מצד דיני נזיקין אין איסור ברור לשלוח למי שלא ביקש, ואמנם יש תשובות מזמנינו שדנו בגדר שליחת וירוס למחשב אם יש בזה משום נזקי אש או רק גרמא, אבל כאן אין שום נזק, והיה מעשה שתבע אחד בבד”ץ ב”ב במקרה דומה שאדם שלח לרבים בקביעות צינתוקים באופן שהיה ברור שהוא נגד רצון חלקם עכ”פ, והשולח השיב שמתחייב שלא ישלח אל אותו אדם ספציפי שוב ולא חייבוהו דבר.

ומכל מקום  מי שיודעים ומכירים בו שיצטער ויכעס על זה יש לחשוש בזה משום לתא דאונאת דברים [עי’ ב”ק צב ע”א], וזהירות בכבוד חבירו [עי’ ברכות כח ע”ב], ומה דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע”ב], שזה נמדד לפי רצון הזולת ולא לפי האדם עצמו דגם אם הוא עצמו לא אכפת ליה אבל אם מפריע לזולת הוא בכלל זה, ועי’ בפ”ק דחגיגה אם טוב ואם רע זה הרק בפני חבירו ונמאס בה וכו’.

ובאמת מכיון שמצויים אנשים שהדבר מפריע להם ומצער אותם היה ראוי לב”ד לתקן תקנת השוק מה ראוי לעשות ולא לעשות בתחום זה, אבל מאחר ואין כח ב”ד יפה האידנא לכן לא תקנו בזה תקנות.

אלא שאכן הרשויות המקומיות וברחבי העולם תקנו בזה כמה תקנות, ונכנסים בזה לנידון האם תקנות שלהם יש בהם כח או לא, כגון מצד טובי העיר, ובפשטות בסתם תקנות אין להם כח של טובי העיר כיון שפועלים שלא ע”פ דין תורה וגם מה שנבחרו הוא רק למעט נזק, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק בספר דברי משפט, מצד שני לגבי חוקי התנועה הביא הגר”ד יפה (סו”ס לעבדך באמת ח”ב עמ’ שכו) בשם הגרנ”ק שאם חז”ל היו מתקנים היו מתקנים יותר מזה, וכעי”ז הובא בשם הסטייפלר במכתב הבד”ץ ב”ב לגבי קורקינט חשמלי, ויש שמועה כמדומה בזה גם בשם הגראי”ל, ויתכן דר”ל שבודאי חז”ל היו מתקנים וא”כ יש תוקף לתקנה (כדברי הגרי”ש דלהלן) או דהוא קרוב לסכנה וממילא הוא גזור ועומד (כעין מה שהובא בשם החזו”א על דבר הקרוב לאיסור, וכאן הוא חמור יותר, כיון דסכנה אסורה כמבואר ביו”ד סי’ קטז), ומאחר שלא כל חוקי התנועה הם חשש סכנה ממשית לכן נראה יותר כהצד הראשון.

ואף שכאן בעניננו אין דררא דסכנה אלא צער בלבד יש לדון בזה ג”כ, ובספר רישא דגלותא הובא בשם הגריש”א שנקט לדינא דיש תוקף לחוק השוכרים מכיון שאם חז”ל היו בזמנינו היו מתקנים כן ג”כ, וציין בזה לדברי החת”ס, ועי’ בספר משפט שי הל’ שכירות עמ’ תט שהביא שדעת הגרי”ז בהנהגה בחוק הזה היתה כדעת הגרי”ש (ואיני יודע אם מטעמיה מחמת שיש תוקף לחוק או מטעם אחר), והביא בזה דעות שונות מפוסקי זמנינו, ועי’ גם עמק המשפט ח”ה עמ’ תקנא שהביא בזה דעות שונות.

וידוע שכבר האריכו בזה וא”כ להקיף כל נושא זה בתשובה קצרה זו, אבל יש סוברים שכל תקנה שהיתה נצרכת אלא שאין לנו כח לתקנה יש תוקף לחוק בזה.

ומצד מנהג מדינה גרידא אין מנהג קבוע, דרוב שולחי דואר אלקטרוני אינם בקיאים בחוקים ואינם פועלים על פיהם, ועי’ בספר עמק המשפט עמ’ תמג מה שהובא שם דהגריש”א נקט שחוק השכירות יש לו דין מנהג, ואולי מלבד מה שידוע שאין המנהג כן וכ”כ בספר הנ”ל.

לגבי עצם שאלתך (לולא אם נימא דיש מנהג או תקנה בזה) אם אפשר לשלוח הודעה חד פעמית המנוסחת בדרך כבוד כדבר איש אל רעהו ששואל אם רוצה להצטרף לרשימת תפוצה בדרך קבע כאשר מדובר בדוגמא בלבד ולא יקבל יותר שום הודעות אם לא יבקש המקבל לקבל בעתיד, מסתבר שרוב האנשים אינם מקפידים בזה, מכיון שאין סיבה להקפיד, ואמנם יש מיעוט שמקפידים גם בזה, והגורם לזה הוא מכיון שהורגלו לקבל חומרים בעל כרחם מגופים שונים, מ”מ אפשר דאינהו דמצערי נפשייהו ואיבעי להו ליתובי דעתייהו, ומבואר בדיני נזיקין לענין כמה דברים שיש דברים שיש רשות לאדם להקפיד ויש דברים שאין לו רשות להקפיד, וצל”ע בזה למעשה, ומידת חסידות בודאי להזהר שלא לגרום שום צער לאדם גם אם מקפיד שלא כדין מחמת גאווה או מידות רעות, וכמו שאמר הגראי”ל כעי”ז [הוב”ד בקונטרס מזקנים אתבונן], ופשוט שאם יודע על אדם מסויים שהוא מצער אותו מדינא אין לצערו בכוונה תחילה דכל הפעולה היא ביחס אליו והוא אומר שאינו מעוניין בה, ומבטל בזה ואהבת לרעך כמוך, ואינו דומה להיזק ראיה באופן המותר וכיו”ב.

ולגבי מה ששאלת עוד במקרה שמאן דהוא שלח בטעות מכתב להרבה אנשים באופן שלא הסתיר את כתובות שאר האנשים, והשאלה אם מי שיש לו הערה אם יכול להשיב לכולם או רק לשולח, הנה ביודעי ובמכירי שרבים מאוד מקפידים על כך במקרה כזה שנגלה כתובתם בטעות שלא יכללו אותם בתשובה, ולכן במקרה כזה ראוי להשיב רק לשולח.

ולגבי השאלה אם מותר לפרסם פרטי יצירת קשר של אדם בתשלום או בחינם, במקרה שבעל הפרטים אינו מאשר את זה, הנה יש בזה איסור גילוי סוד [עי’ יומא ד ובחפץ חיים] שהוא כולל גילוי פרטים אישיים על האדם שאינו רוצה בפרסומם, וכן יש בזה לתא דחרם דרבינו גרשום שכולל ג”כ איסור על ראובן לחטט בחומרים של שמעון אם אין שמעון רוצה בכך כמבואר בנו”כ ביו”ד סוף סי’ שלד ובספרי הפוסקים, ואפי’ בסחורה של שמעון אסור להסתכל אם מקפיד שלא יסתכלו, ויש לזה סמך באיכ”ר פ”א יט גבי מעשה דר’ יהושע בן חנניה וההוא תינוק עי”ש (ובעירובין נג ע”ב לא הובא), אבל לענין גזל הרבה אחרונים נקטו שאינו בגדר גזל כשאינו נוטל ממנו משהו או עכ”פ גורם נזק ויש נידונים בזה לגבי זכויות יוצרים מה גדרי האיסור, ויש בזה דברים משואל ומשיב לאידך גיסא ועוד, וההנהגה הכללית שאין זה גזילת קנין רוחני אלא תקנת השוק ולמעשה יש לדון בכל נידון ומקרה לגופו.

אבל במקרה רגיל שרוצה ליצור קשר עם אדם באופן רגיל והגון כדרך בני אדם הגונים אין איסור למסור לאדם פרטי יצירת קשר של אדם שלישי כל שאין ידוע שמקפיד על כך, וכמו שאין איסור להראות היכן ביתו של פלוני כדמוכח בכמה דוכתי, (כל שאין חשש של מברך רעהו וגו’, דאורח לא ישבח שמא ירבו עליו אורחים, מג”א סי’ קנו ע”פ ערכין טז ע”א, ויעוי’ בחפץ חיים), וכן אין איסור להקיש על דלת כדמוכח בכמה דוכתי.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דאדם שנמנע מלמסור פרטי יצירת הקשר שלו שלא ייעזרו בו לא תמיד עביד שפיר, עי’ מדרש רות רבה פתיחתא אות ו’, ודוק, ועי’ תמורה טז ע”א (ושמעתי שהגרח”ק היה מסכים ללמוד עם המבקשים ממנו מטעם זה אלא שהיה מתנה שיבואו בזמן), ומ”מ הכל לפי הענין, דלפעמים צריך משום ביטול תורה, עי’ עירובין סה ע”א אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ובתנחומא פ’ וארא חכם העוסק בצרכי ציבור משכחין תלמודו, ועי’ עירובין כב ע”א לענין אכזרי וכו’,  והכל לפי הענין, ויעוי’ באחרונים (עי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו ס”ד וטעמא דקרא ואתחנן ז) מש”כ לענין מעשר או חומש מזמנו.

מותר.

מקורות:
בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א אי’ דאין מפנין מקבר לקבר אפילו מקבר בזוי לקבר מכובד, וכתב החזו”א יו”ד סי’ רח סק”ה הטעם לפי שאין ראוי למסור הדבר ביד כל אחד שיחדש להוסיף לו כבוד, מלבד האופנים המבוארים בשו”ע שם, ומ”מ בניד”ד התיר בשו”ת חכם צבי סי’ מז וסי’ נ, והובא בגליון מהר”ש אייגר וכן בבאר היטב של מהר”ם טיקטין על השו”ע שם, וכן הביא עוד הפת”ש שם בשם תפארת צבי יו”ד סי’ נט וסי’ ס, ונראה שהוא נלמד במכ”ש במ”ש השו”ע שם שלקברי אבותיו מותר לפנותו, ואפשר שהוא גם בכלל מאתים מנה, דמה התם שאין לו צער מותר משום שערב לו קברי אבותיו, כאן שיש לו צער מהנכרים לא כ”ש, דישראל לגבי גוים חשיב נמי משפחתו.

והוסיף האג”מ יו”ד ח”א סי’ רמג שכשמוציאין את המת אם יש עליו צורת שתי וערב יש להחליף תכריכין ולשרוף ארונו דנאסר בהנאה עי”ש, ועי”ש סי’ קמט מש”כ לגבי מת שנקבר בבית קברות רפורמי, ויתכן שבזמנינו שהרבה מהם גוים מעיקר הדין מודה האג”מ שדינם כגוים, ויש להתיישב בדבר דהוא נידון גם לגבי יוחסין שלהם.

א”א לומר שיש בזה חיוב, מכיון שהכרעת השו”ע והמשנ”ב (בסי’ תר ס”ב וסק”ה), שיש לומר שהחיינו גם כשאין בגד חדש ופרי חדש, ומכיון שלהלכה נפסק שהיום עצמו מחייב בברכה כשאין לו, א”כ אינו חיוב מעיקר הדין לברך על דבר אחר, אבל לכתחילה יש לחזר אחר בגד חדש או פרי חדש, וכן בבעל תוקע כתב המשנ”ב בסק”ז בשם המג”א ושאר אחרונים דלדידן בני אשכנז שמברכים שהחיינו על התקיעה גם ביום שני לכתחילה טוב שילבש התוקע בגד חדש.

במקרה ששאלת שכבר יש לו פרי או בגד חדש האם יכול לברך עליהם בנפרד או להמתין לקידוש, הנה א”א לומר שיש בזה חיוב מצד הדין, אבל בודאי שאחר שיש לו אפשרות לקיים את העצה של השו”ע לצאת את כל הדעות (היינו לברך שהחיינו על הקידוש ועל הפרי יחד) אינו ראוי להימנע מזה, וגם אם יש לדון על דרגת החיזור המתבקשת לזה כשקשה להשיג פרי חדש, אבל כשיש לו ואפשר להחמיר בקל לצאת כל הדעות הוא קרוב לחיוב (ועכ”פ להמחבר שחשש שלא לברך בתקיעת יום שני), כמו שמצאנו בעוד מקומות דכשאפשר להחמיר בקל אין להקל, ולכן לא כתב המחבר בס”ב אלא “ואם אינו מצוי פרי חדש עם כל זה יאמר שהחיינו” ולא כתב ומעיקר הדין יכול לברך שהחיינו, אלא הקפיד לכתוב ואם אינו מצוי.

ויש לציין דאם מברך על הפרי והקידוש יחד יוצא יד”ח כל הדעות ללא פקפוק, (ואף שהפוטרים משהחיינו יסברו שעדיף לא לברך עליהם בקידוש כלל, מ”מ מאחר ואנו חוששים להמחמירים בזה א”כ לדידן חשיב צורך הקידוש (ועי’ גם שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ כו, וע”ע אבנ”ז או”ח סי’ תנ סק”ו, ומאידך עי’ שו”ת הר צבי ח”ב סי’ קסד) ובצירוף שיטות שמותר להפסיק לכתחילה לצורך אין כאן איסור כלל), אבל אם מברך על הפרי בנפרד ועל הקידוש בנפרד מברך ברכה לבטלה לפי הסוברים שאינו חייב בברכת שהחיינו מצד הקידוש עצמו.

ויש להוסיף דגם להסוברים שיש ברכת שהחיינו לחוד על כל אחד מהדברים יוצא יד”ח שהחיינו על כמה דברים, כמבואר במשנ”ב סי’ רכא סק”ב ובשעה”צ שם, ואדרבה אם מחלק הברכות אם מדובר שעושה כן בדוקא רק למטרת חילוק הברכות יש בזה חשש ברכה שאינה צריכה, אלא שבניד”ד להסוברים שיש שהחיינו על הקידוש אם מחלק את ברכת השהחיינו לב’ פעמים דעת האחרונים שאין בזה ברכה שאינה צריכה, ואדרבה כתבו אחרונים שביום ראשון של ר”ה לא יברך על שניהם יחד, דכל שהחיינו עומד בנפרד על דבר אחר (עי’ שו”ת כת”ס או”ח סיש כו, מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ואף שהיה מקום לומר דלכתחילה כל מה ששייך לברך על כוס אחד ויש בו טעם לשייכו לקידוש יש לשייכו כמו שמצינו ביקנה”ז מ”מ האחרונים הנ”ל לא נקטו כן, מכיון דשהחיינו על בגד או פרי אינו מענין הקידוש כלל, ועי’ בתשובתי אחרת דהמברך על בגד או פרי בקידוש יתכן שיש בזה קצת צד הפסק מצד הפרי או הבגד, ולכן יתכן שגם מחמת זה לא יצרפם, וכ”ש אם רוצה הבגד או הפרי רק לפני כן או אחרי כן ולא בזמן הקידוש עצמו שאין בזה ברכה שאינה צריכה (רק שלא יהיה הפרי על השלחן שלא יתחייב לברך מצד ראיה, עי’ בסי’ רכג), ובתשובה אחרת (ד”ה בליל יום ראשון של ראש השנה) דנתי עוד בדברי האחרונים הנ”ל.

יעוי’ בתשובתי השניה (ד”ה האם הוא חייב לקחת וכו’) שציינתי לדברי כמה אחרונים שנקטו שיברך שהחיינו בנפרד על הבגד או על הפרי, כיון שאינו שייך לקידוש כלל, ועי”ש מה שדנתי בדבריהם, ויש לציין בזה גם לדברי המג”א והאחרונים שהביא המשנ”ב סי’ תר סק”ה שיש טועים ליקח אף בשאר ימים טובים פרי חדש וטעות הוא, ומשמע שהמנהג שהם עושים הוא אינו טוב, ומ”מ טוב שלא ינהג באופן שנכנס לחשש ברכה שאינה צריכה מה שיכול (כגון שלא ילבש הבגד בקידוש ולא יהיה הפרי לפניו), מכיון שדין זה אינו ברור כ”כ, כמו שמצינו ביקנה”ז שמברך הכל על כוס אחד, ומ”ש בפסחים קב ע”ב אין עושין מצוות חבילות לגבי בהמ”ז ולמסקנא היינו משום דלא שייך ברכהמ”ז לקידוש דתרי מילי נינהו, אעפ”כ אפשר דלא שייך במקום ברכה שאינה צריכה, כיון שמברך בכל אופן על הכוס כל מה שהיה צריך לברך על הפרי ואינו צריך להוסיף לה ברכה.

ומ”מ לכו”ע אם התכוון לפטור בברכת שהחיינו של הקידוש את הבגד או הפרי אינו חוזר ומברך.

מה ששאלת על מש”כ רבינו בחיי שיש סופרים שמסתכלים במראה לרפאות עיניהם והוא מותר, ושאלת אם מצינו עוד מענין זה.

תשובה עיין ב”י יו”ד סימן קנ”ו בשם ארחות חיים דאומרים שהרב (בארחות חיים הנדפס דף רל”א השר משנץ) כשהיו עיניו כואבות היה מכסה פניו בבגד חוץ מן העיניים ומסתכל במראה עכ”ל, וכ”כ בשו”ע שם ס”ב שמותר להשתמש במראה לרפואה למי שחושש בעיניו, ועי”ש ברמ”א מש”כ לגבי המשתמש במראה להאיר עיניו.

ובדרכי משה שם בשם הגהות אשרי כ’ סופרים המעמידים מראה בפניהם ומתכוונים להסתכל בו שלא יחשכו עיניהם שרי, וכ”ה בהגמ”י פ”ז מהלכות עבודה זרה ובסמ”ג מתיר אם רואה בו להאיר עינו עכ”ל.

ומה ששאלת אם אפשר גם היום להשתמש ברפואה זו וכיצד, אציין מה שמצאתי בזה בשו”ת עולת יצחק ס”ס קסב שהסתפק בזמנינו שיש משקפיים וכבר א”צ לרפואה זו האם עדיין יש היתר להשתמש במראה לצרכי רפואה, ובשם הגרח”ק הביא שם להתיר גם בזמנינו מאחר שאין כוונתו לקישוט עי”ש.

ויש לציין דשורש הרפואה במראה לעינים חולות כבר נזכרה בזוהר שמות קעא ע”ב עי”ש בהגהות דרך אמת, ועי”ש עוד בהגהות ניצוצי אורות להחיד”א וניצוצי זוהר.

אין צריך לומר ברכת האורח, דברכת האורח הוא על הסעודה ולא על המקום (ראה משנ”ב סי’ רא סק”ז בשם המג”א, וכה”ח שם סקי”א, והרחבתי בביאור הדבר בתשובה ד”ה האם במסעדה מברכים ברכת האורח), ולכן מאחר שכולם שותפים בסעודה כמבואר בפסחים פט ע”ב עי”ש, ממילא לא נשאר כן לברך ברכת האורח על המקום.

אולם אורח שמגיע לשם בנוסף לבני המשפחה יתכן שיאמר ברכת האורח ויכוון על כל בעלי הבית השותפים בסעודה, וזה תלוי בשאלה האם אומרים ברכת האורח כשיש כמה בע”ב שותפים וע”פ סברא אין טעם שלא וכן מבואר במור וקציעה להיעב”ץ סי’ רא דגם כשיש כמה בעלי בית מברך ברכת האורח ולמד כן בדברי הטור שם.

(ולענין מה שאומרים הרחמן הוא יברך את בעה”ב ואת בעלת הבית עיין בתשובתי הנפרדת על זה דאין בהכרח הכוונה שהם שותפים בד”ה על מי אומרים הרחמן הוא יברך את בעלת הבית הזה הרי מה שקנתה אשה קנתה בעלה).

וכמו כן גם אחד מבעלי המשפחה עצמו שמשלם את חלקו, אם רוצה לומר ברכת האורח יכול לומר וכמו שציינתי בתשובה הנ”ל דדעת המור וקציעה שברכת האורח אומרים גם כשמשלם, והמברך מתברך (כמ”ש בברכות נה ע”א על ברכת האורח, ועי’ בקב הישר דכל ברכה שאדם מברך את חבירו מביא על עצמו ברכה דואברכך מברכך).

אם כי אינו דומה ממש למקרה של המור וקציעה ששם בעה”ב מביא האוכל וכאן לגבי האוכל אין יד בעה”ב יותר מידו שכן בעה”ב לא הביא כלל את האוכל אלא שילם כמוהו, ואין מברכו אלא על המקום שהביא, ויש קצת משמעות בלשון המור וקציעה שם דאע”ג שבא לחלוק על המג”א ולחייב לברך גם אורח כשהוא משלם שכר הסעודה מ”מ מיירי בבעה”ב שמארחו בסעודה והאורח משלם (וז”ל שם, ומה שכתב הרב הנזכר דאם האחד משלם דמי מזונו אינו צריך לברך בעל הבית, אינו נ”ל דמאן יימר דאורח בדמי מזונותיו לאו שמיה אורח, וכי אמרו אורח האוכל בחנם דווקא הוא יברך לבעל הבית, אטו רובא דעלמא בכדי אכלי בי אושפיזא, וגם האושפיזא הטובה בעד דמים ראויה היא לברכה, ואיך שיהיה העושה כל מטיל קנאה בסעודה, ופוק חזי מאי עמא דבר, ולעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות ע”כ), ויש סברא לומר דלכו”ע ברכת האורח נתקן על אורח בסעודה ולא על אורח מצד המקום דבזה לא פליג על המג”א, דהרי לא תקנו אלא בסוף הסעודה, ולכך גם אמר היעב”ץ בצחות לשונו שלא תטיל קנאה בסעודה כיון דמיירי לענין סעודה ור”ל שלא תחלק בין בעה”ב בסעודה זו לבעה”ב בסעודה אחרת.

נראה שיאמר רק פעם אחת דעלינו לשבח אינו תקנה לומר ג’ פעמים ביום אלא אמירה אחר כל תפילה ומאחר שמחוייב לומר עכשיו מחמת מנחה ומחמת ערבית אומר פעם אחת ועולה לו על שתיהן.

ויש בפוסקים נזכר שהיו קהילות שנהגו כן לכתחילה להתפלל מנחה וערבית יחד ולומר עלינו רק אחרי שניהם.

וכן מצינו בתפילת תשלומין שאינו מפסיק בין תפילה לתפילה בעלינו לשבח.

ולכן לא תקנו עלינו אחר שחרית ביום שיש מוסף, למרת שתקנו עלינו בכל מקום אחר כל תפילה, מכיון שכאן עלינו שאומר בסוף מוציאו גם יד”ח עלינו שאחר שחרית.

וכמו שנתברר והוכח יסוד זה בתשובות אחרות דעלינו לשבח הוא נתקן לאחר תפילה ולא מחמת היום או העונה.

וכשאמר קידוש לבנה אחר ערבית קודם עלינו פשיטא שא”צ אחר כך לומר ב’ פעמים עלינו לשבח, דשם ודאי שעלינו אינו מצד תקנה אלא שלא יראה כעובד ע”ז את הלבנה כמ”ש הביאה”ל, ומה שאמר משום חיובו שאחר ערבית יצא גם ידי חובת דבר זה, וכ”כ הגרח”ק בתשובה.

עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו”ע הנ”ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא לדבריו ע”פ פרטי הדינים המבוארים בפוסקים.

ואם רצה לגרשה והיא אינה רוצה ליטול גט אז מתבאר ע”פ האחרונים דכל שיש קול ורגליים לדבר נפטר משאר כסות ועונה מזמן שרצה ליתן הגט, עי’ סי’ עז פת”ש סק”ב בשם ישועות יעקב ושו”ת רבי חיים כהן סי’ מח, וצריך דיין לזה שיבחן את פרטי המקרה.

ועי’ עוד בפת”ש שם מה שציין עוד בשם משכנ”י סי’ טז ועוד.

במקרה ששאל כת”ר במקרה שהחשש הוא למעשה אר”מ, יש שדייקו בלשון הרא”ש פ”ז דכתובות סי’ ט וח”מ וב”ש ריש סי’ קטו דכל שמדובר במעשה פריצות ברורה הוא בכלל עוברת על דת, וכן משמע מהדברים שהוסיף הרמ”א בסי’ קטו סד דכל דבר שהוא ידוע שהוא פריצות כמו שאר הדברים שנזכרו בגמ’ ופוסקים לגבי דת יהודית יש לעוברת על זה דין של עוברת על דת יהודית.

וכן יש להבין מדברי הח”מ סי’ קטו סק”י שכל הפירושים של וורד נפסקו להלכה לפי שכולן דרך עזות, וה”ה כל דבר הידוע כפריצות גמורה וחמורה.

ואף שמעיקר הדין באיסור מפורסם יש אופנים שא”צ התראה בדיני משומד, עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ ב, מ”מ מאחר שמדובר כאן בחיובי ממונות הנה אפי’ מצד דיני משומד יש לחשוש לפשטות הרמב”ם והחינוך וספר היראה לרבינו יונה דבכל איסור בעי’ התראה לפני שמחשיבים אותו כמזיד, ובפרט בזה שהעולם מטעה שמדובר כביכול בדבר חיובי לפי האידיאולוגיות שלהם.

וכ”ש שמבואר להדיא בשו”ע ובנו”כ באה”ע סי’ קטו ס”ד שצריך התראה בפני עדים על כל דבר בדת יהודית, ויש מחלוקת בפוסקים אם בעינן דוקא התראה שאם תעבור על זה תתגרש או דסגי בהתראה להזהירה שלא תעשה כן, הובאו שם בב”ש ס”ק יז ובח”מ ס”ק טז וכן בסוף הסי’ בח”מ סקל”ז.

ואפי’ משומדת גמורה מבואר ברמ”א בס”ג שם דאין דינה כדיני עוברת על דת אלא אך ורק לאחר התראה, אלא דדברי הרמ”א שם צריכים ביאור, דהרמ”א שם מיירי שחזרה בה והנו”כ שם העירו דבמקור הדברים בתשובת הרא”ש כלל לב סי’ ח מבואר דמיירי בשמד באונס ועי”ש.

ואם מדובר בטענת מאיסא עלי יעוי’ בפוסקים בסי’ עז.

בזמנינו שהדורות חלושים, ולפעמים לא מבינים מה רוצים מהם ולפעמים רוצים להיות טובים וקשה להם וצריכים עזרה, ולכן (ומטעמים נוספים) הרבה פעמים הפתרון אינו לגרש אלא למצוא דרך לפתור את הבעיה משורשה.

במקרה שהבעל עצמו ג”כ עובר על דת יהודית אם יכול לבוא בטענה אל אשתו או לא עי’ ברמ”א אה”ע סי’ קטו ס”ג.

לא.
מקורות: לא תקנו ברכת שהחיינו על כלים אלא כשקונה כלים חדשים ולא כשמחדש כלים ישנים או צובע אותם וכיו”ב, וממילא מכיון שהמחשב שהוא משתמש בו נשאר אותו מחשב, ורק נעשה בו שינוי שיש בו עוד תוכנה, לכן א”א לברך שהחיינו על זה.

ואף שהיה מקום לטעון שתוכנה חדשה נחשבת כמו ישות וירטואלית הקיימת ויש לה חשיבות בפני עצמה, מ”מ לא מצינו שתקנו ברכה אלא על כלי גשמי, ואין לנו כח להוסיף או לחדש ברכות ובברכות שלא נתברר שיש לברכן שומעין להקל.

ואמנם יש דין של ברכה על שמועות טובות כמ”ש בברכות נד ובאו”ח סי’ רכב ס”א, אבל כבר כתב שם העה”ש שהוא רק בשורות טובות ששמח בהן הרבה, והמשנ”ב סק”א שם כ’ בשם הפמ”ג דכמדומה שכהיום ממעטין בברכות אלו (במקום שיש עוד עוד צירופים), א”כ נחזי אנן דקניית מוצר אינו בכלל בשורה טובה שיכול לעשותה, דהרי זה תלוי בכל יום בדעתו אם לקנות או לא, ועד היום היה מוסכם אצלו שלא לקנות למרות שהיה יכול לקנות, וכהיום נשתנה המצב או הדעה שלו, אבל אינו בכלל בשורה טובה ששמח בו הרבה.

ובשו”ת מהרש”ם הביא בשם התו”ח בעירובין נג ע”א דהנידון אם בית מחודש בסיוד וכיור חשיב כמו בית חדש או לא תליא במחלוקת אמוראים, וראיתי מי שרצה לתלות בזה הנידון האם על ציור וכיור חשיב כמו בית חדש לענין שהחיינו, ולענ”ד אין הנידון דומה לראיה דהתו”ח שם לא מיירי אלא בהגדרת שם בית חדש לענין מקח וממכר, אבל בברכת שהחיינו הברכה היא על הקנין ועל מה שהוא חדש לקונה, וכלשון הדין קנה כלים חדשים, יש מאין וגם בבנה בית חדש יש מאין, והרי אם היה לו בית חדש ומכרו לחבירו וקנה מנו שוב את הבית הדין הוא שאינו מברך עכשיו בקניה שניה כיון שעכשיו אינו חדש לו, וכמבואר בפוסקים בסי’ רכג, אע”ג דלכל דעות האמוראים בתורת חיים שם חשיב בית חדש, ומאידך גיסא בברכת שהחיינו גם בית שאינו חדש כלל אם הוא חדש לו מברך שהחיינו כמבואר למסקנא דהלכתא בש”ס ופוסקים בסי’ רכג, ממילא חזינן דהגדר הוא שהוא חדש לו, ולא תליא כלל בשם התחדשות, וגדולה מזו דעת המור וקציעה בסי’ רכג דאפי’ בנה בית על מכונו כמתני’ דסוטה דהיינו שנפל ובנאו, אע”פ שמצד בניינו הוא חדש לגמרי מ”מ אינו מברך עליו שהחיינו, וגם אם בזה יש לדון בדעות התנאים במשנה שם, ואולי גם לומר דשם גריעא מאחר דאין אני קורא בו ולא חנכו, מ”מ בסיוד וכיור גרידא כשהכלי אינו חדש א”א לברך שהחיינו.

ויש לציין דגם המשנ”ב רכג סקי”ב נקט למעשה כהמור וקציעה דספק ברכות להקל, והיינו אפי’ שהוא בודאי יותר טוב מסיוד.

והיה מקום לדחות דשם אינו מברך משום שהיה לו צער על שבירתו, כעין מ”ש המשנ”ב בריש סי’ רכא לגבי נושא אשה דאם יש לו מזה צער להלכה אין לברך מצד שמועות טובות, אבל אין פירוש זה נכון, דא”כ תקשי ליה מהא דמת אביו ויורשו דמברך גם על שמועות טובות כמ”ש בברכות נט ובאו”ח סי’ רכג ס”ב, אלא ע”כ שכשהטובה מגיעה בפעולה נפרדת לא נאמרה ההגבלה של המשנ”ב בסי’ רכא הנ”ל, אלא רק באופן שהשמחה עצמה מדוכאת ואינה שלמה, משא”כ בענייננו שעצב על החורבן והשמחה על הבניה.

ומ”מ כשקונה תוכנה עם דיסק פיזי, נראה שיכול לברך, דאע”פ שהדיסק עצמו הוא דבר שאינו חשוב כ”כ בד”כ ואין בו כ”כ שמחה כשקונה דיסק דומה ריק, מ”מ מאחר ששמח בדיסק זה עם התוכנה שבו הרי זה כעין בגד שיש לו סיבה שמחמתה הוא שמח בו הרבה (וזה פשוט שכך הדין להמחבר והאחרונים שהביא המשנ”ב דס”ל כוותיה בסי’ רכג ס”ו וסקכ”ד ודוק, ואפשר דבניד”ד גם הרמ”א וסייעתו מודו, ולא מיבעיא להטעם שהביא שם המשנ”ב בסקכ”ג שסתם בני אדם מחדשים הכלים הנזכרים שם לזמן מועט, אלא אפי’ למש”כ בסוף סקכ”ד בשם הדה”ח והפמ”ג דכלים כאלו אינם חשובים, מ”מ כלי שיש בו הרבה אומנות והוא מוחזק כחשוב ויקר לא מיירי בזה המשנ”ב להדיא בדבריו, וידידי הרב מובשוביץ כתב קונטרס ע”ז, ואמר לי שלאחרונה הסכים עמו הגרמ”מ לובין דבכל גוני אם יש לו שמחה אפי’ על נעליים צריך לברך).

יש בזה מחלוקת, ולמעשה פסק המשנ”ב (סי’ צג ס”ד סק”ח ושעה”צ שם סק”ט) דפטור, ומ”מ מאחר שיש מחמירים בזה (והוא דעת הט”ז סי’ קח סק”א), נכון להתפלל בתורת נדבה עם תנאי, ומכיון שמעיקר הדין פטור, לכן יחדש בה דבר כדין המתפלל תפילה נדבה במקום שמעיקר הדין פטור שצריך לחדש בה דבר (משנ”ב סי’ קח סק”ב בשם הפמ”ג).

והתנאי הוא שאם חייב יהיה זה לחובתו ואם פטור יהיה נדבה (משנ”ב סי’ קח ס”ה סקי”ט, והפמ”ג בריש הסי’ קח במשב”ז סק”א שהוא מקור דברי המשנ”ב בסק”ב הנ”ל ציין שם לס”ה).

ולענין אונן כ’ המשנ”ב סי’ עא סק”ד בשם השו”ע יו”ד סי’ שמא שגם א”צ להשלים התפילה אחר כך כיון שבשעת החובה היה פטור לגמרי ולא דמי לשכח או נאנ’ס, אבל כתב בשם כמה אחרונים [דה”ח ומגן גיבורים] דאם התחיל אונ’סו אחר שכבר התחיל זמן תפילה, חייב להשלים וצל”ע בניד”ד, ובמשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ ע סק”כ העיר דמאחר דכל דין עוסק בצרכי רבים נלמד מאונן א”כ לכאורה ה”ה בעוסק בצרכי רבים.

ובשבט הלוי ח”ד סי’ יא סק”ב כתב דלהלכה מסתבר כרוב האחרונים דגם אם התחילה האוננות אחר שבא זמן תפילה וכבר חל החיוב אעפ”כ נפטר גם מתשלומין עי”ש נימוקו לזה, וכן הוא דעת הברכ”י וחכמת שלמה ובדיני אונן להגרא”ז מרגליות בסוף שו”ע יו”ד סכ”ט.

ולכן למעשה בכל גוני יתפלל בתורת נדבה ויתנה, אבל בנידון שחל עליו הפטור רק לאחר זמן תפילה אפשר שאין מחוייב לחדש בה דבר, עי’ שו”ע סי’ קח סי”א ומשנ”ב שם סקל”ג.

ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון מה נחשב בזמנינו בפועל עוסק במצוה, א”כ בנידון שעליו היה מדובר בשאלה זו מסתבר שנחשב עוסק במצוה כיון שהיה נצרך לעיסוק (עי’ סי’ ע סקט”ז ושעה”צ סקי”ד), ואכמ”ל.

מקור דין זה מגמ’ בפ”ק דחולין כד ע”ב ששם איתא שמי שנתמלא זקנו ראוי ליעשות ש”ץ והקשו כל הראשונים דבמקומות אחרים בש”ס [כמו במגילה כד ע”א] משמע שמגיל שלוש עשרה למצוות יכול לשמש כש”ץ להוציא את הרבים ידי חובתן, ותירצו התוס’ בספ”ג דסוכה מב ע”ב ובעוד מקומות וכן בתשובת הרא”ש כלל ד סי’ כב דרק דרך קבע אסור לו למי שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ אבל בדרך אקראי מותר.

והרמב”ן כד ע”ב והר”ן חולין ה ע”ב תירצו באופן קצת אחר, והביאם הביאור הלכה בסי’ נג ס”ו ד”ה אבל, דכשיש גדול שנתמלא זקנו א”א למי שלא נתמלא זקנו לגשת, אולם מפשטות התוס’ והרא”ש שם והשו”ע סי’ נג ס”ו שהביאם נראה דכל שאינו באקראי אינו בכלל האיסור וכך נקט הכה”ח סקמ”ט בשם המאמ”ר סק”ד וערוה”ש סי”ט.

והדיוק לזה נראה ממה שהביאו [התוס’ בסוכה שם] מלשון הגמ’ בחולין הנ”ל שמשנתמלא זקנו ראוי “להעשות ש”ץ” ו”להעשות” משמע מי שהיה ממונה לזה כמו שהיה נהוג בקהילות בחו”ל שהיה לזה מינוי מיוחד כמבוארים דיניו באו”ח סי’ נג, והראיה לפירוש זה ממה שבמקומות אחרים נתבאר שלאו דוקא נתמלא זקנו וכנ”ל.

וגם הביאור הלכה בתחילת דבריו הציע כן בדעת השו”ע אך לבסוף לא הכריע בזה, עי”ש מה שדן בראיות לב’ הצדדים ולא הכריע בזה רק שציין בתחילת דבריו ששאר הראשונים לא הביאו הך דינא דהרמב”ן והר”ן.

ומ”מ המנהג הפשוט והברור למעשה ברוב המקומות הוא כפשטות דברי השו”ע והראשונים דאזיל בשיטתם דגם כשיש גדול מותר לקטן שלא נתמלא זקנו לגשת לעמוד אם אינו דרך קבע, וכמו שנתבאר בשם כמה אחרונים.

ויש שיטה שלישית בראשונים שהיא שיטת הבה”ג סי’ כד (והלח”מ נקט כן גם בדעת הרמב”ם, ועי’ ביאור הלכה שם ד”ה יוכל) שתירץ באופן אחר הסתירה לחלק בין פריסה על שמע לשמונ”ע, ונדחק מאוד לפ”ז בכוונת המשנה במגילה שם דמיירי לא רק לענין פריסה על שמע ואכמ”ל, ויש אחרונים שתי’ דמ”מ המשנה שם לא מיירי באיזה גדול יהיה מותר ואכמ”ל והוא דחוק מאוד, אלא שלהלכה לא נפסק חילוק זה.

ולמעשה נהגו בישיבות קטנות להקל ולתת לבחורים שלא נתמלא זקנם לעבור לפני התיבה ויל”ע על מה סמכו לעשות כן, ואמנם שמעתי שיש שהנהיגו לאחרונה להזהר בזה, ואני כבר מינקותי כשהייתי בן י”ג שנה וראיתי שמקילים בזה התקשיתי במנהג, ומ”מ למעשה יש לסמוך להקל בזה מכמה טעמים וצירופים, כמו שיתבאר.

הנה הטעם העיקרי המקובל ושגור גם בפי העולם להקל בזה, הוא משום דהציבור הוא ציבור של בחורים שלא נתמלא זקנם, וממילא לא נאמר לחשוש לכבוד ציבור לענין להצריך ש”ץ שנתמלא זקנו אלא רק באופן שהציבור עצמם נתמלא זקנם, שאז הוא זלזול בכבוד הציבור להעמיד ש”ץ כזה, אבל אם הציבור עצמו לא נתמלא זקנו, בזה לא נאמר דין זה.

וכ”כ סברא זו בבית ברוך על החי”א כלל כט סקמ”ה ובאול”צ [ח”ב סי’ פח תשובה ז, שם כ”כ לענין נשיא”כ ובתוס’ בסוכה שם נזכר יחד עם ש”ץ] והגרשז”א (הליכ”ש פ”ב הערה סז), אולם במנח”י ח”ו סי’ טו לא נקט כן [לענין נשיא”כ], ומ”מ מאחר שיש כאן רוב פוסקים להקל בדרבנן וגם שכבר נתפשט המנהג להקל סגי בזה.

וראיתי בספר משנה אחרונה על המשנ”ב שם סקכ”ג שהקשה דהרי דעת רוב הפוסקים [וכמו שיתבאר להלן]  שאין הציבור יכולים למחול על כבודם.

והיישוב לזה נראה, דדבר שהתברר שהוא זלזול בציבור אין הציבור יכולים על כבודם כיון שמדובר כאן בתפילה שהיא כבוד שמים ואינו שלהם למחול על זה, דהיינו אסור להם להפעיל את תפילת הציבור באופן של זלזול, אבל כאן אין כאן זלזול כלל, מאחר שמעיקרא לא היה כאן הקפדה בכבוד הציבור לקחת דוקא ש”ץ שנתמלא זקנו, דכבוד של כל ציבור הוא לפי המושגים של אותו הציבור עצמו, וכמו כבוד שבת נמדד במאכלי החשובים של כל אדם לגופו, וגם יש דין לפי כמה ראשונים לבחור לש”ץ בתענית אדם גבה קומה כשאין חכם, והרי ודאי שגבה קומה נמדד לפי אותו הציבור ולפי המקום והזמן.

והטעם השני למה נהגו להקל בזה באופן שמקילים בזה שנותנים להתפלל בתורנות לבחורים משום שאין בחור אחד שהוא קבוע לש”ץ אלא כולם מתפללים בתורנות, ואמנם היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן הסדר בין הבחורים ממילא יש כאן קביעות של בחורים שלא נתמלא זקנם, אבל מסברא יותר נראה להקל בזה, דהרי ענין שאין ממנין ש”ץ על הציבור שלא נתמלא זקנו הוא חשיבות וערך שנותנים לכזה אדם על הציבור, אבל אם אין שום אדם כזה שלא נתמלא זקנו שנותנים לו חשיבות וערך על הציבור, אין בזה בעיה, דהרי התוס’ דייקו את דבריהם ממש”כ בחולין שאם נתמלא זקנו ראוי להיעשות ש”ץ, ובזה חלקו בין סוגי’ זו למקומות אחרים שמבואר שיכול להיות ש”ץ, דמה שאינו יכול הוא רק המינוי של “להיעשות ש”ץ”, וא”כ הענין חשיבות של מינוי ציבורי שא”כ לתת למי שלא נתמלא זקנו.

וכן הובא מהגרשז”א בהליכ”ש שם שבישיבות שהוא באקראי אין בזה בעיה של מינוי קטן על הציבור, ויתכן דכוונתו גם באופן שהוא בתורנות כנהוג בישיבות, וכן משמע להדיא במנח”י שם לגבי ברכת כהנים.

ומ”מ צע”ג על קולא זו מדברי השו”ע והפוסקים, דהמשנ”ב בסי’ נג סקכ”ו הביא פלוגתת האחרונים לענין חזן ממלא מקום דדעת הט”ז שאם רק קבוע לזמנים מסויימים חשיב קבוע אף אם הוא במילוי מקום, וכמו שנתבאר בשו”ע ס”ו דאם הש”ץ ממנהו לעתים ידועים חשיב כקבע, ודעת הב”ח והא”ר דתמיד נחשב קבוע אם הוא קבוע למילוי מקום אף אם אין לו זמן מיוחד שהוא קבוע בו, ולכאורה להב”ח והא”ר ואולי אף להט”ז יחשב בניד”ד כמו קבוע דהרי זה גרע מממלא מקום, דכאן התפקיד של הש”ץ קבוע לתורנות בין בחורים שלא נתמלא זקנם וגריע ממקרה שהש”ץ העיקרי נתמלא זקנו, ובפרט ששם גילו דעתם שרוצים את מי שנתמלא זקנו ורק כשאינו יכול השני ממלא את מקומו משא”כ כאן.

ובדוחק יש ליישב דבאופן המבואר בהנך אחרונים שאסור [כל אחד לפי שיטתו] הוא דעכ”פ יש מינוי לאדם זה יותר משאר מתפללים, שיש לזה חשיבות על חשבון הציבור, אבל באופן שאין חשיבות לאדם מינוי מיוחד, כגון שעושים תורנות בין כל המתפללים, אפשר דבזה לא נאמר, ומ”מ הוא דחוק מאוד, ולכן יתכן דגם אם יש לסמוך על קולא זו היינו רק כעוד צירוף בניד”ד ולא במקום שסומך רק על קולא זו בפני עצמה.

עוד יש לצרף כאן להקל מחומר הענין דדעת כמה מגדולי הפוסקים והם הב”י (סי’ נג ד”ה וכתב הכלבו) בדעת הרמב”ם והשלה”ג (מגילה טו אות א) והפר”ח דהציבור יכולים למחול על כבודם ולתת לבחור שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ בקביעות, ואמנם רוב האחרונים חלקו ע”ז והם הב”ח והט”ז סק”ב והיעב”ץ במור וקציעה והא”ר סק”י וכן הכריע המשנ”ב סקכ”ג בשם הא”ר והרבה אחרונים, אולם מ”מ בצירוף ב’ צירופים הזכיר הביאור הלכה גם צירוף זה שהציבור יכולים למחול, אע”פ ששאר הצירופים שהזכיר המשנ”ב הם צירופים שלא נפסקו להלכה, מ”מ בצירוף כולם יחד הקיל כמבואר שם, וכ”ש בניד”ד שהצירופים הם מועיל כ”א בפני עצמו מעיקר הדין, א”כ בזה ודאי שאפשר לצרף גם דעה זו להסיר מכל ספק.

ויעוי’ גם בבה”ל סי’ קמג ס”ב שציין לפלוגתא דהכא דהט”ז והפר”ח ולא הכריע שם להדיא, ומיהו אין להביא ראיה ממה שלא הכריע שם אחר שכאן כתב הכרעה בזה וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דקיימא לן שבשל סופרים הלך אחר המקל וכ”ש שהנידון כאן על תרי ותלת דרבנן דגם תפילה קי”ל דרבנן (וגם להרמב”ם בפ”א מהל’ תפילה שעיקר תפילה דאורייתא מ”מ שמונ”ע אחר שאר תחנונים הוא דרבנן) וגם חזרת הש”ץ קימ”ל שהוא דרבנן (עי’ ר”ה לה ע”א) ודין זה שלא למנות לש”ץ בקבע הוא גם דרבנן, וכ”ש שכל הנידון כאן הוא רק לכתחילה ובדיעבד לכל הצדדים הרי הוא והציבור יצאו ידי חובה אפי’ אם נתמנה בדרך קבע.

ויתכן לצרף כאן עוד ענין נוסף דהרי קי”ל שבמקום פלוגתא יכול לומר קים לי, עי’ בחו”מ סי’ כה, והרי כאן חזהש”ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, וכמבואר בפוסקים ובמשנ”ב דמעיקר הדין היה יכול ללמוד אם יש עשרה ששומעין לולי שלא ילמדו ע”ה ממנו וישיחו שיחת חולין, ויש פוסקים שגם לזה לא חששו עי’ מה שהביא במג”א ובמקור חיים לבעל החו”י וע”ע בארחות חיים להרא”ש, א”כ מאחר דהיחיד אינו יכול לטעון שהוא מוחה בשביל עצמו (דא”כ יתכן שהיה יכול למחות כמ”ש החזו”א באופן אחר דמי שרוצה להחמיר יכול לבקש מהציבור להחמיר וכעי”ז אומרים בשם הח”ח ואכמ”ל), דהרי אינו חובתו אלא חובת הציבור, א”כ החזן שלא נתמלא זקנו אדרבה יטען דקים ליה כהמקילין בזה, ולא יוכלו למחות בזה אלא הציבור עצמם ולא היחיד, ומיהו עי’ פרטי הדינים במחיית היחיד בסי’ נג סי”ט דדעת כמה ראשונים דבתפילה שאני שכל יחיד צריך להסכים, ואכמ”ל דשם מבואר פרטי הדינים בזה.

ולפי מה שנתבאר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם הפמ”ג דעכשיו יש תקנת הקהילות שגם רוב קהל אין יכולים להעביר ש”ץ קבוע אלא רק הברורים בכל מקום לפי מנהגו, [וכ”ש היחידים עי”ש בסקנ”ג], א”כ לפ”ז גם רוב הקהל עכשיו לא יוכלו להעביר ש”ץ כזה אלא רק ברורי הקהל בכל מקום לפי מנהגו.

ולפי מה ששמעתי שסלקו ש”ץ קבוע שנתמנה שלא נתמלא זקנו, יש לציין דדין זה אינו פשוט כלל, דיתכן שכל האיסור הוא רק עצם מעשה המינוי, אבל אחר שכבר נתמנה וכבר קיבל הכבוד מהציבור יש להשאירו כך, דאפשר דהו”ל עכשיו כשכבר התבצע המינוי לא גרוע מאקראי, ועי’ במשנ”ב סי’ נג סקט”ו שחילק לגבי ש”ץ שיצא עליו שם רע בילדותו (דאי’ עליה בהדיא בגמ’ שאין ממנין אותו ש”ץ לתענית, ולגבי שאר השנה עי’ במשנ”ב שהביא דעות בזה ודעת הגר”א וכנה”ג להחמיר וחילוק זה מהכנה”ג) דאם כבר מינו אותו אין לסלקו מחמת זה, וכעי”ז בס”ק עט לגבי ש”ץ שחטא ועשה תשובה דאין פרקו נאה (שהוא אחד מהתנאים המבוארים בגמ’ לענין ש”ץ בתענית), דמ”מ אם נתמנה אין מעבירים אותו, וכן בס”ק מא לגבי ש”ץ סומא לדעת החו”י סי’ קעו ג”כ חילק באופן זה, ועי’ בשו”ע סי’ נג סכ”ה ובמשנ”ב שם דהאידנא אין מסלקין ש”ץ קבוע משום חשדא.

ומ”מ א”א בהכרח לדמות דבר לדבר, דגם שלענין כמה דינים מצינו דאין מסלקין אחר שנתמנו מ”מ יש לדון בכל דבר לגופו, ובמקום שנזכר להדיא בפוסקים שאין לו להתמנות דרך קבע שמא גם אין להמשיך במינוי, וצריך להתיישב בזה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ נג ס”ו ד”ה אבל באקראי בסופו, שכתב דבסתמא אין למנות לקבע ש”ץ שלא נתמלא זקנו אפי’ אם אין אחר שיכול לשמש תחתיו, שמא למחר יזדמן להם אחר שיוכל לשמש תחתיו, ולכאורה משמע שאחר שימנוהו לא יהיה אפשר להעבירו, ולכן לא ימנוהו בדרך קבע (ועי’ בסי’ נג ס”ק פו היאך צריך שיהיה המינוי באופן המועיל שיהיה אפשר לסלקו אחר כך, ולענין אם חזקה בלא מינוי מהני עי’ בסי’ קנג סקי”ב), אולם אינו מוכרח דיש לומר דחששא בעלמא הוא דאין למנותו בדרך קבע שמא ימנוהו ולא יעבירוהו אחר כך.

יש כאן כמה בעיות בסילוק והעברת החזן, וכמו שיתבאר.

ראשית כל מכיון שהם אומרים שרוצים לסלקו ולשלחו לנפשו בלא לשלם לו, והדין שמכיון שהתחייבו יצטרכו לשלם לו כמבואר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם האו”ז, ועי”ש סקנ”ד לענין ממתי חשיבא התחלה, וצ”ע למעשה עד לאיזה זמן יצטרכו לשלם לו.

כמו”כ יש בזה בעיה נוספת, אחר שכבר הסכימו והתרצו לחזן שכיר המתפלל בניגונים האחרים א”כ החוזר בו במשא ומתן אחר שסבר וקיבל בלא ששום דבר השתנה הוא מחוסר אמנה כמבואר בחו”מ סי’ רד ס”ז הנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדבורו וכו’, וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר וכו’, ה”ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו עכ”ל.

ואמנם ברמ”א באו”ח סי’ נג סי”ט מבואר דביחיד שסבר וקיבל אין לו רשות למחות אח”כ ומשמע לפו”ר (ועי’ להלן) שציבור כן יכולים למחות גם אחר שקבלו, אבל אולי שם מיירי מצד הדין, ולא נחית שם לענין אם נקראים מחוסרי אמנה אחר שחוזרין בהם.

ומצד שני יש לטעון דאם הציבור עצמו חזר בו הוא שינוי משמעותי עבור ועד בית הכנסת שחשיב לגבם כמו שהשתנה הדבר, אבל למעשה הם שליחים של המתפללים, ונמצאו המתפללים נוהגים שלא כהוגן, וכמבואר בחו”מ שם ס”ט שאם רבים אמרו עליהם לעמוד בהם גם לענין מתנה מרובה שביחיד אינו נחשב, דרבים צריכים לעמוד בדיבורם, וכתב שם הסמ”ע סקי”ד מפני שבזה סמכה דעתו דלא יחזרו בו הרבים, גם מפני שאינו מגיע על כל אחד כי אם דבר מועט עכ”ל, וכ”כ הנתה”מ שם, ויל”ע בזה.

ובביאור הגר”א בחו”מ שם ציין למש”כ הרמ”א שם בסו”ס קסג דכל דברי הקהל אינם צריכים קנין, ומ”מ יעוי”ש ברמ”א שכ’ דאם הקהל שפטרו אחד ממסים, פטור וא”צ קנין וכו’ אבל יכולין למימר שלא פטרוהו רק לשנה, ומ”מ בענייננו א”א לטעון כן משום שמבואר בפוסקים שא”א לסלק חזק שמינוהו והחזיק במינויו (ועי’ משנ”ב סי’ קנג סקי”ב).

וצ”ע דלפי הצד שאצל רבים נחשב כמו שהיה ממש קנין א”כ באיזה אופן מיירי הרמ”א באו”ח הנ”ל דמבואר בדבריו ששייך חזרה אצל רבים, ואם תאמר דמיירי כשמשלם כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בשם האו”ז, יש בזה דוחק, וצל”ע.

ושוב אחר העיון במשנ”ב שם נראה דלא למד הרמ”א דבא למעט אופן שחוזר אחר שמינהו אלא שהשתנה אחר שמינהו המצב כמבואר שם ובזה הציבור נאמנים והיחיד לא, אבל אם הוא בלא שינוי מצב י”ל דגם הציבור אינו יכול כלל אא”כ ישלם.

ג’ אם ועד בהכנ”ס אינו מסכים ורק הציבור רוצים יש בעיה נוספת של תקנת הקהילות שתקנו שהציבור לבד לא יוכל לסלק ממונים ובכל מקום לפי מנהגו, כמבואר בנו”כ בפמ”ג ובמשנ”ב סי’ נג סוף סקנ”א ועי’ עוד שם סקנ”ג.

וד’ יש בעיה נוספת בהעברת חזן מכיון שהאידנא הקפידו שלא להעביר חזן מפני החשד אא”כ נמצא בו פסול כמ”ש בב”י ושו”ע או”ח סי’ נג סכ”ה ומשנ”ב שם סקע”ג ושו”ת חת”ס יו”ד סי’ שמה (ד”ה ובענין), והמקור לזה מרשב”א ע”פ דינא דמערבין בבית ישן לפי’ התוס’ בגיטין ס ואו”ח סי’ שסו.

מ”מ למעשה הבעיה הראשונה לא תהיה אם ישלמו לו, וכן הבעיה השניה לא תהיה ג”כ אם ישלמו לו, ולענין זה סגי בפיצוי שיתרצה בו, הבעיה השלישית לא תהיה אם ועד בהכנ”ס יסכים לזה, והבעיה הרביעית הוא דבר שצל”ע אם מועלת מחילת הש”ץ לזה, ומסתמא אינו יכול למחול, דכמה דינים נאמרו מפני חשד כמו בענייני צדקה וכו’ ואין אדם יכול למחול, ולגבי שבועה דחשד מצינו דשייך מחילה אבל שם חיובי שבועה הוא ממונות שאפשר למחול עליהם, ומה דבסי’ שסו נקטו הלשון בגמ’ ושו”ע מפני דרכי שלום אינו מוכרח שיכול למחול.

ועי’ משנ”ב סי’ נג סקע”ג בשם המג”א, אין להעביר ש”ץ בשביל אחר שקולו ערב.
ואם הרוב חפצים באחר ישמשו שניהם כאחד ע”כ, וכ”ש שכאן כחו עדיף שאין שום פגם בקולו ועושה ניגונים מצויינים ואף הם סברו וקבלו ורק חזרו בהם ורוצים ניגונים אחרים ולאו כל כמינייהו לחזור בהם.

ומש”כ המשנ”ב דישמשו שניהם כאחד היינו משום החשד (שנזכר באותו הסעיף), ועי’ במשנ”ב סי’ שסו סקכ”ה דטעם קצת אינו מועיל לשנות מפני החשד אלא אם כן יש טעמא רבה, וניגונים וכיו”ב אינו טעמא רבא.

ויעוי’ עוד ברמ”א סי’ נג סכ”ה בשם תשובת הרשב”א סי’ ש דחזן שרוצה להעמיד בנו תחתיו ואין קולו ערב כמותו אין הקהל רשאי לסלק בנו, וכ”ש בענייננו שאינו בנו אלא הוא בעצמו וכ”ש בענייננו שקולו ערב רק שהקהל מבקש ניגון אחר (וניגון החזן הוא ג”כ ניגון מקובל בקהילות כל שהם), וכ”ש בענייננו שכבר נתרצו וכבר עברו כמה שנים.

היוצא מכל זה שאם ירצו לחזור בהם מצד הדין יצטרכו להגיע להסדר עם הש”ץ לפי האופנים שנתבארו, ומצד התקנה שא”א לסלקו לא יוכלו גם לסלקו אלא למנות אחר עמו (כגון זה לשחרית וזה למוסף), וצל”ע אם מועיל מחילת החזן בשביל לפתור גם ענין החשד.

אם ההסכם מראש ביניהם רק לזמן עי’ משנ”ב סי’ נג סקנ”ד, ויש לציין דבזה גם חשדא ליכא ע”פ המבואר בברכ”י או”ח סי’ שסו ומשנ”ב שם סקכ”ו ודוק, ומ”מ בזמנינו המנהג שאם לא התנו להדיא שלאחר זמן יסלקוהו לא מהני מה שההסכם היה רק לזמן, דבלאו הכי המנהג שגם אחר כך אין מסלקין אותו, עי’ משנ”ב סקפ”ומה שהביא בשם החמדת שלמה סי’ ז וח”ס סי’ רו .

לפעמים ראוי לחזן לוותר, יעוי’ ברמ”א ומשנ”ב סי’ תקפא וסק”ט וסקי”א, אבל במקרה שלך שאין מריבה או תלונה מצד הקהל והוא מרוצה להם כמו שכתבת א”כ כל עוד שלא נגרם מזה לחץ ומתח ורוצים רק לידע הדין מה נרצה לפני ה’ א”כ הנרצה כאן הוא שהקהל יבליגו לחזן ומי שקשה לו בניגונים שאינו מורגל בהם יכול לילך ולהתפלל בביהכנ”ס ששם מזמרין בניגונים שלו.

במקרה שמדובר ביצירת מוצר פיזי ששווה ממון דעת רוב הפוסקים להקל בזה, אולם במקרה זה שהעבודה אינה ברת ערך ממוני ובפרט שגם מדובר בדבר וירטואלי ולא כלי או חפץ המשמש כמשכון, המקיל באופן זה אין לו על מה לסמוך.

מקורות:

מבואר בגמ’ בב”מ קיב ע”א וחו”מ סי’ שלט שאומן שסיים מלאכתו בחפץ ועדין לא מסר את החפץ אין בעה”ב עובר בזה בדין ביומו תתן שכרו עד שיטול את החפץ.

ונחלקו הראשונים והפוסקים מהו הטעם בדין זה, דהנה דעת השטמ”ק להלכה בב”מ קיב ע”א ד”ה ולענין [וכ”כ שם אח”כ בשם ה”ר יהונתן] שאפי’ אם אמר לו האומן ליטול את החפץ אין בעה”ב עובר, דלא קרינן ביה לא תלין פעולת שכיר כל זמן שהחפץ תחת האומן, ואפי’ אם אינו רוצה לעכב את החפץ בשביל קבלת דמי השכירות.

וכעין טעם זה כתב הקצה”ח סי’ עב סקכ”ג דכל זמן שהטלית ביד האומן לא התחיל חיוב התשלומים ורק כשבעה”ב נוטל את הכלי התחיל חיוב התשלומים, ולכאורה סובר ג”כ כהשטמ”ק.

ובביאור הלכה סי’ רמב ד”ה לכבד כתב דיכול להקל כהשטמ”ק שלא יטול את החפץ וממילא לא יצטרך לשלם באותו היום ולא הביא פלוגתא בזה.

וכן בספרו אהבת חסד ח”א ריש פרק י נקט בפשיטות כדעת השטמ”ק וגם שם הביא שם דברי השטמ”ק בלא חולק.

אולם המאירי כתב דכל זמן שהטלית ביד בעה”ב גילה דעתו שאינו מקפיד על דמיו, וכעי”ז בלבוש עיר שושן בחו”מ סי’ שלט ס”ו כ’ דכל זמן שהאומן לא נתן לו הכלי גילה דעתו שמוחל לו על זמן הפירעון.

ולפי פי’ המאירי והעיר שושן לכאורה נמצא שאם האומן אומר לבעה”ב שיבוא ויטול את החפץ וישלם אין סברא זו.

ואע”ג דבשל תורה הלך אחר המחמיר, מ”מ כאן נראה דיש להקל כהשטמ”ק (עכ”פ במקום הצורך כמו באופן דמיירי בביאה”ל שם) מכיון שבדיני ממונות אין אומרים בשל תורה הלך אחר המחמיר אלא המוציא מחבירו עליו הראיה כדאי’ בריש פרק שור שנגח את הפרה ובפ”ק דבכורות ובהרבה דוכתי, וכ”ש כאן שרוב הפוסקים מקילין בזה.

אבל באמת יל”ע באיזה אופן מיירי המאירי והלבוש בזה, דאם מיירי באופן שאמר לו בעה”ב שישלם א”כ מה שייך כאן מחילה מסתמא, ואם מיירי שלא אמר לו בעה”ב שישלם א”כ בלאו הכי הרי לא תבעו אינו עובר עליו כמ”ש בחו”מ ס”ס שלט.

ואין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שיבוא יטול וישלם דא”כ נמצא שאינו מוחל, וגם אין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שאימתי שירצה בעה”ב יבוא ויטול וא”צ דוקא עכשיו, דא”כ בזה הרי ודאי מחל לו, וא”כ באיזה אופן מיירי.

ובדוחק היה מקום ליישב דמיירי באופן שיש מצב כל שהוא שאינו יכול לתובעו שבזה חידש האהבת חסד דאין בזה דינא דלא תבעו אינו עובר עליו, כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה [לענין מי שיש לו כסף לשלם לגמ”ח אם צריך לתנו לפועל] שי’ האהבת חסד בזה, אבל הוא דחוק מאוד, דהרי הוא חידוש של האהבת חסד ולא נזכר בדברי הראשונים.

עכ”פ מבואר שיש מחמירים בזה, והביאור הלכה שלא הביא חולקים בזה וכן באהבת חסד לכאורה צ”ל שלא היו לפניו, דלמה לא נחמיר עכ”פ לכתחילה בדאורייתא כהמחמירים בזה, וא”כ למה לא הביא שיש מחמירים בזה.

וכן מבואר בפת”ש סק”ב שטעמו של הלבוש הוא טעם אחר מהסמ”ע, וראיתי בדרכי תשובה בחו”מ שם סק”ב שגם בדבריו מבואר שהלבוש חולק לדינא על שאר פוסקים, שכן הביא דברי הגר”ז הל’ שאלה ושכירות סעי’ יג שלמד מדינא דהסמ”ע הנ”ל שאם נותן משכון לפועל אינו בבל תלין, וכ”ד הקצה”ח סי’ עב שם ועי’ בערוה”ש סי’ שלט, וכן משמע מדברי השטמ”ק שם שתלה הדברים במשכון, אלא שכתב הדרכי תשובה דלפי טעם הלבוש לא יהיה מקור לדין זה, נמצא דדברי הלבוש אינם כשאר הפוסקים.

ובנידון דידן נראה דגם להמקילים בזה יש להחמיר דהרי בשטמ”ק שם כתב עוד דאע”פ שאם אומר האומן טול את הכלי ושלם שכרי אינו עובר, מ”מ כתב שם עוד בזה דהאומן תופס את החפץ כמשכון בעד שכרו, וכעי”ז כתב הסמ”ע סי’ שלט סק”י, ויש לדון לפ”ז דבניד”ד שיתכן שאין שום ממון בעין שתפסו ביד הפועל ואפי’ אם נחשיב קנין וירטואלי כמו ממון אבל כאן לפעמים העבודה הוירטואלית עצמה ג”כ אין בה שום שויות אלא נצרכת עבור הלקוח בלבד, וידוע נידון הנתה”מ והחזו”א והאחרונים לגבי תשלומין והשבת אבידה בממון ששוה רק לבעה”ב באופנים שונים, אבל כאן אם נדון שהוא מצד שמחזיק בעד שכרו או כנגד שכרו כלשון הפוסקים [דהסמ”ע שם להדיא כתב “שהרי תופס משלו כנגדו”], אם כן שמא מיירי על דרך הרוב שהחפץ שווה את הכסף ולא כשמחזיק את העבודה בתור איום על התשלום בלבד, ואמנם יש להסתפק אם מיירי כאן רק במשכון שהוא שומר על הבעה”ב שישלם או שמדובר כאן במשכון שהוא תופס כנגד מעותיו, אבל מלשון הסמ”ע משמע מאוד כהצד השני להחמיר.

וביותר דהרי הקצה”ח והשוע”ר נקטו דהוא דין משכון גמור לא שנא משכון זה ולא שנא משכון אחר, ואם נימא דכאן בעבודה יש דין מיוחד להחשיב את העבודה כמשכון א”כ מנ”ל ללמוד משכון אחר.

וכן מבואר בקצה”ח סי’ עב סקכ”ג (הובא גם בפת”ש סי’ שלט סק”ב) בטעם מה שאם נשאר הכלי חשיב משכון ואינו עובר בבל תלין, דחשיב כמו שקיבל האומן את מעותיו משום דבעל חוב קונה משכון, וזה הרי ודאי לא שייך לומר באופן שהמשכון לא שווה מידי ואינו אלא איום בעלמא על הלקוח, ומעין זה בעיקר דין משכון (בלא קשר לאומן) נזכר גם בקצה”ח סי’ צז סקי”א.

ומכיון דבלאו הכי בניד”ד מצינו פוסקים דלפי שיטתם בלאו הכי אין להקל בזה, א”כ בצירוף כ”ז קשה להקל.

ומ”מ לפו”ר נראה דלפי כל הטעמים אין חילוק בין אם הפועל אומר לבעה”ב שישלם וימסור לו את החפץ ידנית לבין אם יורד על ידי תוכנה אוטומטית לאחר התשלום.

יתן לפועל, ולגמ”ח ישלם כשישיג הלוואה אחרת.

מקורות:

הנה עצם הדין שאדם שלווה כסף מחוייב לתתו לפועל גם אם הכסף בעיקרו אינו שלו, זה מבואר באהבת חסד (ח”א פ”ט ס”ז) לבעל הח”ח עי”ש שלמד כן מהריטב”א בב”מ.

ואף שבנידון דידן הכסף מיועד ונלקח בעיקרו למטרה כל שהיא אין בזה קולא, מכיון דמבואר באהבת חסד שם שצריך אפי’ ללוות בשביל זה עי”ש, כ”ש במקרה זה שכבר לווה ורק שהתכוון שההלוואה תהיה למטרה מסויימת שאינו נפטר בזה.

ואע”פ שיש חוב גם כלפי הגמ”ח מ”מ הפועל קודם לתשלום, דהרי פועל עני ועשיר אי’ עכ”פ לחד דעה בב”מ קיא ע”ב שעני קודם דכתיב ואליו הוא נושא את נפשו, וכן פסק באהבת חסד (ח”א פ”י ס”ח), [עי”ש שתמה למה לא הובא בפוסקים], וכ”ש מי שאצלו הוא חוב גרידא שאינו פועל כלל, שאינו קודם למי שהוא פועל.

(ועי”ש באהבת חסד לעיל מינה בפרק שלפני כן פ”ט ס”ח דב’ פועלים יחד יתן לכל אחד חצי עי”ש, אבל כאן דאחד פועל ואחד חוב בלבד פועל עדיף, וצע”ק למה לא כלל החפץ חיים כל דיני הקדמה בין פועלים יחד וכ”ש דהיה לו להזכיר דיני קדימה לפני שהזכיר לחלק בין הפועלים, ונראה דחידושי דינים שלא הובאו בחו”מ סי’ שלט הביא רק אח”כ).

ובאופן שזמן הפירעון של שניהם הוא יחד (דהיינו התאריך הכתוב בשטר ההלוואה הוא אותו תאריך של סיום הפעולה, כך שלמעשה צריך להעביר את התשלום לשניהם עד סוף אותו היום) א”כ הדין הוא כמו שנתבאר לעיל, ובחפץ חיים שם דן (גם בפ”ט ס”ח ונתיב החסד שם סקכ”ג וגם בפ”י ס”י) לגבי ב’ פועלין כשא’ מהם לא תבע עדיין דנקט הח”ח דלא חשיב שאחד קודם לחבירו דחזקה שרוצה לקבל שכרו בזמנו כמו שהביא שם מהגמ’ בשבועות, והח”ח בזה אזיל לשיטתו שחידש דפועל שאינו יכול לבקש לא חשיב לא תבע אלא רק אם יכול לבקש ולא ביקש, דסתמא כמו שביקש, ורק אם היה יכול לבקש ולא ביקש הו”ל המחילה על זמן התשלומין, וממילא כשאחד תבע אחר חבירו הו”ל רק גילוי שאין כאן מחילה.

אבל במקרה שכבר הגיע זמן פרעונו של הגמ”ח יום לפני זמן פרעונו של הפועל, הנה יעוי’ באה”ע ריש סי’ קב ס”א וס”ב דלענין גביית מטלטלין בעל חוב קודם לכתובת אשה אע”ג דכתובת אשה קדים, ואולי גם פועל קודם לבעל חוב.

אבל אם נימא דאזלי’ בתר מי שקודם שבעל חוב קודם יש לו זכות קדימה, א”כ ההסתברות היא לומר דמכיון וע”פ דין הכסף צריך לבוא לגמ”ח מכיון שהוא בע”ח מוקדם ממילא חשיב כמו שאין לבע”ב מעות לשלם עכשיו שבזה אינו עובר על בל תלין כמ”ש בשו”ע חו”מ סוף סי’ שלט ס”י.

ויעוי’ בחפץ חיים שם שדן בסי”א לגבי ב’ פועלים האחד כלה זמנו אתמול וכבר עבר זמן בל תלין שלו ולא שילם לו והשני כלה זמנו היום, ויש לו מעות לשלם רק לאחד מהם, צריך להקדים השני כיון שיעבור זמנו היום, אע”ג דמחוייב גם לראשון, מ”מ צריך ליתן לשני כדי שלא יעבור בבל תלין, א”כ כ”ש שהפועל קודם לגמ”ח אפי’ אם הגיע זמנה אתמול.

יכול להגביה את הסכך סמוך לסוכות ולחזור ולהניח ואז הסוכה מתכשרת (מג”א סי’ תרלו סק”ג ומשנ”ב שם סק”ח ע”פ השו”ע סי’ תרלא ס”ט).

ומה שכל השנה דרים באותו המקום וממשיכים את הדיורין אינו נאסר דאויר המקום אינו הסוכה אלא הסכך, דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, והדפנות אין בהם דינא דלשם צל ושלא יהיו בית וכן מבואר בתוס’ סוכה ב סע”א דדין בית לא נתמעט מן הדפנות, לדין האמור שם עי”ש, וכן מבואר ממה שנזכר במשנה ובפוסקים דתיקון פקפוק בעי’ רק לסכך, ואפי’ תעשה ולא מן העשוי לא נאמר בדפנות.

ורק צריך להיזהר כשמסיר ומחזיר הסכך אם מתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות נכנס בזה לנידון ופלוגתא דרבוותא אם מועיל.

והנה בסי’ תרלו שם לא הזכיר המשנ”ב ענין המסמרים שהזכיר בסי’ תרלא ס”ט, ולכאורה נראה מזה דענין המסמרים אינו מוכרח, דאם לא היו מסמרים בסכך סגי בפקפוק לחוד, כלשון המשנה שלא נזכר שם מסמרים, אלא דבסי’ תרלא דמיירי בתקרת בית שדרכו במסמרים הזכיר הסרת המסמרים, ובסי’ תרלו דמיירי שבנאו כדרך סוכה לא הזכיר המסמרים, ומ”מ סגי בהסרת הסכך והחזרתו.

והיה מקום להביא ראיה ממשנה דתקרה שאין עליה מעזיבה שנזכר מפקפק אע”פ שמתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות, אבל יש לדחות דשם מיירי באופן שיש מסמרים כמבואר בראשונים שם כמ”ש במשנ”ב סי’ תרלא ס”ט, ולכן מכיון שיחזור ויקבע את המסמרים רק לאחר סוכות לא נחשב שעושה עכשיו סוכה של דירת קבע, דהמסמרים יקבעו את הסוכה להיות קבע להמשך השנה ע”פ מ”ש התוס’ סוכה ב סע”א.

ולפי הנ”ל בניד”ד אם ירצה לפתור את הבעיה לכו”ע יצטרך בערב סוכות להסיר את הסכך ולהחזירו על מנת שלא ימשיך להשתמש בהנחה זו לאחר סוכות, אלא שיתכוון בדעתו להסירה לאחר סוכות ולהניח לכל השנה, והנחה זו לכאורה תועיל לכו”ע.

ואם לאחר מכן יתחרט ולא ירצה לפורסה מחדש לשאר השנה, אם התחרט באמצע סוכות, יש לציין בזה לדברי הגרשז”א שרצה לפסול מכאן ולהבא אם התכוון שהסוכה תהיה לצניעות מכאן ולהבא, ובמקרה שהתחרט על חרטתו הסתפק שם, וכנראה מקור ספקו והצד להכשיר הוא ממש”כ המשנ”ב שמי שבנה הסכך תחת השמים וסגר את הגג ושוב פתח לכו”ע כשר כיון שנעשה בכשרות, וא”כ בענייננו יש להכשיר שג”כ נעשה בכשרות, מאידך גיסא שם תחת גג קיל יותר שיש מכשירים גם בתחילת עשייה תחת גג כמ”ש הרמ”א, משא”כ לשם צניעות שהוא פסול ברור, ומאידך גיסא יש לטעון דלהמחמירים שם אינו יותר קל מכאן וכיון ששם בנעשה בכשרות כשר ה”ה כאן, אבל בחוטט בגדיש בנעשה בכשרות מתחילה הוא עוד נידון, וצל”ע.

הוספה

השואל שיחי’ חזר ואמר שמסר את עצתינו (להניח על דעת לסלקו לאחר סוכות) לפני הגר”ש רוזנברג אב”ד בד”ץ ב”ב והסכים לזה שמועיל.

אולם אמר לי השואל שמצטער על מה שבשנים קודמות לא הקפיד על פתרון זה, רק היה מסיר הסכך ומחזירו לפני סוכות ומשתמש בו אחר כך לביתו בכל השנה.

ואמרתי לו שבדיעבד בודאי אפשר לסמוך כאן על ס”ס להקל בזה, חדא דהרי הוא פלוגתא דרבוותא באופן שבונה סוכה לפני סוכות על מנת שישמש לסוכות וישתמש שם לאחר סוכות בשאר ימות השנה אם כשרה או לא, ועי’ במשנה אחרונה לגבי פרגולה מה שהביא הדעות בזה, ועוד דהרי במקרה שלו שיש גג מעל הסכך שהסירו לפני סוכות והחזירו לאחר סוכות אינו מוסכם כלל דחשיב ביתו של כל ימות השנה, דאמנם המשנ”ב בסי’ תרלו החמיר במקרה דומה, אבל החזו”א הקיל בזה וכך יתכן שנטיית רוב האחרונים (ע”ע אבנ”ז והגרשז”א).

ויש להוסיף בענייננו דבגג זה כמות שהוא אינו הולך להשתמש כל השנה אלא רק בצירוף גג נוסף יל”ע אם דיבר המשנ”ב גם באופן זה, דאפי’ אם נימא שמה שמתכוון להשתמש לאחר סוכות הופך את המקום לבית ולא לסוכה ואפי’ אם נימא שמה שבזמן השימוש עד כה היה גג מעל הסכך והסיר אותו אינו מפקיע את הסכך מלהחשב ביתו כיון שעד עכשיו שימוש לביתו, אולי מ”מ בצירוף שניהם (דהיינו שגם הסכך הונח במיוחד לסוכות וגם בהמשך לא הולך להשתמש בו לביתו בלא גג נוסף) מודה המשנ”ב דיותר פשוט שלא להטיל על סכך זה שם בית מאשר לעקור ממנו שם בית (אחר שהיה בית בצירוף עם גג נוסף), דהרי לענין לעקור ממנו שם בית יש חסרון מצד תעשה ולא מן העשוי, משא”כ כל עוד שלא נחת בו שם בית מנ”ל לפוסלו.

ומ”מ גם אם נימא דכוונת המשנ”ב להחמיר גם באופן זה, מ”מ מאחר דבלאו הכי יש כאן ספק ספקא, א”כ בדיעבד אפשר לסמוך על זה כדי שלא להוציא לעז על שנים שעברו שישבו כל המשפחה בסוכה כזו.

הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו”ן בפתח והבניך השני הנו”ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי”ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן.

ולענ”ד מסתבר שספקו היה דהנה ע”פ כללי לשה”ק הנ’ של בניך משתנה אם המילה בניך מופיעה בסוף משפט או באמצע משפט, וכאן יש להסתפק בתרתי, ראשית כל מש”כ אל תקרי בניך על איזה בניך בפסוק סובב על הבניך הראשון בפסוק או על הבניך השני בפסוק, ושנית כל יש להסתפק אם תמצי לומר דקאי על הבניך הראשון בפסוק, א”כ האם יש לנקד (במילה בניך שבדברי המאמר “אלא בוניך”) הנ’ בפתח כלשה”כ שהנ’ בפתח או בקמץ מאחר וכאן הוא בסוף מילה, וכנראה שעיקר ספקו של הגרי”ג היה מצד הספק השני כאן.

ולעד”נ שיש לנקד הנ’ (של בוניך) בקמץ כמופיע בסידורים, דהנה למרות שהפשטות דקאי על הבניך הראשון בפסוק, דהרי קאמר תלמידי חכמים, וזה נזכר רק בבניך הראשון בפסוק שנאמר שם לימודי ה’, אבל עם כל זה, הרי אמרו בירושלמי בכמה מקומות דלא מתמנעין רבנן להחליף בין ה’ לח’ בדרשות, חזינן דלא הקפידו אם במקור הפסוק כתוב בשינוי קצת כל עוד שהדבר קרוב לדרשא ולמעשה באלא בוניך יש להתאים את הניקוד לדרשא הסופית, דהרי הדרשא משנה הפסוק לצורך הדרשא, וממילא יש לגרוס כמו שהיה ראוי לגרוס בסוף תיבה.

ויש להוסיף עוד דהנה יש להבין מה הוא הקשר של המילים אל תקרי בניך אלא בוניך ועל מה בא ללמד כאן, ויתכן לומר שבא לפרש הדרשא דת”ח מרבים שלום בעולם, דהפסוק קאמר וכל בניך למודי ה’ והיינו התלמידי חכמים, ועל זה קאמר ורב שלום בניך ומפרשינן בוניך, כלומר הם בונים את השלום.

ולפי ביאור זה נמצא דבכלל הדרשא קאי על בניך השני בפסוק דבלאו הכי הנ’ קמוצה, וממילא א”ש להצדיק הצדיק דמעיקרא דהנ’ בקמץ כנוסח הסידורים.

ויש להקשות על ביאור זה דבגמ’ בשבת קיד ע”א קרי להו לתלמידי חכמים בנאים, לפי שעסוקין בבניינו של עולם, א”כ בוניך מלמד על ת”ח, ורב שלום מלמד שהם מרבים שלום, ובאמת הקושי’ חזקה ולכן יתכן לבאר כמו שביארתי מתחילה.

אבל יש לציין דהן אמת שהקושיא חזקה אבל מאידך גיסא קשה כדלעיל דהרי תלמידי חכמים כבר נזכרו בתחילת הפסוק דכתיב וכל בניך למודי ה’, וכ”ש דכיון דמצי למדרש שהם ת”ח בלא אל תקרי למה צריך אל תקרי, ועוד דאם משום בוניך דילמא בעסוקין בבנין בהמ”ק מיירי הכתוב או במרבים שלום בין אדם לחבירו.

ולכך יתכן לומר לעולם כהביאור השני דכאן בפסוק נזכר ת”ח במש”כ למודי ה’, ומש”כ בוניך ר”ל שבונים בשלום שלהם את כל העולם כולו דלא תימא ד”רב שלום” הוא ברכה להם בלבד, ואילו הגמ’ בשבת דקרי להו הבנאים מהכא יליף לה דקרי להו הכא בוניך.

עכ”פ לפי ב’ הביאורים יש לנקד בנ’ קמוצה תיבת בוניך.

א”א לומר הוראה כללית כמה זמן צריך להמתין תחת הזרם, שכן זה משתנה בחוזק הזרם המושפע מגורמים שונים וגם כמה הצינור עבה וכמה חורים יש בו ומה הקוטר שלהם ובאיזה תנוחה הסילון מונח וכיו”ב, ויהיו זרמים שיוכלו להגיע לשיעור תשעה קבין מהר מאוד ויש להיפך.

עם זאת, בשו”ת מנחת יצחק הביא עצה לשער את הדבר על ידי שיקח כלי שיש בו כשיעור וימלאנו מהזרם של המקלחת, ויבדוק כמה זמן לוקח לזה להתמלאות, ולפי זה יוכל לדעת כמה זמן צריך להיות תחת הזרם.

לגבי כמה זה כתב שם (ח”ד סי’ כא) שהוא בין 16 ליטר ל32 ליטר, ויש לציין שיש שנתנו שיעור פחות מזה באזור 12 ליטר, ובעצם 32 ליטר ג”כ אינו מעיקר הדין גם לשיעור הגדול אלא מחמת צירוף של חששות על מיקום שפיכת המים (כמו שכתב בספר חסידים סי’ תתכ”ח שמי ששופך עבור עצמו מכלי שמעליו יש לחשוש לא יגיעו המים לידיו וזרועותיו), ובטהרת מתים היום נוהגים באזור השיעור הזה ג”כ אע”פ ששם אדם אחר שופך את זה ובזה לא נאמר חששו של הס”ח.

לגוף הנידון אם אפשר להשתמש במקלחת לתשעה קבין לבעל קרי הרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת.

הנה הדין הוא ששבועת אמת מעיקר הדין מותרת לצורך (למרות שלכתחילה נקטו רוב הראשונים שלא לעשות וכמבואר בכמה מאמרי חז”ל) וגם שבועה שאינו מזכיר ש”ש חלה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”א, ומעיקר הדין אין איסור לתלות שבועתו בגוף כל שהוא מלבד שבועה בע”ז שאסורה מן התורה כמבואר בראשונים (עי’ במ”מ של הרמב”ן והראב”ד בהשגות על סה”מ שציינתי בתשובה הסמוכה על הערתך על ספר היראה לרבינו יונה בהערה יט, ואגב אורחן נציין דדעת המנ”ח דשבועת שקר אינה אסורה באיסור זה, וכך פשטות רש”י עה”ת פרשת מקץ, אם כי שם היה קודם מתן תורה), ולכן אם שד זה משמש כע”ז יש בזה איסור מעיקר הדין, ואם לא אין בזה איסור גמור אבל יש בזה עונש כמבואר בחז”ל (עי’ רמב”ן שציינתי בתשובה הסמוכה מה שהזכיר הענין בזה ומה שהביא גם מתנחומא ר”פ מטות).

בתשלום הדברים יש לציין לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קעט שהתעסקות עם השדים היא סכנה, ובספר חסידים אי’ שאם תראה אדם מדבר הרבה ממשיח (עי”ש הלשון) דע שהוא או אבותיו עסקו בשדים ולכן מבלבלים אותו להינקם ממנו.

לומר מחמאה המקובלת לומר או לענין שאלת שלום לגוי מפורש בגמ’ (גיטין סב ע”א) להתיר, והבאתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות דירוג טוב לנכרי שעשה עבודה טובה]  דברי הברכ”י ע”פ הפוסקים שמותר גם לברך גויים עי”ש והוא מיוסד על הגמ’ בגיטין סב ע”א ושם נזכר גם שאלת שלום, ועי’ עוד ברכות יז ע”א לענין שאלת שלום.

ובנידון דידן כ”ש דהוא בכלל מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל ומבקרין חולי גוים עם חולי ישראל (גיטין סא ע”א) דיש לרצותם שלא ירגישו שמקפחים אותם, ושלא יהיה מזה חילול השם, וכלול בזה בסתמא עוד דברים שדרך ישראל לעזור לישראל והנכרים מרגישים שמקפחים אותם אם לא יתנו להם (וע”ע בריטב”א במגילה ו ע”א), מלבד דברים שיש טעם למה לא נאמרו (עי’ בתשובתי על פדיון שבויים בגוי).

וכמו שביארתי בתשובה הנ”ל [לענין דירוג] ע”פ נו”כ השו”ע ביו”ד סי’ קנא סי”א דבכל מה שיש צורך לישראל מזה אין בזה לא תחנם.

ויעוי’ מה שהבאתי בתשובה אחרת [לענין אם הגונב מנכרי חוזר בגלגול] דלעת הרמ”א ועוד פוסקים זה ענין השבת גזילה לגוי בזמנינו רק מצד קידוש השם ולא מצד דיני ממונות.

ואמנם רשעים אין אומרים להם שלום כמ”ש במס’ כלה רבתי פ”ג דכתיב אין שלום לרשעים, מ”מ גויים שמעשי אבותיהם בידיהם הוא קיל, ועי’ ברמ”א וש”ך ריש הל’ יי”נ, ובלאו הכי במקום איבה הוא דין אחר.

ואע”ג דלהשיא עצה לגוי רשע אסור כמו שנתבאר בתשובה הנ”ל לענין דירוג ע”פ ב”ב ד ע”א ורמב”ם פי”ב מהל’ רוצח הט”ו, שאני התם שלא יהיה לו איבה מזה וק”ל.

וכן בספר חסידים סי’ נא מבואר דהותר שאלת שלום לגוי רשע משום איבה וכמה דאפשר למעט עדיף.

מכיון ששכינתא בגלותא יעוי’ מה שביאר הנוב”י בשם המו”נ וכ”כ הרמח”ל, ובלאו הכי העולם מלא בקליפות ובפרט במקום לימוד בבמ”ד כמו שביארו המקובלים דברי הגמ’ בפ”ק דברכות גבי דוחקא דכלא וגלימי דרבנן וכו’, לכן אדם שיש לו הרבה קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות, שהרי הקליפות בלאו הכי באין לחצוץ במחיצה של ברזל, ואדרבה הוא ראיה שאדם זה הגיע עד הגדר המפריד ועדיף ממי שבתחילת הדרך, ורבים מגאוני הגאונים כל דבריהם מיוסדין על קושיות, ועל האר”י הובא שהיה ניכר עליו שמתאמץ ומתייגע מאוד מאוד לשבר הקושיות מחמת שהם הקליפות ולכך ראה בזה צורך גדול לשברן.
וגם באופן שיש יום שיש יותר קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות דיש חלקים בתורה שהם קשים יותר להבנה, אבל לפעמים יש פחות סייעתא דשמיא וחיבור לתורה לאחר שפחות למד כמ”ש במגילת חסידים בירושלמי סוף ברכות פ”ט ה”ה, ששכר מצוה מצוה ולהיפך, ואה”נ דיש מצב של תורה נתנה לו במתנה ונחלו אל כמ”ש חז”ל וכמו שזכה האר”י, ומאידך לפעמים הוא ניסיון כמבואר בספר הישר חלק המוסר המיוחס לרבינו תם.

במשנ”ב סי’ תרלז ס”א פסל סוכה זו ע”פ המג”א (ומוכח מחשבון הדברים דהיינו אף אם בינתיים לא השתמשו בה כלל) אף אם משום שהעשיה הראשונה התבטלה, וכוונתו שהעשיה הראשונה לא היתה אלא לחג הסמוך, וממילא לגבי החג הבא הו”ל סוכה הנעשית מאליה, והוא חידוש גדול מאוד, ויש מהאחרונים שרצה לומר דמועיל עכ”פ אם בעשייה ראשונה התכוון גם לחג של שנה הבאה.

ויש לציין דהמג”א שציין שם המשנ”ב אין מפורש בדבריו כהמשנ”ב אלא מיירי שם לענין אחר, ועה”ש ס”ל כהמג”א בהנ”ל ואילו לענין חידושו של המשנ”ב כתב להדיא להכשיר, וכן העמק ברכה תמה על המשנ”ב, וכן דעת הפתחא זוטא ובספר החיים להמהרש”ק, ובלאו הכי הבכור”י חלק על יסוד דין המג”א, ראה משנה אחרונה שם שציין לכל זה, ועי”ש שהביא ראיה מהמרדכי להכשיר בזה עי”ש.

 ובאמת חידושו של המשנ”ב הוא מחודש מאוד, דהרי א”צ לשמה בסוכה כלל דאפי’ סוכת רקב”ש וגנב”ך כשרה כמ”ש בסוכה ח ע”ב וכ”ש סוכה שעשאה ישראל לשם החג הקודם, אפי’ אם נימא להדיא שלא נעשה לשם חג השני, ועוד דמי אילו הוה שאלינן ליה לא היה דעתו שישתמש בה אם תעמוד בכל חג סוכות, ועוד מידי לשם חג של שנה זו כתיב.

ובמקרה שבינתיים השתמשו הוא פסול לפי מה שפסק שם המשנ”ב בסק”ח וסק”ט לפי שי’ רש”י שם בשעה”צ סקי”ג (והארכתי בתשובה אחרת ד”ה חדר שמסככים).

להמשנ”ב והערל”נ בדעת רש”י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל”נ בדעת הר”ן יש לדון בזה, והערל”נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ”ב המשנ”ב לפ”ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל”נ דלפרש”י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג”כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו”ע סי’ תרלו ס”ב ודאי פסק כרש”י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל”נ).

מקורות:

הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש”י סוכה יד ע”א (ועי”ש עוד בדבריו בדף יב ע”ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב, וכן הובא דרשה זו בתוס’ סוכה דף ב סע”א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע”ב להר”ן דלהלן אבל רש”י שם פי’ משום דליכא היכר (עי”ש ערול”נ).

ויש לציין דבפירוש הר”י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ”מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי’ בערל”נ ח ע”ב מה שדן בהשמטת הרמב”ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב”ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב”ך ורקב”ש, ואולי גם הר”י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.

ויעוי’ בשוע”ר ריש סי’ תרכו שהרחיב את הדברים וז”ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ”ל, ועי’ גם במשנ”ב ריש סי’ תרלה.

ולפי דבריו של השוע”ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג”כ יהיה פסול.

ומקור השוע”ר מדברי הר”ן על סוכה ח ע”ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר”ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ”ל, וכעי”ז כתב הריטב”א שם, (וכידוע שהר”ן והריטב”א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב”ח ומג”א וט”ז הביאו דברי הר”ן להלכה בריש סי’ תרלה.

אולם עדיין צ”ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א”כ ג”כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש”י כו ע”א).

והיה מקום לומר דכוונת השוע”ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש”כ התוס’ בדף ב’, אבל א”א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש”י שם (ועי’ להלן עוד בדעת רש”י), וכן בתוס’ שם בדף ב’ גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.

ואולי לכך השוע”ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא”כ מה הוא השיעור.

ולהלן בדברי הערל”נ בביאור דברי רש”י גבי סוכת היוצרים שכתב רש”י “דהא כל ימות השנה דייר התם” דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב”ח וערל” בדעת רש”י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש”י לא תפס כן הערל”נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל”נ אליבא דפרש”י אינו להלכה, אך מ”מ אפשר שסבר כן לדעת הר”ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע”ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל”נ בדעת כו”ע כמו שיתבאר.

אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב”ך בדף ח ע”ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב”ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ”ש רש”י בסוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל”ע.

אבל בר”ן כתב על הגנב”ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב”ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא”כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר”ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ”כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.

ויעוי’ גם בלשון המשנ”ב ריש סי’ תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו’ דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב”כל השנה” באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).

וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי’ תרלה שכתב על מה שפי’ רש”י [בסוכה ח ע”ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ”ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.

ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל.

ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ’ בפ”ק דיומא י ע”א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו’ עי”ש, אבל צ”ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו”ע, אולם באמת במתני’ דמעשרות פ”ג מ”ז קאמר ר’ יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.

אבל הערל”נ בסוכה שם הביא דברי רש”י הנ”ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש”י על הרי”ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע”ש, והעיר ע”ז הערל”נ דהגירסא דרש”י על הגמ’ עיקר כיון דבעינן שתהי’ עשוי’ לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי’ רש”י לקמן א”כ כשעשוי’ לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי’ לדירה פסולה לכ”ע מן התורה כמבואר (סי’ תרל”ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי’ רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג”כ עכ”ל.

ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.

ומאידך יתכן דגירסת הרש”י שברי”ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה”ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ”ב, ומש”כ ברש”י שברי”ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל”ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.

.

והנה לעיל ציינתי דהערל”נ נקט שהרמב”ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל”נ משום שסובר הרמב”ם דדין זה חולק אדינא דגנב”ך ורקב”ש, וכתב בתוך דבריו וז”ל, אבל לפי’ רש”י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר”ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ”ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב”ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי’ רש”י משא”כ סוכת גנב”ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי’ רש”י ע”כ צ”ל דר”מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב”ש וגנב”ך ע”כ.

והנה הערל”נ אח”כ הביא המשנה במעשרות הנ”ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר’ יהודה כל דירה שאינה וכו’ (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל”נ דמה שכתב רש”י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה “דהא כל ימות השנה דייר התם” אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ”כ פסולה משום היכר.

[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ”ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ”ז דר”ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה”ל הוא מתבאר].

והנה לפ”ד הערל”נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש”י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב”ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש”י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב”ך ורקב”ש וכמו שהתבאר.

אבל הערל”נ כתב לעיל דלפי שי’ הר”ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב”ש כיון שלהר”ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב”ש אינו ביתו של כל השנה, וכ”ז כתב הערל”נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע”פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.

נמצא מכ”ז לרש”י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב”ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל”נ בדעת רש”י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי’ הר”ן המובא בערל”נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).

ויש לציין דבאמת הר”ן גבי גנב”ך לא הביא דברי רש”י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר”ן על מילתא דרב חסדא שם “והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי’ לדירה” וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל”נ בדעת רש”י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל”נ שהרמב”ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש”י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו”ע סי’ תרלו ס”ב ונו”כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א”כ דעת הרמב”ם אינה להלכה (והערל”נ תירץ דהרי”ף והרא”ש ס”ל כהר”ן), ובפרט דהשעה”צ (יובא לקמן) בשם הפמ”ג נקט דחיישי’ לדעת רש”י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש”י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא”כ עדיין צ”ע מה נעשה עם דיוק הערל”נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל”נ וכן הבה”ל דייקו מרש”י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.

ועי’ בב”ח ריש סי’ תרלה שפי’ פלוגתת רש”י והר”ן דלרש”י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר”ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל”נ שם ציין לדברי הב”ח), ולגבי זה פסק כהר”ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל”נ דלפרש”י דינא גנב”ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי’ ויש לשקול זה להלכה].

אולם המג”א שם סק”א כתב דגם לרש”י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ”ב שם בשעה”צ סק”ד.

ובשעה”צ סי’ תרלו סקי”ג כתב בשם הפמ”ג בסי’ תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש”י להר”ן דלהר”ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש”י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי’ לא עשאה לשם סוכה.

[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ”ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ”ב בסק”ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה”ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק”ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע”ז כתב בשעה”צ סקי”ג דלהר”ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש”י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור”ל דאנן חיישי’ לדעת רש”י, וק”ל].

ולהמשנ”ב צע”ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג”א דפסול סוכת יוצרים גם לרש”י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש”י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל”נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.

מיהו לגוף הנידון מה סובר הר”ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי’ הר”ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב”ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע”פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ”כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ’ מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא”כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.

ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע”ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ”מ לפי מה שהתבאר שבניד”ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי’ באבנ”ז סי’ תעד מה שהקל במרפסת.

וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א”כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו”ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ”ל לחדש שהכל מעשה אחד.

אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג”כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי’ בשו”ת מנחת שלמה תניינא סי’ נו סק”ה, ויש לציין דשם משמע לפו”ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי’ המשנ”ב והביכור”י דלקמן.

וסברא מעין זה אמרת לי שכ”כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.

במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי’ משנ”ב סי’ תרלז סק”ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור”י כמ”ש בשעה”צ שם, וכן הגריש”א החמיר בזה (אשרי האיש או”ח ח”ג פכ”ה הכ”ד), אולם החזו”א הקל בזה (הגרח”ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ”כ העמק ברכה סוכה סי’ ט’ וכן ציינו שמשמע באבנ”ז שם, ומ”מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו”א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו”א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע”ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.

מכיון שבזמן שהניחו את הסכך הניחו בכשרות לכן אע”פ שסגרו את הגג שמעליו כשר כשחוזרים ופותחים את הגג (משנ”ב סי’ תרכו סקי”ט) וכן מוכח מעובדא דרב אשי בסוכה י ע”ב ולכן א”צ לנענע את הסכך אחר שיסיר את הגג (מחה”ש), אבל אם בזמן שהניחו את הסכך היה הגג שמעליו סגור, בזה אינו מוסכם לכו”ע שהסוכה כשרה גם כאשר חזרו ופתחו את הגג שמעליו (ראה שם סקי”ח).

כהקדמה לתשובה זו הנני לציין כדרכי בתשובות בענייני חו”מ שהתשובה נועדה ליתן רעיונות ומ”מ בלבד ולא לחייב את מי מהצדדים.

הנה עצם הדין שהשוכר אינו משלם עבור הבלאי במקרה רגיל של בלאי שנוצר על ידי השימוש הרגיל והמותר הכלול ברשות השימוש, הוא נלמד ממשנה וגמ’ [ב”מ עח ע”א] ובשו”ע [סי’ שמ ס”א, ועי’ חו”מ שט ס”א עד סוף הסימן].

ואמנם יש מחלוקת הפוסקים האם חובה על המשכיר לתקן נזקים מסויימים עבור השוכר כשהשוכר עומד בדירה או לא (עי’ רמ”א חו”מ סי’ שיד ס”א ושו”ע סי’ שיב סי”ז), אבל השוכר בודאי שאינו מחוייב לתקנם כשהוא מחזיר את הדירה וכ”ש שלא לפני כן.

וגם לגוף הנידון הנ”ל כבר הביאו וכתבו  שהמנהג כאן בא”י שכל בלאי משימוש סביר המשכיר מתקן לשוכר כל עוד שלא התנו אחרת [ראה בספר עמק המשפט ח”ב עמ’ תמג, ספר שאל בני ח”ב פנ”ה, ועוד, וראה להגר”י זילברשטיין טובך יביעו קונטרס שכנים תשובה עב, ועי”ש בעמק המשפט מה שהביא בשם הגריש”א על תוקף חוק השוכרים בהלכה מצד מנהג מדינה, ויש לציין דמנהג זה הובא כבר בחקרי לב סי’ רנ”ח וכן הובא מנהג זה בשו”ת חבצלת השרון חו”מ סי’ ל ובערוה”ש חו”מ סי’ שיד ס”ד ודברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא, וע”ע שו”ת קרני ראם סי’ פה שהזכיר המנהג שהמשכיר מתקן החשמל, וע”ע שו”ת חיי שלמה סי’ פה החילוקים שכתב במנהג מקומו ומאידך עי’ בדברי מלכיאל הנ”ל דבמנהג שהזכיר שם לא הזכיר חילוק זה, אם כי ברור שלא במקומות של כל הפוסקים נהגו כן ואכמ”ל], והולכין אחר המנהג בעניינים אלו, כמ”ש הרמ”א חו”מ סי’ שיד ס”ב.

ומ”מ יש לשים לב להפריד בין הנידונים, דיש נידון האם השוכר צריך להחזיר הדירה מתוקנת למשכיר ויש נידון שני האם המשכיר צריך להעמיד דירה מתוקנת לשוכר כשקרה משהו באמצע השכירות, ולמעשה בשימוש סביר ורגיל בשניהם הוא לטובת השוכר וכמו שהתבאר.

ומאידך גיסא הדין שהשוכר יכול להתנות להתחייב על כל דבר הוא ג”כ מפורש במשנה [ב”מ צד ע”א] מתנה שומר חינם וכו’ וכן פסק בשו”ע [חו”מ סי’ רצא סי”ז לגבי שומר ועוד], וה”ה ששואל יכול להתנות להתחייב במתה מחמת מלאכה [ראה שטמ”ק ב”מ סט ע”ב בשם רבינו יהונתן וקצה”ח סי’ שמ סק”א ונתה”מ שם], ועי”ש בקצה”ח ונה”מ אם צריך קנין או לא, וע”ע במחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח, שהביא הרבה ראיות שאפשר להתנות להתחייב אפי’ בגרמא ואפי’ בשמירת קרקע (ועי’ להלן מה שאציין לזה לדברי הפוסקים לענין תוקף תנאי בלא קנין), וכנ”ל יכול להתנות בנידון דידן, ואמנם כאן מדובר בשכירות קרקע ושכירות קרקע רמת החיובים שלה הם אחרים בחלק מהדינים, אבל למרות זאת יכול להתחייב לקבל על עצמו תנאי גם בשכירות קרקע כמבואר במחנ”א הנ”ל, כמו שהאריך הגריש”א בפרטי דין שכירות קרקע והתנאי בקובץ תשובות ח”א סי’ רטז (ולענין אם צריך קנין בזה יעוי’ להלן).

אבל הנידון כאן הוא מצד לשון התנאי, והספק הוא לגבי לשון תנאי כזה שיחזיר את הדירה היא ללא שום נזק האם כלול בלשון זו גם התחייבות לתקן את הבלאי או לא.

והנה מצינו בסוגיות אחרות לגבי לשונות של תנאים דדרשי’ לשון הדיוט [ב”מ קד ע”א], וכלול בענין דרשא ג”כ שאם יש תנאי מיותר בלשון השטר דורשים אותו, דענין דרישת לשון הדיוט נוגע ג”כ לענין שכל ייתור לטפויי קאתי כמבואר שם בר”ן על הסוגי’ דלשון הדיוט בב”מ קד [הובא במחנ”א שומרים סי’ ח], ואמנם לשון הדיוט משמע ברש”י שם שהוא מה שהורגלו לכתוב בשטרות, ויש לדון על שטר פרטי שאדם כותב.

וגם יש לדון על כל יתור בפני עצמו איך לדורשו, אבל בב”ב קלח ע”ב וכן בנזיר ז ע”ב הובאה שיטת ר”ע דכל דטפי מידי בשטרא טפי מילתא, כלומר שאם הוסיף לשון בשטר התכוון להוסיף דבר, ומדברי הפוסקים נראה דגם באופן המבואר בב”ב שם וגם באופן המבואר בנזיר שם הלכה כר”ע, ואם כי אינו ברור דרבנן פליגי עליה שם, דהרי רבנן שם סוברים שגם אם לא כתב לו חוץ מאלו צריך ליקח לו דרך, אם כי אפשר דרבנן פליגי דאל”כ בחוץ מאלו היה צריך לרבנן להיות יותר וק”ל ומאידך אפשר לטעון דגם לרבנן הכל לפי הענין דלא בכל מקום אפשר לפרש דבר הקרוב לענין התנאי, וכוונת הגמ’ רק דאין הכרח דרבנן מסכימים לר”ע.

עכ”פ הלכה כר”ע וגם הדורשים לשון הדיוט סוברים כר”ע לענין זה כמו שנתבאר [עכ”פ ר”מ דמיירי הר”ן לשיטתו ומסתמא כולם דהמשמעות היא דדרשי’ כבמקרא] ואמנם גם לר”ע בענייננו יתכן שאפשר לטעון שבא לטפויי רק על דבר שלם שנפסד ולא על דבר שנעשה משומש, או רק על דבר שלא ניתן להשתמש בו בלא תיקון או שמקובל לתקנו ולא על דבר שנפחת, גם לפי המנהג בלא שהיה תנאי מיוחד לגבי המנהג שהמשכיר מתקן לשוכר עי’ בעמק המשפט ח”ה סי’ לה עמ’ תמד מש”כ לחלק בין סוגי נזקי צנרת, ויש לציין דכבר בפוסקים מצינו הרבה חילוקי דינים בענין התיקונים ועי”ש באריכות בכל הסימן.

ומ”מ כשנברר כאן מה נכלל בלשון נזק אם כולל רק דבר הניזוק בשימוש בידיים ואם שייך לקרוא לזה נזק כשהפעולה היתה בהיתר גמור ולא היה מעשה היזק, הנה יעוי’ בשטמ”ק ריש ב”ק בשם המאירי שמילת נזקין אמורה על הנזק בלא שום רמז על המזיק עכ”ל, וכמו כן יש לטעון דגם גרמא חייב כיון שקיבל על עצמו שמירה של מתה מחמת מלאכה, וא”כ הרי הוא כעין שומר שחיובו כלל אינו מחמת נזק אלא אפי’ בנזק דממילא, כמ”ש בגמ’ על המשנה בב”ק שם, וגמ’ שם בתוספתא דר’ חייא ור’ אושעיא נקראו גם השומרים אבות נזיקין, א”כ משמע שלשון נזק כולל גם דבר שנעשה מאליו תחת התחייבות האדם לסוג נזקים מסוג זה, וכ”ש על ידי בלאי שימוש.

(ועי’ בגליון השטמ”ק על המשנה שם ד”ה ועוד יש לומר דנקט אדרבה להיפך דמחמת שנזכר במשנה נזיקין לכך לא נזכרו שומרים, אבל לא הזכיר שם שאחר שההיזק נעשה נזק אין כאן נזק אלא רק שתחילת שמירת הוא בלא היזק).

עכ”פ אם נימא דכאן מפרשים התנאי המיותר יש לדון אם לפי זה יצטרך שוכר זה לשלם יותר ממה שרגילים לשלם, מצד שני אפשר לטעון דהתנאי לא בא אלא לומר שיהיה השוכר חייב להיטפל בתיקון נזקים בעצמו ולא יוכל להפטר בתשלום דמי תיקון אבל לא להתחייב בנזק שאין מקובל על שוכר לשלמו, אולם אם יש צד לומר שהתנאי הוא לטפל בתיקון בעצמו צל”ע אם מתיישב עם דברי הלבוש שהביא בברכת משה על המחנ”א שם?, וע”ע במתני’ דהגוזל המלוה חבירו בעיר וכו’ ודוק.

ולכאורה אפשר להביא לזה ראי’ מהר”ן בב”מ קד [המובא במחנ”א שומרים סי’ ח] גבי אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דמשמע מלשון הר”ן שלשון בסיסית כוללת התחייבות על פחת קרקע, וצל”ע בזה.

והיה מקום להביא ראיה מלשון תשובת הריטב”א שהובאה במחנ”א שם דאם לא קיבל אחריות נאמן לומר שהיה אונס או גניבה ואבידה, ודייק מזה המחנ”א שאם קיבל אחריות חייב, אבל מזה אין להביא ראיה דפשיטא דכל קבלת אחריות היא לחוד, על מה שאומר שמקבל, כלשון המשנה מתנה שומר חינם וכו’ והריטב”א לא נחית לרמת האחריות שאפשר להתחייב עליה.

ומ”מ במקרה שמדובר בנוסח שכולם באותו המקום כותבים אותו וכולם נוהגים שאינו משלם בלאי דבזה פשוט ששטר זה הוא על דעת המנהג שנוהגים בשטר כזה, ואם כולם כותבים נוסח דומה והוא כתב כעין הנוסח שכולם כותבים בשינוי קצת מעין מה שהם עצמם כתבו, ג”כ יש מקום לדון דשמא דעת השוכר בנוסח זה על דעת המנהג הכללי בנוסחאות דומות בשטרות, וצל”ע בזה.

וכמובן שבכל גוני כדי שיהיה תוקף לתנאי צריך שהתנאי יבוצע באופן המועיל ותקף על פי דין.

וראיתי בספר שאל בני שם שכתב שאף שברוב החוזים כתוב שעל השוכר להחזיר הנכס כמו שקבלו המנהג מפרש תנאי זה לגבי נזק שקרה מפשיעה מצד השוכר ולא בלאי סביר של שימוש בנכס, ועיין בספר עמק המשפט ח”ה שכירות בתים עמ’ תלח תמז (א”ה עמ”ס, שם בעמק המשפט דן בהרחבה לגבי חיובי השו”ע והפוסקים ולגבי מנהג מדינה), ואם המשכיר רוצה לחייב השוכר על נזק כזה עליו לכתוב בחוזה בפירוש שעל השוכר לתקן כל התיקונים כולל בלאי רגיל משימוש בדירה עיין בספר הנ”ל עמ’ קלד חוזה שכירות יג יד עכ”ל.

ומחד גיסא הנוסח שהובא שם (שאם כתב שעל השוכר להחזירו כמו שקבלו) הוא נוסח יותר החלטי לטובת המשכיר, ומצד שני שם הוא נוסח שכתוב ברוב החוזים, ובמקרה כזה יש ריעותא מצד המשכיר, חדא דיש כח במנהג לפרש חוזה נהוג, ועוד דהרי אין כאן יתור בשטר כמו כאן (כ”ז בהנחה שאין רגילים לכתוב בחוזי שכירות של היום התנאי שכתוב בחוזה שלך).

ויעוי’ בקובץ תשובות להגריש”א חו”מ סי’ רטז שכתב דאם התנה שיחזיר לו הבית כמות שהוא חייב השוכר להחזיר לו הבית אפי’ נשרף הבית באונס, וציין שם הגריש”א שכאן בארץ נוהגים בכתיבת סעיף זה בחוזה, ועדיין יש שחילקו בין זה לבין בלאי טבעי, ראה משפט השכירות סי’ א’ ס”ה ובהערה שם, ולעיל גם ציינתי למה שאמר הגרי”ש שיש תוקף לחוקי השוכרים, וידוע ששם נזכר גם המנהג הזה שהמשכיר מפסיד הבלאי.

וציין שם במשפט השכירות לכמה חיבורים שכתבו דאם לוקח השוכר על עצמו כל הנזקים כולם ואין שום פחת לבעה”ב יש בזה בעיה מהותית של ריבית בין השוכר למשכיר, ע”פ הסוגי’ בב”מ סט ע”ב ובחידושי תלמידי הרשב”א שם, וכדאי לעיין שם כי לפי המבואר שם מדברי תלמידי הרשב”א (אשר כך פשטות הסוגי’ שם ג”כ והמאירי בביאור הגמ’ שם) אם המשכיר רוצה לתבוע מהשוכר את כל הפחת של הדירה כולל הכל יש כאן איסור ריבית ברורה.

לגבי הנידון אם מועיל תנאי בלי קנין בהתחייבות על שמירת קרקע באחריות יש בזה פלוגתא רבתי ברבוותא, עי’ שו”ע חו”מ סי’ סו ס”מ ונו”כ שם, וכן בסי’ שא ס”ד ובקצה”ח שם סק”ב ובקצה”ח ריש סי’ שמ ומחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח ובפוסקים שהביא בדבריו שם, וכן בהערות ברכת משה על המחנ”א שם שהביא עוד כמה פוסקים שדנו בזה, וכן מה שציין בספר אדם ומלואו פרק טז ס”ט ואילך, ולכן במקרה שהתנו ביניהם תנאי להתחייב באחריות על קרקע ולא עשו קנין אינו פשוט שיש חיובים כאן אפי’ אם התנאי היה מפורש, ועי’ בקובץ תשובות הנ”ל דמשמע ששטר לחוד מועיל, ואם הנידון על נזקי רהיטים הדין שונה לענין תנאי בלא קנין, עי’ במחנ”א הנ”ל ובמגיה ברכת משה שם שהביא המ”מ בנידון.

כמו  שכתבתי לעיל אין בכוונת תשובה זו לתת הכרעה אלא רעיונות ומ”מ בלבד, ויש לבוא לב”ד או לרב לבחון את נוסח החוזה ואת התיקון הנדרש העומד על הפרק על מנת לתת הכרעה מעשית.

ושוב שאלתי כעת את הגר”ש רוזנברג בכולל חזו”א מי ששכר דירה וסיכם בחוזה שיחזיר את הדירה בלי נזק האם חייב לתקן את הבלאי, והשיב מה שהצבע קצת פחות זה לא, אבל אם נשברו דברים אז אולי זה זה נורמלי שזה קורה אבל אולי הוא כן חייב.

כתב רבנו יונה בספר היראה, אם הוכח הוכחת אדם בסתר כמה פעמים לא קבל, מותר לביישו ולהלבין פניו עד שיקבל, וכו’ והדברים מבוארים גם ברמב”ם פ”ו מהל’ דעות ה”ח, אם כי הרמב”ם שם חילק בין מצוות בין אדם לחבירו למצוות שבין אדם למקום, וכבר אתבדרו בזה הרבה תמיהות, ראשית כל, דהרי כל חטא של בין אדם לחבירו הוא גם בין אדם למקום, וכי תימא משום דאיתיהיב למחילה הרי לא מיירי שנמחל, שנית, מהיכן הוציא הרמב”ם חילוק זה, ואם משום שמי שמזיד הרבה ואיני מקבל תוכחה הוא כמומר א”כ מאי שנא בין בין אדם לחבירו לבין בין אדם למקום, ושלישית דברבינו יונה לא נזכר חילוק זה, אם כן מהו יסוד החילוק בין הרמב”ם לבין רבינו יונה, ורביעית מה הסברא בחילוק זה.

ולולא דמסתפינא הו”א לתרץ כל קושיות הללו, דהרמב”ם כולל בענייני תוכחה גם מה שפירשו הראשונים עה”ת שצריך להוכיח חבירו כשחטא כנגדו, עי’ רמב”ן בפרשת קדושים, וע”ז קאמר הרמב”ם דבהוכחה כזו אין אדם יכול להציק לחבירו מחמת זה משום שהוא נוגע בדבר, אבל בדיני שמים שנלמד מאותו דין תוכחה כמבואר בערכין טז ובתו”כ פרשת קדושים, ע”ז קאמר הרמב”ם דמאחר שחבירו פקר במצוה לכך מותר לבזותו.

שו”ר דגם המנ”ח מצוה רמ סק”א הבין דבחטאים שבין אדם לאדם אחר (שאינו המוכיח) חשיב כחטאים שבין אדם למקום, ושמחתי, ואמנם שאר אחרונים נראה שלא הבינו כן, ראה פמ”ג או”ח סי’ קנו בא”א סק”ב ד”ה ובסמ”ע, ובארוכה בתיבת גומא בסוף הספר חקירה ד ה, אבן האזל פ”ו מהל’ דעות ה”ח, משנת חכמים סי’ ו יבין שמועה סק”ג, ועי’ חפץ חיים הל’ לה”ר כלל י מקור חיים סק”א, ומסיום דבריו משמע דלא ברירא ליה לגמרי דהרמב”ם חולק על רבינו יונה (היינו ר”י בשע”ת שהבאתי בסמוך), ומ”מ המנ”ח מסתבר טעמיה כמו שנתבאר.

אם כי רבינו יונה גופיה בשע”ת אות רכא נקט שגם הנפגע עצמו מותר לספר לבני אדם את העולה שעשו לו, ועי’ בחפץ חיים במ”ח כלל י סק”א מה שדן בדעת הרמב”ם בזה.

עי’ בשעה”צ סי’ תקח סק”ח מה שציין לדברי הרמב”ם ומה שכתב עוד מה דשייך לזה, ועי’ בחיבורו של הגרב”י זילבר בעל אז נדברו על ספר היראה לרבינו יונה שם שציין לדברי הגמ’ בספ”ג דמגילה האי מאן דסנו שומעניה שרי לבזויי ולדינא דמפרסמין את החנפים, ועי’ בחפץ חיים שהאריך טובא בהך דינא דהרמב”ם ורבינו יונה.

ולכאורה שיעור הענין הוא ככל שניכר שלא אכפת לו ועושה כן במרידה, או בנוסח אחר כאשר החזיק בחטא ברמה שברור שתוכחה בלא ביוש או דבר אחר לא יועיל להפסיקו מן האיסור אז יש לביישו לשיטת הרמב”ם והחינוך ורבינו יונה.

ובחפץ חיים כלל ד ס”א נזכרה הגדרת ברורה יותר בענין זה וז”ל, וכל אלו הדינים שכתבנו הוא דוקא באיש אשר מנהגו ודרכו להתחרט על חטאיו, אבל אם בחנת את דרכו כי אין פחד אלהים לנגד עיניו ותמיד יתייצב על דרך לא טוב, כמו הפורק מעליו עול מלכות שמים, או שאינו נזהר מעבירה אחת אשר כל שער עמו יודעים שהיא עבירה, דהיינו בין שאותה העבירה שהוא רוצה לגלות עשה החוטא כמה פעמים במזיד, או שעבר במזיד כמה פעמים עבירה אחרת המפורסמת לכל שהיא עבירה, אם כן מוכח מינה שלא מחמת שגבר יצרו עליו עבר על דרכי ה’, כי אם בשרירות לבו הוא הולך, ואין פחד אלהים לנגד עיניו, לכן מותר להכלימו ולספר בגנותו, בין בפניו ובין שלא בפניו, ואם הוא יעשה מעשה או ידבר דבר ויש לשפטו לצד הזכות או לצד החוב צריך לשפטו לצד החוב וכו’ עכ”ל, עי”ש בהמשך דבריו והבאתי רק תחילת הדברים מחמת האריכות.

ועי’ עוד בחפץ חיים הל’ לה”ר כלל ה במ”ח סק”ה דמשמע מדבריו שם שהשיעור של הרבה פעמים הוא ג’ פעמים, וכ”כ החזו”א ביו”ד סי’ ב סק”כ שאם עבר ג”פ יצא מכלל עמיתך ואחיך, ועי’עוד בתשובה אחרת לגבי גדרי משומד להכעיס שציינתי לדברי הפוסקים דכל שעבר על ג’ עבירות ידועות חשיב משומד להכעיס.

ומה שצריך להוכיח תחילה בניד”ד הוא כדי שיהיה ברור שיודע את חומר האיסור, דבלא שיודע את חומר האיסור לא נוהג דין זה של משומד, עי’ עוד בח”ח כלל ד ס”ט, ועי’ משנ”ב ובה”ל סי’ תרח בראשו, ולא נתנה כאן ההוכחה אלא להבחין בין שוגג למזיד.

בכל דינים הנ”ל יש לבדוק בכל מקרה לגופו אם מתקיימים ז’ התנאים המבוארים בח”ח ריש כלל  י.

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ,  חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’.

אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי’ משנ”ב דלא כחי”א), א”כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע”פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג”כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי’ בהגהות הגר”א בברכות ס ע”ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.

ואע”ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ”מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א”כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו”ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ”ש בסי’ מו היינו אחר דיש חיוב בברכה”ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).

וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.

לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא”א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.

וכן נקט המשנ”ב בפשיטות דיש לומר ק”ש והמפיל אחר מצוות עונה.

אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ”ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.

ויש לצרף כאן דדעת הכנה”ג ועוד פוסקים (עי’ שכנה”ג סק”ה וא”ר סק”ג ומחה”ש סק”ג ושו”ת לחמי תודה סי’ כא ושו”ת התעוררות תשובה או”ח סי’ קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס”ב, וא”א מבוטשאטש, וע”ע וחי”א כלל לה ס”ב הנ”ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה”מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ כה בהל’ תפילין וכעי”ז במשנ”ב בהל’ נט”י, ושם התיר בין נט”י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט”י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי’ סי’ קסו, ועי’ ברמ”א לענין הפסק בתקיעות דג”כ התיר לצורך, ושם ג”כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד”ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ”ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי’ התעוררות תשובה הנ”ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ”ש אם מפסיק שלא בדיבור.

עי’ יו”ד סי’ קנז ס”ב והשאלה מתחלקת לשנים, דאם אומר שהוא גוי זה ודאי אסור כמבואר ביו”ד שם, ואינו מתיר גם אם אומר שהוא גוי שאינו עובד ע”ז.

אבל הנידון אם אומר על עצמו שהוא יהודי שמאמין בתורת האיסלאם, האם הוא מותר או אסור, ונידון זה ראשית כל תלוי בנידון אם האיסלאם הוא ע”ז או לא, דברמב”ם באגרת השמד משמע שאיסלאם אינו ע”ז, וכן רהיטת הרבה מהפוסקים בסוגי’ דיין נסך ביו”ד סי’ קכד (כמו שהרחבתי בתשובה אחרת) ובהל’ שחיטה ביו”ד סו”ס ד שאין להתייחס למעשיהם כדיני מעשי ע”ז, וכ”כ התשב”ץ ח”ג קלג לענין שחיטתם וכ”כ רשב”א בתוה”ב שער א’ דף מ ע”א בשם הגאונים בדין יינם, וכ”כ הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז ה”ז בשם כל הגאונים.

מאידך גיסא בחידושי הר”ן בסנהדרין סא ע”א נקט שהאיסלאם הוא ע”ז, וכ”כ בפי’ ראב”ע דניאל יא, לא, וראה מדרש לקח טוב במדבר כא, כט ועוד, וכן הפמ”ג חשש לדעת המחמירים.

אבל גם אם האיסלאם אינו ע”ז עדיין צ”ע דהרי האיסלאם כופר בתורת משה וישראל והרי גם זה אסור לאדם לומר שהוא כופר בתורת משה וישראל, ובאמת כמה גאונים נקטו שהאיסלאם הוא יהרג ואל יעבור אע”ג שאינו ע”ז, ראה חידושי הריטב”א פסחים כה ע”ב, רידב”ז ח”ד סי’ אלף קסג, יעב”ץ מגדל עוז אבן בוחן פינה א’ אות לה.

ולכן למעשה מכיון שמסתמא רוב המוחלט של הפוסקים אסרו אם משום ע”ז ואם משום כפירה לכן אסור לומר כן, ואם יש פקו”נ גמור יעשה שאלת חכם אם יכול לסמוך על הרמב”ם במקום פקו”נ.

(ולאחרונה נתעוררו מדקדקים במצוות לחשוש שלא להשתמש בשופרות הנשחטות על ידי מוסלמים, בעיקר לחשוש לשיטות שהאיסלאם הוא ע”ז, ואכמ”ל).

הוספה מלאחר זמן

וידידי הרב סורשר הביא לי המכתב שכתב בס”ד להשיג על הרב רוטר (שעורר את הענין הנ”ל) וראיתי שם במכתב גם דברים נראים נכונים, אולם מה שטען שם בדעת הר”ן לא נראה לענ”ד אלא כוונת הר”ן דנכנסת בהגדרת ע”ז הוא גם כל דת שצורת עבודתה הקבועה היא כמו ע”ז, ומה שהשיג שם על מש”כ הרב רוטר בדעת רש”י חולין לט ע”ב נלענ”ד כוונת הראיה בזה לא ממה שפרש”י דברי הגמ’ אלא ממה דקצת יש משמעות ברש”י שמנהג ישמעאלים היה ידוע עד זמנו, ומ”מ עדיין אין להביא ראיה ברורה לישמעאלים שמנהגיהם כבר שונים ממנהג הישמעאלים הנזכרים שם וכן המנהג שלהם הנזכר בפ”ק דע”ז דף י.

ולמעשה בעיקר הנידון איני רואה צורך להאריך, דמה שהמנהג להקל הוא ברור ומה שהכרעת השו”ע ורוב הפוסקים להקל הוא ג”כ ברור, ומה שיש שיטות שמחמירין בזה הוא ג”כ ברור, ממילא הרוצה להקל יקל והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, ואינו נפק”מ לדינא על בירור כמה דעות מסויימות העומדות בתווך אם הם סוברים כדמר או כדמר, אם כי הנני להודות שלא ירדתי לעיקרא דהך דינא ולא ביררתי כל הצורך.

ובאופן כללי לא אאריך לכתוב בכל טענה לגופה אבל באופן כללי בכל מקום שמצינו לשון שאפשר לפרשו לב’ צדדים ממילא אי אפשר לומר שהפסק הוא כך ולא כך, אבל לענייננו כבר נתבאר שהוא מחלוקת הפוסקים, וממילא כשיש שאלות של לשונות א”צ להידחק לא לכאן ולא לכאן דלכל היותר מצינו עוד פוסק שסובר כך וכמ”ש בגמ’ רבותא למיחשב גברי.

ואני רגיל לומר דכשיש ויכוח בין כמה אישים שנחלקים על הרבה ראיות, הרי מן הסתם שהראיות נוטות בחלקם לכאן ובחלקם לכאן, וממילא בלי להכליל (ויש לדון בכל מקרה לגופו לפי הענין) הרבה פעמים נחשב הדבר כמו שיש ראיות לכאן ולכאן והדרך לנהוג בזה הוא לפי הכללים שיש לנהוג במקומות כאלו, ובניד”ד מכיון שהתבאר שיש בזה מחלוקת הפוסקים ויש בזה הלכתא והכרעת רוב הפוסקים שהוא מותר סגי בזה לכל אחד או לכל קהילה לנהוג כרצונם, וא”צ להידחק וכנ”ל.

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש.

מקורות:

הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות תפילין של יד קאי גם על של ראש, א”כ גם כשסח אמנם מברך ברכת על מצוות שהיא מותאמת יותר לברכה של ראש (ועי’ רש”י מנחות לו ע”א ומשנ”ב סי’ כה סקל”א), אבל מאחר שבלא סח יוצא במה שבירך על של יד “להניח” א”כ יוצא בשל ראש בברכת על הנחת תפילין, ממה נפשך בין אם נחשיבו כברכת על מצוות ובין אם נחשיבו כברכת להניח.

דאמנם יש חילוקי דינים באלו מצוות מברך על ובאלו מצוות מברך לעשות, וכמו שהאריך הרמב”ם בפי”א מהל’ ברכות והר”ן בפ”ק דפסחים דף ג’ ועוד ראשונים, וכאן לכו”ע הברכה על תפילין של ראש היא על מצוות ולא להניח, שהרי בברכה זו הנוסח מפורש בגמ’ (במנחות שם ובברכות ס ע”ב), אבל בדיעבד בודאי יוצא עכ”פ בענייננו גם בעל הנחת תפילין מאחר שבמשקל על מצוות היה יוצא וכ”ש בעל הנחת שהוא יותר קרוב לברכה המוטלת עליו עכשיו, דהיינו מה שהיה יוצא בה לולא שעבר וסח (וגם לפעמים הלשון הגמור לא מעכב, כמו שמצינו שתקנו הראשונים לקרות במקום לגמור ההלל מחשש שמא לא יגמור לחלק מהדעות, וגם הזכירו הפוסקים בסי’ תלב דבבדיקה אם אמר על ביטול יצא ומ”מ יש לדון בכל מקום לגופו רק שכאן בודאי יצא דאדרבה הוא יותר קרוב ללשון שהיה צריך לומר עכשיו).

ואגב אורחא יש לציין דיש נוסח בירושלמי ברכות פ”ב ה”ג בכת”י רומי שהברכה על של ראש לכתחילה היא על הנחת תפילין או על מצוות הנחת תפילים (ויש עוד גירסאות), אלא ששיטה זו לא נפסקה להלכה, ועי’ ריטב”א ר”ה לד.

אבל הנידון בעיקר הוא לבן אשכנז במקרה שלא סח ובירך על של יד להניח תפילין ועל של ראש על הנחת תפילין, דיש להסתפק האם הדין לבני אשכנז הוא לברך ב’ ברכות על התפילין והנוסח אינו לעיכובא אלא לכתחילה מהטעם המבואר ברש”י במנחות שם, או דילמא שהוא לעיכובא.

ונראה פשוט שהנוסח הוא לעיכובא, דהרי עכ”פ בסח מברך שתים על של ראש בלבד, ולא יתכן שיוכל לברך באיזה נוסח ב’ ברכות, דזה דבר פשוט שאם מברכין ב’ ברכות מב’ נוסחאות הוא משום דכל אחת מן הברכות עדיין צריכה לחברתה, וממילא לא יועיל בזה לברך על של ראש שוב ברכה זו.

אבל עדיין אפי’ אם תמצי לומר שהוא לעיכובא, עדיין יש לדון מה הוא החלק בנוסח שמעכב כאן, האם הנוסח לעיכובא הוא להזכיר על של יד המצוה ועל של ראש ההנחה, ואז ממילא בנידון דידן לא יצא ידי חובה בניסוח זה, או דילמא שעיקר הניסוח לעיכובא הוא להזכיר על של יד במשקל לפעול ועל של ראש במשקל על וממילא יצא בשל ראש גם בכה”ג, ואולי תרווייהו מעכבי.

ולגבי בדיקת חמץ פסק המשנ”ב סי’ תלב סק”ג שאם בירך לבער יצא, ומשמע דסגי במה שהזכיר לשון המצוה בברכה אף ששינה מהנוסח, אבל אין ראיה משם לכאן, דשם לגבי בדיקת חמץ אמרי’ בגמ’ [פסחים ז ע”א וע”ב] דנחלקו רב פפא ורב פפי אליבא דרבא אם מברך על ביעור או על לבער, ונזכר שם דלכו”ע לבער להבא משמע והנידון אם על ביעור ג”כ משמע להבא או לא, ואמנם להלכה נפסק שגם לשון על ביעור משמע להבא, אבל לבער לכו”ע יצא לפי הגמ’ שם, משא”כ איפכא במקום שצריך לברך במשקל לפעול מנא לן שיוצא ידי חובה כשמברך על מצוות.

ואמנם הנחלת צבי הביא שם דעות הפוסקים שאם בירך לבער לא יצא, ורמז להם גם הפר”ח, והיה מקום לומר דלפ”ז במקום שצריך לברך על מצוות ומברך במשקל לפעול לא יצא ידי חובתו, אבל אינו מוכרח דכיון דלמסקנא ב’ האופנים הם להבא א”כ למה שיהיה לעיכובא בין להאי גיסא ובין לאידך גיסא, אולם בתוס’ בפסחים שם כ’ (לפי איך שנתבארו דבריהם באחרונים) דשמא על ביעור דוקא ויש טעם בברכות, וא”כ גם בניד”ד שמא על מצוות דוקא ויש טעם בברכות, וממילא אין הכרע בניד”ד.

ולמעשה נראה דאשכנזי שבירך על של יד להניח ובירך על של ראש על הנחת יחזור ויברך על מצוות, מטעם שכתב רש”י במנחות שם דכשמסיים ההנחה של ב’ התפילין צריך לומר על מצוות לכלול שסיים כל המצוה, וכן רמז לזה המשנ”ב בשם הרא”ש, וממילא יש טעם למה תקנו על מצוות דוקא ולא יצא בעל הנחת תפילין, וגם מסברא לא נראה שכשתקנו שברכת להניח לא סגי בשל ראש אעפ”כ יהיה סגי בעל הנחת דזה לא מסתבר גם בלא שידענו דברי רש”י הנ”ל.

השאלות ששאלת במכתבך רוב מה שמתוכם הנוגע ישירות להלכה (והם אותיות ד ה ו י יב יד יח יט כא כב כג כד) הנני לסדרן בתשובות נפרדות אי”ה ושאר השאלות הנני להשיב להלן:
א’ מה ששאלת על מש”כ בספר היראה שבכל בקר בהקיצו משנתו אז יברך בלבו את הבורא וכו’, האם היתה תפילה מסודרת קודם רבינו מכיר, הנה יעוי’ בזוהר חדש ששם נזכר יה”ר שיהא לבי וכו’ שלא אכעיסך (הובא בסידור וילנא), אבל שם הוא תפילה על העתיד, אבל בירושלמי וב”ר אי’ דבשחר אומר מודה אני לפניך וכו’, ובביאור הלכה סי’ א’ הבין הדברים כפשוטו, אבל הגרח”ק הקשה דבירושלמי לא משמע כן וכן ביפה מראה על הירושלמי שם נראה דלא הבין כשי’ הביאור הלכה אלא דהכונה שזהו תכלית תפילת השחר, ועכ”פ לואי שיהא אדם מתפלל כל היום ולכן בודאי שטוב להודות מעיקרא על מה שצריך להודות בשחר וכמו שכתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך כמו שפי’ חז”ל על הנשמה.
ב’ מה שלמדת מדברי רבינו יונה שהזכיר שם לבישה גם קודם נט”י דמזה יש ללמוד שמותר ללבוש קודם נט”י יעוי’ בברכות ס ע”ב דגם שם מבואר כן, וכן מוכח מסדר הסימנים באורח חיים דבסי’ ב’ הובאו הל’ לבישת בגדים והל’ נט”י הובאו רק אח”כ, וכידוע שהרבה מהסימנים הם כסדר הנהגתם, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת הדיוקים מזה לענין הלכות פת שחרית הנלמדים מסדר הסימנים בטושו”ע, ויש לציין דבארצה”ח ובמשנ”ב הובאו צדדים שגם נטילה ביוצא מבית המרחץ הוא משום רוח רעה וגם שם מותר ללבוש הבגדים קודם נטילה, ובגמ’ ברכות נא ע”א לא הובא בשחרית אלא שלא ליקח הבגדים מאחר.
והואיל דאתאן לדברי הגמ’ שם הנה ז”ל הגמ’ שם, אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו ואל תחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנו לך ע”כ, ונראה ג”כ שנקט כסדר, תחילה לבישת הבגדים ואח”כ נט”י ואחר כך כוס של אספרגוס.
ג’ מה שציינת דיתכן שלדעת רבינו יונה כיסוי הראש אינו חיוב וכבר דנו בזה הרבה פוסקים והמשנ”ב נקט על זמנו שהוא כבר חיוב, ועי’ באג”מ, ושאלת מה הדין לענין ברכה או תפילה, יש לציין דבביאור הגר”א באו”ח סי’ ח ג”כ נקט שכיסוי הראש אינו חיוב מעיקר הדין ובכל זאת בתפילה נקט שהוא חיוב מעיקר הדין, ולענין דיעבד מכיון שהוא נוגע להלכה אכתוב בל”נ בתשובה לחוד.
ז’ מה ששאלת מי הוא רבינו שמואל ב”ר שניאור רבו של רבינו יונה שנזכר דברי רבינו יונה, יש לציין דהוא ר”ש מאיברא והוא ואחיו ר”מ היו חכמי איורא, וחלק מהתוספות שלנו הם תוספות איוורא, כמו התוספות בקידושין, ויש עוד קובץ תוספות על קידושין שנדפס במהדורת בלוי ויש אחר שהדפיס אותו בנפרד, ויש עוד קבצי תוספות איורא שנדפסו על מסכתות אחרות, וראה שם הגדולים להחיד”א ערך ש אות קמח, ועי’ בהרחבה על הר”ש מאייברא בקובץ בית ועד לחכמים י אות פו.
ח’ מה ששאלת על מש”כ רבינו יונה ובבואו סמוך לבית הכנסת ימהר פעמיו, אם יש ענין לרוץ יותר מלמהר פעמיו, הנה זה מפורש בגמ’ ברכות ו ע”ב מצוה למרהט, אבל בדברי רבינו יונה יש ב’ שינויים מהגמ’, הא’ שנזכר בו סמוך לבהכנ”ס והשני שנזכר בו למהר פעמיו ולא נזכר הריצה.
ויעוי’ במשנה תורה להרמב”ם בהל’ דעות שכתב לא ירוץ כמנהג המשוגעים וכו’, ואולי מחמת כן נקט רבינו יונה שלא ירוץ כל הדרך וגם סמוך לבהכנ”ס פירש דבריו יותר (דכמה דמאוחר טפי מפרש דבריו יותר ורבינו יונה מאוחר לגמ’) דהכונה ללכת במהירות להראות חיבתו למקום ולא דרך שיגעון כהגדרת הרמב”ם.
אכן המהר”ם דילונזאנו בספר שתי ידות (אצבע דרך חיים דף צט) נקט דרבינו יונה מיירי במי שכבר רץ שהוא ימהר פעמיו יותר כשהוא קרוב לבהכנ”ס, ודבריו צריכין תלמוד, דהרי רבינו יונה סידר רוב הדברים הנוגעין להליכתו לבהכנ”ס ורק זה השמיט, ובפרט שהיה צריך לבאר כוונתו והעיקר חסר מן הספר.
(ולא נכנסתי בזה לענין ההלכה ולענין דברי הפוסקים האחרונים בזה אלא רק בביאור דברי הרר”י).
ט’ לגבי מה ששאלת לאור דברי רבינו יונה שלא להיכנס לבהכנ”ס טינוף שע”ג המנעלים, ושאלת האם יש ענין שלא להיכנס עם מנעלים לבהכנ”ס כדי שלא לטנף, יש לציין שאסור לעשות כן כמבואר במתני’ דמגילה פ”ג (ובחלק מהנוסחאות הוא בפ”ד) בסנדל איני עובר אף יחף לא יעבור והטעם מפני שהוא דרך המינים כמבואר בגמ’ שם, וממילא אפי’ שאולי היה במנהג הנ”ל שהצעתם תועלת לנקיון בהכנ”ס מ”מ אסור לעשות כן שלא להידמות למינים.
ולגוף הנידון אם הוא מותר או אסור הדין הוא שמותר כמבואר בסוגיות בפ”ט דברכות, ובלבד שינקה מנעליו כמ”ש הרר”י ובשו”ע.
מה ששאלת באות יא למה נקט רבינו יונה בכוונת ובכל מאודך בק”ש רק הדרשא דבכל מידה ומידה שהוא מודד לך ולא אידך דרשא דבכל ממונך, אפשר דסבר דבכל ממונך יחידאה היא דר”א קאמר לה בברייתא ולית הלכתא כוותיה, אבל צ”ע דסתם במתני’ ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם (עי’ בפרק החולץ ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), והרי הוא סתם במתני’ ובכל מאודך, וביותר דהרי בפסחים כה ע”א משמע בפשיטות דקי”ל בדרשא זו כר”א, ויש לומר משום דר”ע פליג עליה בברכות סא ע”ב ודריש ובכל נפשך ומשמע דלא דריש ובכל מאודך, ור”ע במקום ר”א עבדינן כוותיה, ואפשר דלא חשיב סתם במתני’ כיון דבמתני’ נאמרו ב’ דרשות, ואף דבפסחים הובאה דרשת ר”א אין דרך הגמ’ להקפיד בדרשות כמ”ש התוס’ בהרבה מקומות והרמב”ן והר”ן הביאם מרן הב”י בכללי הגמ’, בפרט דעיקר הדרשא הנוגע לסוגי’ שם מודה לה ר”ע ג”כ.
או יש לומר באופן אחר דמאחר ודרשת ובכל מאודך בכל ממונך נוגע למעשה רק למי שממונו חביב עליו מגופו, כמבואר בברכות שם, ממילא נקט הר”י אידך דרשא על דרך רוב בני אדם שעיקר הנוגע להם למעשה הוא אידך דרשא דבכל מאודך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, וצ”ע לדינא אם אכן רוב בני אדם לא יצטרכו לכוון ב’ הדרשות על הדרך שנתבאר.
או יש לומר דחדא מתרתי נקט ונקט חדא וה”ה לאידך, או אפשר דס”ל דאינו מעכב איזה דרשא מכוון בק”ש כיון שכולם אמת וחשיב כוונה בכל דרשא שיכוון וצ”ע למעשה אם שייך לסמוך על סברא זו ויש בזה נפק”מ להרבה דברים גם בדברים שהכונה בהם רשות ואף אולי בדברים שהכונה בהם חובה.
מה ששאלת באות טו מה מקור דברי רבינו יונה שהנהנה מן העולם הזה בלא ברכה הרי הוא כבהמה מה מקורו, הנה ראשית כל מקורו מסברא שהרי בהמה עושה כל תאוותה בלא לחשב חשבונו של עולם, אבל מלד זה יתכן שמקורו מהמס’ כלה רבתי פ”ב הנחמים באלים וכו’, למה הוא חשוב, לבהמה, מה בהמה אינה מקפדת ועושה, אף הוא אינו מקפיד ועושה וכו’ עי”ש, הרי שנזכר כאן שהעושה תאוותו בלא להקפיד ולחשב מה מותר ומה לא הוא כבהמה, ואמנם שם מדובר בתאווה בזויה, אבל זיל בתר טעמא דאמנם יש תאווה יותר בהמית ופחות בהמית אבל כל העושה תאוותיו בלא חשבון הוא כבהמה.
מה ששאלת באות טז למה קיצר רבינו יונה לשון הברייתא דזהירות מביאה לידי זריזות וכו’, הוא משום שמצוה לשנות בדרך קצרה כמבואר בפסחים ג, ועכ”פ במקום שאינו עיקר הנידון והמכוון, ולגוף השינויים בין נוסחתו של רבינו יונה לנוסחתו של בעל המס”י, יש לציין שיש בזה הרבה נוסחאות, ועי’ בספר צמאה נפשי שהביא טבלת השילוב בין נוסחאות רבים, ובעל המחבר צמאה נפשי גופי’ רצה לומר שסדרו של המס”י והכרעתו להסתמך על זו הנוסחא היא מיוסדת על עשרת הספירות.
לגבי מה ששאלת באות יז לגבי מש”כ רבינו יונה שלא להשיא אדם ממצוה ושאלת כיצד יש לנהוג באופן שהאדם הוא בעל תשובה ואם יעמיס על עצמו יקרוס נפשית, כמובן שאם אתה מכיר בו שהוא עלול לקרוס כגון שסובל מכפייתיות וכיו”ב, עליך ליידע אותו שיעשה מה שראוי לו לפי דרגתו, ויש בזה השבת אבידה כדדרשי’ השבת גופו מנין, ובפרט בדורינו שאנו חלושי העצבים, וראה בקריינא דאגרתא כמה מכתבים מהסטייפלר בנידון, ועי’ גם במאמר יראה טהורה, ויש עוד חיבורים שהתחברו בנושא, ויש להמליץ על זה ג”כ לשון הגמ’ ביומא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אף דלא בעשיית איסור מיירי כאן (ומענין לענין יש בפוסקים דמי שרוצים הנכרים לשמדו מותר לחלל עליו שבת כדי להצילו משמד כדי שישמור שבתות הרבה), אך צריך הרבה אחריות בזה, ולדעת שבאמת מבינים את הנושא על בוריו, כי מחד גיסא צריך שלא למנוע מן המצוה ומאידך גיסא לא לתת לאדם לקרוס ואז לא ישמור מצוות רבות.
ועי’ עוד בתשובה נפרדת שכתבתי לפני כשמונה שנים או יותר לענין נידון זה של הדרכה לבעלי תשובה, אם כי עי’ במשנה הלכות דמשמע מדבריו דיש לדקדק עם בעלי תשובה שיקפידו על כל החיובים (ודלא כמ”ש בצמאה נפשי הנ”ל ומיהו הכל לפי הענין דיש כאלה שאינם בעלי תשובה וצריך למשכם בעבותות האהבה), ועי’ במנחת תודה מה שהובא בשם הגרח”ק בזה, אלא דלא מיירי בהכרח על הנידון כאן.
מה ששאלת באות כ מה כוונת הר”י במש”כ שלא להזכיר דבר טמא, לפו”ר היה מקום לומר הכונה רק דבר שיש סרך איסור באזכרתו כמו שהזכיר שם כמו דבר נבלה שהזכיר שם שאיסורו מפורש בנביא (ישעיהו ט, טז) כמ”ש בגמ’ בפ”ב דשבת, אבל באמת בגמ’ פ”ק דפסחים דף ג’ מבואר דאינו דבר טוב והגון לומר בפיו שם של בעל חי טמא ואף תיבת “טמא”, ואע”ג דבכ”מ נזכר שם של בע”ח טמא או תיבת טמא עי’ מש”כ ברש”י שם.
מה ששאלת באות כה לענין מש”כ רבינו יונה שלא לשבח אשה בפני אחר אם נוהג בכל שבח, מסתמא דהאידנא שהדורות חלושין היה הר”י מזהיר בכל שבח כשאינו נצרך, ועי’ קידושין ע ע”ב ושו”ע אה”ע סי’ כא ס”ו, אבל ודאי שעיקר דברי הר”י לא נאמרו על כל סתם שבח כל דהוא על חכמה או על יושר כל שאינו מאריך בזה.
מה שכתבת באות כו על מש”כ הר”י להתפלל על הרבה דברים הנזכרים שם דלכאורה יש להוסיף עוד תפילות כפי הענין ומצב הדור, אה”נ הדברים ברורים, ועי’ בקב הישר שירגיל כ”א לעצמו לברך לחביריו כל מה שיכול דכתיב ואברכה מברכך והמברך מתברך כמ”ש בברכות נה ע”א, ועי’ רש”י בפ”ק דע”ז גבי הוספות בתפילה.

השלמה למכתב ההערות על רבינו יונה

מה שכתבת באות יט על דברי רבנו יונה בספר היראה, שכתב וז”ל, ולא תשבע כלל, ואף לא בכנויים, ואף לא במדותיו ובמעשיו, כגון שמשיו ומשרתיו מלאכי מעלה, וכן לא ישבע בתורה ולא באמת כי השם נקרא אמת “וה’ אלהים אמת” (ירמיה י) ע”כ, ושאלת האם כוונתו על מלאכים של קדושה או שדים.

הנה ראשית כל רבינו יונה סובר שיש איסור עכ”פ מצד המוסר להישבע שום שבועה, ויש בזה פלוגתא דקמאי בדין זה, עי’ רמב”ם בסה”מ מ”ע ז’ וברמב”ן וראב”ד בהשגותיהם לספר המצוות שם.

אם כי לענין כוונת רבינו יונה מלאכי מעלה ודאי הכונה למלאכים של קדושה שבזה אין להשבע (ולהלן במסקנת הדברים תתבאר כוונתו בזה).

אלא שגוף דברי רבינו יונה צריכים תלמוד, דמתחילה קאמר ולא תשבע כלל משמע אפי’ בלא הזכרת שם כלל, דהרי שבועה חלה גם בלא הזכרת שם או כינוי כמ”ש ביו”ד ריש סי’ רלז, ושוב קאמר רבינו יונה ולא באמת כי השם נקרא אמת, משמע דכל מה שאסר רבינו יונה זה דוקא אם מזכיר שם שמים שאז מזכיר שם שמים לבטלה או שמזכיר דבר הקשור לשם שמים שאז הוא כמבזה את השם.

והיה מקום לבאר כוונת רבינו יונה דלרבותא נקט שאף שבועה בשם שמים שיש דעה בראשונים שמקיים בזה מצוות ובשמו תשבע (וכן אם מזכיר מלאכי השרת על שבועת אמת ס”ד דחשיב כבוד להקב”ה) אעפ”כ אינו כדאי להשבע, כמו שהביא הרמב”ן שם ממדרש תנחומא ר”פ מטות, וכ”ש שבועה שאין בה שם שמים כלל, כך היה מקום לבאר.

אבל להאמת גם זה א”א לבאר, דהרי מסיים ולא באמת כי השם נקרא אמת, א”כ רבינו יונה מיירי במי שנשבע בלשון אמת שאינו מכוון לש”ש ואעפ”כ מזהיר רבינו יונה שלא להישבע בלשון זו כי אמת מכוון להקב”ה.

ומחומר הקושיא אולי צריך לדחוק דכוונת רבינו יונה במש”כ ולא תישבע כלל הכונה באופנים שמפרש אח”כ שמזכיר שם שמים בשבועתו או אחד מן הדברים הקשורים ומרמזים לשם שמים.

אבל יתכן ליישב בטוב יותר, דהנה אי’ בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”ו דמי שנשבע בשמים ובארץ וכיו”ב אינה שבועה, וכתב הפת”ש שם בשם החיי”א דאין הכונה שאמר הריני נשבע אלא שלא אמר אלא רק בשמים וארץ כך וכך, ובזה לא חלה שבועה, משא”כ אם אמר השם או הכינוי חלה שבועה, ולפ”ז מה שכתב כאן רבינו יונה לא ישבע כלל יתכן לבאר דהיינו בכל אופן שחלה שבועה בלשון שבועה בין באומר הריני נשבע כמ”ש בריש סי’ רלז שחלה שבועה, ובין במזכיר שם שמים או כינוי או שרף או מלאך שגם בזה ס”ל לרבינו יונה שחלה השבועה.

וע”ז הוסיף הר”י דאפי’ בלשון אמת בלבד כיון שהוא כינוי להקב”ה ממילא האומר אמת כך וכך יכול להחיל שבועה בזה ולכן צריך להיזהר שלא להישבע גם בלשון זו, אבל האומר שבועה אמת כך וכך בלאו הכי כבר חלה שבועה עליו, ופשיטא דרבינו יונה לגודל חסידותו ופרישותו ובהנהגות שכתב בספר היראה אין בכוונתו להתיר להשבע בשופי שבועות שאין בהם שם שמים אלא כמו שנתבאר.