עליו לא חשיב מזלזל בחמישה קולות, דהנה אם נצייר אופן שאבי החתן הזמינו לסעודה ודבר אין לו עם החתן אלא עם אביו מן הסתם בזה טפי יש מקום לומר לפי הענין שלא הזמינו לשמח החתן דוקא, אלא להראות נוכחותו לאביו.

וממילא אפשר דאין זלזול בחמישה קולות אם מעיקרא לא רמי’ עליה.

ואין לומר דבזמנם רק החתן היה מכין צרכי סעודה ולכך החמירו בזה משא”כ האידנא, דבפ”ק דכתובות [דף ד’ ע”א] משמע דגם בזמנם אבי החתן ואמה של כלה היו טורחים בצרכי סעודה ומ”מ יש לדחוק שהוא היה משלם עיקר הסעודה והם היו טורחים בזה.

ואאמו”ר כתב אלי, פשוט ששמחת חתן הוא דאורייתא ללא קשור לשום סעודה ראה פרטים במשפטי השלום.

מי שבא עד המצוה דאורייתא העוברת בבאל”ח וביטלו בשאט נפש עובר בחמשה קולות שבהם ניתנה התורה בשמחה.

דרך אגב גם מהסוגיה באותו ואת בנו רואים שגם הכלה היתה עוזרת בהכנת הסעודה ע”כ.

*

ברכות ו’ ב

ברכות ו ע”ב, רב נחמן בר יצחק אמר אף בתפילת שחרית, נראה דקאי על דברי רב הונא שהזכיר מנחה וקאמר אף בשחרית, אבל אם קאי על דברי ר’ יוחנן נמצא שיהיה אדם זהיר בכל התפילות, וזה פשוט ולא נצרכא מעיקרא לרב הונא אלא רק לאשמעי’ שיש תפילות שצריך להזהר בהם יותר מאחרות, אבל זה ודאי שבאופן כללי יש להזהר בכל התפילות, ודוחק לומר דאה”נ קאי על דברי ר’ יוחנן וקאמר דבכל התפילות צריך להזהר ומאחר שכן הוא אין מקום להזהר בתפילה אחת יותר מחברתה, דוחק לומר כן דלישנא לא משמע הכי.

וראיתי מי שהזכיר כאן לדברי הרשב”א בחידושי אגדות ואינו תח”י לעיין בו, ומ”מ לפי מה שראיתי הובא משם משמע נמי כעין דברינו.

*

ברכות ו’ א

ברכות ו ע”א, ובזרוע עוזו אלו תפילין, וכן מצינו שהעוז הוא בשמאל כמו שאומרים עוז בידך וגבורה בימינך, וכן בנזיר [ג ע”ב] איתא, ​​​מניין לאומר ימין שהיא שבועה שנאמר (ישעיהו סב, ח) נשבע ה’ בימינו ומניין לאומר שמאל שהיא שבועה שנאמר (ישעיהו סב, ח) ובזרוע עוזו, ועוד.

וגם כאן כיון שנזכר באחד מהם ימין ממילא שמעי’ דזרוע הוא שמאל דלא מדכרינן שמאל גבי קוב”ה, וכה”ג אמרי’ בשמו”ר [פרשה ד, ד] וכי יש שמאל למעלה אלא דשם הוא ענין אחר דאילו שם משמע שלא נזכר שמאל גם ברמז עי”ש ויש בזה חילוקי מדרשים וגם רש”י במלכים [א, כב, יט] העתיק דברי השמו”ר על הפסוק במלכים דמקשי ע”ז השמו”ר, ואילו הפסוק בשמות [טו] דמייתי השמו”ר לראי’ פירש שם רש”י כמו במכילתא שם דיש שייכות שמאל אצל הקב”ה עי”ש, ומיהו הכל ענייני רמזים.

ובגוף דברי רש”י הנ”ל כבר הבאתי בכ”מ דברי המהר”ל בגור אריה פרשת בראשית שדרכו של רש”י כשיש פלוגתא באגדות לסתום במקום אחד כדעה זו ובמקום אחר כדעה אחרת.

*

ברכות ה’ ב

תוס’ ברכות ה ע”ב ד”ה אלא, אבל ראיה דשרי ללמוד קודם דלקמן בפ”ב אמרי’ וכו’, לא זכיתי להבין קושייתם דבגמ’ שם לא נתבאר אלא על לימוד קודם שהגיע זמן ק”ש, ואין לומר דהתוס’ כאן אזלי לפי ההו”א בגמ’ שם, דהרי התוס’ להדיא כתבו כאן בתוך דבריהם ‘כי מטא זמן ק”ש’, וא”כ מנ”ל שרש”י אסר גם היכא דלא מטא זמן ק”ש, ונראה דהתוס’ ס”ל דמן הסתם אבא בנימין היה עומד ממיטתו קודם דמטא זמן ק”ש כמו שהיו בזמנם ישנים בתחילת הלילה ועכ”פ בחלק מימיו היה ודאי עושה כן לפרקים שלא ימלט שלא היה לפעמים כן, וא”כ מ”ש רש”י דכל ימי נזהרתי שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה כשעמדתי ממיטתי עד שאקרא ק”ש ואתפלל ודאי בכלל זה גם ימים שעמד ממיטתו קודם דמטא זמן חיובא, ומיהו גם בזה י”ל דרש”י אמנם סתם דבריו ומ”מ לא מיירי אלא על זמן חיובא לחוד.

*

ברכות ה’ א

ברכות ה ע”ב, מאי לפני מיטתי אילימא לפני מיטתי והאמר וכו’, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר, משמע דמאחר שיש מעלה להתפלל לפני הקיר לא מסתבר שרצה אבא בנימין שתהא תפילתו לפני מיטתו, וצע”ק דבתענית [כג ע”ב] אמרי’ על ר’ יונה כי הוה נפיק לברא אזיל וקאי בדוכתא עמיקתא דכתיב ממעמקים קראתיך ה’ וקאי בדוכתא צניעא ומכסי בשקא ובעי רחמי ואתי מיטרא ע”כ, ואמנם אינו חייב להתפלל בסמיכות לקיר כמבואר במשנ”ב בשם הפוסקים אבל מ”מ הקושי’ הנ”ל צ”ע דכיון שזהו עיקר המעלה למה רצה לעשות מעלה אחרת וא”כ שמא לא ס”ל מהא דקיר והיה מקום לומר דבאמת לא ס”ל מהא דקיר ורק אבא בנימין דמצינן לאוקמי מילתיה דלא לפלוג אדרב יהודה עבדי’ הכי, א”נ רק משום שהוא תנא ואי פליג אדר”י הוה תיובתיה ונהי דרב תנא ופליג הא איכא דתנו לה משום רב”ל, להכי משכינן נפשין לאוקומיה מילתא דלא פליג אדר”י.

א”נ י”ל באופ”א דאבא בנימין מיירי באופן קבוע ובאופן קבוע זה ודאי דלא פליג אמילתיה דרב יהודה דמוכיח לה מקרא דכתיב אל הקיר, אבל בדרך ארעי לפי הצורך אינו מן הנמנע דבעת צרה כדההיא דר’ יונה בתענית שם, אז ממעמקים עדיפא מקיר, ומיהו צ”ע דגם גבי חזקיה היה עת צרה.

ומה דבעת צרה יש שינויים בצורת התפילה יעוי’ בשבת י’ ע”א אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמי מריה כי איכא שלמא לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי אמר הכון לקראת אלהיך ישראל ע”כ, וברפ”ב דתענית במתני’ מוציאין את התיבה לרחובה של עיר וכו’ ובגמ’ שם למה יוצאין לבית הקברות וכו’ וכל הענין ועי”ש בתוס’ על עצמות אדם.

א”נ י”ל דהתם לא יכל להתפלל בסמוך לקיר שהוא במקום בני אדם ולא רצה להחזיק טיבותא לנפשיה לכך הלך לברא ושם ודאי ממעמקים עדיפא.

א”נ י”ל דשמא גם בברא במקום תפילתו היה עומד בסמוך למחיצה ואם היה עומד מקצתו בבור ג”כ הוא משלים למחיצה, [וי”ל דא”צ חיבור בין מחיצה העליונה לתחתונה דאין כאן דיני חיבורין בין מחיצות ורשויות], וגם אם לא היה סמוך ממש למחיצה מ”מ לא הפסיק דבר בינו לבין המחיצה, ואפשר דסגי בזה.

אבל אין ליישב דקיר נאמר רק על תפילות שתקנו חכמים, דחזקיה לא בהא מיירי, שעדיין לא נתקן בזמנו כמבואר ברפ”ב דמגילה דף י”ז וברמב”ם הל’ תפילה, אלא חזקיה תפילה דנפשיה התפלל כמבואר בספר ישעיה.

*

ברכות ב’ א

שם בתוס’, ועוד קשה דא”כ פסקי’ כריב”ל וכו’, לא זכיתי להבין דהא עיקר פלוגתת ר”י וריב”ל היא על גאולה ולא על ק”ש, ובזה אזלי’ כר’ יהודה שיצא גם מפלג המנחה, ובודאי עיקר ק”ש של ערבית שנתקנה עם הברכות נתקנה שיקראוה בזמנה, רק התירו לקרותה קודם זמנה, ועי’ בפסיקתא רבתי דעשרת הדברות מה שהובא שם על ר”ז, וממילא גם מ”ש בברייתא שם וקורא ק”ש ומתפלל דמיירי במי שקורא אותה בזמנה שסדרו הוא קורא ק”ש ומתפלל ודאי מסייע לר’ יוחנן וק”ל.

*

ברכות ב’ א

שם בתוס’, ועוד דאותה ק”ש סמוך למיטה אינה אלא בשביל המזיקין, נראה דמה שהוקשה להם להתוס’ דמה שנזכר בירו’ שהיו קוראין ק”ש בבכהנ”ס רק לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכפרש”י שהיו קורין קודם הלילה, מן הסתם היה כן גם בזמן הגמ’ בבלי וביומיה דרב נחמן דאמר אם ת”ח הוא אינו צריך, אבל זה גופא צ”ב דאינו מוכרח, ורש”י יתרץ דביומיה דרב נחמן קראו ק”ש בבהכנ”ס בזמן הראוי לקריאה וע”ז קאמר דאם ת”ח הוא אינו צריך, וכמו”כ יש לומר דמיירי שם על עיקר קריאת ק”ש שעל המיטה למי שכבר קרא ק”ש ויצא יד”ח מכל טעם שיהיה כגון לאכול סעודה שיש בה פת דאעפ”כ מצוה לקרות על מיטתו ומ”מ אם ת”ח הוא אינו צריך וסגי במה שקרא כבר, ומ”מ תירוצי זה האחרון לא מסתבר דהא אמרי’ התם אף על פי שקרא בבהכנ”ס.

*

ברכות ב’ א

ברכות ב ע”א תוס’ ד”ה מאימתי וכו’, והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה וכו’, אפשר דס”ל לרש”י פרשה שניה לאו דאורייתא ולא תקנו על דעת שלא יצאו יד”ח בקריאתו מבעוד יום, וכ”ש פרשה שלישית, ומ”מ יל”ע לפרש”י דהא בעי לאדכורי יציאת מצרים, שדינה בלילה ממש ולא מבעוד יום, וגם אם דעת רש”י דבאמת אה”נ שמחוייב להזכיר, הרי קושיית התוס’ במקומה עומדת, דהרי מנהג העולם אינו כן וכמו שכתבו התוס’, וממילא הדרא קושי’ לדוכתא, ואפשר דבאמת רש”י מודה להתוס’ דקי”ל כר’ יהודה לענין פלג המנחה אף רק לקולא כדברי התוס’, רק דס”ל דלענין ק”ש לא תליא בלילה כלל, אלא רק בזמן שכיבה, ור’ יהודה גופיה לא קאמר דאז הוא כבר זמן שכיבה, וממילא לענין ריבויא דכל ימי חייך דצריך לקרוא ק”ש בלילה סגי לקרוא מפלג המנחה, וכ”ש פרשה שניה דלא אחמור בה רבנן כשתקנוה, אבל לענין ק”ש פרשה ראשונה של זמן שכיבה לא מהני מה שהוא פלג המנחה כיון דליכא אינשי דגנו בההיא שעתא, כדמשמע בלישנא דר”ש בגמ’ לקמן ט ע”א דהיכא דליכא אינשי דגנו בההיא שעתא לא אכפת לן אם הוא לילה או יום לענין זמן ק”ש עי”ש.

ומש”כ התוס’, ועוד קשה דצריך לברך בק”ש וכו’, לפי מה שכתבתי יש לתרץ לפרש”י דכיון דהברכות דרבנן מעיקרא לא תקנו אלא לומר עם הק”ש מפלג המנחה ואילך ולא אחמור בה יותר מזה.