תפילה

נראה שנוסחת הספרדים בזה נתקנה לפי סדר הדברים בפסוק והתגדלתי והתקדשתי, וכידוע שיקר בלשון ארמי הוא כבוד כמו וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן שפסוק זה בלשון ארמי נאמר כמ”ש בגמ’ מגילה, וכן כבד לב פרעה מתרגמי’ מלשון יוקרא דכבד וכבד לשונם שווה בשרשם, ואמנם התרגום המילולי לגדולה בלשון ארמי הוא רבו ולא יוקרא, וכמו כנזכר באיזהו מקומן בדניאל, וכן בירמיה כתיב וכל רבי מלך בבל, והוא משורש איתרבי שהוא ענין גידול, מ”מ גדולה וכבוד הם עניינים קרובים, ולכן הקדימו הספרדים יקירא לקדישא.

ואגב אורחא יש לציין דנחלקו המפרשים בקדיש בתיבות יתגדל ויתקדש אם לשון עברי הוא או בלשון ארמי נאמר, דלספר הפרדס והגר”א במעשה רב סוברים שבלשון עברי נאמר וטעמם לכאורה דגדולה בלשון ארמי היא רבו או רבותא, ומגדל בלשון ארמי משמש בכ”מ ענין קליעה, ואילו החולקים סוברים שהוא בלשון ארמי, ונפק”מ אם לאומרה בצירי או בפתח.

קרא פחות

יסיים הפורש וכו’.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רסז דאם סיים שומר עמו ישראל לעד כמו בחול אם עדיין עומד תוך כדי דיבור מוסיף אחר “לעד” את חתימה דשבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ולכאורה כל שכן אם אמר רק ברוך אתה ה’ שאינו מסיים כמו בחול אלא אומר מיד של שבת.

אולם באמת שאין הנידון דומה לראיה, דמצוה לומר בסוף כל ברכה מעין חתימה סמוך לחתימה, כדאי’ בפרק ערבי פסחים לגבי הבדלה וכן מבואר בירושלמי לגבי שאר ברכות, וא”כ באופן של המשנ”ב שהתחיל שומר עמו ישראל לעד ניחא שסיים מעין חתימה שהרי מעין החתימה אמר ושומר וכו’ וסיים שומר וכו’.

אבל בניד”ד שאמר סמוך לחתימה את הנוסח של חול (שאמר “ושמור צאתנו ובואינו” וכו’) היאך יאמר אחר כך החתימה של שבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ומאידך היה מקום לטעון דהפורש סוכת שלום שייך ג”כ למעין החתימה של ושמור צאתנו וכו’, שבשניהם נזכר ענין השלום.

ובאמת דברי המשנ”ב לחוד צריכים בירור, דהרי קי”ל בברכות מט ע”א אין חותמין בשתים, וא”כ האיך אפשר לחתום שומר עמו ישראל לעד וגם הפורש סוכת שלום.

אלא צ”ל חדא מתרתי, או ליישב דחשיב כמתקן עצמו תוך כדי דיבור ומבטל החתימה הראשונה, או דנימא באופן אחר דאין כאן חשש חתימה בשתים מכיון שהכל הוא אותו הענין.

והנה לפי הצד הראשון יוצא שגם בניד”ד שעדיין לא אמר שומר עמו ישראל לעד יכול לומר ופרוש, דהרי לפי הצד הראשון שאפי’ אם כבר אמר שומר עמו ישראל לעד צריך לבטל דבריו ולחתום בשל שבת כ”ש שעדיין אם לא אמר שומר ישראל לעד ואוחז בברוך אתה ה’ שצריך לומר מיד הפורש סוכת שלום וכו’.

ויש מקום לומר דגם לפי הצד השני שטעם ההיתר לחתום בשתים הוא משום שהכל אותו ענין א”כ גם מה שחותם הפורש הוא מעין החתימה של ושמור וכו’, דהרי סוף סוף הכל הוא אותו ענין.

אלא דלא דמי דיש לומר שמעין החתימה צריך להיות דומה לחתימה יותר ממה שתחילת החתימה צריכה להיות דומה לסוף החתימה, דיש לטעון שמעין החתימה צריכה לכפול את עיקר הענין שנזכר בחתימה.

ולכאורה יש להוכיח כן, דהרי טופס תפילה שלנו הוא שבשבת משנים את מעין החתימה ופרוש עלינו סוכת שלומך, ולמה משנים אם שומר עמו ישראל לעד הוא מעין החתימה, אלא על כרחך דבעינן שהנוסח שאומרים מעין החתימה סמוך לחתימה יכפול את עיקרי הדברים שנזכרו בחתימה, ועכ”פ לכתחילה כך הוא, דבלאו הכי דין זה של סמוך לחתימה מעין החתימה הוא רק לכתחילה.

ולפי חשבון זה יוצא לכאורה שמי שאמר בשבת כמו בחול ושמור צאתנו וכו’ מעתה ועד עולם ברוך אתה ה’, ואז נזכר שהוא שבת יצטרך לסיים שומר עמו ישראל לעד הפורש סוכת שלום וכו’.

אבל הוא תמוה מאוד דא”כ כבר עדיף לומר נוסח מכוון יותר השומר עמו ישראל לעד ופורש סוכת שלום וכו’ (במשקל מנחם ציון ובונה ירושלים ששם ג”כ ההיתר לחתום בשתים שהוא אותו ענין כמו שביארתי בתשובה אחרת).

ועו”ק דבמקרה של המ”ב ג”כ לימא ופורש וכו’, ולא הפורש וכו’ דמשמע שבא לתקן עצמו.

וגם צע”ק דלמה נימא שנחשב חתימה בא’ שהוא אותו ענין, דלכאורה הם ב’ עניינים.

ולכך התירוץ הראשון דלעיל בכוונת המשנ”ב  (דמה שאומר הפורש אחר שומר עמו ישראל לעד הוא תיקון וחזרה) יותר נראה להלכה שלפ”ז יוצא שאחר ברוך אתה ה’ יאמר הפורש וכו’.

ואע”פ שלכתחילה בעינן מעין חתימה סמוך לחתימה מ”מ בדיעבד שכבר הפסיד לומר מעין חתימה לכה”פ שיאמר עכשיו הנוסח של שבת ולא של חול.

אמנם גם זה צ”ע דהרי מעין חתימתן הוא דינא דגמ’ ואילו דין זה של שינוי החתימה בשבת היכא אשכחן לה, דהרי במדרש אי’ שבק”ש חותמין בשלום כמו בתפילה ומשמע שהיו עושין כן בכל יום, ובכל בו סי’ לז אי’ בשם רב שר שלום דבישיבה לא היו משנים, ומשמע שהיו אומרים בשבת כמו בחול, א”כ תקנה זו היא מאוחרת ולמה יש להקדימה לדין מעין חתימתן דהוא דינא דגמ’ (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ונהי שהביאור הלכה בסי’ רכז מהדר אחר תיקון לשים שלום כשאמרה במקום שלום רב אע”פ שהיא תקנה מאוחרת, אבל כאן לכאורה יש לו להעדיף לומר מעין חתימתן.

ויש לומר דלק”מ, דמחד גיסא גם אם אמר מעין החתימה ושמור וכו’ בלבד כמו בחול והחתימה אמר הפורש וכו’ כמו בשבת ג”כ חשיב שיצא בדין אמירת מעין החתימה סמוך לחתימה, כיון שבשניהם נזכר שלום, אבל לכתחילה תקנו לדקדק לומר נוסח מעין חתימה קרוב יותר כמו שתקנו בהרבה ברכות, אבל גם תיקון זה לומר נוסח קרוב יותר לכאורה אינו חיוב מעיקרא דינא דגמ’ דידן (ועי’ להלן בסוף התשובה, ומיהו גם לפי מה שנתבאר שם דפרוש הוא מדינא דירושלמי מ”מ השתא שהשמיט ופרוש כבר אין עליו חיוב זה לומר יותר קרוב למעין חתימתן כשכבר התחיל החתימה והפסיד הדיוק בנוסח של מעין חתימתן).

ולכן מאחר דבלאו הכי יוצא הדינא דגמ’ דמעין חתימה כיון שהזכיר בשניהם שלום, א”כ עדיפא לן שיסיים עכשיו בנוסח של שבת כדי שלא לשנות ממה שנתקן בתפילה אפי’ בדורות מאוחרים וכהבה”ל הנ”ל בסי’ רכז, ויש גם ענין ע”פ סוד כמ”ש בשעה”כ סט ע”א.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ רסז ס”ח ובתהלה לדוד סי’ רסז סק”א שבמקרה זה שסיים הברכה כמו בחול ועומד שם ישלים ויסיים הפורש וכו’.

וראיתי להגרח”ק (לקט שאלות המצויות לגרא”ד דינר ח”ד עמ’ כא) שנשאל בשאלה זו והשיב שסמוך לחתימתן מעין חתימתן הוא רק לכתחילה כמדומה עכ”ד, וכעין זה הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג תשעח עמ’ כג) אם כוונתו לזה [והשואל שם יתכן שהבין שכוונתו של הגראי”ל כמ”ש הגרח”ק אבל איני יודע אם הוא מוכרח].

וכנראה מה שהכריחו לומר דלא חשיב מעין חתימתן ממה שתקנו מעין חתימה מיוחד לשבת, וצ”ע דלפי חשבון הדברים דלעיל צ”ב דאם נימא דאין בזה מעין חתימה א”כ כבר יש להעדיף דינא דגמ’ ולסיים מעין חתימתן, אבל בלאו הכי נתבאר דיש טעם ליישב דין זה ג”כ דחשיב מעין חתימתן וממילא עדיף לן לסיים בנוסח של תפילה (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ואולי יש ליישב דעתם של הני תרי רבוותא [הגרח”ק והגראי”ל] שסוברים שהתקנה לחתום כמו הנוסח שתקנו הוא תקנה דרמיא עליה בכל זמן ואף שהיא תקנה מאוחרת אם ישנה ממנה שתקנו עכשיו חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות שהוא איסור לכתחילה, [וצ”ע דאינו פשוט דלדידן שסוברים דמעיקר הדין מותר להפסיק בפיוטים חשיב שינוי בכה”ג ועי’ משנ”ב בשם הרשב”א], וממילא מחשבינן ליה כמו שהפסיד כבר לומר מעין חתימה ועכשיו צ”ל כהנוסח הראוי.

ושוב ראיתי דבאמת בלבוש סי’ רסז ס”ג מבואר להדיא דהטעם שאנו אומרים ופרוש הוא כדי לסמוך סמוך לחתימה מעין החתימה, ועי’ שם בא”ר דמבואר שם מחלוקת הנוסחאות אם כוללים ירושלים גם במעין החתימה, דיש נוסח שצריך לכלול גם סמוך לחתימה את ירושלים כיון שהוא מן החתימה עצמה, אלא דהא”ר מתרץ דלנוסחתינו ישראל וירושלים היינ הך עי”ש, ומבואר דבעינן דוקא סמוך לחתימה כעיקרי ענין החתימה דוקא ולא סגי שנזכר בו דומה לו.

ולפ”ז יוצא דכל הדין שהזכירו כל האחרונים לסיים הפורש וכו’ תליא על סברא מחודשת שכתבתי בדעת הגרח”ק והגראי”ל, דהרי בפשוטו דינא דגמ’ קודם לתקנה של ופרוש, וצ”ע, ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה.

וגם צל”ע לדעת המקילים בפיוטים אם חשיב שינוי בברכה, וצ”ל דחשיב שינוי דבטור מבואר דיש טעם למה בשבת מסיים כך ועדיין יל”ע.

ומיהו יתכן ליישב דגם מש”כ הלבוש דאומרים ופרוש משום מעין חתימתן אין הכונה דבלא זה אינו יוצא ידי חתימתן אלא כמשנ”ת שהוא נוסח יותר קרוב למעין חתימתן ובזה אומר מעין חתימתן בהידור יותר.

ועיינתי בתהלה לדוד בפנים וראיתי דאה”נ דג”כ דנקט דפריסת שלום היא השמירה וממילא חשיב מעין חתימה.

ושוב מצאתי כדבר זה ממש בערוה”ש שם בפנים, דהעה”ש שם בס”ז כתב דטעם מה שאומרים ופרוש וכו’ הוא כדי שתהיה מעין חתימה סמוך לחתימה, ושוב כתב אח”כ ונ”ל דאם חתם בושמור צאתנו וכשאמר ברוך אתה ד’ נזכר מ”מ יסיים פורס סוכת שלום ולא שומר עמו ישראל, ואף שאין מעין חתימה סמוך לחתימה י”ל דזהו ג”כ מעין חתימה דע”י פריסת שלום שומרינו ואדרבא היא שמירה מעולה במדריגה גבוה עכ”ל, ומבואר דלכתחילה בעי’ מעין חתימה ממש ובדיעבד סגי במעין חתימה זו.

אולם בטור בסוף הסי’ רסז הביא דאי’ בהדיא בירושלמי (ובירושלמי שלפנינו ליתא) התקנה לחתום ופרוש בשבת וכ”כ ראבי”ה בשם ירושלמי וכ”כ בהערות על הטור (מהדו’ המאור) בשם שוחר טוב כתב יד, וא”כ מאחר דקיבלנו דיני ירושלמי במקום שאינו חולק על הבבלי (ועי’ בהקדמה לספר תוספת ירושלים) א”כ יש לומר דאע”ג דמצד דינא דסמוך לחתימה הנזכר גם בבבלי גבי הבדלה, היה צריך לסיים שומר עמו וכו’ אולם מאחר דחתימת ופרוש נזכרה בירושלמי ואין סתירה לה לבבלי א”כ פסקי’ לה להלכתא, ומאחר שמחוייב לומר ופרוש נמצא שכבר הפסיד לקיים המעלה של סמוך לחתימה.

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

במקום צורך גדול מאוד ידלג כל פסוד”ז עם הברכות ויאמרן בלא הברכות לאחר התפילה (עי’ או”ח ס”ס נב), ולענין ברכת יוצר אור לאחר זמן תפילה ביארתי בתשובה אחרת כיצד ינהג בזה.

קרא פחות

לכאורה במקרה שאמר טל ומטר בקיץ והמשיך ברכה שלאחריה, יצטרך לחזור לברכת השנים ואחר כך לומר של שבת, ואם סיים תפילתו יצטרך לחזור לראש ולהתפלל של שבת, ובמקרה שלא אמר טל ומטר בקיץ והמשיך בברכה שלאחריה או שאמר של שבת באמצע לא יחזור.

מקורות:

בעיקר דינא של הזכרת טל ומטר בשבת למי ששכח והתפלל של חול בשבת ונזכר בברך עלינו, הנה נחלקו בזה האחרונים דדעת המג”א סי’ קיז סק”ב [עי”ש בדבריו לענין הנידון שם, ועכ”פ] משמע שביום רגיל יש שאלת מטר בשבת אם התפלל של חול בשבת ואמר ברכת ברך עלינו (כלומר אף אם אז נזכר שהוא שבת).

אבל בשו”ת חסד לאברהם תאומים מהדו”ת סי’ כ נקט שאין שם שאלת מטר בשבת עי”ש.

ופשטות הדין הוא ודאי כהמג”א והכי הלכתא, דמהיכי תיתי לומר ששבת אינו זמן שאלת מטר, דא”כ בכל ברכות של חול נימא הכי, ובברכה זו דברך עלינו גופא שעומד בה עכשיו למה לא נימא הכי דכל הברכה כולה אינה שייכת לשבת, וכך ודאי כל האחרונים דלהלן בסוף התשובה אין ספק שסוברים כהמג”א ורבים הם (וכן יל”ע אם הגרח”ס דלהלן יוכל להסכים עם החסל”א), וגם הב”ח והא”ר החולקים על המג”א בנידון המבואר שם מ”מ כ”ש שמודים לו שביום רגיל צריך לומר כמו הציבור עי”ש ופשוט וכן דעת הבה”ל בסי’ קיז שצריך לומר כמו הציבור (ולא נכנסתי כאן לנידון המיוחד שדנו בו שם הב”ח והמג”א והא”ר והבה”ל, אבל מדברי כולם חזינן דביום רגיל צריך להזכיר כמו הציבור).

עכ”פ מבואר דמעיקרו היה צריך לנהוג כמו הציבור ולומר ותן טל ומטר בחורף ולומר רק ותן ברכה בקיץ.

ובניד”ד הנה היה מקום ללמוד ממה שדנו ונחלקו הרשב”א [ברכות מט ע”ב] והטור ושו”ע [או”ח סי’ קפח ס”ז] לענין מי ששכח אזכרת חוה”מ או ר”ח בסעודת חובה של שבת, אם הסעודה נחשבת חובה גם לענין אזכרת חוה”מ ור”ח לענין שאם ישכח אזכרה זו יצטרך לחזור או לא.

דהנה לכאורה כל מה שנחלקו הוא רק באופן הנ”ל, מאחר ששם האזכרה היא מצוה, והיה מוטל עליו לומר כל הברכהמ”ז וגם לומר האזכרה, אבל כאן שהאזכרה מתחילתה אינה מצוה, שהרי כאן לא היה מוטל עליו כלל לומר תפילה של חול, נמצא דמעיקרא לא נתחייב באזכרה זו כלל.

ואמנם אי’ בפוסקים [ראה משנ”ב סי’ רסח סק”ב] דטעם מה שיסיים הברכה אם התחיל של חול בשבת בטעות [בחלק מהאופנים] הוא משום שברכה של חול שייכת בשבת וראויה לו מן הדין, מ”מ הרי לא היה מוטל עליו חיובא לאומרה בשבת.

וא”כ היה מקום לומר דעד כאן לא פליג הרשב”א התם אלא משום שיש מצוה באמירתו, אבל אם שינה בדבר שמתחילתו לא היה מצוה באמירתו לכאורה גם בזה גם הרשב”א מודה.

אבל אפשר דגם אם נקבל סברא זו לענין מקרה הפוך שאמר ותן ברכה (בלא מטר) בשבת שבימות הגשמים, שלא להצריכו לחזור, אעפ”כ בנידון דידן שאמר ותן טל ומטר בשבת בימות החמה יתכן לחייבו לחזור, כיון שאזכרת דבר שאין צריך להזכיר גריע יותר מהשמטת דבר שצריך להזכיר, לענין לחייבו לחזור, דהן אמת שבאופן שהזכיר של שבת בחול פסק השו”ע ס”ס קח [ועי”ש המשנ”ב הדעות בזה ומה שהביא בשם החי”א] שבדיעבד אינו חוזר, מ”מ שם אין בזה קללה, אבל כאן שיש בזה קללה במה שמזכיר של גשמים בקיץ א”כ יש לו לחזור.

ויש להוסיף דלענין מעביר הרוח ומפריח הטל שאין מחזירין אותו [תענית ג ע”ב], ומבואר במפרש שם בטעם מה שאינו לעיכובא הוא משום שבלאו הכי תפילתו לא תתקבל, משמע דלולי כן אע”פ שאינו שייך אליו כלל התפילה על טל ועבים [על עבים ודאי וגם טל מעיקר הדין אינו חובה] אעפ”כ כשמקלל בתפילתו היה צריך לחזור, לולא שבההוא לא שייך קללה, וא”כ גם לענייננו, ואין לטעון שברכתו לא חשיבא ברכה לענין זה, כיון דחשיבא ברכה כמו שנתבאר.

ואי’ שם עוד בגמ’ מוריד הגשם מחזירין אותו, ופירש שם המפרש דמיעצר, וכיון דבעא אמיטרא לא התפלל תפלתו כהוגן וחוזר לראש הברכה ואומרה בלא מוריד הגשם, לפי שהגשמים בקיץ סימן קללה הן מפני הקציר עכ”ל המפרש שם, ומבואר מזה דעיקר הטעם למה מחזירין אותו לאו משום ששיקר בתפילה (עי’ בלשון המשנ”ב ס”ס קח בשם האחרונים), אלא משום שאמר קללה בתפילתו, והוא היפך מטרת התפילה, ועי’ עוד באורל”צ ח”ד רפ”ו הל’ עשי”ת עוד נפק”מ שהביא בזה שחמור במוריד הגשם בקיץ לדעתו גם כשלא התחיל ברכה אחרת משום שקלקל באמירתו, ולא דמי להחסיר אזכרה, ובאמת יש לדון לפ”ז באמר קללה דשאלת הגשמים בברכה אחרת בשמונ”ע.

ובחידושי הגרח”ס הלוי בברכות כו ע”א חידש בענין פלוגתת הראשונים [תוס’ ברכות שם ותר”י שם יח ע”א מדה”ר בשם חכמי פרובינצא] לענין אזכרה בתשלומין באופן ששכח האזכרה ועכשיו בתשלומין אינו יכול לומר שוב האזכרה אם יש בזה מה לתקן או לא.

ונקט הגרח”ס דכל הנידון שם לגבי אזכרה, אבל אם שכח טל ומטר הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, ולפי דבריו גם לא יהיה הכרח לקבל סברא הנ”ל גם במקרה ששכח טל ומטר בימות הגשמים.

ועדיין יש להסתפק בזה דמ”מ אינו דומה ממש למקרה דמיירי הגרח”ס לגבי תשלומין דשם סו”ס יש עליו חובת תפילה עכשיו על תפילה של עכשיו לומר אזכרה זו, ובלאו הכי דבריו מחודשין קצת, דהרי בימות החמה יש ברכת השנים גם בלא טל ומטר, ש”מ שיש נוסח ברכה כזו, וא”כ מהיכי תיתי שהוא מעכב בברכה לומר שבימות הגשמים לא ייחשב ברכה כלל בלא טל ומטר יותר מברכה בלא אזכרה, וכבר העירו דיש פוסקים שלכאורה אין משמע בהם כדברי הגרח”ס, ועכ”פ לעניינו שמא לא גרע מימות החמה כיון שמעיקרו אינו מחוייב באזכרה זו כלל וכנ”ל.

והנה בהגהות זקני הרע”א על השו”ע או”ח סי’ קיד מפלפל דיש מקום לומר שבליל שבע אינו חוזר אפי’ לא אמר מוריד הגשם מידי דהוה אברכת מעין שבע שיוצא לפ”ד המג”א (דלא כהא”ר שסובר שיוצא בברכת מעין שבע רק מהש”ץ) והבה”ל שם ד”ה מחזירין הביא נידון זה אבל בסי”ג משמע בבה”ל שלא תפס כדברי הרע”א, עכ”פ גם אם לא נתפוס כדברי הרע”א לענין ז’ ברכות של ליל שבת שבהם עיקר התקנה לומר מוריד הגשם, ולכן שם נימא שהוא לעיכובא.

מ”מ עיקר סברתו של הרע”א שייכת עכ”פ לענייננו שכיון שיוצא בלא לומר ותן טל ומטר אם יתפלל של שבת, א”כ גם אם התפלל של חול ושכח ותן טל ומטר לא יצטרך לחזור, ובזה גם הא”ר שלא היה יכול לומר חידוש זה בנידונו של הרע”א יוכל לומר כן בניד”ד.

וכאן הוא יותר פשוט מנידונו של הרע”א דבנידון של הרע”א יש עדיין לטעון דמ”מ עיקר החיוב המוטל עליו הוא לומר מוריד הגשם והיאך ייפטר מזה, אבל כאן עיקר החיוב המוטל עליו הוא שלא לומר לא ברכה זו (ד’ברך עלינו’) ולא אזכרתה (ד’ותן טל ומטר’), וכאן יש לטעון שמעולם לא נתחייב באזכרתה, וגם הבה”ל שלבסוף לא תפס כדברי רע”א אפשר דבניד”ד יסכים לחידושו של הרע”א לענין זה.

ועדיין כל הראיה מפלפולו של הרע”א הוא רק בשכח מטר בחורף אבל באמר מטר בקיץ אין ראיה כלל שא”צ להחזירו, ואדרבה אם נדמה כאן למה שנידון בדברי הרע”א, הרי שם אם יזכיר מוריד הגשם בימות החמה מודה הרע”א שצריך לחזור.

ובאמת בבאר היטב סי’ קיז בשם ההלק”ט ח”ב סי’ צא נקטו בפשיטות דאמר מטר בימות החמה אפי’ סיים ברכת השנים (ומסתימת לשונו דקאמר שם חוזר אפשר דר”ל אפי’ התחיל ברכה אחר כך ומסתמא כ”ה דמאי שנא) צריך לחזור ולומר ברכת השנים כתיקונה.

ובמאמ”ר בסי’ רסח כתב יותר מזה דהמתפלל של חול בשל שבת בימות החמה ואמר ותן טל ומטר וסיים תפילתו צריך לחזור ולהתפלל של חול עד ברכת השנים לתקן הברכה ושוב להמשיך בשל שבת, ועי’ להלן מה שאדון עוד בדבריו.

ולכשתדקדק תמצא דמה שנתברר לעיל ע”פ הרע”א אינו סותר הך דינא דהלק”ט כלל, דהרי ההלק”ט לא מיירי באופן שהשמיט אלא באופן שקלקל, ובזה צריך לתקן מה שקלקל.

וכן מצאתי שכ’ בקצה”ש סי’ כא סקכ”ח דפשוט דלא דמי הנידון ההפוך (שהשמיט מטר בימות הגשמים) לנידון ההלק”ט הנ”ל, ותמה על בעל מתת ידו ח”ב סי’ יד שהשווה דינם זל”ז.

אולם גם בשו”ת פלא יועץ (מבעל הפלא יועץ וחסד לאלפים) ח”ב סי’ נב כתב כדברי בעל מתת ידו הנ”ל ונימוקו דכיון שכבר נתחייב בשאלת מטר צריך לומר ולפי דבריו דמי למש”כ ההלק”ט הנ”ל.

ויתכן לומר טעם לשיטה זו המחמירה גם בהשמיט של מטר בחורף, דהנה בעצם מצד הסברא היה צריך לומר בשבת כמו בחול, רק דמשום כבוד שבת פטרוהו, (וכנ”ל מהמשנ”ב סי’ רסח סק”ב), ואדם זה שהלך ונתחייב בזה שהרי כבר עבר על כבוד שבת והתחיל הברכה ונתחייב בסיום הברכה כמבואר בשו”ע ממילא כבר מחוייב בכל מה שכלול בזה, והרי זה כמי שיאמר ברכה שאינה כתיקונה.

אבל גם לפי סברא זו עדיין צריך בירור דמהיכי תיתי שצריך לחזור, דהרי לכאורה חיובא רמיא עליה כל זמן שעומד שם, דהחיוב המוטל עליו הוא רק לגמור הברכה שאוחז בה, ולמה נאמר לו להתחיל ברכה חדשה (דהיינו להתחיל מתחילת התפילה) דהרי לא אמרו לו חכמים להמשיך ברכות אחרות, א”כ רק מפני כבוד הברכה אמרו לו להשלים הברכה.

וביתר ביאור צריך תלמוד דהרי דינא כמעט לכל הראשונים שאין חיובא מה”ת לומר כל ברכה כל עוד שלא תקנו חכמים לאומרה, (חוץ מברכהמ”ז ולחלק מהדעות גם ברכה”ת), והכל תלוי במטבע שטבעו חכמים, (וכמו שהרחבתי בכמה מקומות דעיקר הדין הקובע בברכות לא תליא אלא בקביעת חכמים ולא בסברא כדמוכח מכמה דוכתי כמו שהסברתי במקומותם), וא”כ היאך שייך לומר שחזר לדין העיקרי של תפילת חול, כיון שמעולם לא תקנו עליו תפילת חול בזמן זה, וגם מה שנתחייב לסיים הברכה מפני כבוד הברכה, הרי לא מצינו שחייבוהו יותר מזה ומהיכי תיתי.

והנה למעשה בשכח מטר בימות הגשמים מאחר דלרע”א וקצה”ש א”צ לחזור וגם הבה”ל מתחילה נסתפק בדברי הגרע”א ויש מקום לומר דבניד”ד מודה, וכך יוצא מסברא כנ”ל, א”כ בודאי ספק ברכות להקל, בפרט בשבת שלא שייך תפילת נדבה.

אבל לענין אמר מטר בימות החמה מאחר שאמר דבר קללה ומסברא נראה שקלקל תפילתו כמו שנתבאר וכן מבואר בכמה פוסקים ולא מצינו כ”כ שחלקו על דין זה להדיא, לכך יש לחזור באופן זה, אבל מאחר שדברי המאמ”ר מחודשין כמו שכתב הוא גופיה שכמה לא יסכימו עמו, וגם מסתימת שאר פוסקים שהביאו דין זה רק כשאוחז בשמונ”ע ולא כתבו חידוש גדול זה א”כ אפשר דמשמע לפו”ר שלא תפסו כהמאמ”ר (ועי’ גם להלן בשם התהלה לדוד ועוד) א”כ כשחוזר לא יאמר שוב הברכות של חול.

ואולי המאמ”ר סובר שאם התפלל שוב תיקן התפילה הקודמת ולכך יתפלל שוב עם ברכת השנים כדי לתקנה, אבל גם זה מחודש מאוד, דמהיכי תיתי שתיקן, דשמא תפילה ראשונה נתקלקלה ועכשיו מתפלל תפילה חדשה, ולכן גם אם יתפלל של שבת בלבד יוצא יד”ח חיובא דרמיא עליה.

ובאמת בתהלה לדוד סי’ רסח סק”ה נקט בפשיטות שאם התחיל של חול באופן שמחוייב לסיים הברכה ועבר ולא סיים הברכה והמשיך ברכה של שבת אינו חוזר לשל חול דכבר עקר ממנה והפסיד אמירתו, ונקט שם אפי’ לא סיים מקדש השבת, (ולא נקט כן בדעת הלק”ט הנ”ל דאילו בדעתו נקט שם בסק”ב שאפי’ טעה בברכת השנים והמשיך ואמר תקע בשופר צריך לחזור לברכת השנים ונקט עוד בדעתו שאפי’ סיים התפילה צריך לחזור לראש ולומר ברכות אמצעיות של חול שכבר נתחייב בהם וצ”ע, והוא דומה למש”כ במאמ”ר הנ”ל בדעת הברכ”י, אולם השע”ת סק”ג כ’ בשם הברכ”י במחב”ר סק”ג דגם להלק”ט אם לא הזכיר גשם בברכת השנים אם כבר אמר של שבת א”צ לחזור לברכת השנים).

ולפי השע”ת הנ”ל לכאורה ג”כ צריך לצאת כן עכ”פ היכא שסיים מקדש השבת שיצא ידי חובה גם אם עצר באמצע ברכה וכנ”ל, וצ”ע שהמאמ”ר הסתפק בזה דהרי לפי סברתו דלעיל היה צריך לצאת שהחיוב לא פג.

ובחי”א כלל כח ס”ז כתב דאם עומד בברכת השנים ואמר גשם בימות החמה צריך לסיים הברכה כתיקונה אבל אם כבר סיים הברכה שלא כתיקונה א”צ לחזור לראש הברכה, ובתהלה לדוד סק”א כ’ דאם אמר גשם בימות החמה, אף אם לא סיים הברכה, הפסיד כבר ברכה זו דהו”ל כטעה בברכה וכמי שלא אמרה כלל ואומר מיד של שבת בלא לסיים הברכה.

עי’ במשנ”ב [סי’ פא סק”א ב] דיש בזה כמה דרגות, דיש קטן ביותר שאינו יכול לאכול כזית דגן וגם אחרים בגילו אינם יכולים לאכול.

ויש הדרגה השניה של קטן קצת גדול מזה שאמנם הוא עצמו אינו יכול לאכול כזית דגן אך אחרים בגילו כבר יכולים לאכול.

ויש הדרגה השלישית של קטן שאמנם יכול לאכול כבר אפי’ בעצמו כזית דגן אבל מעולם לא אכל כזית דגן.

ויש דרגה הרביעית החמורה מכולם שהקטן כבר אכל פעם אחת כזית דגן אף אם נחלש אחר כך ועכשיו כבר אינו יכול לאכול.

ויש דרגה החמישית שהיא כמו הדרגה הרביעית, דהיינו קטן שכבר הגיע לגיל מופלג כגיל שש או שבע [כ”א במשנ”ב סק”א, ואולם עי’ עוד שם בלשונו סק”ב אפילו הוא וכו’ ודוק], שבזה לא אכפת לנו אם אכל פעם דגן או שבכלל יכול לאכול דגן.

ופרטי הדינים בזה הם כדלהלן, שבדרגה הראשונה אין צריך להרחיק מצואתו וממימי רגליו כלל אפי’ לכתחילה.

ובדרגה השניה דינו כמו הדרגה הראשונה, אלא שהדרגה הראשונה והדרגה השלישית עוסקים בקטן סתמא, שאם קטן זה שאינו אוכל דגן קטנים אחרים בגילו יכולים לאכול, אין אנו תולים שקטן זה אינו יכול לאכול, אלא עובר מהדרגה הראשונה מיד לדרגה השלישית, שדינו בסתמא כקטן שיכול לאכול ואינו אוכל, והדרגה השניה נאמרה רק בקטן שידוע שאינו יכול לאכול כזית דגן.

ולענין הזמן מתי מתחיל הדרגה השניה או השלישית נאמרו בזה הרבה שיעורים בספרי הפוסקים (עי’ יוסף אומץ יוזפא סי’ ט, הובא פתח הדביר סי’ פא סק”א, ויעב”ץ במגדל עוז, הובא בכה”ח שם סק”ו), ובפרט בזמנינו שמשתמשים במיני דגן גמורים שקטן יכול לאוכלן בדייסה גם קטן שבעבר לא הי’ אוכלן, לכן דנו בזה כמה פוסקים בגדר השיעור בזה ואם מחשבים אכיל דייסא לשיעור (ויעוי’ מסגרת השלחן על הקצש”ע סי’ ה סק”ג, שלחן מלכים הלכה למשה סי’ ה סקל”ה), והמג”א והמשנ”ב שהזכירו שכזית דגן הוא גם על ידי בישול הפשטות שה”ה גם על ידי דייסה, אולם באופן שהוא נוזלי ממש לא דברו להדיא הפוסקים, ובשם הגריש”א הובא דהוי כמשקה ולא כאוכל, אולם בשם הגרנ”ק הובא שחלק על זה (נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סי”ג דעת שניהם, אשרי האיש פי”ז אות ז’ דעת הגרי”ש, בירורי הלכה ח”ה דעת הגרנ”ק).

ובדרגה השלישית הוא מחלוקת הפוסקים ולכן הכריע המשנ”ב שלכתחילה יש להחמיר בזה שהוא ספק דאורייתא ובדיעבד אין צריך לחזור ולהתפלל.

ובני ספרד יתכן שיצטרכו לחזור ולהתפלל יעוי’ בכה”ח סק”א.

ובדרגה הרביעית והחמישית צריך להרחיק כמו כל גדול.

בפוסקים כתבו להתיר בכמה תנאים, א’ שמדובר בנעליים שאין בהם רצועות קשירה, עכ”פ באזור בסיס הרגל, תנאי ב’ שמדובר בחיפוי בד שאין רגילות בהם ברחובות בלי נעל חיצונית, שכן נעלי חוץ אינם כבוד הציבור, תנאי ג’ שיש צורך גדול לכך כגון חולי, וכמו במקרה שלך, וכן י”א שאפילו בנעליים גבוהים ללא רצועות למטה צריך שלא יהיו מעור.

ותנאי נוסף הזכירו פוסקים שמדובר באדם שכבר מוכר בעירו לפחות שלושים יום כבעל מוגבלויות ברגל ושלכן אינו יכול להסיר נעליו שלא יסתכלו בו העם בברכה.
[וההקפדה על שיהיה דוקא רגיל בעירו, במקום צורך גדול אפשר להקל גם בלא זה, מכיון שהמשמעות הרווחת בפוסקים שא”צ לחוש לזה כשהנעליים אינם אסורות.
(לגבי רגיל בעירו שהפשטות שא”צ, עיין ש”ע ומ”ב וכה”ח שנראה מדבריהם שבנעלים כשרות (לשיטות שמועיל) לא חשו)].

ראוי מאוד שיהיו גבוהים עד אזור הברך, ומ”מ הקפדה זו על נעליים גבוהות אינה לעיכובא כשמקפיד בשאר הדברים (כ”ה לפי החשבון בטעם איסור נעל דסגי בשאר התנאים דלעיל ודוק).

(ראה או”ח קכח, ה ומ”ב וכה”ח ואחרונים המובאים בפסקי תשובות שם).

לגבי השאלה האם יש ענין במקרה זה להקפיד לא לעלות הדוכן היכן שנמצא ארון קודש אלא רק על ריצפת בית הכנסת, הנה אמנם היתר זה לגופו ולעצמו, נזכר בתשובות קצת מהאחרונים לישא כפיים בנעל בלא לעלות על הדוכן, ואמנם היתר זה קלוש לעצמו בכהן עם נעליים, אבל מאידך אם הכהן יקפיד על שאר ההקפדות שכתבתי בתשו’ הקודמת אז אין צריך להקפיד על הקפדה הזו, וכמובן שאם רוצה להקפיד בזה יתכן שזה יותר טוב, למרות שכהן רגיל כן נזכר בפוסקים שיש ענין שיהיה על הדוכן.
(לעניין ההיתר הזה עי’ ציץ אליעזר ושאר פוסקים שהובאו במקורות דלעיל).

במקרה שכל הכהנים על הדוכן וכהן אחד על הקרקע שגורם לחוסר נעימות ומבוכה לכהן ולמתפללים אז יעלה על הדוכן.

(וכמו שנתבאר שאין צריך להקפיד בנידון דידן על חומרא זו, בפרט שמבוכה בכהן בעת ברכת כהנים מהווה שוב בעיה מצד ההלכה, שכן אסור לכהן לבלוט באופנים מסויימים כדי שלא יהיו העם מסתכלין בו, ובפרט שמרוויח הידור גם במה שעולה על הדוכן בצורת הברכת כהנים שהיא על דוכן כמ”ש הפוסקים, ולא שיוכל להרויח הידור רק במקרה שיישאר על הקרקע אלא שגם אם יעלה ירויח הידור אחר, ודי למבין).

בשו”ע או”ח רלה ב כתב שאסור לאכול חצי שעה סמוך לזמן ק”ש של ערבית (והיינו חצי שעה לפני צאת הכוכבים כמ”ש המשנ”ב שם סקי”ט), והוסיף שם המשנ”ב דהוא הדין לישון ושבזמן זה אסור לעשות כל המלאכות האסורות בסי’ רלב לענין תפילת מנחה, וציין שכ”כ הלבוש ופמ”ג בסי’ רלב ובדה”ח, אמנם ציין שבאליה רבה מצדד להתיר קודם שהגיע זמן ק”ש (ואוסר רק משהגיע זמן ק”ש), ולאחר העיון בפנים האליה רבה נראה שהוא סובר שאין דברים האסורים סמוך לערבית וה”ה לענין שינה שיהיה מותר לדעתו עד זמן ק”ש ממש, ומ”מ למעשה יש להחמיר בזה כדעת השו”ע ורוב הפוסקים, עכ”פ במקרה שאין טעם מיוחד או סניף משמעותי להקל בו.

קרא פחות

הנה אם מדובר באילם שאינו יכול לומר כלום אפי’ בשפתיו פשיטא שאינו שייך לקריאה בתורה בציבור כלל, וכמבואר בסי’ קמ ס”א שהמשותק אינו יכול לקרוא בתורה כלל, אבל אם מדובר באילם שיכול לדבר בשפתיו ורק אינו משמיע לאזניו, בזה אנו נכנסין לג’ נידונים, נידון על הקריאה אם שייך להעלות מי שאינו יודע לקרוא עם הבעל קורא, נידון שני אם שייך להעלות מי שהציבור לא ישמע את ברכותיו בתורה לכתחילה ובדיעבד, ונידון שלישי אם אפשר להעלות את מי שהציבור לא ישמע ברכו שלו לכתחילה ובדיעבד.

והנה לכתחילה בודאי שיש להחמיר בזה שאף מה שהקיל המהרי”ל להעלות סומא וע”ה, לא הקיל המהרי”ל אלא בסומא שמברך הברכות בקול ושומעין הציבור, אבל במי שאין ברכותיו נשמעין לא, ומנהג זה גופא שהביא המהרי”ל הוא אינו לכתחילה גמור ואף הרמ”א גופיה בד”מ כ’ דלא נראה לו ורק מפני שנהגו העולם להקל העתיקו הרמ”א, כמ”ש בשעה”צ סי’ קלט ס”ה, וגם ההיתר בסומא וע”ה הוא רק משום דאיכא כיסופא טובא כמ”ש בביאה”ל ריש סי’ קמא.

אבל לענין בדיעבד הנה לדעת המחבר סי’ קמא ס”ב המברך על התורה צריך לקרות בעצמו לעיכובא, והוא מחלוקת ראשונים ואחרונים כמבואר בביאור הלכה שם והרחבתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה מה יעשה אילם בספירת העומר], וזה לא יהיה בעיה אפי’ להמחבר אם העולה קורא בלחש כמבואר בשו”ע שם, וכ”ש להרמ”א סי’ קלט ס”ג וסייעתו, שסוברים שאף ע”ה שאינו קורא עם החזן כלל מותר לברך על התורה, אבל מ”מ יש בזה בעיה נוספת שכן יש דעות בראשונים שגם הברכה צריך להשמיע לציבור, וכך יש להחמיר לכתחילה כמ”ש בסי’ קלט ס”ו ובביאור הלכה שם ד”ה והברכות, ואפי’ אם נימא שמפני כבוד הבריות נקל לענין הברכ כמו מה דקי”ל שבדיעבד גם אם לא שמעו הברכות יצא ידי חובת ברכות, מ”מ לגבי ברכו לא שייך כלל ענייה אם כל הציבור לא שמע את המברך כמ”ש הרמ”א בסי’ קלט ס”ו ובמשנ”ב שם, אע”פ שבמקרה שהציבור שמע מותר ליחיד ששמע את הציבור לענות אע”פ שלא שמע את החזן כמ”ש ברמ”א סי’ נו ומשנ”ב שם סק”ט לענין קדיש וקדושה ומשנ”ב סי’ נז סק”ב לענין ברכו, מ”מ בניד”ד שאף אחד לא שמע הברכו אין כאן ברכו בציבור כלל וא”א לענות על זה, ולכן מכיון שבדיעבד אין חוששים לאותם ראשונים לענין ברכות, כמבואר במשנ”ב סי’ קלט סקכ”ה ובביאור הלכה שם, לכן בדיעבד א”צ להחמיר בזה, ולא רק להרמ”א סי’ קלט ס”ב שהביא המנהג בשם מהרי”ל לענין סומא להקל וס”ל שאחד מברך ואחד קורא כפשטות הירושלמי, אלא אפי’ להמחבר בסי’ קלט ס”ב דאזיל בדעת הרא”ש שסובר דהברכה היא על השמעת הקריאה בציבור ואם אין משמיע לציבור הו”ל ברכותיו לבטלה מ”מ מצד זה לא יצטרכו להוסיף עולה אחר אחר עליית זה שלא השמיע לאזניו, משום שלענין זה סגי שקורא בתורה בלחש עם הקורא כמ”ש השו”ע בסי’ קמא שם, אבל מצד שלא שמעו הברכות להשו”ע יצטרך לחזור כיון שהביא השו”ע בסי’ קלט שם דעה שהמברך בלחש צריך לחזור ולברך בקול וקאי לשי’ הב”י על הברכות, ולא הביא המחבר דעה חולקת א”כ יצטרך להשלים בעולה אחר כדין נשתתק שצריך להשלים בעולה אחר אחריו כמ”ש בריש סי’ קמ ובמשנ”ב שם, אבל למעשה גם בני ספרד לא יחמירו בברכות כהשו”ע בזה דדעת רוב ראשונים אינו מוכרח כמו הדעה שהביא המחבר בסי’ קלט שם כמ”ש בבה”ל שם, ובסב”ל נגד מרן גם לספרדים אמרי’ סב”ל כמ”ש הכה”ח סי’ קכד בשם האחרונים.

והנה יש לעורר בכל זה נידון חדש לגבי אילם שיכול להניע שפתיו ואינו יכול להשמיע כלום, דעד כה נקטתי שיש בזה דין של אינו יכול להשמיע לאזניו שהוא פלוגתא ולהלכה יוצא ידי חובה בתפילה וברכות כמשנ”ת, וכך פשטות בגמ’ בברכות כענין שנאמר בחנה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע, ובפרט לרש”י ביומא יט ע”ב בשם השאילתות דמשמע שהוא כפשוטו ממש, וגם החולקים אפשר דלא פליגי שיוצא בזה ידי חובה, אולם מאידך פשטות הנידון הנ”ל בפוסקים לגבי נשתתק ובפרט מה שמבואר במשנ”ב הנ”ל דנשתתק אין יכול לברך ברכה שלאחריה, א”כ מסתימת הדברים משמע שדיבור כזה אינו דיבור כלל, ואמר לי הרב אברהם קסלר מכולל חזו”א בשם הגרנ”ק שהורה במי שעשה ניתוח במיתרי הקול ומותר לו רק לרחוש שפתיו בלא שום כוונת דיבור שזה אינו חשיב דיבור כלל, ומ”מ השו”ע הנ”ל יש להעמיד במי שנשתתק ואינו יכול להניע בשפתיו.

בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .

לא.

מקורות:

בזוהר (תרומה דף קל קל”ה) ובקדמונים (רוקח סי’ מט וכלבו סי’ כח) מבואר שאין אומרים והוא רחום בשבת.

ובזוהר שם אי’ הטעם בזה דמה שאומרים והוא רחום בחול הוא משום גהינם וזה שובת בשבת.

וצע”ק דבזוהר בהקדמת בראשית משמע שוהוא רחום נתקן לכפרה על חטא קודם התפילה, ויש לומר דגם מצד זה אין וידוי בשבת, ומעין זה אי’ ברוקח וכלבו שם דהוא תחינה ואסור להתפלל על צרכיו בשבת שמא יתעצב.

ועוד טעם בכלבו שם דבשבת אין איברים ופדרים של חול קרבין ובחול אומרים והוא רחום משום כפרה דאיברים ופדרים שקריבין בלילה.

ועי’ בלבוש סי’ רסז ס”ג שכ’ אין נוהגים לומר במדינות אלו והוא רחום קודם ברכו כמו בשאר ימות החול, שבימות החול אומרים אותו בשביל המלקות כמו שנתבאר לעיל סימן רל”ז, וזה אין לעשות סמוך לשבת שאין לוקין בשבת ע”כ, וטעם זה הוא בטור ריש סי’ רסז.

והוסיף ע”ז בהגהות מוהר”א אזולאי על הלבוש שם, שכן אנו נוהגין גם בני ספרד מטעם אחר הנזכר בזוהר.

ועי’ בברכ”י סי’ תקפא בשם שו”ת רמ”ז סי’ לב דאף תחנונים בסליחות אסור לומר אפי’ במוצ”ש עד חצות, ומוכחא מילתא שם דמיירי אפי’ בלא י”ג מידות עי”ש.

הלכך אין לעשות כן גם משום  שמחת חתן כיון דיש בזה דררא דאיסורא ע”פ סוד וכבוד שבת.

ולענין אמירת והוא רחום בפסוקי דזמרא של שבת בשחרית, עי’ שע”ת סי’ רסז ס”ק ג.

ראשית כל יש לציין לדברי מעשה רב סי’ קסז ששם הובאה דעת הגר”א שברכת כהנים היא בעשרה אוירים, והיינו שיש להפריד כל האצבעות זה מזה כפשטות דעת הזוהר, וכן הובא במג”א סי’ קכח סקי”ט בשם הזוהר, אלא שציין המג”א שלא נהגו כן, וראה גם בא”ח שנה א’ תצוה הי”ד וכה”ח שם סקע”ז, ויעוי’ ברוקח סי’ שכג שג”כ אפשר שסובר שאין לחבר הידיים זה עם זה, אבל כן סובר שיש לחבר חלק האצבעות זה עם זה כמבואר שם.

והמנהג הרווח לעשות באצבעות דוגמת חמישה אוירים באופן הנהוג, מבוסס ע”פ הקדמונים המובאים בטוב”י או”ח סי’ קכח סי”ב.

ויש לציין דאף שבקצת מהמפרשים שם ציינו מקור לזה במדרש במ”ר יא ב מ”מ במדרש לא נזכר בכלל הכרעה בענין צורת חלוקת האוירים בין האצבעות, אלא רק שיש שם משמעות וסמך שיש אוירים בין האצבעות, אבל בבבהגר”א שם סקכ”ח ע”פ דברי הרא”ש מגילה פ”ג סי’ כא כתב סמך לזה עה”פ החרכים לדרוש ה’ חרכים, מאחר וחרכים נדרש על בין אצבעותיהם של כהנים במדרש שם וכן הובא בבמשנ”ב.

ומה שהמקובלים קבלו בזה מנהג הקדמונים ולא פשטות דברי הזוהר, מסתבר דכיון שנקבע מנהג הקדמונים בזה לא הורו לשנותו ע”פ הזוהר, בפרט שרוב גדולי המקובלים שהנהיגו ענייני הקבלה כהאר”י ומהרח”ו לא היו כהנים בעצמם, וההכוונה הכללית בהנהגות שע”פ הסוד הם שלא להנהיג ההנהגות להמון העם, ואולי אפשר שהמקובלים סוברים שלשון הזוהר סובל גם מנהג הקדמונים, דבזהר אי’ שלא יתחברו כתרין דא בדא והפשטות הכונה לי’ ספירות, ואולי המקובלים ביארוהו על ה’ פרצופים, ואע”פ שהזוהר מיירי על האצבעות שהם עשר, אבל אולי אם אי אפשר לקיים בספירות יתקיים הענין בפרצופין, וממילא כל מקום שמצינו כתוב המקיים דברי חבירו מקיימין שניהם, ויעוי’ בספר שלחן הטהור להרב מקמרנא סי’ קכח סי”א ובהגהות זר זהב שם שנראה שהשווה דברי הזוהר לדברי השו”ע וכבר תפסו עליו בזה אבל נראה שעיקר מה שהשווה שם הוא לענין שמצוה להניח רווחים בין האצבעות, וצל”ע בזה.

קרא פחות

לכתחילה יקרא ג’ פרשיות (כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח וחי”א) או עכ”פ ב’ פרשיות וגם יזכיר יציאת מצרים שג”כ יוצא בזה (עי”ש בשוע”ר).

מקורות:

הנה אמנם כתב הרמ”א (בסי’ מו ס”ט) שיקרא שמע ישראל עם פסוק ברוך שם, והמשנ”ב שם סקל”א הביא שאר הדעות בזה, דיש אומרים שיקרא כל פרשה ראשונה ולמעשה יותר טוב לחוש לדעות שיקרא כל ג’ פרשיות כיון שב’ פרשיות הראשונות יש אומרים שהן מדאורייתא ופרשה שלישית שיש בה הזכרת יצירת מצרים לכתחילה יש להזכירה בזמן ק”ש כמ”ש בגמ’ לענין רבי בברכות יג ע”ב שהובא בטור כאן (וכמ”ש בסי’ סג סקט”ז) אבל הרמ”א אזיל כמאן דאמר שרק פסוק ראשון מדאורייתא כפשטות דעת רבי הנ”ל לפי מה שהביא הטור בשם ר’ יהודה החסיד (ע”פ חיי אדם כלל ח ה”ז שציין לו המשנ”ב שם).

ושאלת למה אין הרמ”א מודה שיש לקרוא שאר פרשיות בזמנן עכ”פ מדרבנן.

אבל הרמ”א גופיה (וכן המשנ”ב) מיירי רק מטעם ספק (שמסתפק אם לא יספיק לקרותה בזמנה והזמן יתאחר) דבספק דרבנן א”צ לחוש, אבל באופן של ודאי (כגון שהזמן עובר ויודע שודאי יעבור הזמן) יש מקום לדון שמא גם הרמ”א מודה שיצטרך לקרוא כל הפרשיות.

והנה לגבי פרשת ציצית כתב המשנ”ב [סי’ נח סקכ”ז ע”פ שאג”א סי’ י, וע”ע סי’ סז סק”ג וסי’ ע סק”כ] שזמנה כל היום, ויש לעיין לפי זה לדעות שאומרים שפרשה ראשונה [מלבד פסוק ראשון] ושניה ועכ”פ האומרים שפרשה שניה דרבנן, מה יסברו בזה.

ויעוי’ בגמ’ בברכות ובתוס’ שם וכן בתוס’ דסוכה דמבואר שם שהסוברים שפרשה שניה דרבנן סוברים שובשכבך ובקומך קאי על ד”ת וכן לענין פרשה ראשונה להסוברים כן וגם להסוברים שפסוק ראשון דאורייתא והשאר לא עי’ רפ”ב דברכות.

ויש לעיין היאך תקנוהו חכמים אם תקנוהו כפרשת ציצית שזמנה כל היום דהא דרבנן והא דרבנן, או שתקנוהו כמו פסוק ראשון (ופרשה ראשונה לסוברים שכולה דאורייתא) מאחר שנאמר בפרשיות אלו ובשכבך ובקומך.

ויש לציין דהאמוראים שסוברים דכל פרשה ראשונה דרבנן ובכל זאת הזכירו לענין זה ב”ש וב”ה במתני’ בפ”ק ענין ובשבכך ובקומך א”כ מבואר דיש לנהוג כפסוק זה אע”ג דמדאורייתא קאי רק על ד”ת מ”מ רבנן אסמכוה וא”כ ה”ה גם בפרשה שניה דמאי שנא כיון ששניהם אסמכתא.

ואולי מדבריהם נשמע גם להסוברים שכל פרשה ראשונה דאורייתא ורק פרשה שניה דרבנן אעפ”כ אסמכוה על ובשכבך ובקומך, ואף שיש לטעון דלפי שיטה זו אין הכרח מהמשנה אלא על פרשה ראשונה מ”מ מסתבר דאסמכוה על ובשכבך ובקומך ולכן תקנו דוקא לקרוא פרשה זו ולכן יש לקרותה בזמנה.

וגם לא מסתבר שאם תקנו חכמים כל פרשה ראשונה כהשלמה לפסוק ראשון שיהיה עליו דינים נפרדים מפסוק ראשון.

וכן משמע במשנ”ב סי’ נח הנ”ל שנקט שמעיקר הדין החיוב המוטל על מי שהפסיד זמן ק”ש הוא רק לקרוא פרשת ציצית שזמנה כל היום ולא הזכיר שלדעות שנקט כמותן הרמ”א כאן יהיה עליו חיוב לכה”פ לקרוא שאר ק”ש חוץ מפסוק ראשון אחר כך (ואגב יש לציין דאם אכן איתא ששאר הפסוקים כל היום היה יותר מסתבר שגם פסוק ראשון יצטרך לקרוא אחר כך מעיקר הדין מדרבנן דלא מסתבר שמונח כאן בתקנה לקרוא רק מפסוק שני), או לכה”פ פרשה שניה, אלא משמע דהתקנה הוא שיקראום בזמנם וכיון שעבר הזמן הפסיד זמנם.

(ולגוף דברי המשנ”ב שם יל”ע שתפס בפשיטות שזמן ג’ שעות הוא דאורייתא גם בזמנינו ומשמע שם שאין שום תיקון אחר ג’ שעות למה שעבר על הדאורייתא, ואכמ”ל לענין זה בתשובה זו).

ולכן לאור כל הנ”ל נראה דמכיון שהחשש הוא רק מחמת ספק חשש לדאורייתא ולא לדרבנן.

ואע”ג שהשע”ת סקי”ד [בדבריו “ומש”כ דלא כמג”א” וכו’] הזכיר שיש מצב יותר רחוק מספק דיש לחשוש שמא אנוס ולכן לדעת השע”ת טוב שבכל יום יקרא בלא כוונה לצאת כדי שבמצב שיאנ’ס ולא יקרא ק”ש יצא בזה עכ”פ להסוברים מצוות א”צ כוונה, מ”מ שם הוא דרגת ספק קלה יותר וכאן מדובר שיש כבר ספק ממשי, ואעפ”כ אין כאן ודאי ולכן א”צ לחשוש יותר מזה.

ולולי דמסתפינא הו”א ליישב כל הסוגי’ באופן חדש דשמא סבר ר”י החסיד [בעל השמועה שהביאו ממנו הטור והרמ”א דין הנ”ל] דאמירת קרובץ הוא כעוסק בתורה ברבים עכ”פ לריה”ח גופיה שתורתו אומנתו, וממילא כשהיה אומר קרובץ היה נוהג כמו שהיה נוהג ר”י הנשיא בזמן לימוד ברבים שהיה אומר רק פסוק ראשון אבל בלאו הכי לא היה יוצא בזה, ודוק שהוא מתיישב בלשון הטור, ואע”ג דר”י הנשיא לא היה אפשר וכאן אפשר מסתמא לקרות הכל ביחידות בלא שימתינו לו הציבור, מ”מ לזה אהני מה שכאן החשש הוא ודאי ולא ספק.

יש כמה מגדולי האחרונים שהתירו הדבר, אם כי בחשבון הסוגיות יש מקום לטעון שאין הדבר ברור כמו שיבואר להלן.

מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ רלה סי”ז לענין לימוד קודם תפילת ערבית בשם האחרונים שאם ממנה שומר שאינו לומד (וה”ה שצריך שומר שאינו אוכל ואינו ישן, יעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט ס”א ובאישי ישראל פכ”ז הע’ נז בשם הגרח”ק) להזכיר לו להתפלל, יכול ללמוד בינתיים, וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ פט סקל”ד בשם הדה”ח לענין לימוד קודם תפילת שחרית.

וכן מבואר בשו”ע סי’ רע”ה ס”ג לענין קריאה לאור הנר בשבת שמועיל שומר שלא יטה, וכ”ה לגבי לימוד קודם שהגיע זמן בדיקת חמץ אם מינה שומר שיודיענו כשיגיע הזמן (מ”ב סי’ תלא סק”ז ע”פ הנחלת צבי שהו’ בבאר היטב שם סק”ה).

ומשם למד הדה”ח הנ”ל דינו כמבואר בדבריו.

ועי”ש בסי’ רעה במג”א ובט”ז שנחלקו האם ההיתר הוא רק לדבר מצוה או גם לדבר הרשות, ובהגר”ז פסק שם כהט”ז לקולא ובסי’ תלא בקונטרס אחרון פסק כהמג”א (בתירוצו השני) לחומרא.

והמשנ”ב רעה סק”ו לא הכריע בין ב’ הדעות.

ואמנם דעת החוט שני [שבת ח”ד פפ”ד סק”ג] נקט דבאופן שממנהו לשומר גם המג”א מודה ולא אסר אלא בשנים עושים יחד בדבר הרשות.

אולם הגר”ז שם נקט בדעת המג”א גם בממנהו אסור.

(ומ”מ יל”ע אם יש לחוש לדעת המג”א כפ”ד הגר”ז הנ”ל מאחר דהוא פלוגתא בדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המקיל (ע”ז ז), והמג”א עצמו כ’ ב’ תירוצים ועוד דהט”ז חולק ומתיר ובמהרי”ל המובא במג”א ג”כ נראה לכאורה דלא ס”ל כהמג”א בזה עכ”פ בתורת קושי’, וגם בדעת המג”א עצמו אינו ברור שכך דעתו, כמו שנתבאר, א”כ יש כאן כמה צדדים שלא לחוש לחומרא זו).

אולם בגמ’ [סוכה כו ע”א] לענין ממנה שומר לשינה ואומר לו אם ארדם העירני (רש”י) אמרי’ בגמ’ שם ערבך ערבא צריך, דהיינו שחוששים שמא גם השומר ישכב ויישן כדפרש”י שם, ויל”ע למה לא מועיל כמו שמועיל שומר בכל המקומות הללו ובעוד מקומות (ע”ע מג”א סי’ רצט סק”ב).

והנה לפי דעת המג”א הנ”ל (הגר”ז בדעתו) שרק לצורך מצוה מותר להעמיד שומר, היה מקום ליישב, דשם בגמ’ מיירי שלא לצורך מצוה, אולם זה אינו, דלשון הגמ’ ערבך ערבא צריך וכפרש”י הנ”ל, ממילא מאחר שהחשש הוא שמא ישכב השומר ויירדם אין מקום להתיר בזה לצורך מצוה.

ועי’ בדברי הגר”ז בקו”א שם שמשמע שהיה פשוט לו לחלק בזה, ולא ביאר כוונתו.

ובאמת דברי הגמ’ צריכין ביאור למה נחשוש לשינה ולמה לא נימא שליח עושה שליחותו עכ”פ להדעות הסוברות ששליח עושה שליחותו (ופלוגתא דאמוראי היא בעירובין ועוד), ולמה לא נימא שאם ירצה השומר לישן עכ”פ יעיר את חבירו וילך לישון.

ויעוי’ בערוך לנר על הגמ’ בסוכה שם נתקשה ג”כ היכן מצינו שחששו שמא ירדם באדם שהוא ער ואינו מתכוון לישון, ותירץ שחשש זה הוא דין מיוחד בתפילין שחששו בזה משום שינה אף בחשש רחוק כמו שמצינו בגזירה של שינת ארעי שמא ישן שינת קבע שמא יפיח.

ולפי דבריו נמצא שיהיה מועיל שומר גם לשינה ולא רק לאכילה, וכן ראיתי בכמה מאחרוני זמנינו שדנו לענין שעון מעורר אם יועיל או לא לענין שינה, (עי’ אישי ישראל פי”ג סק”ג בשם לקח הקמח החדש, הליכות שלמה ח”ב עמ’ רפז, אבני ישפה ח”ה או”ח סי’ מג ג), ולפי דברי הערל”נ א”ש, דדין ערבך ערבא צריך הוא דין בתפילין, וא”כ לכה”פ שומר חי יועיל גם בשינה.

וכן נקט הערה”ש סי’ רלב יז דשומר מועיל גם לשינה ורק לענין תפילין שחששו כנ”ל לכך אין מועיל שומר לשינה.

וכן ראיתי שתי’ הגרח”ק (אישי ישראל עמ’ תשמט; אליבא דהלכתא לט בתשובות הגרח”ק אות כט) בלשון “אולי” שבתפילין חששו טפי וציין שם לדברי הגמ’ בגיטין שיובא להלן.

וזהו דלא כמו שכתב בספר עמק סוכה על הגמ’ סוכה שם לחלק בין זה לדין שומר המובא בפוסקים, שדינא דהגמ’ שם שאין השומר נאמן הוא דין בשינה, ומיהו בדברי הגר”ז הנ”ל בפשוטו לא משמע שחילק שהוא דין מיוחד בתפילין.

אולם לכל התירוצים הנ”ל, צ”ע, דבגיטין כח ע”ב לענין בקיעת הנוד ג”כ אמרי’ אפשר דמסר ליה לשומר, ומקשי’ התם ג”כ ערבך ערבא צריך, ופרש”י שמא השומר עצמו יפשע, ומסוגיית הגמ’ שם משמע שכך קיימא סוגיא למסקנא, וקשה דכאן לא נחשד השומר בשינה, וגם אינו שייך לסוגיית תפילין, וצ”ע לכל התירוצים.

ולולי פרש”י בסוכה שם ובגיטין שם הו”א לפרש באופן אחר, דהחשש הוא שמא השומר לא יצליח בשמירתו, והוא דין בכל דבר שהוא תלוי במציאות שאינו תלוי בדעת השומר, ולכך בכל מקום שצריך רק תזכורת נאמן בזה השומר להזכיר, אבל בדברים שצריכים שינוי במציאות, לאו כל כמיניה דהשומר להיות נאמן על דבר כזה, דהנה בסוכה שם מיירי לענין מי שהולך לישון שינת ארעי, ובזה אמרי’ שם דיש חשש שמא ירדם, דהיינו שישן שינת קבע, והכונה ב”שמא יירדם” הוא שיישן לעומק, ובזה אין ערבות מבטחת שיוכל אדם להעירו, וע”ד מ”ש ויקח דוד את החנית ואת צפחת המים מראשתי שאול וילכו להם ואין ראה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה’ נפלה עליהם (שמואל א’ כו, יב) עי”ש.

וכן לגבי גיטין שם הנידון לגבי יין שיוכל להתבקע ולהישבר, ובזה השומר אינו יכול להבטיח שלא יקרה גם אם ישב וישמור עליה כל היום כולו, ובזה קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך.

ואולי יש לומר דהפוסקים שתפסו להלכה שמועיל שומר בשאר דוכתי כגון שלומד ומקורם מדינא דשבת סי’ רע”ה שם, שכך דעת הטור ושבלי הלקט, אפשר שהם לא פירשו קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך בב’ המקומות כפרש”י, וגם לשון הגר”ז הנ”ל אפשר בקל להעמיס עליו כל זה יעו”ש בפנים דבריו (וז”ל שם ואומר לחבירו וכו’ וצריך לחלק בין זה להא דאמרינן בפ”ב דסוכה דלא מהני מוסר שינתו לאחרים משום דערבך ערבא צריך עכ”ל הגר”ז, ולשונו המלא בפנים).

ומחמת דוחק הדברים אולי יש ליישב עוד דגם רש”י עיקר מה שבא לומר הוא שהשומר יכול לפשוע כיון ששינוי המציאות הוא טירחא מרובה ובזה חיישי’ שמא השומר לא יעמוד בשליחותו, ומ”מ מכיון שהשומר יכול לעשות כל מאמץ מרובה להעיר את המשלחו, וזו כוונת רש”י שמא ישכב ויירדם, דהיינו שמא לא יצליח לעמוד בשליחותו אלא כבר ילך לישן בעצמו כשיגיע צרכו לעשות כן, וכן לענין חבית יכול לעשות מאמץ מרובה מראש ומסוף לשמור שאם יתבקע החבית שלא יאבד היין, לכן כל שלא יעשה זאת קרי ליה רש”י פשיעה.

אולם יותר ניחא לי לומר שרש”י גופיה אינו סובר כפסק הטור ושיבלי הלקט בהל’ שבת שם, ולדידיה לא יועיל שומר גם בשאר מקומות, רק דאנן לא קיימא לן כוותיה בזה.

ושוב מצאתי שהמהרש”ק בחכמת שלמה הקשה מדברי הגמ’ סוכה שם ונקט כדברי האוסרים בב”י בהל’ שבת שם.

ויעוי’ בחידושי זקני הגרע”א גיטין כה שכ’ בתוך דבריו וז”ל, וביותר קשה אף אם נדחוק כן מ”מ יקשה מסוגיא דלקמן (דף כח ע”ב) מתקיף לה רב משרשיא ערבך ערבא צריך, הרי דס”ל דחששא שמא יבקע הוא בדומה לחששא שמא ימות וכו’ עכ”ל, ויש לפרש בדבריו על הדרך שנתבאר שחשש שמא יבקע הוא חשש שמא ימות, דהיינו שממה שלא מועיל שומר שמע מינה שההגדרה בזה היא שכמו שלא מועיל שומר לשמור על אדם שלא ימות, כמ”ש אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח, כך שאין אדם יכול להיות שומר שלא יבקע, ומבואר בדבריו שלמד הענין של ערבך ערבא צריך כמו שכתבתי.

אולם לכאורה אין הכרח לפרש דברי זקני הגאון כן דיש לפרש כל דבריו לפי החשבון שיש ב’ הבנות בשמא יבקע, הא’ שדרגת החשש הוא כמו שמא ימות (ר”ל דכל תנא דנשכח שסובר שמא ימות יסבור גם שמא יבקע) ודרך הב’ שאינו תלוי בזה, ושייך שיסבור תנא שמא ימות ולא יסבור שמא יבקע, ושם בסוגי’ דערבך ערבא צריך הוא חשבון לפי תנא שסובר שמא ימות, וממה דמקשה ערבך ערבא צריך ולא מיישב דשמא יבקע הנוד אינו חמור כשמא ימות, ש”מ שלמד שהוא אכן בדרגא של שמא ימות.

כך יתכן ג”כ לומר בכוונת דבריו, וצריך פנאי ללמוד דבריו בעיון הראוי לברר זה.

(ומ”מ אציין דגם האחרונים שנקטו שקושי’ בסוכה הוא דין מיוחד בתפילין אפשר שסברו שבתפילין הקושי’ מחמת שהוא דין מיוחד בתפילין ולגבי גיטין הקושי’ היא כעין מה שכתבתי, אבל לכאורה יותר ניחא לפרש בשניהם בשווה וכנ”ל כמו שכתבתי).

שו”ר שבבן יהוידע נתקשה בקושי’ דערבך ערבא צריך ותי’ שם דשינה הוא דין מיוחד [ודבריו צריכין ביאור למה בעלמא לא חיישי’ שמא יישן השומר בכל שומר, וכנראה שצריך להוסיף תוספת דברים בכוונתו שהוא רק בצירוף שהשומר הולך לישן ועי’ עמק סוכה הנ”ל], ובנו בספרו גאון יעקב על הגמ’ שם ג”כ כ’ תירוץ בזה.

 ויעוי’ גם במנחת שלמה תפילה פ”ב דבר הלכה אות כ וכן בארחות חיים ספינקא סי’ תלא סק”א מה שכתבו ג”כ תירוצים בזה.

ובספר רב ברכות כתב לתרץ באופן אחר דשם בגמ’ בסוכה מיירי במי שאינו מחוייב שלא לישן דהא מיירי במי שמניח תפילין שהולך לישן שינת ארעי ומוסר שנתו לסתם אדם שאינו מניח תפילין, ואע”פ שהוא דחוק כמו שהקשה המהרש”ק על תי’ זה קושי’ דהא שם בגמ’ אדמתרץ אפשר דמסר ליה לשומר ומקשה ערבך ערבא צריך הי’ לו לתרץ שהשומר מניח תפילין, וגם יש להקשות דהרי מאן יימר שמותר לשומר לישן אם מינוהו לשומר, דלכאורה עכשיו דינו כמי שאסור בשינה, וכנ”ל בגיטין שם הרי החשש הוא לפרש”י שמא יפשע השומר, והרי השומר אסור בפשיעה, ועוד דנמצא לפי תירוצו חידוש דין דמה שהתירו הפוסקים שומר הוא רק באופן שהשומר מחוייב כמותו, כגון בלימוד קודם ערבית רק בשומר שלא התפלל עדיין יוכל להיות שומר, וזה הרי לא מצאתי שהזכירו שמי שהתפלל ערבית אינו יכול להיות שומר לענין זה.

והאחרונים הקשו מדברי הגמ’ עירובין סה ע”א דרב ששת מסר ליה לשנתיה לשמעיה, ולהסוברים שהוא דין מיוחד בתפילין ניחא, אולם כבר תירצו האחרונים על הראיה מהגמ’ שם דשם הרי לא היה יכול להתפלל אחר ששתה יין ומה שהיה יכול לעשות הטוב ביותר עשה למסור שנתו, ואין מכאן היתר לכל אחד למסור שנתו (ועי’ בספר תפארת אדרת ח”ב סי’ ט שהאריך להביא אריכות דברים מהאחרונים בכל נידון זה).

המורם מכל האמור דיש כאן הרבה צדדים בחשבון הסוגי’ ומי שירצה לסמוך על הפלפול שכתבתי לכאורה לא יוכל לישון ולמסור שנתו לשומר, אבל למעשה לבי נוקפי לחדש חומרא מכח זה מאחר שהוא רק מכח קושי’ דגמ’ בסוכה שם והרי יש הרבה תירוצים באחרונים על הקושי’ מגמ’ דסוכה, ויש כמה מגדולי האחרונים, שהם הערל”נ, הערה”ש וכן הגרח”ק [בלשון ‘אולי’], שהתירו לישון ולהעמיד שומר.

לגבי אם יש חיוב להשלים, אם לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה כ’ השו”ע להשלים אחר התפילה בלא ברכותיה, (ועי’ בפנים התשובה אם נאמר בתורת חיוב או הנהגה שיש לעשותה).

ולגבי אם אמר פסוד”ז לפני התפילה אם מחוייב להשלים אחר התפילה יש בזה דעות בין הפוסקים, ונראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאין זה חיוב אבל דבר טוב.

ולגבי עד מתי אפשר להשלים, בדיעבד נראה שאפשר להשלים גם אחר זמן תפילה ואפי’ לאחר חצות היום.

מקורות:
לעצם הנידון אם צריך להשלים, יש לציין דבמקור הדברים בטור סי’ נב הובאו ב’ אופנים, האחד הוא בשם הגאונים שאמר הפסוד”ז בדילוג ואז יצא ידי עיקר חובת פסוקי דזמרא בדיעבד ואינו חוזר ואומרם אחר התפילה, והב’ בשם הרר”י הוא באופן שלא היה לו שום פנאי לומר פסוד”ז קודם התפילה אף לא בדילוג, שאז חוזר ואומר הפסוד”ז לאחר התפילה.

(ובאופן הא’ הנ”ל הובאו ב’ חילוקי דינים בזה בשם ב’ דעות ולא נאריך בזה כאן).

ואמנם הגם שהטור הביא הדברים בשם כמה דעות, אבל מפשטות לשונו שהדעות משלימות זו את זו, דהדעה הראשונה מיירי באופן שיש קצת שהות והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כ”כ, והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כלל.

וכן נקט האגור [סי’ צה] בדעות המובאים בטור שאינן חולקות זו על זו, אלא שאם הספיק לומר קצת פסוד”ז אינו חוזר ואומרן אחר התפילה אבל אם לא הספיק כלל לאומרן קודם התפילה אומרן אחר התפילה.

אבל הב”י חלק על ביאורו של האגור, וסובר שהדעה הראשונה בטור (דמיירי באופן שאמר קצת מהפסוד”ז קודם התפילה עם הברכות) סוברת שאם לא אמר הפסוד”ז קודם התפילה הפסיד לגמרי הפסוד”ז עם הברכות אחר התפילה.

וכן הב”ח ביאר [ואינו מפורש להדיא בטור] דהדעה הראשונה בטור סוברת דאפי’ לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה לא ישלים אחר התפילה כיון דלא תקנו כלל פסוד”ז לאחר התפילה, והדעה האחרונה חולקת על זה.

(וא”ה מ”מ יתכן שהטור עצמו להלכה סבר כביאורו של האגור לפסוק ככל השיטות יחד, (אף אם הדעות חולקות זו על זו), ולכך התהלה לדוד להלן נקט שהרא”ש סובר כהרר”י וקיצרתי ודוק).

ולפי ביאור הב”י והב”ח בטור יתכן שלפי הדעה האחרונה אף אם אמר בדילוג יצטרך להשלים לאחר התפילה.

(אף שלא פסקו הב”י והב”ח כהדעה האחרונה ועי’ להלן).

(והב”י רק הזכיר בדבריו בשם הראשונים דגם להדעה הראשונה יכול להשלים הזמירות בלא הברכות לאחר התפילה ושהוא דבר טוב, ושלענין אם יכול לברך הברכות אחר התפילה נקט כהדעה הראשונה [לפי פירושו] שאי אפשר בכל גווני, אבל לא נחית לנידון מה הדין לפי הדעה האחרונה באופן שאמר רק חלק מהזמירות לפני התפילה עם הברכות אם צריך להשלים לאחר התפילה.

אולם מל’ הטור משמע שהדעה האחרונה רק באה להוסיף מה הדין באופן שאין שהות כלל [שבזה הדעה הראשונה לא מיירי להדיא גם אם נימא שהי’ להם דעה בזה] אבל מה שמפורש בדעה הראשונה שאם אמר בדילוג הפסוד”ז אינו מחוייב להשלים אחר התפילה לא משמע שבאו לחלוק בזה, ומ”מ יש לדחות דהטור לא הביא אלא מה שכ’ הדעה השניה בהדיא בדבריהם.

והנה זה פשיטא שלפי הדעה הראשונה א”צ להשלים אחר התפילה וזה פשיטא שלענין האיסור לומר הברכות אחר התפילה [לפי פירוש הב”י בדעה הראשונה שבטור] פסק הב”י כהדעה הראשונה בטור וכן כ’ בשו”ע, אבל לענין אם צריך להשלים [על הצד שלפי הדעה השניה צריך להשלים אחר התפילה] לא פסק להדיא כאחד מן השיטות אבל הב”י הביא ב’ טעמים למה לפסוק כדעה הראשונה, הא’ משום שספק ברכות להקל, והב’ שקבלתן של גאונים תורה היא, והטעם השני של הב”י שייך גם לנידון הזה [אם יש חיוב להשלים הברכות], וממילא לכאורה דעת הב”י להכריע ג”כ כהב”ח שאין חיוב להשלים, אלא שבב”ח משמע שלא ישלים ובב”י נקט [בהדעה הראשונה] שאינו חיוב וטוב להשלים).

ויעוי’ עוד בנידון זה בעה”ש [שמקיל] ובחי”א ובארחות יושר [שנקטו להשלים] ובמחנה ישראל להח”ח ובמה שציינו בשם המשנ”ב בהל’ שבת (עי’ בביאורים ומוספים מה שהביאו בכל זה).

ולמעשה נראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאינו חיוב להשלים שלכאורה לא נמצאה שום דעה מפורשת בראשונים שמחוייב להשלים באופן שאמר בדילוג ואדרבה נמצא להדיא בכמה ראשונים שא”צ להשלים והם הדעות שכוותייהו נקטינן בשאר דבריהם כמו שנתבאר [בפרט שפסוד”ז אינו אפי’ תקנה דרבנן בתורת חובה כמבואר בגמ’ שבת קיח ע”ב וברמב”ם הל’ תפילה אלא דקבלוהו עלייהו כחובה, ואולם עי’ במסכת סופרים] ושטוב להשלים.

וגם בשו”ע לא הזכיר השלמה אלא לענין מי שלא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה ולא לחינם הזכיר כן על הדרך שנתבאר.

(ויש לציין דבל’ הגר”א סק”ז וסק”ח משמע שמה שפסק השו”ע לומר באופן זה אחר התפילה הוא ג”כ אינו חיוב מעיקר הדין כמו ברכות השחר שהזכיר הרמ”א אחר כך עי’ בלשונו שם [ויתכן לפרש בדבריו שהוא לרווחא דמילתא לחשוש לשאר דעות], ויש אולי קצת דיוק כן מל’ המשנ”ב סק”ט בשם הגר”א ודוק, ואמנם באשל אברהם [שעל הדף] על השו”ע שם אפשר שר”ל שם שהשלמה זו של פסוד”ז אחר התפילה באופן המבואר בשו”ע שם [דהיינו אם לא אמר כלל הפסוד”ז קודם התפילה] הוא כעין הנהגה שאינו חיוב מצד הדין שקבלוהו עלייהו).

ולענין זמן ההשלמה עי’ בתהלה לדוד על השו”ע [יצא לאור מחדש בהוצאת עוז והדר] שכתב [סי’ נב סק”ג] וז”ל, מש”כ המחבר ואח”כ יקרא כל פסד”ז בלא ברכה לכאורה נראה דהיינו דוקא בזמן תפילה אבל אם עבר זמן תפלה שוב אין אומרים אבל רש”י ז”ל כתב בברכות דף י”א ע”ב שברכת ישתבח אומרים אותה קודם זמן ק”ש אם ירצו ע”כ ולפ”ז יש להסתפק אפשר דזמנם כל היום ולדעת הרר”י והרא”ש ז”ל יאמרם כל היום בברכה ואיך שיהי’ צ”ע למה לא יאמרם במנחה דנהי דבכל מנחה אין מסדרין שבחו של מקום בברכה לפני’ ולאחרי’ היינו שכבר סדר בשחרית אבל זה שלא סדר בשחרית למה לא יסדר במנחה וצ”ל דלא נתקנו אלא בשחרית וצ”ע עכ”ל.

וביאור דבריו דאחר שנתבאר ברש”י שזמן פסוד”ז אינו שייך לזמן התפילה, א”כ הנה להדעות שיכול לומר בדיעבד פסוד”ז עם הברכות אחר התפילה [היינו הדעות שהביא אחר כך] הרי לכאורה יכול לומר כל היום, אבל הרי אפי’ להדעות שאי אפשר לומר פסד”ז עם הברכות אחר התפילה [וז”ש ואיך שיהיה וכו’], (ושמחמתם פסק השו”ע שאם לא אמר כלל הפסוד”ז יאמר הפסוד”ז אחר התפילה בלא הברכות), הרי לפי המבואר בראשונים והובאו במפרשי הטור דהטעם שלא ישלים עם הברכות אחר כך משום שתקנוהו רק קודם התפילה דלעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל [ברכות לב ע”א] וממילא הקשה דא”כ יהיה שייך להשלים קודם מנחה שבזה מקיים הסדרת שבחו של מקום קודם התפילה, ואז יוכל לברך, ודחה הראיה דמ”מ התקנה היתה על שחרית, וכיון שלא תקנו על מנחה וה”ל כמברך ברכה מלבו אם יאמר הפסוד”ז עם הברכות במנחה.

וא”כ עיקר דבריו הם ב’ נידונים, הא’ האם אפשר להשלים את הפסוד”ז כל היום, ובזה נקט שסתימת השו”ע שרק בזמן תפילה אפשר ושלכאורה בדברי רש”י מבואר שאינו שייך לזמן תפילה.

והנידון השני בדבריו הוא, לדידן שאין השלמה של פסוד”ז בברכות, מה הדין אם אפשר להשלים קודם מנחה הפסוד”ז בברכותיהם, ובזה משמע שחכך בזה שלא ישלימו בברכותיה באופן זה.

ולמעשה לגבי הנידון אם יכול לומר פסוד”ז אחר זמן תפילה ואחר חצות נראה לאור דברי התהלה לדוד הנ”ל דמאחר ומהשו”ע אין ראיה ברורה מה דעתו בזה ומאידך הראי’ מרש”י היא לכאורה ראיה אלימתא מאוד, לכך יוכל להשלים בדיעבד (אם לא הספיק להשלים) גם אחרי זמן תפילה ואפי’ אחר חצות, ובפרט דלדידן אינו ברור שמדינא מחוייב להשלים הפסוד”ז כמו שנתבאר ואפי’ אם לא אמר הפסד”ז כלל קודם התפילה שכ’ השו”ע להשלים אינו ברור שהוא אמור בתורת חיוב גמור כשאר חיובים כמשנ”ת.

הנה נוסחת הסידורים עד עצם היום הזה הוא מחה והעבר פשעינו וחטאתינו,  ונוסח אבינו מלכנו יחסוהו הראשונים לר’ עקיבא בן יוסף ע”פ הגמ’ בתענית, עי’ במחזור וילנא לר”ה שהביא הרבה ציטוטים מהראשונים בזה.

והנה בגמ’ ביומא מבואר דבסדר הוידוי להלכה לרבנן דר’ מאיר צריך לומר קודם חטאים ואחר כך פשעים, ועפ”ז תיקן המשנ”ב שצ”ל חטאתינו ופשעינו, וכן שמעתי בשיעור מחכ”א שמנהג העולם אינו נכון ושיש לעשות כמ”ש במשנ”ב (והעיר עוד שבהרבה סידורים שמביאים פסקי המשנ”ב לא הביאו זה, ולא מצא סידור אחד שמביאו, עכ”ד, וכנראה הטעם שלא הובא בסידורים משום שבאמת דעת המשנ”ב בזה לא הונהגה כלל, ומ”מ מאז ששמעתי הדברים לפני קרוב לעשרים שנה נדפסו גם סידורים שהביאו דבר זה), אולם למעשה המנהג הוא בודאי שלא כהמשנ”ב בזה, ובפרט קטע זה הנאמר על ידי הש”ץ ברוב קהילות ומעולם לא שמעתי מי ששינה מהנוסח.

ונראה דהטעם שלא קבלו דברי המשנ”ב בזה, מאחר דקרא כתיב מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך, וא”כ קשו קראי אהדדי עם הקראי דמייתי בגמ’ ביומא שם, וע”כ צ”ל דאמנם כן הוא להלכה שפשעים חמורים מחטאים, אבל כל זה לענין וידוי כיון שמתודה על החמורות אינו חוזר ומתודה על קלות כמ”‘ש בגמ’ שם בדברי רבנן, אבל כאן הרי הדיבור הוא על מחיית החטאים א”כ הוא אפכא מאחר שכבר נמחו לו הקלות חוזר ומוחה את החמורות, הלכך כתיב מחיתי כעב פשעיך ושוב כענן חטאתיך, דאחר שנמחו הפשעים החמורים שוב יש למחות הקלים מהם, ומאחר שכך כתיב אנו מתפללין ג”כ תחילה למחות החמורות ואחר שיימחו החמורות שוב יש לבקש על מחיית הקלות, ומעין זה הובא בשם רב ניסים גאון דהטעם שהיה מתודה בכל יום הוא משום שמה שבשעת וידוי קודם לא היה נחשב חטא עכשיו כבר נחשב לחטא.

ואתבדר שמועתא בבי מדרש בענין הפסוק לא חודש ולא שבת דהרי הו”ל להקדים שבת לר”ח דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ומוספי שבת קודמין למוספי ר”ח ואמרו עלה בשם כמ”ה חיים בנו של הגרי”ז דהטעם בזה הוא משום שלא חודש הוא יותר תדיר מלא שבת וקל להבין, וגם כאן כשמתודים ואומרים חטאתי יש להקדים הקלות, אבל כשהנידון הוא על המחייה של החטאים יש להקדים מחיית החמורות כהסדר שנאמר בפסוק, דעל סדר זה קאי מהטעם שנתבאר, אע”פ ששם נאמרה ההבטחה לישראל מפי הגבורה וכאן היא תפילה שלנו, וכן אנו מתפללין בסליחות מחה והעבר פשעינו וחטאתינו כמה שהבטחתנו אנכי אנכי הוא מוחה פשעיך וכו’.

ויש להוסיף על כל הנ”ל דבנוסח שמונ”ע של יו”כ בברכת קדושת היום בכל חמש התפילתו ביחיד ובש”ץ הנוסח הוא מחה וכו’ פשעינו וחטאתינו כמו הנוסח הקדום של אבינו מלכינו שכתב המשנ”ב שיש לתקנו ולהגיהו, וכידוע שלתקן ולהגיה טופס נוסח של ברכה קבועה ע”פ סברא בלבד הוא דחוק מאוד, וגם המשנ”ב גופיה לא כתב הגהתו אלא לענין אבינו ולא לענין הנוסח בברכה בשמונ”ע של יו”כ, ומאידך גיסא להגיה רק אבינו מלכנו ולא הברכה הוא יותר דוחק, דהרי ממ”נ אם אינו טעות בברכה אינו טעות גם באבינו מלכנו, אבל לפי מנהגינו ניחא שהשארנו הגירסא הקדומה גם בברכה וגם באבינו מלכנו.

יותר טוב לכוון כנגד בית קדשי הקדשים, וכך מבואר בדברי רבינו יונה שצריך לעשות כן, אך אפשר שיש ליישב מעיקר הדין גם מנהג העולם שלא הקפידו בזה (כמו שיתבאר אם נימא דהביה”ל למד מסתימת דברי המחבר שלא סבר כן ויש טעם גם בסברא זו כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה בגמ’ ברכות ל ע”א ושו”ע ריש סי’ צד נזכר רק שהמתפלל בירושלים צריך לכוון כנגד המקדש ושהמתפלל במקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים, ולא נזכר שהמתפלל בירושלים בסמיכות למקום המקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים אם יש בזה הבדל בכיוון ובהטייה.

ויש להסתפק בגדר מה שלא נזכר דבר זה, האם הוא משום שבד”כ אין הבדל מורגש לגבי המתפלל בירושלים אם מתפלל כגנד בית קדשי הקדשים או כנגד כל המקדש, ולפי צד זה אם מתפלל ממש בסמיכות למקום המקדש צריך לכוון כנגד בית קדשי הקדשים.

ואולי ביותר יש לומר דכוונת הגמ’ שהמתפלל בחו”ל כלול בו דין המתפלל בא”י ובירושלים ובבהמ”ק ובבית קדשי הקדשים לענין שצריך לכוון גם לירושלים ולבהמ”ק ולבית קדשי הקדשים ולבית הכפורת, וקאמר דהמתפלל בא”י אינו צריך לכוון כנגד א”י אלא רק כנגד שאר דברים וכן המתפלל בירושלים אינו צריך לכון כנגד ירושלים אלא רק כנגד שאר הדברים וכן המתפלל בבה”ק אינו צריך לכוון כנגד בהמ”ק (ועי’ רבינו יונה להלן).

או שמא באמת לא חייבו את המתפלל בירושלים לכוון כנגד בית קדשי הקדשים מב’ טעמים, חדא משום שרוב המתפללים בירושלים אין הבדל מורגש בכיוון ובהטייה אם מכוונים כנגד בית קדשי הקדשים או לא, ולכן נתנו גדר ברור בזה שרק המתפלל במקדש צריך לכוון כנד בית קדשי הקדשים, אבל המתפלל בירושלים אינו בכלל גדר זה, דכיון שהם דינים דרבנן לא הטריחו בכל אחד לחוד לכוון כנגד בית קדשי הקדשים ובית הכפורת, אלא הלכו לפי גדר ברור שכל המתפלל בירושלים בגדר זה.

וטעם שני יש לומר לזה, דבגמ’ למדו או אסמכו דינים אלו על הפסוקים והתפללו אל ה’ דרך העיר אשר בחרת שיכוון כנגד ירושלים, והתפללו אל הבית הזה שיכוון כנגד בהמ”ק, וכן והתפללו אל המקום הזה שיכוון כנגד בית קה”ק ובית הכפורת, וכיון שכבר מקיימים מצוות והתפללו אל הבית (שזה נאמר להמתפלל בירושלים שיתפלל כנגד בית המקדש) לכך אינן צריכים לקיים מצוות והתפללו אל המקום הזה, דהמתפלל חוץ לבהמ”ק נאמר בו הפסוק והתפללו אל הבית ולא והתפללו אל המקום, ולכך אין צריכין לכוון ולהטות כנגד בהמ”ק ממש.

והנה בגמ’ שם וירושלמי בפ”ד דברכות הובא עוד פסוק שלא הובא כאן בשו”ע ומשנ”ב בנוי לתלפיות תל שהכל [כ”ה הגירסה המקורית בגמ’ ובכמה ראשונים שם ועי”ש במהרש”א] פונין בו, והיינו קה”ק שלשם הכל פונים, ומבואר מזה דתכלית הפניה לבהמ”ק הוא משום שקה”ק שם, ולפ”ז היה צריך לפנות אל קה”ק ממש (כשיש שינוי משמעותי בזוית הכיוון וההטייה), כדי שיתקיים יותר שכל הפיות פונין בו.

אבל יש לומר דעצם מה שמכוון לא”י שכוונתו לכוון לבהמ”ק הוא בכלל תל שכל הפיות פונים בו, כיון שהמכוון הוא בסופו של דבר לזה, וכמ”ש רש”י לעיל [ד”ה לכוין] שמה שמכוון לא”י הוא כדי לקיים תל שהכל פונין בו, ובזה יש ליישב דלא תקשי זה על המשמעות שאולי יש קודם לכן בגמ’ שאין חיוב לכוון כנגד בית קה”ק כיון שכבר קיים כנגד בהמ”ק, וגם יתיישב בזה מה שהמשנ”ב שם לא הביא פסוק זה, אף שיש מקום לטעון שיש ללמוד ממנו חידוש דין (אם כי סתימת המשנ”ב אינו הלכה כיון שבמקומו לא היה שכיח כ”כ).

ואם נימא הכי יתיישב בזה מנהג העולם בכותל המערבי שאינם מצדדים ומכוונים עצמם כנגד בית קדש הקדשים.

אבל לפי מה שנתבאר בודאי שיותר טוב לכוון עצמו כנגד בית קדש הקדשים, שבזה יקיים (בנוסף למה שמחוייב לקיים והתפללו אל הבית הזה) גם והתפללו את המקום הזה, וגם יקיים עיקר מטרת הכתוב בנוי לתלפיות שיכוונו כולם  למקום המקדש, וכן בספר מועדים וזמנים ח”ג סי’ רכט כ’ דיש מדקדקים לכוון כנגד כיפת הסלע.

וכן יש ללמוד מדברי המהרש”א בברכות לא ע”א בח”א שכתב וז”ל, יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה תלמוד לומר נגד ירושלים וכו’, יש לדקדק דהא אמרינן לעיל היה עומד בח”ל יכוין את לבו כנגד א”י כו’, והעומד בארץ ישראל יכוין לבו נגד ירושלים כו’, וכיון דדניאל היה עומד בבבל שהוא חו”ל הו”ל לכוון לקבל א”י, ויש ליישב דבבל היה קרוב לא”י, והיה יכול לכוין בה נגד ירושלים כמו העומד בא”י גופה וק”ל עכ”ל, ומבואר מדבריו דכיון שהיה סמוך לא”י והיה בידו לכוון כנגד ירושלים ממש (והיה בקי ברוחות לכוון כן) עשה כן אע”פ שמעיקר הדין יש לומר דלא היה מחוייב בזה, ומבואר מזה בפשיטות שאם יכול לכוון כנגד ירושלים לעומד בחו”ל הרי זה עדיף, וה”ה לענייננו העומד בירושלים סמוך למקדש אם יכול לכוון כנגד בית קדשי הקדשים הרי זה עדיף, וכן יש ללמוד מרבינו יונה דלהלן (ולשיטתו אפשר שהיא חובה גמורה).

ויעוי’ בביאור הלכה ריש סי’ צד שביאר ע”פ המג”א דינא דהיה עומד אחורי בית הכפורת שיתפרש בעומד בירושלים בצדו האחורי של בהמ”ק, וע”ז נאמר שיכוון כנגד בית הכפורת, דאילו האידנא לא שייך שעומד בתוך בהמ”ק, ולכך דילג השו”ע דינא דהיה עומד במקדש, ולכאורה מזה היה אפשר ללמוד דצריך לכוון כנגד בית הכפורת (דהיינו שאם עומד בצד הכותל המערבי יצטרך לכוון לימינו או לשמאלו שיהיה כנגד בית הכפורת ממש), אבל המעיין בבה”ל שם יראה שודאי לא הבין כן, שהרי הקשה למה אינו נכלל בדין היה עומד בירושלים יכוון כנגד בהמ”ק, ולא תירץ תירוץ זה, ואילו לפי תירוץ זה נמצא שהוא דין אחר לגמרי.

וגם עצם מה שכ’ הבה”ל דלכך לא כ’ המחבר דינא דהיה עומד בבהמ”ק יכוון כנגד בית קדשי הקדשים שאינו נוהג בזמנינו, עדיין קשה לכל הפחות למה לא כ’ המחבר דין היוצא מזה שהיה עומד סמוך לבהמ”ק שיש משמעות לכיוון וההטייה יכוון עצמו כנגד בית קדשי הקדשים, ומשמע בפשיטות דהבה”ל לא סבר שיש דין כזה כלל.

וצע”ג דבחי’ תלמידי רבינו יונה מוכח לכאורה בפשיטות שיש לכוון כנגד בית קדשי הקדשים גם מי שהיה עומד בירושלים וז”ל (על הרי”ף שם), היה עומד בחו”ל יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, לא תימא כנגד א”י בלבד, אלא כנגד א”י וכנגד ירושלים וכנגד בהמ”ק וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בירושלים אין צריך לכוין כנגד ירושלים שהרי כבר עומד בתוכה אבל יש לו לכוין כנגד בית המקדש וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בעזרה שאחורי הכפרת אם עומד בצפון חוזר פניו לדרום כדי שלא יהיה אחוריו למקדש, אלא פניו כלפי המקדש, וכן לכל הצדדין שעומד בעזרה אחרי הכפרת יש לו לחזור פניו כלפי המקדש, כדמפרש ואזיל כדי שימצאו כל ישראל מכוונין לבם למקום אחד עכ”ל.

וא”כ קשה למה לא נקט הבה”ל בפשיטות שהזכיר השו”ע דין זה (שהיה עומד אחורי הכפורת וכו’) כדי להשמיע שיש עליו דין גם לכוון כנגד ירושלים.

וביותר למה השמיט המחבר דינא דהיה עומד בירושלים לפ”ז, דתירוצו של הבה”ל הנ”ל אינו מיישב דין שלמד רבינו יונה מזה גם לדידן.

ואולי סובר הבה”ל דממה שהשמיט המחבר דין שלמד רבינו יונה ש”מ שלא סבר לה, ועכ”פ אם המחבר היה סובר מזה היה מזכיר דינו להדיא ולא היה לו לפ”ז להזכיר באופן שהזכיר שהיה עומד אחורי וכו’, ויל”ע.

ובספר משנת הלכות (בהכנ”ס סי’ ה) כ’ דיתכן ליישב מנהג העולם שאין מדקדקין בהנ”ל משום שהוא כהיום משכן לתיפלת הנכריים, ויש לציין דאמנם כעי”ז נזכר בשו”ע שלא לשוח כנגד גוי שתופס שתי ועירב גם כשעומד במקום שצריך לשוח, מ”מ לענייננו דבריו צ”ע היאך לשנות הדין לפ”ז וא”כ ישתנה הדין לגמרי גם שלא להתפלל כנגד בהמ”ק, ובירושלמי שם מבואר להדיא לא כן כמ”ש בשו”ת בנין שלמה סי’ ד ובשיעורי הגריש”א ברכות שם, (ועי’ מקור חיים באו”ח ריש סי’ צד ושו”ת רדב”ז סי’ תרמח, הובא בקיצור בברכ”י או”ח שם), אולם לפי מה שנתבאר יש מקום ליישב הנהגה זו מעיקר הדין.

כל הנ”ל הוא רק לענין השאלה אם יש לכוון ולהטות עצמו כנגד בית קדש הקדשים, אך לענין השאלה היכן בית קדשי הקדשים הוא נידון בפני עצמו ולא נכנסתי לנידון זה בתשובה זו.

נראה שתפילין קודם.

מקורות: שכן הקורא ק”ש בלא תפילין נזכר בגמ’ ושו”ע כאיסורא, ולקרות בלא ברכותיה על אף שצורת התקנה מתחילה כך היתה מ”מ לא נזכר בגמ’ וש”ע כאיסור, ואדרבה במקום הצורך שלא להפסיד זמן ק”ש או תפילה בציבור התיר ברמ”א לקרותה שלא בברכותיה ועכ”פ להרמ”א אפי’ במקום ספק שמא לא יקרא בזמנה מותר לקרותה שלא בברכותיה, וגם הגר”א עד כאן לא פליג אלא התם בספק.

ואמנם יש דעת הגאונים (הובא בביה”ל) על ברכות דמעכב, אבל דעה זו לא נפסקה כלל.

זמן התחלת ק”ש של שחרית לכתחילה הוא שווה לזמן התחלת עיטוף בטלית בברכה לכתחילה (ראה משנ”ב סי’ יח סק”ט), ולכן הזמן הכתוב בלוח השנה בתור “זמן ציצית ותפילין” הוא אמור להיות גם זמן התחלת קריאת שמע של שחרית לכתחילה, רק שנקטו דבר הנוגע לרוב האנשים משא”כ זמן ק”ש לכתחילה נוגע רק להקמים מוקדם ומתפללים באיחור (דהיינו כגון מי שיכול להתפלל רק בין סוף זמן ק”ש לסוף זמן תפילה, שאז יש לו להקדים ק”ש כל מה שיוכל, או כגון אותם הנוהגים שקורים ק”ש קודם הנה”ח אף אם מתפללים לאחר מכן בזמן ק”ש כל עוד שאין מתפללין כהנה”ח, אבל אלו שמתפללים כהנה”ח לכו”ע אין להם לקרוא ק”ש קודם לכן מתחילת זמן ק”ש של שחרית, שבזה מפסיד הברכות כמ”ש המשנ”ב בשם הגר”א בהקשר לדברי הרמ”א גבי ברכת לעולם יהא אדם, ויש לציין דיש גם דעת הגאונים המובא בבה”ל שק”ש בברכות הוא לעיכובא אלא שלא נפסק כן).

ויש לציין הגם אמנם שבלוח כתוב השעה מתי מתחיל זמן ציצית ותפילין, אבל לגוף הענין יש בזה הרבה דעות איך לשער הדבר ומתי הוא הזמן (עי’ ביאור הלכה ריש סי’ נח ד”ה כמו, ובמ”מ המרובים שהביאו בביאורים ומוספים על דברי המשנ”ב שם בסי’ יח וכן בריש סי’ נח, ולא אכפול הדברים כאן), ויש בזה מנהגים שונים למעשה, ומנהג הרבה בק”ק לדרמן להקפיד על מ”ה דקות לפני הנה”ח.

ויש לציין דלפי דעת הגריש”א (הוב”ד בשו”ת ישא יוסף או”ח סי’ ד) בגדר שיעור זמן זה שכדאי להחמיר ל’ דקות לפני הנה”ח, נמצא לפי זה שבמנין נה”ח של שבת לא יוכלו לברך על עטיפת הטלית לפני פסוקי דזמרא וברכת ברוך שאמר, ואין המנהג רווח כן כלל, וגם יש להעיר שהוא מילתא דתמיהה שהפוסקים היו צריכים להזכירה שאי אפשר להתפלל תפילת ותיקין בשבת בלא להימנע מלברך על טלית קודם התפילה, והיו צריכים להזכירו עם הנידונים אימתי לברך על הציצית כשלא יכול היה לברך קודם התפילה (כמו שדנו בזה לענין לא היה לא ציצית), ואפי’ ביום חול לברך על הציצית קודם התפילה הוא אפשרי רק למתפללים בצמצום ולא למאריכים בפסוקי דזמרא, וגם מה שדברו הפוסקים על התעטפות בביתו קודם התפילה, אינו שייך כמעט למתפללים נץ אפי’ ביום חול אם מותר לברך על העיטוף רק תוך שלושים דקות לנה”ח.

ועוד יש לציין דמה שהקשה הבה”ל שם על הפמ”ג שם שנקט בתוך דבריו שזמן זה הוא ו’ דקות דהיינו עישור שעה לאחר עה”ש, כתב במנח”י (ח”ט סי’ ט) שהבה”ל הקשה רק על המשך דברי הפמ”ג ולא על פרט זה.

ויש להעיר על דבריו דהרי כל דברי הפמ”ג שם לענין ו’ דקות הם מיוסדין על הגירסא ברמ”א בריש סי’ נח שיש שגרסו בדבריו ששיעור הנה”ח הוא עישור שעה קודם שיעלה גוף השמש, והוא מפרש שעישור שעה היינו מזמן “משיכיר” עד תחילת הנה”ח שהוא שעה אחת קודם סוף הנה”ח, ובזה מיישב גם הגירסה השניה ברמ”א שגרסה שעה אחת קודם שיעלה וכו’, יעוי’ שם בדבריו, ובאמת דבריו תמוהין מאוד, חדא למה טרח ליישב ב’ הגירסאות יחד כשכל אחת מהן לא הזכירה כלל דברי חברתה (דהיינו גירסה “שעה” לא הזכירה כלל הענין של “עישור שעה” והגירסה “עישור שעה” לא הזכירה כלל הענין של “שעה”, ואדרבה כל אחת מהגירסאות לא תוכל לפרש דברי הרמ”א באופן השני), ועוד דהיאך מפרש ברמ”א שכוונתו מזמן “משיכיר” עד זמן תחילת הנה”ח, דהרי לשון הרמ”א הוא “שיעור הנה”ח כמו שיעור (עישור) שעה אחת קודם שיעלה גוף השמש וכו’, א”כ מבואר דהכונה מזמן הנה”ח עד סוף יציאת השמש), אבל אע”פ שהדברים תמוהין וצריכין תלמוד אבל באמת זה מה שכתוב בפמ”ג שמפרש את הרמ”א באופן הנ”ל לפי הגירסה של עישור שעה (וז”ל שם, ולגירסא עישור שעה אחח היינו מעמוד השחר או משיראה חבירו ד’ אמות עד תחלת זריחת הנץ עישור שעה וכו’, עכ”ל), ושמפרש שיש שעה אחת מתחילת הזריחה עד סופה גם לגי’ זו כמו שמפרש לפי הגירסה דגרסה שעה בדברי הרמ”א (וז”ל שם, ומאן דגרס עישור שעה הוא קודם תחילת זריחת השמש, ועיין בסימן פ”ט במ”א אות ב’ מעמוד השחר עד נן שעה וחומש שעה, והיינו עד כל גוף השמש, א”כ עישור שעה דכאן צ”ע, וצריך לומר משראה חבירו ד’ אמות עישור שעה עד תחילת נץ, מעלות השחר והאיר פני המזרח עד תחלת נץ חומש שעה, ומתחלת נץ עד גוף השמש שעה, נמצא מהלך מעלות השחר עד גוף השמש ד’ מילין שעה וחומש וכו’ עכ”ל), וכמו שהפמ”ג הזכיר בדבריו כמה פעמים שהדברים אינם ברורים (וז”ל ועדיין צריך עיון וכו’ ועדיין אין זה ברור וכו’ וספר מנחת כהן אינו תחת ידי אולי אזכה לבאר הדברים במקום אחר וכו’ עכ”ל), וכן הבה”ל הקשה מאוד על הפמ”ג בקושיותיו שלו.

וכיון שהבה”ל הקשה על דברי הפמ”ג שפירש שהשעה הוא מהנה”ח עד סוף עלות השמש על הארץ (כמו שפירש הפמ”ג על פי הגי’ דגריס שעה בדברי הרמ”א), ונקט הבה”ל שהוא הרבה פחות מזה, ממילא כבר אין הכרח לומר שנשארו רק י”ב דקות, וגם אין צריך לפרש בדברי הרמ”א אליבא דהגי’ דגריס עישור שעה שהכונה עישור שעה מזמן “משיכיר” עד זמן “תחילת הנה”ח”, כיון דמפרשי’ דברי הרמ”א כפשוטו דהכונה מזמן תחילת הנץ עד סוף יציאת השמש (בין אם נפרש דסוף יציאת השמש הוא חלות וסיום הנה”ח והוא שש דקות אחרי תחילת התהליך, ובין אם נפרש שהתחלת הנה”ח הוא הקובע וזמן יציאת השמש הוא רק סימן שהוא ו’ דקות לאחר מכן, אבל ב’ כיוונים אלו הם שיטתו ולימודו של המשנ”ב בהמשך דבריו, ובפרט במה שכתב להכריע דהנקודה הראשונה של השמש היא הנה”ח וזה נמשך עישור שעה עד שכל השמש יוצאת, וגם מה שכתב הבה”ל אח”כ להציע בדעת התפארת ישראל קאי לפי ביאור זה בדברי הרמ”א), ולכן מה שדחה הבה”ל דברי הפמ”ג הוא גם לענין זה.

ונמצא מכ”ז שלהלכה א”א לסמוך על שיטה זו שזמן ציצית וק”ש לכתחילה הוא כשש דקות אחר עלות השחר.

קרא פחות