תפילה

איני נכנס לגדרי הרפואה בזה מכיון שאינני מתמצא בתחום, אבל לעצם הנידון אם מדובר על חולה במחלה קשה שמוסכם על כלל המומחים שבמצב שהוא נמצא הוא מכניס את הנוכחים בסכנה ממשית וקרובה להידבק במחלה, א”כ אסור לו להיות במקום שהוא מדבק אותם, וכמו שכתב בספר חסידים (סי’ תרעג) לפני עיוור לא תתן מכשול (ויקרא יט יד), שלא ירחץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר אא”כ יודיענו שנאמר (שם יח) ואהבת לרעך כמוך וכתיב (שם טז) ולא תעמוד על גם רעך ע”כ, ויעוי’ במקרה הדומה יותר למקרה שלנו בדברי סופרים סי’ ל’ מהגרעק”א.

וכמובן שהכל לפי הענין, כי הרי גם אנשי הרפואה אינם אומרים לו (ברוב המקרים) שיהיה בבידוד מלא ולא ילך לקנות אוכל לנפשו ולא ילך להתפנות בבית הכסא שייכנס בו אדם אחר לאחריו.

[וגם הספר חסידים דיבר בעיקר על סכנה מאוד ממשית של רחיצה ביחד, למרות שסכנה כל דהוא לפעמים יש גם בפחות מזה כמבואר בכתובות דף ע”ז לא אכלי ביעי דההוא מבואה וכו’, ועי’ ירושלמי תרומות פ”ח ה”ג ושו”ע יו”ד סי’ קטז ואין כאן המקום להאריך שחז”ל ידעו שיש סכנה גם בהתקרבות כל דהוא לחולה, ומ”מ הספר חסידים בא בתורת איסור בעיקר למי שמדבק את חבירו בסכנה יותר ממשית ומוחשית כמו שמתרחץ עם חבירו].

אלא שהם אומרים לו שיעשה כפי ההוראות הרפואיות כגון עם מסיכה או מרחק או הפסק מחיצה וכיו”ב לפי מה שמקובל בעולם הרפואה לפעול בכללי זהירות כשצריך דברים הכרחיים.

ומה שאין הרופאים מכירים בתפילה כדבר הכרחי, והרופא מבחינתו לא אכפת לו אף אם החולה לא יתפלל כלל, כמובן שלדידן אין להתייחס לתפילה כמו שהם מתייחסים אליה, ולא מחשבותי מחשבותיכם, שהרי תפילה בציבור הוא הכרחי לא פחות מדברים הכרחיים אחרים, ולכן יש לעשות כפי הענין כגון עם מסיכה או להתפלל בחדר סמוך בכפוף למה שהם היו אומרים לעשות בצורך הכרחי אחר (לפי הענין), ויש לפעול בכפוף לבירור רפואי על המצב המציאותי ולאחר מכן לעשות שאלת חכם.

ובמקרה שהרופא יאמר שגם בצורך הכרחי דומה אחר אסור ללכת למקום ציבורי אפי’ עם כיסויים וחציצות, והדבר מוסכם על כלל הרופאים והרפואה שיש בזה סכנה ממשית (ולא רק גדרים וסייגים שהחליטו על דעתם שזה נידון לגופו מה ההגדרה של סייגים שמקובלים בעולם הרפואה בענין הלכה), אין הכי נמי שיהיה אסור לו להגיע לתפילה בציבור, ומכל מקום אין ראוי לריב על זה שהרי כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וגם אם יעלה בידך להוציאו מבית הכנסת הרי ילך לבית הכנסת אחר ואתה רק הרווחת שיהודי הלבין פנים בגללך וגם קנית לעצמך שונא חדש ללא כסף, א”כ מה הרווחת בזה, היה לך לעבור בשקט לבית כנסת אחר אם אתה באמת דואג מזה, וכמובן שמי שיודע להוכיח יכול לגלות אזנו בצנעא ובלשון רכה שכדאי שיישאר בבית ושזה רצון ה’ ממנו כרגע, והכל לפי הענין.

ומ”מ מבחינת הזהירות הנכונה והראויה גם אם יש חשש שאינו ברור שיידבק אחרים על ידי זה ג”כ ראוי להתרחק ולהיזהר כמבואר בהרבה מקומות [עי’ מג”א סי’ תקעו סק”ג בשם השל”ה שער האותיות ערך דרך ארץ אות יד, רמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ה], וראיתי כמה פעמים אנשי מעשה שלא חשו בטוב והקפידו על לבישת מסיכה גם הרבה אחרי שעברה ההנהגה הזאת מהעולם מכלל הציבור ולא היה לפי כבודם לנהוג כן מ”מ הניחו כבודם למען טובת הכלל.

קרא פחות

הנה האשה יש לה חלק בבית בנכסי מלוג או נכסי צאן ברזל, רק דמבואר בפוסקים שעיקר ברכת האורח הוא על בעל הסעודה ובעל הסעודה הוא האיש, ומסתמא גם ברכה זו, ובאמת מנהג בני ספרד לומר את בעל הבית בלבד, ורק אם בעלת הבית היא אלמנה אומרים בעלת הבית בלבד, ויתכן שגם בני אשכנז היה עיקר הנוסח נתקן באופן שהאשה היא בעלת הבית רק שאומרים כבר בעלת הבית כדי לאפושי בברכה ואינו דובר שקרים כיון שיש לה חלק בסעודה בטירחת והכנת הסעודה ועכ”פ בהשגת המעות לסעודה, ולפעמים בלה”ק בעל הדבר פירושו שייך לדבר, וכן ציינו לדברי המלבי”ם שפי’ בעלת הבית העיקר שבבית, וא”כ מאחר הוא לשון מקרא אין בזה חסרון לומר כן אחר ברכת המזון דלשון מקרא הוא לשה”ק הצחה (עי’ רמב”ם ריש הל’ תפילה).

ויש לציין עוד שמנהג בני ספרד מתוקן יותר גם לענין שלא עשני שפחה וגם לענין הניקוד מודה אני בנקבה, ושמעתי שבבית הגרח”ק נהגו בברכת שלא עשני שפחה כמנהג בני ספרד.

קרא פחות

יעוי’ ברמ”א סי’ קט ס”ב ובמשנ”ב שם סקי”ז, דמבואר שם לגבי אם היחיד בשמונ”ע של שחרית שיכול לומר עם הש”ץ קדושת כתר כשמתפלל שמונ”ע של שחרית עם הש”ץ שמתפלל מוסף, וכ”ש לענייננו שאין היחיד באמצע תפילה שאין בה כתר שהיה צד באופן של הרמ”א לומר שהיא מונעת אותו מלומר כתר, אבל כאן אין צד כזה כיון שאינו עומד בתפילה (ועוד כ”ש כאן במי שאינו מתפלל שמונ”ע עם הש”ץ שאינו יכול לחדש נוסח שלא מחמת הש”ץ כיון שאינו באמצע ברכת אתה קדוש אלא אומר קדושה מכח הש”ץ שאומר קדושה וכמו שיתבאר, משא”כ שם שהיה צד שהיה יכול המתפלל לטעון שמאריך בברכת אתה קדוש דנפשיה (דקדושה הוא אריכות ברכת אתה קדוש, כמו שיתבאר) ואע”פ כן נקט הרמ”א גם באופן שם שאומר כהש”ץ כיון שלא תקנו קדושה ביחיד, כמ”ש בגמ’, וממילא גם יחיד המתפלל שמונ”ע עם הש”ץ אינו אומר אלא מכח הש”ץ), ואע”פ שיש סברא להיפך שכשאומר שמונ”ע עם הש”ץ צריך לומר קדושה עם הש”ץ ממש כיון שההיתר שלו הוא שמתפלל עם הש”ץ, ויש הרבה מהפוסקים שהזכירו שגם שכל אדם אינו אומר נקדישך עם הש”ץ כמנהג הקדמונים מ”מ יחיד האומר שמונ”ע עם הש”ץ אומר עמו נקדישך דכמתפלל עם הש”ץ דמי (עי’ מאמ”ר סי’ קכה סק”ב, וכך דעת המשנ”ב בסי’ קט סקי”א שבמתפלל עם הש”ץ יאמר מילה במילה אף דבסתם אדם השומע קדושה מהש”ץ נקט עיקר הדין בבה”ל שם ובסי’ קכה דאינו אומר נקדישך, וראה מאירי ברכות כא ע”א דהטעם שצריך לומר מתחילת קדושה עם הש”ץ משום שצריך שיראה עושה עצמו טפל לתפילת החזן, והגר”ז סי’ קט ס”ג וסי’ קכה ס”א כ’ דכשאומרה בלחש עם הש”ץ חשיב כאחד עם הש”ץ ולא הוי כיחיד), אעפ”כ חזי’ ברמ”א שנוסח הקדושה תלוי בש”ץ ובזה סתם יחיד העונה לש”ץ לא עדיף מיחיד המתפלל שמונ”ע עם הש”ץ, ועי’ ברמב”ם בסה”ת דמשמע שנוסח הקדושה הוא הארכת ברכת אתה קדוש ולכן אין כח ליחיד לומר דלא כהש”ץ גם למנהגינו שהיחיד אומר נקדישך עם הש”ץ, וכ”ש למנהג הקדום שהיחיד אינו אומר עם הש”ץ.

ולחידוד וביאור הדברים הוא דכל החילוק הוא שהיחיד שמתפלל עם הש”ץ לפי שי’ הרמ”א יכול לומר כתר, אבל מה שאינו יכול לומר נוסח אחר מהש”ץ זה פשיטא שהרי מאיזה דין יהיה יכול לומר נוסח אחר מהש”ץ כיון שאין קדושה נאמרת ביחיד, הלכך גם המחבר וגם הרמ”א בסי’ קט תרוייהו מודו דאותו היחיד אינו יכול לומר נקדישך כמו בשחרית, וכל הנידון אם יכול לומר כתר אם ש”ץ או שמותר לו רק לשתוק, הלכך ביחיד שאינו מתפלל עם הש”ץ אין עדיפות שיוכל לומר נקדישך באופן אחר מהש”ץ, וכן ראיתי בשם כמעט כל האחרונים ובכללם האג”מ והנצי”ב והגרח”ק ומנח”י (הובאו בביאורים ומוספים סי’ קכה) דצריך לומר נקדישך או נקדש כנוסח הש”ץ אם יש חילוקי נוסחאות ביניהם, כגון ספרד ואשכנז, ומי שמתפלל שמונ”ע עם הש”ץ כ”ש שצריך לומר כנוסח הש”ץ כיון שהוא טפל להש”ץ וראה מה שהביאו בביאורים ומוספים סי’ קט סקי”א בשם הגרח”ק והגרשז”א, (ולענין שאר תוספות של קדושה עי’ להלן בשם המשנ”ב שאינם מעקר הקדושה, אבל עדיין יש מקום לטעון שבמתפלל עם הש”ץ שצריך להיות טפל לש”ץ וכנ”ל אפשר שיצטרך לומר כמו הש”ץ, כיון דסו”ס הכל מסדר הברכה דהש”ץ ואם אומר בנוסח הקצר שאינו תוספת נמצא שאומר חלק מן הברכה שלא באופן שהוא טפל להש”ץ).

ואע”פ שיש לטעון ולחלק בין אופן דהרמ”א לניד”ד דשחרית ביום של מוסף הוא יותר שייך לכתר כיון שיכול להתפלל אז מוסף ולומר כתר, מ”מ אין בקדושת כתר שום דבר ששייך ליום חול, והרי זה כפיוט וכאריכות נוסח הקדושה כמו שכ’ הרמ”א הנ”ל בסי’ קט “דשניהם קדושת שמונ”ע וקדושתן שווה”,ומצינו בשבת שמוסיפין כמה תוספות בקדושה כמ”ש המשנ”ב סי’ רכה סק”א (ואע”פ שלגבי נעריצך כתב שם שהוא מעיקר הדין ושהציבור צריך לשמוע משא”כ במה שמוסיפין בשבת שאינו מעקר קדושה, וא”כ ה”ה כתר להנוהגים בכתר, מ”מ ההיתר לשנות מנעריצך לנוסח אחר הוא מטעם ההיתר לומר פיוט, יעוי’ במשנ”ב סיש סח סק”א מה שהביא הגדרים השייכין לזה בשם רשב”א, ואילו הגר”א במעשה רב שהחמיר לומר נעריצך אחר פיוט הולך לשיטתו שסובר כדעת הרמב”ם פ”א מהל’ ק”ש והרמ”ה המובא בטור סי’ סח וכפסק המחבר שם שאין לומר פיוטים בברכות כמ”ש במעשה רב לומר הכל קודם מי כמוך, ולענין איך מותר להמחבר לומר כתר יעוי’ להלן בסוף התשובה), וכדקי”ל כהרמ”א בסי’ סח שמותר לומר פיוטים ואינו הפסק, וגם שבר”ח חולצין התפילין בכתר היינו שלא יתנאה בכתר כשמקלס הקב”ה בכתר כמ”ש המשנ”ב ס”ס כה, אבל כשאין לו תפילין מאי אכפת לן, ובלא”ה השע”ת שם הביא בשם הפר”ח שאם לומד בתפילין ושומע הציבור אומרים כתר יכול לענות אפי’ בתפילין וכ”ש בעניננו.

ולחדד הדברים יש לבאר דהנה אין איסור כלל להוסיף בפיוט בתפילה אלא לכל היותר דלדעת הרמב”ם ורמ”ה ושו”ע הו”ל משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ולדידן אף משום הא ג”כ שרי, אבל נוסח כתר אפשר דאפי’ פיוט לא הוי, ולכך אף ספרדים אומרים כתר, אבל גם לפי הפשטות שהוא כדין פיוט הרי שרי, ולכל היותר אין ראוי ליחיד לשנות ולומר בחול פיוט של שבת ויו”ט, משא”כ כאן כיון שמתפלל עם ציבור ושליח ציבור שע”פ המנהג שלהם ושלו דינם שאומרים כתר א”כ למה שלא יוכל לומר דלא הוי שינוי משום מנהג.

ואע”פ שהמחבר בסי’ קט ס”ג לא סבירא ליה כהרמ”א הנ”ל אלא סובר שמי שעומד בשמונ”ע של שחרית אינו אומר כתר עם הש”ץ אלא שותק ושומע ומכוון למה שהוא אומר, מ”מ שם עיקר הבעיה הוא הפסק כיון שכתר אינו שייך לשחרית אבל בניד”ד שאינו עומד בתפילה ואינו הפסק.

אבל מטעם אחר אתי’ עלה לדעת המחבר, דהרי מנ”ל להמחבר שקדושת כתר אינו שייך לשחרית, אלא אפשר דהמחבר לשיטתו שסובר שאסור לומר פיוטים בברכות, וממילא קדושת כתר כך נתקנה שאינה נאמרת כך בשחרית והרי זה כמברך בריך רחמנא דהאי פיתא שאסור לכתחילה כיון שמשנה ממטבע אם אומר כן בשחרית, אבל עדיין יש לטעון גם להמחבר דכל הבעיה בזה הוא רק אם אוחז באמצע שמונ”ע של שחרית שאז מאחר שבא להאריך בברכת אתה קדוש (דקדושה היא אריכות אתה קדוש כנ”ל בשם הרמב”ם ואחר שגילו לנו הגאונים דשרי לומר עם הש”ץ כשמתפלל עם הש”ץ נמצא דהיחיד מאריך באתה קדוש כמו הש”ץ ועי’ לעיל בשם המאירי, א”כ אסור לו להאריך שלא כנוסח הברכה), ומ”מ אינו נכון לומר דבני”ד יוכל לומר כתר עם הש”ץ דהרי המחבר בסי’ קכה סובר שיחיד שאינו מתפלל עם הש”ץ אינו אומר נקדישך או כתר עם הש”ץ, אבל אם תמצי לומר דלענין זה המנהג כהט”ז שכל יחיד אומר נקדישך וכתר כמו שנהגו אף בני ספרד האידנא ע”פ השעה”כ דף לט סע”א, א”כ בניד”ד אפשר שיוכל לומר כתר להמחבר בסי’ קט וכ”ש להרמ”א שם.

ומ”מ מאחר והמנהג הקדום המובא בפוסקים בשו”ע סי’ רכה ס”א וכ”כ במשנ”ב שם סק”ב שהמנהג נכון הוא הוא שהציבור אין אומרים נקדישך עם הש”ץ אלא שומעים ושותקים (וכ”כ הוא בבה”ל סי’ קט ס”ב שכך עיקר הדין, דלא כט”ז), א”כ יכול לשתוק כשהש”ץ אומר כתר, ובזה מרויח גם הצד שלא שייך לומר כתר בחול כיון שמעיקרו לא נתקן אלא ליו”ט (אבל אם עומד בשמונ”ע אינו ברור שיכול לשתוק בכתר ולומר ההמשך, עי’ בבה”ל בסי’ קט הנ”ל, ומ”מ בדיעבד נקט הבה”ל בסעיף שאחר זה מהגר”ז בס”ס קט להקל שאם לא אמר נעריצך עונה קדוש ג”כ אף בשמונ”ע וכ”כ הבא”ח תרומה אות ט).

קרא פחות

מעשה שהיה בביהכנ”ס שאיחרו לסיים שחרית עד זמן מנחה ולבסוף התחילו מוסף רק בסוף היום ובאמצע חזרת הש”ץ שקעה עליהם החמה.

והנה לעצם דין ברכות אם יכול להמשיך או לא כבר דנו בזה האחרונים, ויש שהביאו ראי’ מתוס’ דברכות ז ע”א עי’ אבנ”ז ועוד, וכבר הראו ראיה לזה גם מתשוה”ג, ואע”ג דבמשנ”ב לא תפס כן מ”מ יש להם על מה לסמוך.

אלא שיש לדון בזה בתקיעות דמעומד, האם יש מקום לתקוע אחר השקיעה ואחר צאה”כ בלילה מצד תקנת חכמים לתקוע עם הברכות או לא.

והנה זה פשיטא דאם לא תקעו דמיושב שעליהם לתקוע מספק גם בבין השמשות, כיון שהוא ספקא דאורייתא, ומאידך אם לא תקעו דמיושב אין תוקעין תקיעות דמיושב בזמן שהוא ודאי לילה, וכ”ז מבואר בפוסקים, אבל לענייננו יש לדון לתרי גיסי, מחד מהו הדין בלא תקעו תקיעות דמעומד בזמן שהוא ספק, דהרי בזה הוא דינא דרבנן ושמא לא הטריחוהו בספק כדין ספק מדבריהם, ומאידך גם בודאי לילה יש צד לומר דיתקעו תקיעות דמעומד, והספק בזה הוא האם אמרי’ דתקון רבנן דומיא דאורייתא, וכיון דתקון רבנן תקיעות דמעומד בחזרת הש”ץ מחמת שעיקרה של חזרת הש”ץ היא ביום, לכך לא פלוג גם היכא שהתחיל חזרת הש”ץ בלילה, או דילמא כיון שהוא בלילה אינו זמן תקיעה כלל.

ובפשוטו הדעת נוטה לומר דלילה לא שייך בה תקיעות כלל, דלכאורה רבנן לא באו לחדש צורת חיוב חדש בדבר שאין שייך בו שום צד מצוה מדאורייתא, אלא רק להוסיף על זה לתקוע ב’ פעמים (מיושב ומעומד) ולתקוע על סדר הברכות, דהיא עכ”פ צורת קיום מצוה שתוכל להועיל עכ”פ למי שלא יצא עדיין.

ומ”מ א”א למחות במי שבא להקל בזה, כיון שיש צד לומר כדבריו שהתקנה על חזרת הש”ץ לא נאמרה לפי גדרי החיובים דתקיעות דאורייתא, אלא הוא כעין מנהגא לבלבל השטן (עי’ ר”ה טז) ולעורר רחמים בעת התפילה.

הוספה מלאחר זמן לענין גוף הנידון על התחלת תפילה בזמנה וסיומה לאחר זמנה

והנה תנן במתני’ פ”ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר’ יהושע אומר עד ג’ שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק”ש וא”כ ר’ יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק”ש לפני ג’ שעות.

ויעוי’ בתוס’ דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק”מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ”ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א”כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה”ח וכו’.

אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי’ זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי’ בתוס’ בספ”ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב’ פירושים, לענין מה דאמרי’ ותיקין היו גומרין אותה עם הנה”ח, אם הכונה מסיימין או קורין.

ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי”ל גומר קורא וגבי ק”ש מפרשי’ גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק”ש מכריע משמעות המשנה הנ”ל, וגם יש לומר דגבי ק”ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ”ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א”כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה”ח, וממילא סיום הק”ש קודם הנה”ח.

ומ”מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג’ שעות, דתליא בדעות שבתוס’, ולהלכה קי”ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע”ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי’ דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני’ אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.

והנה תנן במתני’ פ”ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר’ יהושע אומר עד ג’ שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק”ש וא”כ ר’ יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק”ש לפני ג’ שעות, ויעוי’ בתוס’ דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק”מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ”ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א”כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה”ח וכו’, אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי’ זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי’ בתוס’ בספ”ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב’ פירושים, לענין מה דאמרי’ ותיקין היו גומרין אותה עם הנה”ח, אם הכונה מסיימין או קורין, ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי”ל גומר קורא וגבי ק”ש מפרשי’ גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק”ש מכריע משמעות המשנה הנ”ל, וגם יש לומר דגבי ק”ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ”ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א”כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה”ח, וממילא סיום הק”ש קודם הנה”ח, ומ”מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג’ שעות, דתליא בדעות שבתוס’, ולהלכה קי”ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע”ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי’ דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני’ אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.

ובתשובה אחרת הרחבתי בהבאת השיטות בזה אם תקיעות דמיושב הם תקנה לבלבל השטן או תקנה בהגדרת קיום הדאורייתא.

יעוי’ במנחת שלמה סי’ יח שהדאורייתא אינו כולל אלא חיוב ברכה אבל לא איסור לימוד בלא ברכה”ת, וכעין זה הובא בשם הגריש”א (קונטרס לקנות חכמה ד מנכדו הרא”צ ישראלזון) שבעה”ש א”צ להפסיק ללמוד כשמצפה למישהו שיוציא אותו, דמצד הדאורייתא אינו מחוייב שלא ללמוד כשאינו יכול לברך ברכה”ת (אפי’ אם אינו יכול לברך מטעם ספק) אלא רק לברך ברכה”ת.

ועפ”ז יתכן ליישב (ויעוי’ בבית אהרן וישראל חלק קז עמ’ קג ואילך) דלא חכך המשנ”ב ברי”ס מז לחייב אלא רק אם אינו מברך באותו היום אבל אם מברך באותו היום לא, ולהכי בניעור כל הלילה שאחר שיישן יוכל לברך (כממ”נ של הרעק”א שהביא המשנ”ב) וכ”ש בהסיח דעתו ביום שבזה כבר בירך באותו היום, בכל כה”ג אין כאן איסור דאורייתא במה שלומד בלי ברכה”ת, וממילא יכול להקל בזה מטעם ספק ברכות.

אולם צ”ע דבריש סי’ מז הקיל המשנ”ב בספק בירך ברכה”ת אם כבר בירך אהבה רבה, וקשה דגם אם עומד לפני אהבה רבה למה לא נימא דכיון שיברך היום אהבה רבה ממילא יפטר מהדאורייתא ע”ד החשבון הנ”ל.

והיה מקום ליישב דאה”נ דהמשנ”ב רק קאמר שאם עדיין לא בירך אהבה רבה אסור לו ללמוד כיון שיכול להזדרז ולברך אהבה רבה.

אבל לא משמע כן במשנ”ב דמתחילה הביא הלשון דבספק בירך או לא בירך חוזר ומברך ואף פירש איזו ברכה מברך, ואפי’ אם תימא דאחר שהביא החולקים חזר מזה קצת ונקט דיש לסמוך על אהבה רבה, אבל גם מה שהביא על אהבה רבה נקט רק אם כבר בירך.

ואולי יש לומר דבכלל מאתים מנה, דאחר שפי’ המשנ”ב שאפשר בדיעבד לסמוך על אהבה רבה, ממילא כלול בפסק זה שגם אם לא בירך אהבה רבה אינו יכול להחמיר ולברך ברכה”ת מספק כיון שהוא פלוגתא (כמו שפי’ המשנ”ב מיד אחר מה שאמר שחוזר ומברך, ובזה קצת חזר בו ממה שהחמיר לגמרי בזה שחוזר ומברך), והרי יכול לצאת ידי שניהם על ידי ברכת אהבה רבה (ומה שכתב המשנ”ב מתחילה שספק ברכת התורה להחמיר ולברך הוא רק דעה ראשונה עד שהביא דעת החולקים לאלתר, מעין סתם ואחר כך מחלוקת, וההכרעה הסופית היא שבדיעבד אפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל).

והוא דחוק מאוד, אבל לכאורה הכל מיושב לפ”ז.

ולגוף הנידון על הניעור כל הלילה הנ”ל יתכן דמצד הדאורייתא גם אם הברכה כל יום מ”מ מדאורייתא רק בהפסק שניהם יום ושינה, דבלא שינה מה שייך כאן הפסק דנימא שיש כאן הפסק מדאורייתא, הרי החיוב לא נפסק ולא נקטע, ורק היכא שהחיוב נפסק והשייכות ללמוד נקטעה אז הדין הוא לברך בכל יום (או עכ”פ אחר שנקטעה באופן ברור ולכן המשנ”ב מתיר לחשוש למחמירים לענין ישן שינת קבע ביום).

הוספה

והשתא אוסיף בזה תוספת ביאור והרחבת הענין שנתבאר בפנים (כהמשך לשאלתך החזורת לבאר הענין שוב), דהן אמת שיש מחלוקת ראשונים האם השינה קובעת או שהיום קובע כמבואר בב”י, אבל עדיין לא נתבאר בדבריהם שנחלקו בזה מדאורייתא, ויש מקום לומר דגם להרא”ש שסובר שהפסק לילה בלא שינה מחייב בברכת התורה מ”מ הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, והוא סברא שלא נאמרו בתורה גדרי יום ולילה, דהתורה היא חיוב תמידי כמ”ש והגית בו יומם ולילה, וכמו שמיום ללילה אין חיוב ברכה אפי’ מדרבנן ה”ה להיפך עכ”פ מדאורייתא אין חיוב, רק דרבנן תקנו לברך בכל יום מאיזה טעם שיהיה (ואפשר לבאר כמובן שהתקנה היא לברך בכל יום דומיא דברכות השחר לדידן שהוא חיוב מצד היום וכיו”ב), ממילא כשהספק הוא על חיוב כזה אין זה כמו מי שישן שינת קבע בלילה ונתחייב מדאורייתא ונסתפק אם בירך.

וכן לגבי היסח הדעת יש סברא חזקה לומר שגם שיש מחייבים בהיסח הדעת לברך ברכת התורה שוב מ”מ אינו חיוב דאורייתא, וכידוע שבהרבה מצוות החיובים דאורייתא הם מצומצמים מאוד, וכמו חיוב מצות תפילה שהוא לומר בקשה אחת בכל היום, וכן חיוב הודאה שלפני המאכל להסוברים שהוא סברא דאורייתא כפשטות הגמ’ בברכות לה ע”א בהשוואה לסברא הנזכרת בר”פ הפרה (שכך דעת רש”י ורבינו יונה בפשטות) ואכמ”ל, אפשר דסגי בהודאה אחת לעולם, וכן על זה הדרך, וגם כאן יש לומר דמהיכי תיתי שהיסח הדעת יחייב ברכה מדאורייתא כשאין שום מקור לזה מן התורה ואף מדרבנן אינו מוסכם.

הוספה שניה

לגבי מה שהקשית מהשיטות שהביא המשנ”ב מתחילתו שיש להחמיר בספק בירך או לא – אין זה קושי’ להנ”ל, מכיון ששם מדובר שעבר גם לילה וגם שינת קבע, ובזה אם לא יברך כלל עכשיו עבר איסור דאורייתא לפי צד זה, ולמעשה הכריע המשנ”ב שאפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל, ויתכן שהיא הכרעה ממוצעת של המשנ”ב בין השיטות, ויתכן שאותם אחרונים מחמירים גם אם אמר אהבה רבה אם לא למד אחריה ויל”ע.

אין כוונתי לומר שברכה”ת הוא חיוב מדאורייתא פעם בחיים, ומה שצידדתי צד כזה הוא רק לענין ברכת הנהנים לשיטות יחידאות בראשונים הסוברים שברכת הנהנין שלפניה היא מדאורייתא, ושם יש קושי בזה, מכיון שזה מוסכם שספק ברכות להקל, ולכן שם צריך לצמצם הדאורייתא מאוד, ולכן שם יש איזה צד לומר כן (והוא רק צד ולא הכרח כלל, ואפשר לומר גם שם שהוא פעם ביום לאחר שינה וכיו”ב), אבל לא כאן, בפרט שכאן לשה”כ כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו לא משמע פעם אחת בחיים.

לענין דברי החינוך במצוה ת”ל שהבאת שאם למד לפני ברכה”ת ביטל מ”ע, וז”ל, וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך ע”כ, אכן יש כאן קושיא חזקה, אך מאידך גיסא ברור שהפוסקים דלעיל נקטו שלא כהחינוך, והטעם שנקטו כן איני יודע, ואולי למדו כן מהמשנ”ב (ויש שמועה כעי”ז בשם החזו”א בדינים והנהגות שכשהגיע זמן הספק בעה”ש א”צ לההפסיק ללמוד כעין הוראת הגרי”ש הנ”ל), ומ”מ מה שהחינוך מחייב בברכה הוא קצת יותר קל לשיטתו לחייב ברכה מספק כיון שהחינוך לשיטתו סובר שמותר לברך מספק, כמו שהובא משמו בנשמת אדם, אבל לאמיתו של דבר אין זו טענה, דהחינוך מחייב כאן בברכה מצד ספק דאורייתא ולא מצד לצאת ידי הספק, רק דיש לומר בנוסח אחר דמכיון שסובר החינוך שמותר לברך מספק ואין בזה לא תשא, ממילא גם דבר שעיקרו מדאורייתא לא נמנעו חכמים לחייבו מספק גם באופן שאינו חייב מן התורה (כגון שהולך לברך אהבה רבה ורוצה בינתיים להמתין מעט וללמוד דבחינוך מוכח דגם בכה”ג מברך), ולא חשו משום לא תישא, אבל אין לומר כן, חדא דאין שום טעם להוציאו מפשטיה, ועוד דמנא ליה להחינוך חידוש זה, ולכן העיקר שהחינוך לא סבר כדברי הפוסקים דלעיל.

והאמת שכמו כן היה שייך לתרץ דברי החינוך דמ”ש שמי שלמד קודם ברכה”ת ביטל עשה היינו באופן שהתכוון שלא לברך באותו יום ולא באופן של שכחה או רשלנות, ואז ממילא יהיה שייך לבאר גם המשך דבריו על ספק גמור כמו במקרה שהשמנ”ב מחייב, אבל אין שום הכרח לבאר בדבריו כן.

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

הנה נפילת אפים וקדושא דסדרא ועלינו לשבח נוהג כל היום כדמוכח בשאר מקומות, וכן למנצח לא שמענו שיש לו זמן, ולענין שיר של יום מאחר שנוהג גם בתמיד של בין הערבים יעוי’ בר”ה ל ע”ב א”כ מסתבר דבדיעבד אפשר להשלימו עד הערב, רק שלא הטריחו על הציבור לאומרו ב’ פעמים, אבל זמנו הוא פ”א בבוקר ופ”א בין הערביים, הלכך עדיין זמנו הוא, וגם בחצי שעה שאחר חצות מסתבר שאפשר לאומרו ממ”נ על דרך מש”כ הגרע”א בשם הצל”ח לענין תנאי בתפילה בחצי שעה הזו וציין לו המשנ”ב, ואף שיש לדון אם התנאי מועיל לכמה אחרונים כמו שהערתי בתשובה אחרת, מ”מ בניד”ד יש להקל על דרך מה שכתבתי בתשובה הסמוכה לענין השלמת פרשת התמיד אחר זמנה עי”ש, וכנ”ל יש לומר אף לענין פיטום הקטורת שיש קטורת גם בין הערביים ואף אם חוזר ואומר במנחה פיטום הקטורת של מנחה ונמצא אומר ב”פ פיטום הקטורת במנחה מ”מ יש לצרף מה שכתבתי לענין פרשת התמיד לענין זה, נמצא דלכאורה בדיעבד יכולים לסיים כל חלק זה של התפילה גם אחר חצות וגם אחר חצי שעה שאחר חצות.

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ קכד הזכיר שיש לסיים כל החזהש”ץ עד ס”ז תפילה ומשמע ששאר התחנונים ומזמורים שאחר כך אינו לעיכובא.

קרא פחות

במקום צורך גדול מאוד ידלג כל פסוד”ז עם הברכות ויאמרן בלא הברכות לאחר התפילה (עי’ או”ח ס”ס נב), ולענין ברכת יוצר אור לאחר זמן תפילה ביארתי בתשובה אחרת כיצד ינהג בזה.

קרא פחות