תפילה

לגבי אם יש חיוב להשלים, אם לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה כ’ השו”ע להשלים אחר התפילה בלא ברכותיה, (ועי’ בפנים התשובה אם נאמר בתורת חיוב או הנהגה שיש לעשותה).

ולגבי אם אמר פסוד”ז לפני התפילה אם מחוייב להשלים אחר התפילה יש בזה דעות בין הפוסקים, ונראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאין זה חיוב אבל דבר טוב.

ולגבי עד מתי אפשר להשלים, בדיעבד נראה שאפשר להשלים גם אחר זמן תפילה ואפי’ לאחר חצות היום.

מקורות:

לעצם הנידון אם צריך להשלים, יש לציין דבמקור הדברים בטור סי’ נב הובאו ב’ אופנים, האחד הוא בשם הגאונים שאמר הפסוד”ז בדילוג ואז יצא ידי עיקר חובת פסוקי דזמרא בדיעבד ואינו חוזר ואומרם אחר התפילה, והב’ בשם הרר”י הוא באופן שלא היה לו שום פנאי לומר פסוד”ז קודם התפילה אף לא בדילוג, שאז חוזר ואומר הפסוד”ז לאחר התפילה.

(ובאופן הא’ הנ”ל הובאו ב’ חילוקי דינים בזה בשם ב’ דעות ולא נאריך בזה כאן).

ואמנם הגם שהטור הביא הדברים בשם כמה דעות, אבל מפשטות לשונו שהדעות משלימות זו את זו, דהדעה הראשונה מיירי באופן שיש קצת שהות והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כ”כ, והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כלל.

וכן נקט האגור [סי’ צה] בדעות המובאים בטור שאינן חולקות זו על זו, אלא שאם הספיק לומר קצת פסוד”ז אינו חוזר ואומרן אחר התפילה אבל אם לא הספיק כלל לאומרן קודם התפילה אומרן אחר התפילה.

אבל הב”י חלק על ביאורו של האגור, וסובר שהדעה הראשונה בטור (דמיירי באופן שאמר קצת מהפסוד”ז קודם התפילה עם הברכות) סוברת שאם לא אמר הפסוד”ז קודם התפילה הפסיד לגמרי הפסוד”ז עם הברכות אחר התפילה.

וכן הב”ח ביאר [ואינו מפורש להדיא בטור] דהדעה הראשונה בטור סוברת דאפי’ לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה לא ישלים אחר התפילה כיון דלא תקנו כלל פסוד”ז לאחר התפילה, והדעה האחרונה חולקת על זה.

(וא”ה מ”מ יתכן שהטור עצמו להלכה סבר כביאורו של האגור לפסוק ככל השיטות יחד, (אף אם הדעות חולקות זו על זו), ולכך התהלה לדוד להלן נקט שהרא”ש סובר כהרר”י וקיצרתי ודוק).

ולפי ביאור הב”י והב”ח בטור יתכן שלפי הדעה האחרונה אף אם אמר בדילוג יצטרך להשלים לאחר התפילה.

(אף שלא פסקו הב”י והב”ח כהדעה האחרונה ועי’ להלן).

(והב”י רק הזכיר בדבריו בשם הראשונים דגם להדעה הראשונה יכול להשלים הזמירות בלא הברכות לאחר התפילה ושהוא דבר טוב, ושלענין אם יכול לברך הברכות אחר התפילה נקט כהדעה הראשונה [לפי פירושו] שאי אפשר בכל גווני, אבל לא נחית לנידון מה הדין לפי הדעה האחרונה באופן שאמר רק חלק מהזמירות לפני התפילה עם הברכות אם צריך להשלים לאחר התפילה.

אולם מל’ הטור משמע שהדעה האחרונה רק באה להוסיף מה הדין באופן שאין שהות כלל [שבזה הדעה הראשונה לא מיירי להדיא גם אם נימא שהי’ להם דעה בזה] אבל מה שמפורש בדעה הראשונה שאם אמר בדילוג הפסוד”ז אינו מחוייב להשלים אחר התפילה לא משמע שבאו לחלוק בזה, ומ”מ יש לדחות דהטור לא הביא אלא מה שכ’ הדעה השניה בהדיא בדבריהם.

והנה זה פשיטא שלפי הדעה הראשונה א”צ להשלים אחר התפילה וזה פשיטא שלענין האיסור לומר הברכות אחר התפילה [לפי פירוש הב”י בדעה הראשונה שבטור] פסק הב”י כהדעה הראשונה בטור וכן כ’ בשו”ע, אבל לענין אם צריך להשלים [על הצד שלפי הדעה השניה צריך להשלים אחר התפילה] לא פסק להדיא כאחד מן השיטות אבל הב”י הביא ב’ טעמים למה לפסוק כדעה הראשונה, הא’ משום שספק ברכות להקל, והב’ שקבלתן של גאונים תורה היא, והטעם השני של הב”י שייך גם לנידון הזה [אם יש חיוב להשלים הברכות], וממילא לכאורה דעת הב”י להכריע ג”כ כהב”ח שאין חיוב להשלים, אלא שבב”ח משמע שלא ישלים ובב”י נקט [בהדעה הראשונה] שאינו חיוב וטוב להשלים).

ויעוי’ עוד בנידון זה בעה”ש [שמקיל] ובחי”א ובארחות יושר [שנקטו להשלים] ובמחנה ישראל להח”ח ובמה שציינו בשם המשנ”ב בהל’ שבת (עי’ בביאורים ומוספים מה שהביאו בכל זה).

ולמעשה נראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאינו חיוב להשלים שלכאורה לא נמצאה שום דעה מפורשת בראשונים שמחוייב להשלים באופן שאמר בדילוג ואדרבה נמצא להדיא בכמה ראשונים שא”צ להשלים והם הדעות שכוותייהו נקטינן בשאר דבריהם כמו שנתבאר [בפרט שפסוד”ז אינו אפי’ תקנה דרבנן בתורת חובה כמבואר בגמ’ שבת קיח ע”ב וברמב”ם הל’ תפילה אלא דקבלוהו עלייהו כחובה, ואולם עי’ במסכת סופרים] ושטוב להשלים.

וגם בשו”ע לא הזכיר השלמה אלא לענין מי שלא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה ולא לחינם הזכיר כן על הדרך שנתבאר.

(ויש לציין דבל’ הגר”א סק”ז וסק”ח משמע שמה שפסק השו”ע לומר באופן זה אחר התפילה הוא ג”כ אינו חיוב מעיקר הדין כמו ברכות השחר שהזכיר הרמ”א אחר כך עי’ בלשונו שם [ויתכן לפרש בדבריו שהוא לרווחא דמילתא לחשוש לשאר דעות], ויש אולי קצת דיוק כן מל’ המשנ”ב סק”ט בשם הגר”א ודוק, ואמנם באשל אברהם [שעל הדף] על השו”ע שם אפשר שר”ל שם שהשלמה זו של פסוד”ז אחר התפילה באופן המבואר בשו”ע שם [דהיינו אם לא אמר כלל הפסוד”ז קודם התפילה] הוא כעין הנהגה שאינו חיוב מצד הדין שקבלוהו עלייהו).

ולענין זמן ההשלמה עי’ בתהלה לדוד על השו”ע [יצא לאור מחדש בהוצאת עוז והדר] שכתב [סי’ נב סק”ג] וז”ל, מש”כ המחבר ואח”כ יקרא כל פסד”ז בלא ברכה לכאורה נראה דהיינו דוקא בזמן תפילה אבל אם עבר זמן תפלה שוב אין אומרים אבל רש”י ז”ל כתב בברכות דף י”א ע”ב שברכת ישתבח אומרים אותה קודם זמן ק”ש אם ירצו ע”כ ולפ”ז יש להסתפק אפשר דזמנם כל היום ולדעת הרר”י והרא”ש ז”ל יאמרם כל היום בברכה ואיך שיהי’ צ”ע למה לא יאמרם במנחה דנהי דבכל מנחה אין מסדרין שבחו של מקום בברכה לפני’ ולאחרי’ היינו שכבר סדר בשחרית אבל זה שלא סדר בשחרית למה לא יסדר במנחה וצ”ל דלא נתקנו אלא בשחרית וצ”ע עכ”ל.

וביאור דבריו דאחר שנתבאר ברש”י שזמן פסוד”ז אינו שייך לזמן התפילה, א”כ הנה להדעות שיכול לומר בדיעבד פסוד”ז עם הברכות אחר התפילה [היינו הדעות שהביא אחר כך] הרי לכאורה יכול לומר כל היום, אבל הרי אפי’ להדעות שאי אפשר לומר פסד”ז עם הברכות אחר התפילה [וז”ש ואיך שיהיה וכו’], (ושמחמתם פסק השו”ע שאם לא אמר כלל הפסוד”ז יאמר הפסוד”ז אחר התפילה בלא הברכות), הרי לפי המבואר בראשונים והובאו במפרשי הטור דהטעם שלא ישלים עם הברכות אחר כך משום שתקנוהו רק קודם התפילה דלעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל [ברכות לב ע”א] וממילא הקשה דא”כ יהיה שייך להשלים קודם מנחה שבזה מקיים הסדרת שבחו של מקום קודם התפילה, ואז יוכל לברך, ודחה הראיה דמ”מ התקנה היתה על שחרית, וכיון שלא תקנו על מנחה וה”ל כמברך ברכה מלבו אם יאמר הפסוד”ז עם הברכות במנחה.

וא”כ עיקר דבריו הם ב’ נידונים, הא’ האם אפשר להשלים את הפסוד”ז כל היום, ובזה נקט שסתימת השו”ע שרק בזמן תפילה אפשר ושלכאורה בדברי רש”י מבואר שאינו שייך לזמן תפילה.

והנידון השני בדבריו הוא, לדידן שאין השלמה של פסוד”ז בברכות, מה הדין אם אפשר להשלים קודם מנחה הפסוד”ז בברכותיהם, ובזה משמע שחכך בזה שלא ישלימו בברכותיה באופן זה.

ולמעשה לגבי הנידון אם יכול לומר פסוד”ז אחר זמן תפילה ואחר חצות נראה לאור דברי התהלה לדוד הנ”ל דמאחר ומהשו”ע אין ראיה ברורה מה דעתו בזה ומאידך הראי’ מרש”י היא לכאורה ראיה אלימתא מאוד, לכך יוכל להשלים בדיעבד (אם לא הספיק להשלים) גם אחרי זמן תפילה ואפי’ אחר חצות, ובפרט דלדידן אינו ברור שמדינא מחוייב להשלים הפסוד”ז כמו שנתבאר ואפי’ אם לא אמר הפסד”ז כלל קודם התפילה שכ’ השו”ע להשלים אינו ברור שהוא אמור בתורת חיוב גמור כשאר חיובים כמשנ”ת.

קרא פחות

****
****
על דבר המצב לאחרונה בארה”ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה’ יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.

לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ענייני הלכה ששייכים בזה לתועלת על כל צרה שלא תבוא ח”ו.

וגם אפרט העניינים הקל הקל מה שיש להקדים ולהעדיף על פני חיובים אחרים כשאין סיפק בידם לקיים הכל במצב של ספק נפשות, וח”ו להתרשל בענייני סכנה ופקו”נ כשנמצאים במקום סכנה כזה שכן פרצה קוראה לגנב כמ”ש בסוכה כו ע”א, וכדאמרי’ בעירובין בראשונה היו מניחין בבית הסמוך לחומה וכו’ עד שתקנו שיהיו חוזרין בכלי מלחמתם למקומן שלא ירגישו בהם האויבים והכי קי”ל בפוסקים, וקל להבין.

אם יכולים יקפידו לשתות ד’ כוסות על סדר כל מצוות הלילה כדין ואם אין יכולים להאריך יעשו לכה”פ הכל בחפזון, ואין להם להתעכב אם מחמת זה לא יספיקו כל מצוות הלילה.

(ובדברים של חיובים לא אמרי’ טוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה (שו”ע או”ח סי’ א) ולא נאמרו אלא בדברים שאין האמירה והמצוה חיוב, כגון להצטער על החורבן ולומר קינות בתיקון חצות שהעיקר הוא האבל להצטער כמבואר בתענית ל ע”ב (ועי’ פסיקתא דר”כ פ’ שוש אשיש וזוהר חדש איכה), ואפי’ אם יש צד שנאמר כלל הנ”ל גם בפסוקי דזמרא יעו’ ביסוד ושורש העבודה, מ”מ אין פסוקי דזמרא חיוב דינא דגמ’ בזמנם מעיקר הדין, עי’ שבת קיח ע”ב ורמב”ם בהל’ תפילה, ולכן לא קבלו עלייהו במקום שצריך לדלג וממילא היה גם צד בזה לומר שטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה מידי דהוה אמקום צורך שמותר לדלג, אבל דברים שהם חיובים לא שייך לומר טוב מעט בכוונה, ולכן אין להאריך במצוות שבתחילת הלילה אם לא יספיקו מחמת זה לאכול מצה ומרור ואפיקומן כלל).

ויאכלו כזית מצה וכזית מרור ואם יספיקו עוד יאכלו גם כזית כורך ואם יספיקו עוד יאכלו כזית אפיקומן ואילו הלל ונשמת יאמרו על הדרך כרמ”א ס”ס תפ כהרמב”ם פ”ח מהלכות חמץ ומצה ה”י דלא כהראב”ד שם (וכמובן שאם יספיקו לאכול ב’ הכזיתים של המוציא ושל מצה וב’ הכזיתים של האפיקומן ודאי עדיף, וב’ הכזיתים דאפיקומן יותר נוגע משום שרוב משתתפי הסדר אינם הבוצע, והוא נידון בפני עצמו אם בכלל יש צד של דין ב’ כזיתים במוציא מצה לענין שאר המסובין ואין כאן המקום לזה).

ואם ירצו יכולים שרק אחד מהם יאמר ההגדה כמבואר בגמ’ ובפוסקים ובלבד שיבינו מה שהוא אומר עכ”פ מה שמחוייבים לדינא לעיכובא ע”פ המבואר במשנ”ב לענין המשרתת בסי’ תעג ס”ק סד.

ואם לא יספיקו כל ההגדה יבחרו לומר מה שמבואר במשנ”ב הנ”ל לגבי משרתת.

ואם לא יספיקו כמעט כלום מצה ועיקר ההגדה וברכת המזון קודמין לכל שהן דאורייתא וברהמ”ז במקום אונס יכולים לומר על הדרך.

ואם יש להם זמן נוסף יאמרו קידוש על הכוס שהוא דאורייתא לחלק מהפוסקים, יעוי’ ביאור הלכה סי’ רעא, ואמנם שם מיירי בעיקר לענין שבת אבל יש פוסקים שהזכירו גם יו”ט, יעוי’ בספר המכריע בשם בה”ג ובשמחת הרגל להחיד”א (ואמנם המכריע לא למד כן בבה”ג שהוא דאורייתא אלא פי’ שהוא אסמכתא אבל יש מן הפוסקים שלמדו שהוא דאורייתא).

ובאופן שיכולים לשתות רק ב’ וג’ כוסות אם יש ענין בזה או לא, הרש”ש בפסחים קט ע”ב דייק מהגמ’ שם שכל אחת היא מצוה בפני עצמה, הלכך אם אי אפשר לשתות כולן ישתה מה שיכול, וכן נקטו במג”א סי’ תפג א ובמשנ”ב שם, ואע”פ שהגמ’ בפסחים שם אינו ראי’ מוחלטת שאינן מעכבין זה את זה מ”מ פסקו האחרונים, ודלא כהמהר”ל בספר גבורות ה’ פרק מט שסבר שד’ כוסות מעכבין זה את זה.

ולענין הנידון במקרה שאכן יכול לשתות רק כוס אחד האם יאמר על כוס זה קידוש והגדה וברכהמ”ז והלל או שמא יאמר קידוש בלבד או שמא עכ”פ יאמר קידוש והגדה בלבד, או שמא יאמר קידוש בלבד והשאר יאמר בלא כוס, לענין שאלה זו יעוי’ במשנ”ב שם סי’ תפג סק”א שנקט דאם יש לו כוס אחד יעשה עליו רק קידוש, ואם יש ב’ כוסות יאמר על הכוס השני ברכהמ”ז, ואם יש ג’ כוסות יאמר על השלישי הגדה.

ואם יש להם זמן לשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה או ד’ הכוסות בלא הסיבה, יש להעדיף ד’ הכוסות בלא הסיבה שבזה יוצאין ידי חובה לגמרי לשי’ ראבי”ה, יותר מלשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה שבזה אין יוצאין לגמרי ידי חובת שאר הכוסות שלא שתה לכולי עלמא, בפרט שברמ”א יש משמעות שסבר כהראבי”ה מעיקר הדין (שהרי סובר שכל נשים שלנו מקרי חשובות ואעפ”כ הקיל בזה וסמך בזה על המנהג ולולי שכך סובר מעיקר הדין לא הי’ מיקל כלל ועי’ בהקדמה לתורת חטאת), וגם מסתבר טעמיה כיון שאין דרך חירות האידנא כלל בהסיבה.

ואם יש להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור הגר”ח נאה או ב’ וג’ כוסות בשיעור הגדול, ואין להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור החזו”א, לענ”ד ישתו ד’ כוסות בשיעור הקטן מכמה טעמים ואכמ”ל.

ובאופן שיכולים לשתות הארבע כוסות בזה אחר זה שלא על סדר ההגדה וכו’ ואין באפשרותם לשתות על הסדר, אם יש בזה תועלת או לא, תלוי בשיטות בסוגי’, עי’ סי’ תעב ס”ח ובביאור הלכה שם, ובאופן שא”א לעשות כדין טוב לעשות לפחות מה שאפשר לפי השיטות המבוארות שם, משום מהיות טוב וכו’.

אם אין יין אפשר להשתמש בחמר מדינה (ראה משנ”ב סי’ תפג יא), ובתשובה אחרת פירטתי יותר דיני חמר מדינה, ועי”ש שהקרוב ביותר לשמש כחמר מדינה (מצד הספקות שבזה) הוא מיץ כמיץ תפוזים.

ויש לציין דבאופן כללי והרווח אין הבדל גדול בין פסח לשאר ימות השנה לחמר מדינה ומה שהקיל שם המשנ”ב הוא במין משקה הידוע שהיה סברא להחשיבו חמר מדינה בזמן פסח, כיון שאז הוא חמר מדינה, וכמובן שלא על כל משקה אומרים שבפסח הוא נהיה חמר מדינה, ויתכן שהמשקה שהזכיר שם המשנ”ב הוה קים ליה שהוא היה נשתה שם בפסח הרבה, וגם על מיץ תפוזים יש אולי קצת מקום לומר כן, שבפסח יש יותר צד להחשיבו כחמר מדינה אע”פ שבשאר ימות השנה לא הכריע בזה לגמרי החזו”א, ובעבר לפני שהיו כשרויות על המשקאות הקלים התעשייתיים בפסח הי’ יותר מקום לומר שבפסח יש למיץ תפוזים יותר שייכות וצד לחמר מדינה, ולמעשה יש לדון לענין כל משקה לגופו לפי המקום והזמן והמנהג שבאותו מקום אם נחשב חמר מדינה בפסח או לא.

(בגוף ענין הכשרות על משקאות קלים תעשיתיים בפסח לדידן בני אשכנז שאין אנו אוכלים קטניות הרחבתי קצת בתשובה נפרדת ואכמ”ל).

ומ”מ עדיף להתפשר על מיץ ענבים מלהיכנס לקולא של חמר מדינה בפרט שלהחזו”א אינו ברור שיש חמר מדינה בזמנינו ומסתמא שגם בפסח אינו ברור לשיטתו.

מי שאינו יכול לשתות לא יין ולא חמר מדינה, מהיות טוב אל תקרי רע, ולכן לפחות טוב לכוון לצאת ממישהו אחר ד’ כוסות כדי לפחות לצאת ידי חובה עכ”פ לפי הצד שמועיל לצאת ד’ כוסות בשומע כעונה (עי’ תוס’ פסחים צט ע”ב).

מי שאם ישתה ד’ כוסות ישתכר או יחלה חולי קצת במיחוש הראש ויכנס עי”ז לחשש פיקוח נפש בשעת המלחמה כמובן שלא יהדר לשתות ד’ כוסות של יין, וינהוג כפי האופנים שנתבארו למעלה הקל הקל כפי אפשרויותיו (היינו מיץ ענבים, חמר מדינה חשוב, ג’ כוסות, ב’ כוסות, קידוש בלבד, ובאופנים אלו ששאר הכוסות יכול מהיות טוב וכו’ להשתדל לצאת מאחרים, וכן אם יש רק חמר מדינה גרוע יש לנהוג כפי הענין והנידון ואכמ”ל בהגדרת הדברים והרחבתי בתשובה אחרת לענין חמר מדינה בשאר השנה).

ואם אין להם זמן אכילת מרור דוחה נט”י לכרפס, דאכילת מרור הוא ודאי דרבנן ואילו נט”י לכרפס להתוס’ דע”פ ומהר”ם אינו אפי’ דרבנן וכן לאיזה מהאחרונים שהצדיקו קצת המנהג בזה בשאר ימות השנה, ואף דלא קיימא לן הכי כמ”ש בשו”ע ומשנ”ב מ”מ יש לצרף דעת המקילים בזה לענין הקל הקל.

(ולענין עצם חיוב נטילת ידים על הפת ודבר שטיבולו במשקה ביוצא למלחמת הרשות שלא ע”פ סנהדרין וכו’, הוא נידון בפני עצמו, יעוי’ עירובין יז, והחזו”א סי’ קיד סק”א נראה שסבר שאין פטור כלל באופן כזה, ולענין נטילת ידיים לכרפס עי’ מה שכתבתי בסמוך, ואם אינו אוכל כביצה ואינו יכול ליטול ידיו יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קנח ס”ב עי”ש, ואם יש באפשרותו ליטול קודם לכן בשעת הפנאי ולהתנות יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קסד ס”א).

בדיעבד אם איחרו חצות במצה ומרור יאכלו מצה ומרור בלא ברכה (ע”פ משנ”ב סי’ תעז סק”ו, ואולם יעוי’ אור שמח פ”ו מהל’ חמץ ומצה ה”א), ואם נתפנה להם זמן סמוך לחצות עי’ במשנ”ב שם מה יקדימו.

מי שאין לו מצה או מרור או יין כלל נתבאר דינו בפוסקים.

לגבי אם יש זמן לכל הנצרך אבל בצמצום ובדחק, הדבר הראשון שיש לקצר בו הוא שולחן עורך, ולאחר מכן הדבר השני לקצר בו הוא במגיד בדברים שאינם לעיכובא, ובמקרה שאין זמן לנהוג את מצוות הלילה על הסדר יש לנהוג על הדרך שנתבאר בתשובה זו, ודאורייתא דוחה דרבנן, ונראה דגם כורך נדחה בפני ד’ כוסות ומרור, וכן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ודבר שהוא חיוב לכו”ע קודם לדבר שיש בו פלוגתא, כגון הסיבה לדידן וכן נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ודברים שהם חיוב מעיקר הדין להלכה קודם לדברים שאינם חיוב גמור להלכה כגון ההידור להעדיף יין על חמר מדינה חשוב, וכן חלק מההגדה שאינו מעיקר הדין כגון מעשה וכו’ ואמר ראב”ע הרי אני כבן שבעים שנה וכו’, וכן אפי’ מה נשתנה שהוא חובה, מ”מ פטורים מעיקר הדין אם כבר מישהו שאל שאלה על השינויים בלילה.

השתדלתי לעורר ענייני סדרי הקדימה, ומה שנשאר הוא לבדוק ולשער כמה זמן יש וכמה מצוות יוכל להספיק בינתיים ולפ”ז לנהוג והחכם עיניו בראשו לכלכל הדברים בהשכל, דעת קנית מה חסרת.

קרא פחות

יצא בזה (ועי’ עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי’ אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו”ע ונו”כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי קהילתו, ואם ידוע לו מנהג אביו בזה יש אומרים שיש עדיפות לנהוג כמנהגי אביו, ואם הוא בעל תשובה יש אומרים שאינו מחוייב למנהג אביו ויכול לנהוג כמנהג רבותיו באופן זה, ויש מהפוסקים שהמשמעות בדבריהם שגם בעל תשובה מוטב שינהג כמנהג אביו, ויש מהפוסקים שהזכירו שאין ראוי לערב בין נוסחאות אלא לומר הכל באותו הנוסח ולא לשלב ביניהם.

ולענ”ד העיקר בכל זה במה ששייך בזה להלכה הוא שאם יש דבר שידוע בו הנוסח המקורי ראוי לומר הנוסח המקורי, ובדבר שיש בו כמה נוסחאות נכונות, אם יש לו קהילה ברורה שהוא משתייך אליה ינהג כמנהג אותה הקהילה, ושאר הדברים שנזכרו הם עניינים והמלצות מצד הנהגה, ולא שייך בהם ענין דיעבד.

מקורות: בלשונות הפוסקים והמקורות הארכתי בשו”ת עם סגולה, ויעו’ בהליכ”ש תפילה ובלשונות הפוסקים שהובאו בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז.

ובהשלמת הדברים יש לציין בזה בהקשר למה שמברר השואל האם שייך בדיעבד בשינוי נוסח, דהיינו האם שייך לומר שיוצא רק בדיעבד, והתשובה בזה, דאה”נ, ששינוי נוסח לדידן קיבלנו שהוא רק בדיעבד כמבואר בביאור הלכה ס”ס תכז ובעוד מקומות ואכמ”ל, אלא שמכיון שיש כאן כמה נוסחאות נכונות וכל’ המשנ”ב סי’ ו’ לענין שינוי אחר בין ב’ נוסחאות באשר יצר דחלילה למחוק אחת מהן (משום ששתיהן נכונות), הלכך אי אפשר לומר שעשה בדיעבד אם עשה כהרמב”ם במקום כהרא”ש (עי’ במשנ”ב סי’ הנ”ל לענין הסדר אם יפתח וכו’), ואע”פ שנזכר הלשון במשנ”ב לענין בונה ירושלים דלכו”ע בדיעבד אינו מעכב כלל, היינו לפי דעת הרמ”א שיש לומר בונה ברחמיו ירושלים אינו מעכב אם בדיעבד לא אמר, וכן להגר”א שלכתחילה יש לומר בונה ירושלים אינו מעכב אם אמר בונה ברחמיו ירושלים, אבל לדידן מה לי מלאך מיכאל ומה לי מלאך גבריאל דב’ הנוסחאות נכונות לדידן, ומה שייך בדיעבד אם נהג כשיטה אחרת, אבל אם משתייך לקהילה כל שהיא נכנס כאן לנידון של לא תתגודדו, ואע”פ שיש כאן ב’ ב”ד בעיר אחת [עי’ יבמות יד], מ”מ אם משתייך לקהילה מסויימת יש לדון בזה, ומה שהקיל האג”מ לא הקיל להדיא בבן קהילה א’ שעושה בדבר מסויים כבני קהילה אחרת באופן שניכר שאינו עושה כמנהג קהילתו זה בדבר שכל המשתייכים לקהילתו נוהגים כן (כגון א’ מבני ליטא שנוהג בפרהסיא ב’ נקבים בטליתו).

ובגוף ל’ המשנ”ב הנ”ל לגבי בונה ירושלים יש לציין דגם הלשון בדיעבד הוא לשון שיש בו דרגות, וכעין מה דאמרי’ בגמ’ מצוה לגבי חובה רשות קרי ליה, והענין דכל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך, אם עושה אחרת נחשב דיעבד, אבל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך ואם תרצה עשה כך הוא כבר דרגא אחרת של דיעבד, ואינו ממש בדיעבד כמו הדיעבד מהמין הראשון הנ”ל, ובניד”ד הרי אם היה בא לימלך היינו אומרים לו תברך כדעה פלונית ואם תרצה תברך כדעה פלונית, נמצא דגם מה שהזכיר המשנ”ב לשון בדיעבד אפשר שאינו בדיעבד גמור, כשאר בדיעבד שבשאר מקומות, ולכך דייק המשנ”ב בדיעבד אינו מעכב כלל.

קרא פחות

הנה ברכות ק”ש לפי הרבה פוסקים אינו אומר אחר סוף זמן תפילה, ואמנם המנהג הרווח כהמתירין לומר הברכות עד חצות, וכמו שביארתי במקו”א, אבל הדעה המפורסמת והידועה יותר בספרי הפוסקים היא שלא לומר הברכות, ולכן באופן כזה בודאי שיש לדלג הברכות כדי שיוכל להתפלל שחרית היום שזה ודאי מוטל עליו.

ואם צריך לדלג גם ק”ש כדי להספיק שמונ”ע קודם חצות (וכן אם אוחז בסוף החצי שעה שאחר חצות ובא להספיק השמונ”ע בחצי שעה הזו להפוסקים שעדיין הוא זמן תפילה בדיעבד), ידלג גם ק”ש כיון שעכשיו מה שאומר ק”ש הוא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה כמבואר במ”ב בשם הגר”א ע”פ הירושלמי רפ”ק דברכות ומיירי לענין מי שכבר קרא ק”ש ואינו מחוייב מעיקר הדין לחזור ולקרוא קודם שמונ”ע כמבואר בפוסקים שם אלא רק שיש לו לעשות כן כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכ”ש כאן שאף ברכות ק”ש אינו קורא, ולכן גם אם נסבור כהדעות שברכות הן מן הק”ש מ”מ בניד”ד בודאי שיש לדלג הק”ש כדי להספיק תפילה, ואע”ג שנזכר בפוסקים ענין ק”ש תשלומין מ”מ לאו בתורת דינא נאמר ולא נאמר כדי שיפסיד התפילה לגמרי בשביל זה,ובלאו הכי הרי אם יקרא עתה ק”ש בין כך ובין כך נמצא שלא יאמרנה כסדר כיון שעי”ז יתעכב ולא יספיק להתפלל שחרית היום וגם דמצד התשלומין גרידא יכול לאומרה גם אחר שמונ”ע.

ולענין פסוד”ז מבואר בשו”ע ס”ס נב שבמקום צורך גדול מאוד מדלג הכל עם הברכות ואומר הפסוד”ז אחר התפילה בלא הברכות [ולענין אם יכול להשלים הפסוד”ז אחר זמן תפילה הארכתי בתשובה אחרת].

וכדאי לעשות מאמצים למנוע להבא מצב של בדיעבד כ”כ.

קרא פחות

רוב פוסקי זמנינו (ארחות רבינו ח”א עמ’ נא בשם הגריי”ק, תשוה”נ ח”א סי’ קב בשם הגרי”ז, אישי ישראל פי”ב הערה טז בשם הגרח”ק, וכן נראה דעת אג”מ או”ח ח”א סי’ כח-ל, אלא שבסי’ ל’ שם לא הכריע להלכה וסיים בצ”ע) נקטו שהצירוף מועיל רק להתיר אמירת דברים שבקדושה אבל לא להחשיבם כמתפללים במנין.

ויש שחלקו על זה (מנח”י ח”ג סי’ י וח”ט סי ו-ז, עמק ברכה תפילה אות ו), ולמעשה יש להחמיר בזה עכ”פ כשאפשר.

מקורות: בגוף הראי’ שהביא העמק ברכה שם מהמשנ”ב בסי’ סט סק”ח אינו מובן דהמ”ב שם מיירי לענין דברים שבקדושה שצריך ציבור ששומע ולא שיש כאן ציבור שמתפללין, דאמנם כ’ שם המ”ב שיש ציבור גמור אבל לא הזכיר שיש ציבור שמתפללין, ואדרבה המ”ב בסי’ צ סקכ”ח משמע שנקט שלענין תפילה בציבור צריך שיתפללו העשרה יחד כמ”ש שם, וכן באג”מ הבין בפשטות שזה החילוק בדברי המ”ב בין דבר שבקדושה לצירוף מנין, וכן הגרח”ק שם דחה הראי’ מסי’ סט, ונמצא שכך דעת המשנ”ב לכאורה כדעת רוב פוסקי זמנינו להחמיר בזה, ויש לציין שכך הסברא הפשוטה שדין תפילה בציבור היא דין על המתפללים שיהיו ברוב עם שכן צורת תפילה בציבור היא תפילה על ידי רבים, אבל כשיש כאן רבים שלא מתפללים למה ייחשב תפילה במנין, וכמו שמצינו בזימון שמי שלא אכל כלום אינו מצטרף, ודוקא מי שאכל משהו מצטרף כיון שיש דעות בגמ’ שמי שאכל משהו יכול אף לזמן, ומה שמי שהתפלל מצטרף לענות דבר שבקדושה הוא משום ששם הציבור מתאחד לענות על דבר שבקדושה והרי הוא יכול לענות, ואפי’ בחזרת הש”ץ יש להחשיב כדין שומע (ועל ישן האחרונים פקפקו כמ”ש הבה”ל סי’ נה), אבל להחשיבו כמתפלל בעצמו באופן שאינו שומע דבר ואינו עונה דבר ואינו מתפלל דבר מהיכי תיתי הא, ומאחר שכך דעת רובם המוחלט של רוב הפוסקים וכך דעת המשנ”ב לכאורה להחמיר בודאי שיש להחמיר בזה עכ”פ כשאפשר.

קרא פחות

במקום צורך גדול מאוד ידלג כל פסוד”ז עם הברכות ויאמרן בלא הברכות לאחר התפילה (עי’ או”ח ס”ס נב), ולענין ברכת יוצר אור לאחר זמן תפילה ביארתי בתשובה אחרת כיצד ינהג בזה.

קרא פחות