תפילה

רוב פוסקי זמנינו (ארחות רבינו ח”א עמ’ נא בשם הגריי”ק, תשוה”נ ח”א סי’ קב בשם הגרי”ז, אישי ישראל פי”ב הערה טז בשם הגרח”ק, וכן נראה דעת אג”מ או”ח ח”א סי’ כח-ל, אלא שבסי’ ל’ שם לא הכריע להלכה וסיים בצ”ע) נקטו שהצירוף מועיל רק להתיר אמירת דברים שבקדושה אבל לא להחשיבם כמתפללים במנין.

ויש שחלקו על זה (מנח”י ח”ג סי’ י וח”ט סי ו-ז, עמק ברכה תפילה אות ו), ולמעשה יש להחמיר בזה עכ”פ כשאפשר.

מקורות: בגוף הראי’ שהביא העמק ברכה שם מהמשנ”ב בסי’ סט סק”ח אינו מובן דהמ”ב שם מיירי לענין דברים שבקדושה שצריך ציבור ששומע ולא שיש כאן ציבור שמתפללין, דאמנם כ’ שם המ”ב שיש ציבור גמור אבל לא הזכיר שיש ציבור שמתפללין, ואדרבה המ”ב בסי’ צ סקכ”ח משמע שנקט שלענין תפילה בציבור צריך שיתפללו העשרה יחד כמ”ש שם, וכן באג”מ הבין בפשטות שזה החילוק בדברי המ”ב בין דבר שבקדושה לצירוף מנין, וכן הגרח”ק שם דחה הראי’ מסי’ סט, ונמצא שכך דעת המשנ”ב לכאורה כדעת רוב פוסקי זמנינו להחמיר בזה, ויש לציין שכך הסברא הפשוטה שדין תפילה בציבור היא דין על המתפללים שיהיו ברוב עם שכן צורת תפילה בציבור היא תפילה על ידי רבים, אבל כשיש כאן רבים שלא מתפללים למה ייחשב תפילה במנין, וכמו שמצינו בזימון שמי שלא אכל כלום אינו מצטרף, ודוקא מי שאכל משהו מצטרף כיון שיש דעות בגמ’ שמי שאכל משהו יכול אף לזמן, ומה שמי שהתפלל מצטרף לענות דבר שבקדושה הוא משום ששם הציבור מתאחד לענות על דבר שבקדושה והרי הוא יכול לענות, ואפי’ בחזרת הש”ץ יש להחשיב כדין שומע (ועל ישן האחרונים פקפקו כמ”ש הבה”ל סי’ נה), אבל להחשיבו כמתפלל בעצמו באופן שאינו שומע דבר ואינו עונה דבר ואינו מתפלל דבר מהיכי תיתי הא, ומאחר שכך דעת רובם המוחלט של רוב הפוסקים וכך דעת המשנ”ב לכאורה להחמיר בודאי שיש להחמיר בזה עכ”פ כשאפשר.

השאלות ששאלת במכתבך רוב מה שמתוכם הנוגע ישירות להלכה (והם אותיות ד ה ו י יב יד יח יט כא כב כג כד) הנני לסדרן בתשובות נפרדות אי”ה ושאר השאלות הנני להשיב להלן:
א’ מה ששאלת על מש”כ בספר היראה שבכל בקר בהקיצו משנתו אז יברך בלבו את הבורא וכו’, האם היתה תפילה מסודרת קודם רבינו מכיר, הנה יעוי’ בזוהר חדש ששם נזכר יה”ר שיהא לבי וכו’ שלא אכעיסך (הובא בסידור וילנא), אבל שם הוא תפילה על העתיד, אבל בירושלמי וב”ר אי’ דבשחר אומר מודה אני לפניך וכו’, ובביאור הלכה סי’ א’ הבין הדברים כפשוטו, אבל הגרח”ק הקשה דבירושלמי לא משמע כן וכן ביפה מראה על הירושלמי שם נראה דלא הבין כשי’ הביאור הלכה אלא דהכונה שזהו תכלית תפילת השחר, ועכ”פ לואי שיהא אדם מתפלל כל היום ולכן בודאי שטוב להודות מעיקרא על מה שצריך להודות בשחר וכמו שכתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך כמו שפי’ חז”ל על הנשמה.

ב’ מה שלמדת מדברי רבינו יונה שהזכיר שם לבישה גם קודם נט”י דמזה יש ללמוד שמותר ללבוש קודם נט”י יעוי’ בברכות ס ע”ב דגם שם מבואר כן, וכן מוכח מסדר הסימנים באורח חיים דבסי’ ב’ הובאו הל’ לבישת בגדים והל’ נט”י הובאו רק אח”כ, וכידוע שהרבה מהסימנים הם כסדר הנהגתם, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת הדיוקים מזה לענין הלכות פת שחרית הנלמדים מסדר הסימנים בטושו”ע, ויש לציין דבארצה”ח ובמשנ”ב הובאו צדדים שגם נטילה ביוצא מבית המרחץ הוא משום רוח רעה וגם שם מותר ללבוש הבגדים קודם נטילה, ובגמ’ ברכות נא ע”א לא הובא בשחרית אלא שלא ליקח הבגדים מאחר.

והואיל דאתאן לדברי הגמ’ שם הנה ז”ל הגמ’ שם, אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו ואל תחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנו לך ע”כ, ונראה ג”כ שנקט כסדר, תחילה לבישת הבגדים ואח”כ נט”י ואחר כך כוס של אספרגוס.

ג’ מה שציינת דיתכן שלדעת רבינו יונה כיסוי הראש אינו חיוב וכבר דנו בזה הרבה פוסקים והמשנ”ב נקט על זמנו שהוא כבר חיוב, ועי’ באג”מ, ושאלת מה הדין לענין ברכה או תפילה, יש לציין דבביאור הגר”א באו”ח סי’ ח ג”כ נקט שכיסוי הראש אינו חיוב מעיקר הדין ובכל זאת בתפילה נקט שהוא חיוב מעיקר הדין, ולענין דיעבד מכיון שהוא נוגע להלכה אכתוב בל”נ בתשובה לחוד.

ז’ מה ששאלת מי הוא רבינו שמואל ב”ר שניאור רבו של רבינו יונה שנזכר דברי רבינו יונה, יש לציין דהוא ר”ש מאיברא והוא ואחיו ר”מ היו חכמי איורא, וחלק מהתוספות שלנו הם תוספות איוורא, כמו התוספות בקידושין, ויש עוד קובץ תוספות על קידושין שנדפס במהדורת בלוי ויש אחר שהדפיס אותו בנפרד, ויש עוד קבצי תוספות איורא שנדפסו על מסכתות אחרות, וראה שם הגדולים להחיד”א ערך ש אות קמח, ועי’ בהרחבה על הר”ש מאייברא בקובץ בית ועד לחכמים י אות פו.

ח’ מה ששאלת על מש”כ רבינו יונה ובבואו סמוך לבית הכנסת ימהר פעמיו, אם יש ענין לרוץ יותר מלמהר פעמיו, הנה זה מפורש בגמ’ ברכות ו ע”ב מצוה למרהט, אבל בדברי רבינו יונה יש ב’ שינויים מהגמ’, הא’ שנזכר בו סמוך לבהכנ”ס והשני שנזכר בו למהר פעמיו ולא נזכר הריצה.

ויעוי’ במשנה תורה להרמב”ם בהל’ דעות שכתב לא ירוץ כמנהג המשוגעים וכו’, ואולי מחמת כן נקט רבינו יונה שלא ירוץ כל הדרך וגם סמוך לבהכנ”ס פירש דבריו יותר (דכמה דמאוחר טפי מפרש דבריו יותר ורבינו יונה מאוחר לגמ’) דהכונה ללכת במהירות להראות חיבתו למקום ולא דרך שיגעון כהגדרת הרמב”ם.

אכן המהר”ם דילונזאנו בספר שתי ידות (אצבע דרך חיים דף צט) נקט דרבינו יונה מיירי במי שכבר רץ שהוא ימהר פעמיו יותר כשהוא קרוב לבהכנ”ס, ודבריו צריכין תלמוד, דהרי רבינו יונה סידר רוב הדברים הנוגעין להליכתו לבהכנ”ס ורק זה השמיט, ובפרט שהיה צריך לבאר כוונתו והעיקר חסר מן הספר.
(ולא נכנסתי בזה לענין ההלכה ולענין דברי הפוסקים האחרונים בזה אלא רק בביאור דברי הרר”י).

ט’ לגבי מה ששאלת לאור דברי רבינו יונה שלא להיכנס לבהכנ”ס טינוף שע”ג המנעלים, ושאלת האם יש ענין שלא להיכנס עם מנעלים לבהכנ”ס כדי שלא לטנף, יש לציין שאסור לעשות כן כמבואר במתני’ דמגילה פ”ג (ובחלק מהנוסחאות הוא בפ”ד) בסנדל איני עובר אף יחף לא יעבור והטעם מפני שהוא דרך המינים כמבואר בגמ’ שם, וממילא אפי’ שאולי היה במנהג הנ”ל שהצעתם תועלת לנקיון בהכנ”ס מ”מ אסור לעשות כן שלא להידמות למינים.

ולגוף הנידון אם הוא מותר או אסור הדין הוא שמותר כמבואר בסוגיות בפ”ט דברכות, ובלבד שינקה מנעליו כמ”ש הרר”י ובשו”ע.

מה ששאלת באות יא למה נקט רבינו יונה בכוונת ובכל מאודך בק”ש רק הדרשא דבכל מידה ומידה שהוא מודד לך ולא אידך דרשא דבכל ממונך, אפשר דסבר דבכל ממונך יחידאה היא דר”א קאמר לה בברייתא ולית הלכתא כוותיה, אבל צ”ע דסתם במתני’ ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם (עי’ בפרק החולץ ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), והרי הוא סתם במתני’ ובכל מאודך, וביותר דהרי בפסחים כה ע”א משמע בפשיטות דקי”ל בדרשא זו כר”א, ויש לומר משום דר”ע פליג עליה בברכות סא ע”ב ודריש ובכל נפשך ומשמע דלא דריש ובכל מאודך, ור”ע במקום ר”א עבדינן כוותיה, ואפשר דלא חשיב סתם במתני’ כיון דבמתני’ נאמרו ב’ דרשות, ואף דבפסחים הובאה דרשת ר”א אין דרך הגמ’ להקפיד בדרשות כמ”ש התוס’ בהרבה מקומות והרמב”ן והר”ן הביאם מרן הב”י בכללי הגמ’, בפרט דעיקר הדרשא הנוגע לסוגי’ שם מודה לה ר”ע ג”כ.

או יש לומר באופן אחר דמאחר ודרשת ובכל מאודך בכל ממונך נוגע למעשה רק למי שממונו חביב עליו מגופו, כמבואר בברכות שם, ממילא נקט הר”י אידך דרשא על דרך רוב בני אדם שעיקר הנוגע להם למעשה הוא אידך דרשא דבכל מאודך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, וצ”ע לדינא אם אכן רוב בני אדם לא יצטרכו לכוון ב’ הדרשות על הדרך שנתבאר.

או יש לומר דחדא מתרתי נקט ונקט חדא וה”ה לאידך, או אפשר דס”ל דאינו מעכב איזה דרשא מכוון בק”ש כיון שכולם אמת וחשיב כוונה בכל דרשא שיכוון וצ”ע למעשה אם שייך לסמוך על סברא זו ויש בזה נפק”מ להרבה דברים גם בדברים שהכונה בהם רשות ואף אולי בדברים שהכונה בהם חובה.

מה ששאלת באות טו מה מקור דברי רבינו יונה שהנהנה מן העולם הזה בלא ברכה הרי הוא כבהמה מה מקורו, הנה ראשית כל מקורו מסברא שהרי בהמה עושה כל תאוותה בלא לחשב חשבונו של עולם, אבל מלד זה יתכן שמקורו מהמס’ כלה רבתי פ”ב הנחמים באלים וכו’, למה הוא חשוב, לבהמה, מה בהמה אינה מקפדת ועושה, אף הוא אינו מקפיד ועושה וכו’ עי”ש, הרי שנזכר כאן שהעושה תאוותו בלא להקפיד ולחשב מה מותר ומה לא הוא כבהמה, ואמנם שם מדובר בתאווה בזויה, אבל זיל בתר טעמא דאמנם יש תאווה יותר בהמית ופחות בהמית אבל כל העושה תאוותיו בלא חשבון הוא כבהמה.

מה ששאלת באות טז למה קיצר רבינו יונה לשון הברייתא דזהירות מביאה לידי זריזות וכו’, הוא משום שמצוה לשנות בדרך קצרה כמבואר בפסחים ג, ועכ”פ במקום שאינו עיקר הנידון והמכוון, ולגוף השינויים בין נוסחתו של רבינו יונה לנוסחתו של בעל המס”י, יש לציין שיש בזה הרבה נוסחאות, ועי’ בספר צמאה נפשי שהביא טבלת השילוב בין נוסחאות רבים, ובעל המחבר צמאה נפשי גופי’ רצה לומר שסדרו של המס”י והכרעתו להסתמך על זו הנוסחא היא מיוסדת על עשרת הספירות.

לגבי מה ששאלת באות יז לגבי מש”כ רבינו יונה שלא להשיא אדם ממצוה ושאלת כיצד יש לנהוג באופן שהאדם הוא בעל תשובה ואם יעמיס על עצמו יקרוס נפשית, כמובן שאם אתה מכיר בו שהוא עלול לקרוס כגון שסובל מכפייתיות וכיו”ב, עליך ליידע אותו שיעשה מה שראוי לו לפי דרגתו, ויש בזה השבת אבידה כדדרשי’ השבת גופו מנין, ובפרט בדורינו שאנו חלושי העצבים, וראה בקריינא דאגרתא כמה מכתבים מהסטייפלר בנידון, ועי’ גם במאמר יראה טהורה, ויש עוד חיבורים שהתחברו בנושא, ויש להמליץ על זה ג”כ לשון הגמ’ ביומא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אף דלא בעשיית איסור מיירי כאן (ומענין לענין יש בפוסקים דמי שרוצים הנכרים לשמדו מותר לחלל עליו שבת כדי להצילו משמד כדי שישמור שבתות הרבה), אך צריך הרבה אחריות בזה, ולדעת שבאמת מבינים את הנושא על בוריו, כי מחד גיסא צריך שלא למנוע מן המצוה ומאידך גיסא לא לתת לאדם לקרוס ואז לא ישמור מצוות רבות.

ועי’ עוד בתשובה נפרדת שכתבתי לפני כשמונה שנים או יותר לענין נידון זה של הדרכה לבעלי תשובה, אם כי עי’ במשנה הלכות דמשמע מדבריו דיש לדקדק עם בעלי תשובה שיקפידו על כל החיובים (ודלא כמ”ש בצמאה נפשי הנ”ל ומיהו הכל לפי הענין דיש כאלה שאינם בעלי תשובה וצריך למשכם בעבותות האהבה), ועי’ במנחת תודה מה שהובא בשם הגרח”ק בזה, אלא דלא מיירי בהכרח על הנידון כאן.

מה ששאלת באות כ מה כוונת הר”י במש”כ שלא להזכיר דבר טמא, לפו”ר היה מקום לומר הכונה רק דבר שיש סרך איסור באזכרתו כמו שהזכיר שם כמו דבר נבלה שהזכיר שם שאיסורו מפורש בנביא (ישעיהו ט, טז) כמ”ש בגמ’ בפ”ב דשבת, אבל באמת בגמ’ פ”ק דפסחים דף ג’ מבואר דאינו דבר טוב והגון לומר בפיו שם של בעל חי טמא ואף תיבת “טמא”, ואע”ג דבכ”מ נזכר שם של בע”ח טמא או תיבת טמא עי’ מש”כ ברש”י שם.

מה ששאלת באות כה לענין מש”כ רבינו יונה שלא לשבח אשה בפני אחר אם נוהג בכל שבח, מסתמא דהאידנא שהדורות חלושין היה הר”י מזהיר בכל שבח כשאינו נצרך, ועי’ קידושין ע ע”ב ושו”ע אה”ע סי’ כא ס”ו, אבל ודאי שעיקר דברי הר”י לא נאמרו על כל סתם שבח כל דהוא על חכמה או על יושר כל שאינו מאריך בזה.

מה שכתבת באות כו על מש”כ הר”י להתפלל על הרבה דברים הנזכרים שם דלכאורה יש להוסיף עוד תפילות כפי הענין ומצב הדור, אה”נ הדברים ברורים, ועי’ בקב הישר שירגיל כ”א לעצמו לברך לחביריו כל מה שיכול דכתיב ואברכה מברכך והמברך מתברך כמ”ש בברכות נה ע”א, ועי’ רש”י בפ”ק דע”ז גבי הוספות בתפילה.

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.

כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ב”ה תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם ע”כ.

א) ולענייננו נראה דעיקר הנידון להתיר בזה הוא מצד מה שאין הבית מכוון כנגד בהכנ”ס, אלא כנגד דירה אחרת הבנויה בקומת בהכנ”ס בצד בהכנ”ס, ובזה אין כוונת השו”ע שהוא על גבי בהכנ”ס.

ויעוי’ בשו”ת פאר הדור [סי’ עד] דשם דעת הרמב”ם שאפשר להשתמש אפי’ תשמיש מגונה בעלייה כל עוד ואינו כנגד ההיכל, ועי’ להחיד”א [ראה במחב”ר אות ד’ וחיים שאל ח”א סי’ נו] דנראה שנוטה אחר דעתו [אבל בברכ”י סי’ קנא הביאו רק כדעה].

ואם כן כל שכן הוא בנידון דידן שאינו כנגד בית הכנסת כלל.

והן אמנם שבשו”ע ובפוסקים המובאים בב”י לא משמע כן, אלא משמע שמעל כל חלל ביהכנ”ס יש להזהר, ואף במשנ”ב [סי’ קנא ס”ק מ] שהביא תשובת פאר הדור הנ”ל, משמע מלשונו שם שהביאו עכ”פ רק לענין תשמיש שאינו מגונה, שבזה יש לסמוך ולהקל על דברי פאר הדור, מ”מ יש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים על הרמב”ם אלא לענין שלא כנגד ההיכל, דסברי שההקפדה היא כנגד כל בהכנ”ס כפשטות לשון הראשונים בב”י [שם], אבל לענין שלא כנגד בהכנ”ס בזה מודו להרמב”ם אפילו על תשמיש מגונה דאין בזה משום קדושה כלל.

דהנה הראשונים [הובאו בב”י שם] שדנו לענין עליות של בהכנ”ס למדו זה ע”י שהשוו דין עליות ביהכנ”ס לעליות העזרה וההיכל, והזכירו דגגין ועליות דעזרה לא נתקדשו [פסחים פו ע”א] ושל היכל נתקדשו, ולהכי נסתפקו היאך לדמותו, וכן הובא במשנ”ב שם [ס”ק לט], ומסתברא דבהיכל ג”כ לא נתקדש אלא כנגד ההיכל ולא לצדדין, וכמו שיבואר להלן מדברי המשנה במע”ש [פ”ב מ”ז], א”כ אין להחמיר לענייננו יותר מזה.

וז”ל המשנה במעשר שני הנ”ל, הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וכו’, בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול תוכן, וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול עכ”ל.

ובפשטות כוונת המשנה דאם אותן הלשכות עצמן פתוחות גם לקודש וגם לחול בב’ פתחין ללשכה אחת, בזה דינם שחצים חול וחצים קדש כנגד חומת הקדש, וכנ”ל על גגיהם יהיה הדין ג”כ שרק מה שכנגד חומת הקדש ולפנים יהיה קדש ומה שכנגד חומת הקדש ולחוץ חול, וזה אף שאין כותל או מחיצה למטה בין הקדש לחול, אלא סגי שאם לא היתה בנויה לשכה זו היתה המחיצה ממשכת בקו ישר ממקום שבאה למקום שהיא ממשכת שם כעת, וכן מבואר ביומא [כה ע”א] דבלשכה שפתוחה לב’ הצדדים ובנויה בקדש ובחול כך הוא דינה שחציה חול וחציה קדש, ואמנם עיין שם בתוס’ ישנים.

ולכאורה [ועי’ הון עשיר ושנות אליהו בשם ירושלמי] לענין גג אין נפק”מ בין פתוחות הלשכות עצמן לקדש בלבד או לחול בלבד או לקדש ולחול, דגם אם הלשכות עצמן פתוחות רק לאחד מהם, מ”מ הגג מכנגד הקדש קדש וכנגד החול חול, (באופן שיש קדושה לגג כגון לשכות שבהיכל או לשכות השווין לקרקע עזרה, עי’ פסחים [פו ע”א], ועי’ להלן).

דהנה בבנויה בחול ופתוחה לקדש דאמרי’ ברישא דמתני’ תוכה קדש ועלה אמרי’ וגגו קדש, א”כ בזה הקדושה היא רק כנגד מה שהיה צריך להיות תחתיה אילו היה המקדש בקו ישר, אלא דעיין בגמ’ פסחים שם שפירשו רישא דמתני’ באופן אחר עיין שם, ועכ”פ בניד”ד של ביהכנ”ס לא שייך ללמוד ממש מדינים אלו לקולא, כיון דלענין ביהכנ”ס כל מקום שהוא קודש בתחתיתו, כגון שמשמש לתפילה, חשיב קדש גם בלא זה, ומסתמא מה שפתוח רק לקדש הוא קדש בעצמו, משא”כ במקדש שהכל בכתב ולא בשימושים תליא מילתא, ובזה קדושה לא פשטה לגגו, גם אם מפרשי’ מתני’ כפשטה, אבל עכ”פ בניד”ד בשאלה על בהכנ”ס מיירי באופן שגם אינו גג למקום כזה הפתוח רק לקדש.

וא”כ כ”ש בניד”ד שהעליה בנויה על גבי דירה שאינה פתוחה לקדש כלל, וה”ה העליה עצמה אינה פתוחה לקדש ואף לא לשטח שבנוי ע”ג הקדש, א”כ אין חשש קדושה בעליה זו.

והואיל דאתאן לזה לפום אורחן אולי יש מקום לחדש דין דתוך י’ סגי לענין זה להחשב כשוין לקרקע עזרה [עי’ סוכה ה ע”א מעולם לא ירדה וכו’ ולא עלו משה וכו’, שנאמר השמים שמים לה’ והארץ וגו’], ובזה שמא מיושב קצת מה שהיה קשה בזה, דהנה הקשו בגמ’ [פסחים פו ע”א] דממ”נ אם גג הלשכה שוה לקרקע העזרה נמצא דהלשכה עצמה הויא לה כמחילה ומחילות לא נתקדשו, ושם בגמ’ תירצו דמ”מ במחילות שפתוחות לקדש כך הוא הדין, אבל יל”ע לפ”ז דהרי מחילה דינה כבנויה בחול, דמחילות לא נתקדשו, אלא שאם היא פתוחה לקדש דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש, א”כ בסיפא דמתני’ היאך יתיישב לשון המשנה דמשמע שיש מהלשכה עצמה שהיא קדש ויש ממנה חול וכן בגגה, דאם מיירי בגגותיהן שוות לקרקע עזרה ובנויה במחילה, א”כ דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש ולחול שאין בה קדושה כלל, דהרי אינה בנויה בקדש, ואם מיירי ברצפת הלשכה שווה לקרקע העזרה א”כ הא גגין ועליות לא נתקדשו כמ”ש בגמ’ הנ”ל.

ולפי דברינו יש ליישב שגג העליה גבוה מעט מקרקע העזרה תוך עשרה, נמצא דעדיין חשיבא שווה לקרקע העזרה, וכן הלישכה עצמה גם אם עמוקה מעט מ”מ מכוונת לאויר קרקע העזרה בחלק עליון שבה, אמנם לכאורה אם תירוץ זה נכון הו”ל להגמ’ ליישב כן גם על קושי’ דרישא דמתני’ ושמא משום שדוחק הוא עדיפא להו שלא ליישב באופן זה.

אבל אין לומר באופן אחר, דהיא גופא מ”ש שאם יש ממנה בקדש, ר”ל שאם חצי הלשכה בנוי בשווה קרקע העזרה וחצי הלשכה בנוי במחילה דינה כחציה בקדש וחציה בחול, דלפ”ז נמצא דמ”ש כנגד הקדש הוא הגג שאינו שווה לקרקע העזרה אלא גבוה ממנו, ואילו מ”ש כנגד החול הוא הגג השוה לקרקע העזרה (דהיינו הגג שכנגד החלק שבלשכה הבנויה בעומק וחשיבא כמחילה), ואדרבה כלפי ליא דמה שבנוי כנגד הקדש הוא חול ומה שבנוי כנגד החול הוא קדש דהרי נמצא שגג המחילה שוה לקרקע העזרה.

אמנם עכ”פ לפי מה שנתבאר בגמ’ דפסחים שם על רישא דמתני’ דמיירי בלשכות הסמוכות עלזרה, א”כ גם סיפא דמתני’ צריך לאוקמי בהכי, וא”כ אכתי לא שמענו לענין גגי ההיכל דרק כנגד הקדש קודש.

ומ”מ סברא הוא דכך דעת המשנה גם בזה.

ב) ועי’ במהרי”ט [יו”ד ח”ב סי’ ד’] שהקשה על ההשואה בין בהכנ”ס להיכל, דשאני היכל שכל הגובה קרא אותו הכתוב בשם היכל וגם העליות הם הכל בכתב מאת ד’ עכ”ד, וגם אם לא נקבל קושייתו על דברי הפוסקים להלכה להקל, מ”מ עכ”פ חזי’ ג”כ לפי ביאורו בענין גג ההיכל דהאיסור להשתמש בגג ההיכל הוא משום שהכתוב קראו היכל, ובודאי לא קרא הכתוב היכל לגג של הצדדין כגון התאים והאולם (ועי’ להלן [בדברינו על המנחת שלמה] מה שכתבנו עוד באופן אחר לבאר קדושת העליות שע”ג ההיכל).

ג) ונחזור לענייננו מה שכתבנו להתיר באופן שאין הבית בנוי ממש כנגד ביהכנ”ס, כן יתכן כוונת מש”כ בשו”ת בית הלוי [ח”י סי’ לה ס”ק א, וראה גם ח”א סי’ כז] וז”ל, ולענין לכתחלה אעפ”י שהרבה פסקו לגמרי כהפאה”ד, מכ”מ אנן בתר פשטות השו”ע והפוסקים נגררים להחמיר בכל השטח עכ”ל, ובכל השטח יש לפרש בפשטות דר”ל בכל השטח של ביהכנ”ס, לאפוקי דעת הפאר הדור דהוא רק מה שמכוון כנגד ההיכל, אבל אם יש איסור שימוש בכל העליה, הוה ליה למימר בכל העליה, וזה נראה דיוק נכון.

ג) ובהליכות שלמה [תפילה פרק יט ס”ג] כתב וז”ל, הדר מעל בית הכנסת יקבע את חדר השינה בצידה האחר של הדירה, שלא מעל בית הכנסת כלל, ובמקום המכוון כנגד ארון הקדש וכו’ לא ישתמש שם כלל כל תשמיש שהוא, אלא ישאירנו ריק עכ”ל.

וחדר השינה שישנין שם איש ואשתו נקרא לענין זה תשמיש מגונה, עי’ בספר חסידים [סי’ תתיב תתיג].

ואע”פ שבהלכה זו נזכר בלשון דיעבד, ולא כתב שמותר לדור בקומה מעל בית הכנסת אם הוא שלא כנגד בית הכנסת, אין לדייק מלשון זה שהוא רק בדיעבד, יש לומר דכי אתשיל אתשיל באופן שכבר דר ולא באופן שהוא לכתחילה אם מותר לבוא לדור שם (וספר הליכות שלמה לא נתחבר ע”י בעל המחבר ז”ל בעצמו), ואדרבה בהערה שם כ’ שנשמע ממנו שכל הוראה זו היתה חומרא יותר על עיקר הדין לפי המבואר שם שהיה הפסק בית ביניהם.

א”נ שמא יש לומר דאדרבא בא לאשמעי’ לאידך גיסא דאע”פ שהוא בגדרי מצב של דיעבד, שכבר דר שם, והיה בזה מקום להתיר יותר מעיקר הדין, מ”מ אין לו לנהוג לעצמו שיקבע חדר השינה מעל שטח בהכנ”ס אפי’ שלא כנגד ההיכל, והוא כמו שכתבנו לדייק מלשון המשנ”ב הנ”ל דבזה אין להקל כהפאר הדור, אבל לא נקט בלשון דיעבד כדי לאשמעינן דלכתחילה לא יבוא לדור שם כלל.

ועוד דלענייננו דאף מקום הדירה עצמה של כל תשמיש שאינו מגונה בזה כבר עדיף יותר מהמקרה שהובא לפני בעל המנחת שלמה, דאילו שם היה ביתו חלקו על גבי ביהכנ”ס, ואמר לו שהשימוש המגונה לא יעשה ע”ג ביהכנ”ס, אלא רק שימוש שאינו מגונה וגם זה שלא ע”ג ההיכל [כמבואר שם], אבל כאן אפי’ תשמיש שאינו מגונה אינו נעשה על גבי כל חלל שמעל בית הכנסת.

ד) ואגב מה שתמה בשו”ת מנחת שלמה [ח”א סי’ צא] על דברי גאונים אחרונים שכתבו דברים בדיני גגין ועליות, וכתב שם וז”ל, ונלענ”ד דלכאורה צ”ע דמה סברא הוא דגגין בלא מחיצות לא נתקדשו ואם רק עשו מחיצות מסביב ונקראו בשם עליות כבר חלה הקדושה גם עליהם, וגם צריך ביאור דאטו מפני זה שזכר הכתוב “עליותיו” מוכח שקדשו גם את העליות והרי אפשר שהיו צריכים אותו לצרכים אחרים אבל לא שיתקדשו בקדושת ההיכל, ותו דהא אי אפשר כלל לעליה בלא גג וא”כ פשוט הוא שגם הגג הוא בכלל תבנית האולם ומאת ד’ ואפי”ה אנו אומרים דאין הגג קודש, וא”כ אמאי לא נאמר נמי דאע”ג שהצריך הכתוב לעשות עליות מ”מ אין העליות בכלל קדושת ההיכל עכ”ל.

עיין שם באורך ותבין דבריו.

ובעניותי לא זכיתי להבין קושיות הללו, דהכתוב מיירי בענין הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, וע”ז כתיב ועליותיו, שגם העליות היו בכתב, א”כ אין זה תליא כלל במחיצות אלא במה שנצטוה ברוה”ק לעשות עליה ע”ג ההיכל נתקדש בלבד.

נמצא דכל מה שהוא בכלל הציווי ועליותיו לפי הצורה שנצטוה מפי גבוה הוא בכלל קדושת ועליותיו ואילו לא נצטוה אינו אלא גג גרידא.

אם כי אין בכוונתי לדחות מפשט עצם ביאורו לענין קדושת העליות שהוא כהמהרי”ט.

ואמנם נכון הוא שלפי סברתנו שהוא מדין ”הכל בכתב” יש להקשות דא”כ על סמך מה יש להחמיר בבתי כנסיות שלנו כיון שבהם לא נאמר דין הכל בכתב, ובדוחק יש לומר דסברת הפוסקים הראשונים בזה הוא דשמא יש לנו לדמות צורת בהכנ”ס לצורת היכל לענין שגם עליותיו יש בהם קדושה כיון שנקרא ביכהנ”ס מקדש מעט, ועי’ במה שכ’ דברי הפוסקים לענין ב’ פסחים [].

ה) עוד צירוף יש לצרף בזה דבניד”ד יש הפסק של ב’ קומות בין קומת בהכנ”ס לקומת הדירה המדוברת, דבזה יש מן הפוסקים שכתבו דיש מקום להקל בזה, וסגי לזה גם הפסק של קומה אחת, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו להחמיר בזה.

ו) עוד יש לצרף כאן מה שכתב בדרכי משה [סי’ קנא ס”ק ב] וז”ל, וכתב מהר”י וייל בפסקיו [שבסוף תשובותיו סי’ נב], מי שיחד חדר לבית הכנסת אם מותר לישן ולשכב עליו והשבתי דשרי דאפילו למאן דאסר אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פרק קמא דשבת [סי’ רכח] עכ”ל, וכ”כ הרמ”א [בהג”ה על השו”ע שם] וז”ל, וכל זה דוקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך, אבל בית שיחדו לאחר שנבנה לבהכנ”ס מותר לשכב עליו עכ”ל.

ואע”פ שכתב המשנ”ב דמ”מ שומר נפשו ירחק מזה וכו’.

עכ”פ לענין צירוף ודאי יש מקום לצרף זה, דכיון שבניד”ד מדובר בבנין ישן מן הסתם שהדירה למטה נתייחדה רק לאחר בנייתה לביהכנ”ס.

ויש להביא בזה מש”כ בשו”ת אבני נזר [או”ח סי’ לב סק”ב] ששמע שאין נוהגין כהט”ז (המחמיר בתשמיש גנאי ע”ג ביהכנ”ס באופן זה של הרמ”א) במקומות הגדולים שא”א להשיג שם מקום להתפלל אם יצטרכו לדקדק שלא יהיה בית דירה למעלה.

ויש להביא עוד בזה מ”ש בעל הקה”י במכתב [נדפס בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו] שבעיירות גדולות שנהגו להקל בזה הוא בכלל מה שאמרו ז”ל בכ”מ [שבת קכט ע”א; יבמות עב ע”א] דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה’ (תהלים קטז, ו), ואין הכונה על כל מה שאסור מצד הדין, אלא על ענין זה דהרמ”א שהזהירו בזה האחרונים שיש בזה סכנה [עי’ בכנה”ג סו”ס קנא], ע”ז כתב הקה”י דכיון שמצד הדין יש להקל הלכך לגבי הסכנה אמרי’ שומר פתאים ה’.

ועי’ בתשובת שבט הלוי [ח”א סי’ כז וח”י סי’ לה] מה שדן לענין בית הכנסת שמוקם בתוך בנין בזמנינו וההתייחסות לזה, דיש מקום לומר שהוא קל יותר עיין שם.

ז) עוד יש לצרף בזה הא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [פסחים צ ע”א], ומכיון שמדובר ברכוש משותף, א”כ הרי זה דומה לשותפים שיש להם בית ואחד מהם ייחד הבית לבהכנ”ס, האם חלין דברי קדושה על שאר השותפין בבית זה, ויש לעיין בזה?.

ויל”ע עוד מצד רבים שביררו דרך לעצמם מה שביררו ביררו [עירובין צד], האם הוא מועיל גם לאסור דין בהכנ”ס כשביררו לעצמם מקום לבהכנ”ס שלא מדעת אחד מהבעלים, ודין זה של רבים שביררו גופא מיירי רק באופן שאבדה להם שם דרך [ב”ב ק], והכא שמא בבהכנ”ס יש להם דין אחר, ומסברא נראה דמהיכי תיתי הא, וכי רבים גזלנין נינהו כדפריך בב”ב שם, ומה דיש לרבים כח לקדש הרחוב כדאי’ במגילה [כו ע”א] לחד תנא, ונפק”מ שאם ימכרו הרחוב יהיה אסור לקנות בו דבר חולין עי”ש, הני מילי ברחוב שהוא ברשות הציבור, ואין לאחד בעלות על זה יותר מאחר, משא”כ כמזיקין על ידי ייחוד ביהכנ”ס לבית אחר שמא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצל”ע בכ”ז?.

ואמנם הפוסקים בחו”ל שדנו בזמנם על עליות של בהכנ”ס לא הזכירו הרבה כ”כ דין הדומה לענייננו, מאחר וצורת הבניה כהיום שיש בית משותף רב קומות לא היתה קיימת בזמנם הרבה ובפרט בנין בהכנ”ס הרגיל שכאשר נבנה כולו לשם בהכנ”ס (ועי’ לעיל), וגם עלייתו נבנתה עכ”פ בהרבה מהמקרים מדמי הגביה של בהכנ”ס ובבעלות בהכנ”ס ולתשמישי בהכנ”ס מיהא, וגם לא היה מצוי ריבוי בתי כנסיות בעיירותיהם כבמקומותינו כאן, ולכן עיקר הנידונים שדנו בזה הוא באמת באופן שהעליה היא בבעלות ההקדש של בהכנ”ס, וא”כ אפשר דאין הכרח מדבריהם לענייננו.

ועכ”פ לענייננו יש מקום לומר דכיון שלא מיחה הרי הסכים לזה וכאופן דמיצר שהחזיקו בו רבים [עי’ רשב”ם ב”ב ק ע”א ד”ה שהחזיקו], וממילא אין בידו לטעון שלא יתקדש רשותו על ידי תפילתם, והיא סברא דקה, דמחד גיסא יש מקום לומר דכיון שאינו בבעלות המתפללים אין יכולין לאסור המקום, ומצד שני אם יצווח שמא לא ישמעו לו ולהכי לא צווח, ולא משום דניחא ליה.

ובשו”ע [סי’ שע”ז ס”א בהג”ה] כ’ מצר שהחזיקו בו רבים ברשות, אסור לקלקלו, וכתב עלה הסמ”ע, קמ”ל בזה דדוקא כשהחזיקו ברשות אסור לקלקלו, משא”כ כשהחזיקו בו שלא ברשות.

מיהו כל שרבים מוחזקים בו עתה לפנינו טוענין להן ואמרינן דבודאי ברשות החזיקו בו ע”כ.

והכי נמי לענייננו יש מקום לומר כן שטוענין להם שקבלו רשות השכנים להתפלל שם, ומ”מ עדיין יש לומר שטוען שנתן להם רשות להתפלל אבל לא לקדש ולאסור ביתו.

ח) עוד יתכן שיש מה לצרף להקל בזה מחמת שלא היה כאן בהכנ”ס קבוע, ולא ביררתי בפרטי המקרה כאן, ועי’ הליכו”ש שם בדבר הלכה [סק”ה].

ט) עוד יתכן לצרף בזה מה שלכאורה אין ארון קודש וס”ת בבהכנ”ס הנ”ל, אמנם השבט הלוי [ח”ט סי’ לב] שכתב להקל באופן זה שאין ארון קדש וס”ת נסמך בזה על דעת הפאר הדור הנ”ל שרק מעל ארון הקדש האיסור, ומותר מעל בהכנ”ס, אלא דכמו שנתבאר לעיל אין זו דעת הראשונים המובאים בב”י ושו”ע, אלא שכתבנו דיש ללמוד מדברי הרמב”ם עכ”פ לעניין שטח ביהכנ”ס עצמו, וגם דיש לצרף דעת הרמב”ם עכ”פ כצירוף צד, דחזקה על הב”י שאם היה רואה תשובת פאר הדור הלזו היה מביאה בב”י עם שאר הראשונים.

י) עוד יתכן לפי הנשמע שם שלא מדובר בבהכנ”ס ממש אלא בית ועד לתפילת מנחה וערבית, ולא נכנסתי להאריך הבירור בדינים השייכים לזה מאחר שלא נתברר לי המציאות בזה.

סוף הדברים ומסקנת הסוגי’ דאין כאן בית מיחוש להחמיר מאחר ואין זה כנגד שטח בית הכנסת, ובלאו הכי יש כמה צדדים לצרף כאן כסניפים להקל ולהסיר מחומר איסור זה דבלאו הכי אינו מפורש בגמ’.

קרא פחות

יעוי’ בשו”ע ס”ס א’ דפרשת הקרבנות לא יאמר אלא ביום שאז הוא זמן הקרבתן, וכן נזכר בטור ושו”ע ונו”כ כמה דברים שראוי להדר באמירת הקרבנות שיהיה באופן הקרבתן כגון מה שיש שנקטו לומר בעמידה וכן עוד כמה דברים ואכמ”ל, ולפ”ז לכתחילה ראוי לומר פרשת התמיד עד ד’ שעות ובדיעבד עד חצות (שזמן תמיד לר’ יהודה עד ד’ שעות וזמן תמיד לרבנן עד חצות כמבואר בברכות כו ע”ב, ומאחר שלענין זמן תפילה נקטי’ לכתחילה כר’ יהודה ובדיעבד כרבנן כמבואר בפוסקים ועי’ ט”ז ריש סי’ פט, הלכך כנ”ל גם לענין תמיד), ומ”מ זה פשיטא שבדיעבד מי שאומר פרשת הקרבנות באופן שאינו ממש כמו שהקריבו הקרבנות בבהמ”ק ג”כ חשיב כאילו הקריבם, שהרי זה גופא מה שנתחדש שהעוסק בתורת הקרבנות אף אם לא הקריבם כלל חשיב כאילו הקריבם, עי’ מנחות קי ע”א, ויעוי’ בספר דרך פיקודיך, וכן מבואר במשנ”ב שם בסי’ א’ דהיכא דבדיעבד יצא גם אם אמר פרשת הקרבנות בלילה, הלכך מסתבר שאם אמר פרשת הקרבנות גם אחר זמנן יצא ידי חובתו, ואם אומר ב’ פעמים פרשת התמיד במנחה וא’ מהם במקום שחרית, בדיעבד יש לומר דגם זה מהני דלא גרע מתשלומין של תפילה דמהני וכאן הרבה יותר קל וכמו שנתבאר.

ובסיום הדברים יש לציין לדברי הבה”ל בסי’ א’ ד”ה ופרשת עולה שראוי לאומרן קודם התפילה רק שיזהר שלא יפסיד על ידי זה זמן ק”ש ותפילה.

קרא פחות

מקור דין זה מגמ’ בפ”ק דחולין כד ע”ב ששם איתא שמי שנתמלא זקנו ראוי ליעשות ש”ץ והקשו כל הראשונים דבמקומות אחרים בש”ס [כמו במגילה כד ע”א] משמע שמגיל שלוש עשרה למצוות יכול לשמש כש”ץ להוציא את הרבים ידי חובתן, ותירצו התוס’ בספ”ג דסוכה מב ע”ב ובעוד מקומות וכן בתשובת הרא”ש כלל ד סי’ כב דרק דרך קבע אסור לו למי שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ אבל בדרך אקראי מותר.

והרמב”ן כד ע”ב והר”ן חולין ה ע”ב תירצו באופן קצת אחר, והביאם הביאור הלכה בסי’ נג ס”ו ד”ה אבל, דכשיש גדול שנתמלא זקנו א”א למי שלא נתמלא זקנו לגשת, אולם מפשטות התוס’ והרא”ש שם והשו”ע סי’ נג ס”ו שהביאם נראה דכל שאינו באקראי אינו בכלל האיסור וכך נקט הכה”ח סקמ”ט בשם המאמ”ר סק”ד וערוה”ש סי”ט.

והדיוק לזה נראה ממה שהביאו [התוס’ בסוכה שם] מלשון הגמ’ בחולין הנ”ל שמשנתמלא זקנו ראוי “להעשות ש”ץ” ו”להעשות” משמע מי שהיה ממונה לזה כמו שהיה נהוג בקהילות בחו”ל שהיה לזה מינוי מיוחד כמבוארים דיניו באו”ח סי’ נג, והראיה לפירוש זה ממה שבמקומות אחרים נתבאר שלאו דוקא נתמלא זקנו וכנ”ל.

וגם הביאור הלכה בתחילת דבריו הציע כן בדעת השו”ע אך לבסוף לא הכריע בזה, עי”ש מה שדן בראיות לב’ הצדדים ולא הכריע בזה רק שציין בתחילת דבריו ששאר הראשונים לא הביאו הך דינא דהרמב”ן והר”ן.

ומ”מ המנהג הפשוט והברור למעשה ברוב המקומות הוא כפשטות דברי השו”ע והראשונים דאזיל בשיטתם דגם כשיש גדול מותר לקטן שלא נתמלא זקנו לגשת לעמוד אם אינו דרך קבע, וכמו שנתבאר בשם כמה אחרונים.

ויש שיטה שלישית בראשונים שהיא שיטת הבה”ג סי’ כד (והלח”מ נקט כן גם בדעת הרמב”ם, ועי’ ביאור הלכה שם ד”ה יוכל) שתירץ באופן אחר הסתירה לחלק בין פריסה על שמע לשמונ”ע, ונדחק מאוד לפ”ז בכוונת המשנה במגילה שם דמיירי לא רק לענין פריסה על שמע ואכמ”ל, ויש אחרונים שתי’ דמ”מ המשנה שם לא מיירי באיזה גדול יהיה מותר ואכמ”ל והוא דחוק מאוד, אלא שלהלכה לא נפסק חילוק זה.

ולמעשה נהגו בישיבות קטנות להקל ולתת לבחורים שלא נתמלא זקנם לעבור לפני התיבה ויל”ע על מה סמכו לעשות כן, ואמנם שמעתי שיש שהנהיגו לאחרונה להזהר בזה, ואני כבר מינקותי כשהייתי בן י”ג שנה וראיתי שמקילים בזה התקשיתי במנהג, ומ”מ למעשה יש לסמוך להקל בזה מכמה טעמים וצירופים, כמו שיתבאר.

הנה הטעם העיקרי המקובל ושגור גם בפי העולם להקל בזה, הוא משום דהציבור הוא ציבור של בחורים שלא נתמלא זקנם, וממילא לא נאמר לחשוש לכבוד ציבור לענין להצריך ש”ץ שנתמלא זקנו אלא רק באופן שהציבור עצמם נתמלא זקנם, שאז הוא זלזול בכבוד הציבור להעמיד ש”ץ כזה, אבל אם הציבור עצמו לא נתמלא זקנו, בזה לא נאמר דין זה.

וכ”כ סברא זו בבית ברוך על החי”א כלל כט סקמ”ה ובאול”צ [ח”ב סי’ פח תשובה ז, שם כ”כ לענין נשיא”כ ובתוס’ בסוכה שם נזכר יחד עם ש”ץ] והגרשז”א (הליכ”ש פ”ב הערה סז), אולם במנח”י ח”ו סי’ טו לא נקט כן [לענין נשיא”כ], ומ”מ מאחר שיש כאן רוב פוסקים להקל בדרבנן וגם שכבר נתפשט המנהג להקל סגי בזה.

וראיתי בספר משנה אחרונה על המשנ”ב שם סקכ”ג שהקשה דהרי דעת רוב הפוסקים [וכמו שיתבאר להלן]  שאין הציבור יכולים למחול על כבודם.

והיישוב לזה נראה, דדבר שהתברר שהוא זלזול בציבור אין הציבור יכולים על כבודם כיון שמדובר כאן בתפילה שהיא כבוד שמים ואינו שלהם למחול על זה, דהיינו אסור להם להפעיל את תפילת הציבור באופן של זלזול, אבל כאן אין כאן זלזול כלל, מאחר שמעיקרא לא היה כאן הקפדה בכבוד הציבור לקחת דוקא ש”ץ שנתמלא זקנו, דכבוד של כל ציבור הוא לפי המושגים של אותו הציבור עצמו, וכמו כבוד שבת נמדד במאכלי החשובים של כל אדם לגופו, וגם יש דין לפי כמה ראשונים לבחור לש”ץ בתענית אדם גבה קומה כשאין חכם, והרי ודאי שגבה קומה נמדד לפי אותו הציבור ולפי המקום והזמן.

והטעם השני למה נהגו להקל בזה באופן שמקילים בזה שנותנים להתפלל בתורנות לבחורים משום שאין בחור אחד שהוא קבוע לש”ץ אלא כולם מתפללים בתורנות, ואמנם היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן הסדר בין הבחורים ממילא יש כאן קביעות של בחורים שלא נתמלא זקנם, אבל מסברא יותר נראה להקל בזה, דהרי ענין שאין ממנין ש”ץ על הציבור שלא נתמלא זקנו הוא חשיבות וערך שנותנים לכזה אדם על הציבור, אבל אם אין שום אדם כזה שלא נתמלא זקנו שנותנים לו חשיבות וערך על הציבור, אין בזה בעיה, דהרי התוס’ דייקו את דבריהם ממש”כ בחולין שאם נתמלא זקנו ראוי להיעשות ש”ץ, ובזה חלקו בין סוגי’ זו למקומות אחרים שמבואר שיכול להיות ש”ץ, דמה שאינו יכול הוא רק המינוי של “להיעשות ש”ץ”, וא”כ הענין חשיבות של מינוי ציבורי שא”כ לתת למי שלא נתמלא זקנו.

וכן הובא מהגרשז”א בהליכ”ש שם שבישיבות שהוא באקראי אין בזה בעיה של מינוי קטן על הציבור, ויתכן דכוונתו גם באופן שהוא בתורנות כנהוג בישיבות, וכן משמע להדיא במנח”י שם לגבי ברכת כהנים.

ומ”מ צע”ג על קולא זו מדברי השו”ע והפוסקים, דהמשנ”ב בסי’ נג סקכ”ו הביא פלוגתת האחרונים לענין חזן ממלא מקום דדעת הט”ז שאם רק קבוע לזמנים מסויימים חשיב קבוע אף אם הוא במילוי מקום, וכמו שנתבאר בשו”ע ס”ו דאם הש”ץ ממנהו לעתים ידועים חשיב כקבע, ודעת הב”ח והא”ר דתמיד נחשב קבוע אם הוא קבוע למילוי מקום אף אם אין לו זמן מיוחד שהוא קבוע בו, ולכאורה להב”ח והא”ר ואולי אף להט”ז יחשב בניד”ד כמו קבוע דהרי זה גרע מממלא מקום, דכאן התפקיד של הש”ץ קבוע לתורנות בין בחורים שלא נתמלא זקנם וגריע ממקרה שהש”ץ העיקרי נתמלא זקנו, ובפרט ששם גילו דעתם שרוצים את מי שנתמלא זקנו ורק כשאינו יכול השני ממלא את מקומו משא”כ כאן.

ובדוחק יש ליישב דבאופן המבואר בהנך אחרונים שאסור [כל אחד לפי שיטתו] הוא דעכ”פ יש מינוי לאדם זה יותר משאר מתפללים, שיש לזה חשיבות על חשבון הציבור, אבל באופן שאין חשיבות לאדם מינוי מיוחד, כגון שעושים תורנות בין כל המתפללים, אפשר דבזה לא נאמר, ומ”מ הוא דחוק מאוד, ולכן יתכן דגם אם יש לסמוך על קולא זו היינו רק כעוד צירוף בניד”ד ולא במקום שסומך רק על קולא זו בפני עצמה.

עוד יש לצרף כאן להקל מחומר הענין דדעת כמה מגדולי הפוסקים והם הב”י (סי’ נג ד”ה וכתב הכלבו) בדעת הרמב”ם והשלה”ג (מגילה טו אות א) והפר”ח דהציבור יכולים למחול על כבודם ולתת לבחור שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ בקביעות, ואמנם רוב האחרונים חלקו ע”ז והם הב”ח והט”ז סק”ב והיעב”ץ במור וקציעה והא”ר סק”י וכן הכריע המשנ”ב סקכ”ג בשם הא”ר והרבה אחרונים, אולם מ”מ בצירוף ב’ צירופים הזכיר הביאור הלכה גם צירוף זה שהציבור יכולים למחול, אע”פ ששאר הצירופים שהזכיר המשנ”ב הם צירופים שלא נפסקו להלכה, מ”מ בצירוף כולם יחד הקיל כמבואר שם, וכ”ש בניד”ד שהצירופים הם מועיל כ”א בפני עצמו מעיקר הדין, א”כ בזה ודאי שאפשר לצרף גם דעה זו להסיר מכל ספק.

ויעוי’ גם בבה”ל סי’ קמג ס”ב שציין לפלוגתא דהכא דהט”ז והפר”ח ולא הכריע שם להדיא, ומיהו אין להביא ראיה ממה שלא הכריע שם אחר שכאן כתב הכרעה בזה וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דקיימא לן שבשל סופרים הלך אחר המקל וכ”ש שהנידון כאן על תרי ותלת דרבנן דגם תפילה קי”ל דרבנן (וגם להרמב”ם בפ”א מהל’ תפילה שעיקר תפילה דאורייתא מ”מ שמונ”ע אחר שאר תחנונים הוא דרבנן) וגם חזרת הש”ץ קימ”ל שהוא דרבנן (עי’ ר”ה לה ע”א) ודין זה שלא למנות לש”ץ בקבע הוא גם דרבנן, וכ”ש שכל הנידון כאן הוא רק לכתחילה ובדיעבד לכל הצדדים הרי הוא והציבור יצאו ידי חובה אפי’ אם נתמנה בדרך קבע.

ויתכן לצרף כאן עוד ענין נוסף דהרי קי”ל שבמקום פלוגתא יכול לומר קים לי, עי’ בחו”מ סי’ כה, והרי כאן חזהש”ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, וכמבואר בפוסקים ובמשנ”ב דמעיקר הדין היה יכול ללמוד אם יש עשרה ששומעין לולי שלא ילמדו ע”ה ממנו וישיחו שיחת חולין, ויש פוסקים שגם לזה לא חששו עי’ מה שהביא במג”א ובמקור חיים לבעל החו”י וע”ע בארחות חיים להרא”ש, א”כ מאחר דהיחיד אינו יכול לטעון שהוא מוחה בשביל עצמו (דא”כ יתכן שהיה יכול למחות כמ”ש החזו”א באופן אחר דמי שרוצה להחמיר יכול לבקש מהציבור להחמיר וכעי”ז אומרים בשם הח”ח ואכמ”ל), דהרי אינו חובתו אלא חובת הציבור, א”כ החזן שלא נתמלא זקנו אדרבה יטען דקים ליה כהמקילין בזה, ולא יוכלו למחות בזה אלא הציבור עצמם ולא היחיד, ומיהו עי’ פרטי הדינים במחיית היחיד בסי’ נג סי”ט דדעת כמה ראשונים דבתפילה שאני שכל יחיד צריך להסכים, ואכמ”ל דשם מבואר פרטי הדינים בזה.

ולפי מה שנתבאר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם הפמ”ג דעכשיו יש תקנת הקהילות שגם רוב קהל אין יכולים להעביר ש”ץ קבוע אלא רק הברורים בכל מקום לפי מנהגו, [וכ”ש היחידים עי”ש בסקנ”ג], א”כ לפ”ז גם רוב הקהל עכשיו לא יוכלו להעביר ש”ץ כזה אלא רק ברורי הקהל בכל מקום לפי מנהגו.

ולפי מה ששמעתי שסלקו ש”ץ קבוע שנתמנה שלא נתמלא זקנו, יש לציין דדין זה אינו פשוט כלל, דיתכן שכל האיסור הוא רק עצם מעשה המינוי, אבל אחר שכבר נתמנה וכבר קיבל הכבוד מהציבור יש להשאירו כך, דאפשר דהו”ל עכשיו כשכבר התבצע המינוי לא גרוע מאקראי, ועי’ במשנ”ב סי’ נג סקט”ו שחילק לגבי ש”ץ שיצא עליו שם רע בילדותו (דאי’ עליה בהדיא בגמ’ שאין ממנין אותו ש”ץ לתענית, ולגבי שאר השנה עי’ במשנ”ב שהביא דעות בזה ודעת הגר”א וכנה”ג להחמיר וחילוק זה מהכנה”ג) דאם כבר מינו אותו אין לסלקו מחמת זה, וכעי”ז בס”ק עט לגבי ש”ץ שחטא ועשה תשובה דאין פרקו נאה (שהוא אחד מהתנאים המבוארים בגמ’ לענין ש”ץ בתענית), דמ”מ אם נתמנה אין מעבירים אותו, וכן בס”ק מא לגבי ש”ץ סומא לדעת החו”י סי’ קעו ג”כ חילק באופן זה, ועי’ בשו”ע סי’ נג סכ”ה ובמשנ”ב שם דהאידנא אין מסלקין ש”ץ קבוע משום חשדא.

ומ”מ א”א בהכרח לדמות דבר לדבר, דגם שלענין כמה דינים מצינו דאין מסלקין אחר שנתמנו מ”מ יש לדון בכל דבר לגופו, ובמקום שנזכר להדיא בפוסקים שאין לו להתמנות דרך קבע שמא גם אין להמשיך במינוי, וצריך להתיישב בזה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ נג ס”ו ד”ה אבל באקראי בסופו, שכתב דבסתמא אין למנות לקבע ש”ץ שלא נתמלא זקנו אפי’ אם אין אחר שיכול לשמש תחתיו, שמא למחר יזדמן להם אחר שיוכל לשמש תחתיו, ולכאורה משמע שאחר שימנוהו לא יהיה אפשר להעבירו, ולכן לא ימנוהו בדרך קבע (ועי’ בסי’ נג ס”ק פו היאך צריך שיהיה המינוי באופן המועיל שיהיה אפשר לסלקו אחר כך, ולענין אם חזקה בלא מינוי מהני עי’ בסי’ קנג סקי”ב), אולם אינו מוכרח דיש לומר דחששא בעלמא הוא דאין למנותו בדרך קבע שמא ימנוהו ולא יעבירוהו אחר כך.

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל.

מקורות:

מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב שלא יהא בטל מדבר שהציבור עסוקין בו.

והנה באופן שאותם המיעוט שקורין את שמע אין בהם עשרה זה מסתבר שאין להם דין של ציבור לחייב את שאר המרובים, דהא כל יחיד שקורא ק”ש אין מחוייבין לקרות עמו, וגם אם המיעוט הם עם הש”ץ הרי הש”ץ אין לו כח אלא מכח הציבור ואם אינו מתפלל עם הציבור אינו שליח ציבור.

(ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ סה שהביא נידון אם בציבור של קטנים צריך לקרוא עמהם או לא, ומסתבר שא”צ, דאין להם דין ציבור ואין הגדול נמשך אחריהם, שהנצרך לקרוא אחר קטן את ההלל תבוא לו מארה כדתנן בפ”ג דסוכה, וכ”ש שמבואר בסוגיות דתינוקות לית להו מחשבה ודיבור בחלק מהאופנים, וממילא אין נראה ככופר אם אין עושה כהקטנים, אבל כאן שאין אפי’ ציבור של גדולים בזה הוא יותר קל אף מציבור של קטנים, ובפרט שיש כאן עוד ציבור של גדולים שאינם קוראים, ועי’ בגמ’ בברכות כא ריש ע”ב אבל יחיד וציבור אימא כמאן דלא צלי דמי, ומההו”א שמעי’ שיש סברא כזו, דאמנם ההו”א רצה לחייבו להתפלל שנית אבל עכ”פ חזי’ דיחיד לגבי ציבור יש חשיבות לציבור יותר מציבור לגבי ציבור ויחיד לגבי יחיד כמבואר בגמ’ שם).

אבל הנידון הוא באופן שהמיעוט יש בהם מנין, והנידון האם מאחר שיש כאן מנין שמקבלים עליהם עול מלכות שמים הו”ל כעין מעות לא יוכל לתקון (בחגיגה ט ע”ב) שלא נמנה עמהם, או כעין הקורא ק”ש ואינו מניח תפילין שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו שאומר וקשרתם ואינו קושר תפילין כמ”ש המשנ”ב בסי’ כה בשם התוס’ בטעם הדין, או כעין מ”ש המשנ”ב סי’ קט סק”ה שכשאומרים מודים ואינו כורע עם הציבור נראה ככופר והוא מיוסד על התוס’ בברכות כא ע”ב שאם אינו כורע עם הציבור נראה ככופר במי שהציבור משתחוין לו, וכעי”ז כתב המשנ”ב לענין עלינו בשם היעב”ץ שאם לא יכרע כשאומר ואנחנו כורעים נראה ככופר.

וגם כאן הרי כ’ השו”ע סי’ סה ס”ב בטעם דין זה שהיחיד צריך לקרות עם הציבור כדי שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו.

וא”כ כשאינו משתתף עם הציבור ג”כ הו”ל ככופר אע”פ שיש כאן ציבור של רבים שאינם משתתפים עמהם, או דילמא דמכיון שרוב הציבור אינם קוראים ק”ש (ולענין תקנות ציבור אזלי’ בתר רוב ציבור כמבואר בשו”ע הל’ נדרים וכמבואר בגמ’ דבגזירה בעי’ שפשט ברוב ציבור) א”כ כל יחיד טוען שהוא כפי הציבור שאינו קורא ק”ש עכשיו.

והנה לשון הרא”ש [פ”ג דברכות סי’ יד הובא בב”י שם] בלשון הגמ’ הוא כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל, ומשמע מזה דאם רוב העולם אין קורין ק”ש אין חיוב על כל יחיד לקרות עמהם.

וכנ”ל במקום שיש כמה מניינים במקום אחד (כגון בכותל המערבי) ויש ציבור אחד שהגיעו למודים ויש אדם שאוחז בשמונ”ע ואינו יכול לענות עמהם (דאילו בקדושה יש מהפוסקים שהזכירו לענות גם כשהוא בחדר אחר ואפי’ בשמונ”ע שיכול לשתוק לשמוע ולצאת לדידן בסי’ קד ס”ז, ועי’ אגרות וכתבים בשם החזו”א), ומכיון שאינו יכול לענות ורק מחוייב לכרוע מחמת שנראה ככופר כמבואר במשנ”ב סי’ קט שם, א”כ באופן שהציבור שלו אינו כורע עכשיו עכ”פ כשרוב העומדים במקום אינם שייכים לאותו הציבור ואינם כורעים א”כ לכאורה יכול לומר שנגרר אחר הציבור שלו, וכאן הוא קל יותר מכיון שיש כאן ציבור הניכר בפני עצמו, ויל”ע בכל זה.

והנה דעת התה”ד סי’ ג [הובא בב”י שם] שהעוסק בפסוקי דזמרא בזמן שהציבור קורין שמע אינו נראה ככופר, מ”מ מסקנת התה”ד אינה ברורה דהתה”ד רצה להביא ראיה שלא יקרא ממה שאסור לו להפסיק ודחה הראיה, ועדיין אפשר דרק דחה הראיה שרוצה לאסור עליו אבל לא דחה הראיה שמחוייב בזה, אם כי דברי התה”ד גופיה צ”ע מברכות שם דף כאן ונגרוס בפירקא אחרינא וכו’ שלא יהא יושב ובטל מדבר שהציבור עסוקין בו, ודוחק ליישב דרצו לומר שאין בפירקא אחרינא שם דא”כ יאמר שבח בלא אזכרה (ע”ד מ”ש להלן בדף כב ע”א עי”ש) וכמו”כ במשנ”ב סקי”א לא פסק שיטת התה”ד עי”ש.

והנה התה”ד שם הזכיר סברא לומר דלא חשיב ככופר אם קורא פסוד”ז משום שכ’ הגאונים שאם יושב בד”א של המתפלל ואומר דברי תפילה מותר לישב דבזה אין נראה ככופר, וחזי’ שיש כאן גם ענין של יחיד ויחיד, אולם כמובן שא”א להביא ראיה מזה דהכל לפי הענין, דשם רק מבקשין מהיחיד שלא יישב ויזלזל בד”א של היחיד האחר שמתפלל אבל אין מבקשין ממנו שיתפלל יחד עם היחיד רק שאם מתפלל יחד עם היחיד אין היחיד המתפלל מעכב עליו שלא לישב.