תפילה

מותר מכיון שאין דין עביט בדבר שעדיין לא השתמשו בו, שאין הזמנת הדבר מועילה לאוסרו לענין גרף של רעי, כמו שהבאתי לשון החזו”א (או”ח סי’ יז סקי”א) בתשובה אחרת כאן וכ”כ כה”ח (סי’ פז סק”ד) שאין הזמנה מועילה לגרף, וכן הובא בשם הגריש”א (אישי ישראל פנ”ג הערה כג) שטיטול חד פעמי חדש מותר לומר כנגדו דברים שבקדושה.

קרא פחות

נראה שכן, שהוא ג”כ נקרא רפואה, ע”פ המבואר בשו”ע או”ח סי’ ו ס”א.

לגבי שאלתך באיזה נוסח יאמר כן יש לציין לדברי הגריש”א (פניני תפילה עמ’ קו) על תפילה לזש”ק ברפאנו שיכול לומר איך שרוצה.

ושם הובא שמנהגו של הגרי”ש היה לומר הנוסח על זש”ק להדיא בשמע קולינו, בזה”ל, יהי רצון מלפניך שתפקוד בזרע של קיימא לפלוני בן פלונית ופלונית בת פלונית בתוך שאר חשוכי בנים מעמך ישראל.
(ועי”ש לעיל מינה עמ’ קג שהובא שם החילוק בין שמע קולינו לרפאנו שברפאנו מכיון שהיא ברכה על רפואה יכול להתפלל על כל חולה).

לגבי שאלתך איך להזכירו אם בשם אמו (דהיינו העובר שבמעי פלונית וכו’) ואולי צריך ליתן לו שם, יש לציין לדברי הגמ’ בנדה לענין תפילה על עובר ג’ חדשים הראשונים יתפלל וכו’, ושם בודאי שלא נזכר שנותן שם, ומ”מ א”א להביא ראיה משם מכיון ששם אין מדובר באתיליד ביה ריעותא ורוב נשים מתעברות ויולדות כדאמרי’ בכל דוכתא ורוב ולדות בני קיימא וכאן אתיליד ריעותא והוא כעין חולה.

ולגבי המנהג בתינוק שכבר נולד וחולה ועדיין לא קראו לו שם מצינו שיש מנהגים בזה, דבשם האג”מ והגרא”מ שך והגר”י לונשטיין הובא להוסיף לו שם, ובשם הקה”י הובא שיאמרו רק לתינוק בן פלונית (מצות ביקור חולים), וכן המנהג הרווח לומר רפא נא לרך הנולד בן פלונית בת פלונית וכ”כ בשו”ת שאילת חמדת צבי ח”ה סי’ מב.

ודבר פלא ראיתי במעין אומר [חי”ב סי’ מט] שמדברי השואל שם משמע שגם לעובר הוסיפו שם כדי להתפלל עליו כיון שהיה חולה, ואמנם אינו מופקע לפי מה שנתבאר בקידושין סב ע”ב ושו”ע סי’ מ ס”ח דיש אומרים ששייך קידושין בעובר בהוכר עוברה וכך דעת הרמב”ם להלכה בפ”ז מהל’ אישות הט”ז (ותליא בכמה דעות בנידון הגדר עד אימת חשיב שאינו בעולם כמבואר בגמ’ שם), וכ”ש דמהני קריאת שם, ומ”מ איני זוכר שראיתי שנהגו כן, וכ”ש כשמדובר על היפוך בלבד ע”פ רוב כשיש פתרונות כיום ללדת גם בלי היפוך ע”י ניתוח קיסרי אין מקובל כ”כ ליתן שם מחמת בעיה שניתנת לפתרון ע”י ניתוח או טיפול כל שהוא.

ויש ליתן סמך להדעות שנקטו לקרוא שם לולד או לעובר כדי להתפלל עליו, ממה שנזכר במדרשים גבי נח שהסתירו שמו כדי שלא יוכלו להועיל כנגדו בכשפים, ואפשר דגם בזה מידה טובה מרובה.

ויש להוסיף דענין זה שצריך שם כדי להתפלל כן מבואר גם בקדמונים לענין קריאת שם בברית כמו שהבאתי בתשובה המיוחדת לענין טעם ומקור קריאת שם בברית.

עכ”פ לפי כל הנ”ל מכיון שאין נהוג אפי’ להוסיף שם בחולי כזה וכ”ש לתת שם לעובר לכן באופן זה יתפללו עליו לפי שם אמו העובר שבמעי פלונית בת פלונית וכיו”ב.

ולגבי הנידון שהזכרתם אם להזכיר את העובר עצמו שיתהפך או על האמא שיתהפך בבטנה לכאורה אין נפק”מ דבכל גוני העובר ירך אמו ונסקל עמה ואינו כילוד עד שיצא לאויר העולם, ומ”מ יש לו ממשות גם בפני עצמו שגם העובר בפני עצמו נחשב כגוף שמחללין עליו שבת ואיכא למ”ד שעובר שנפל זוכה לעוה”ב, ממילא מסתבר שאם יש לתלות הדבר בו או באמו יהיה תלוי אם האם צדקת ויש לה מעשים טובים או להיפך, דאם מעשיה אינם טובים עדיף להזכיר העובר שלא חטא (ע”ד מה שנזכר אחד מהטעמים באחרונים לענין העדיפות בהזכרת שם האם משם האב מחמת חטאים, ובהלכות כבוד אב מצינו ג”כ שיש אפשרות לתלות הזכות בו או באביו, וכן בברכות י כל התולה בזכות וכו’, וכן בפסיקתא דר”כ פ’ סליחות אי’ כמו בגמ’ שם, וכן באבינו מלכנו עשה למען וכו’, ועי’ במו”ק גבי רבא באו שליש ישראל במים ובפרש”י שם).

צריך לדעת עיקרי הדינים מתי מעכב קריאה כשקרא במקום אחר או כשדילג או כשטעה ומה נקרא טעות לעיכובא ומתי, ומתי יוכל להפסיק באמצע קריאה ומתי יכול להוסיף קרואים, וכן אם נמצא פסול בס”ת מה נחשב פסול ומה צריך לעשות ומתי.

ואם יש שם מו”ץ שיודע ההלכה סגי בזה שיודע הבעל קורא מתי צריך לשאול, כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ א עי”ש.

כמו כן צריך לידע מנהגי הקריאות כגון כשיש כמה מנהגים בהפטרה מה נוהגים באותו המקום שקורא שם, וכן במקום שנוהגים לשנות הנגינה בקריאה בכמה מקומות, וכן במקומות שנוהגים לתת לו לקרוא בתורה בלא הזמנה כגון בקללות.

ואם יש כמה קהילות בבהכנ”ס לפעמים צריך לדעת גם את מנהגיהם של המיעוט למשל שלפעמים ספרדי עולה בבהכנ”ס אשכנזי בשביעי בשבת או ברביעי בר”ח ואומר קדיש, ומעשה היה לי שספרדי הקפיד עלי שאמרתי הקדיש כבעל קורא אלא שלא ידעתי שרצה לומר, וכן בהפטרת תעניות יש להם מנהג אחר.

כמו כן צריך לדעת כללי דקדוק כגון מתי שווא נע או נח ומלעיל ומלרע ולהבחין בין א’ לע’ וה’ ובין ח’ לכ’ (שמעתי מפי הגרח”ק שגם כיום צריך ליזהר בזה, ובגוף הזהירות בין א’ לע’ מבואר במשנ”ב שהכירו אצלם ג”כ הדין למעשה שצריך להזהר בזה, גם אם לא כולם היו נזהרים בזה, עי’ במשנ”ב סי’ תכח גבי נשיא”כ), והטעמת הטעם כראוי וכל כללי הטעמים וניגוניהם.

כמו כן צריך לחזור הפרשה כראוי ולחזור עליה הפעמים שצריך לחזור כמבואר בפוסקים.

כמו כן צריך שיהיה מי שיודע לקרוא מספיק בקול שיוכל כל הקהל לשמוע ולפעמים הדבר נצרך אימון והרגל.

כמו כן דבר טוב ומנהג ותיקין לדעת להטעים הנגינה בנעימה ועל כיו”ב נאמר כבד את ה’ מגרונך כמ”ש חז”ל על נבות שנענש כשלא עשה כן, ובלבד שיכוון לש”ש.

כמו כן צריך להזהר להתרגל לסמן בס”ת הקריאה בלא נגיעה (ויש מדקדקים שהנהיגו לעשות כעין אצבע של כסף להראות הקריאה).

ויש לשים לב שהרבה פעמים המתפללים שואלים שאלות את הבעל קורא מה צריך לקרוא ואשרי מי ששואלין אותו ויודע כמ”ש חז”ל עה”פ בקהלת חכמת אדם תאיר פניו בזמן ששואלים אותו ויודע.

המים שלמטה אינם מזיקים אם מי הנתינה (השפיכה) מגיעים לכל מקום ברגליים.

מקורות:

בגמ’ גיטין טז ע”א חציו בטבילה וחציו בנתינה מאי תיקו, ופרש”י שנכנס חציו לתוך המקוה ועל חציו נתן ט’ קבין, וכ’ הב”י בסי’ פח דכיון שהוא דרבנן נקטינן לקולא וכן פסק המשנ”ב שם, וכ”ה במג”א סי’ תרו סק”ט.

ומ”מ בנידון דידן מצד אחד הוא חמור יותר מהנידון בגמ’ שם, דשם בגמ’ הצד להכשיר (כמו שפסקו הב”י והמ”ב) הוא מחמת שהמקוה יש בו כח לטהר בפני עצמו אם היה הבעל קרי נכנס כולו בתוכו, אבל בניד”ד מאיזה דין המים שבתחתית האמבטיה יטהרו, דהרי אפי’ דסגי בשאובין כמ”ש הראב”ד והמג”א והרע”א והמ”ב מ”מ ארבעים סאה ודאי בעינן, דהרי ט’ קבין בנתינה ולא בטבילה כמ”ש בברכות כב ע”א והובא בפוסקים.

ממילא זה פשוט שהמים בתחתית האמבטיה אינם מצטרפים לט’ קבין וכששופך ט’ קבין צריך להזהר שיבואו לכל מקום גם היכן שיש כבר מים.

ומ”מ מים במים אינם חוצצין ולא דנו בגמ’ שם אלא מצד שיועילו מי המקוה לטהר מקום שלא באו לשם הט’ קבין, ולכן למעשה אם אכן שופך הט’ קבין לכל מקום בגופו וברגליו אין המים שלמטה מגרעים או מזיקים, דבעיה מצד חציצה ודאי לא הוי דאפי’ הדם והדיו קי”ל דאם הם לחים אינם חוצצים, וכ”ש כשהנידון על חציצה בבעל קרי ואכ”מ, ומ”מ יש בזה קושי (עכ”פ כששופך על עצמו) להגיע לכל מקום בשפיכה יחד עם כל גופו כמ”ש הס”ח סי’ תתכח שקשה מאוד שאדם שנותן הט’ קבין לעצמו יצליח שהמים יגיעו לכל מקום ה”ה בניד”ד.

ולעיקר הענין יש לציין דגדולה מזו כ”כ הפמ”ג במשב”ז סי’ פח סק”א והמטה אפרים סי’ תרו ס”י, דיש להרטיב כפות רגליו קודם שנותן על עצמו הט’ קבין, ועי’ שו”ת ארץ הצבי ח”א סי’ פט.

ויעוי’ מ”ש בכה”ח סי’ פח סק”ז שמתחילה ישפוך מים על פס רגלו התחתונה כדי שיהיו חיבור אח”כ עם המים שלמעלה וכו’ עי”ש, ודבריו צע”ג דהרי חציו בנתינה וחציו בטבילה לא מצטרף, אם אינו מקוה כשר וכדמוכח בגמ’ וכמבואר מדברי המשנ”ב סי’ פח סק”ג, וחציו לאו דוקא כמו אידך נידון בגמ’ שם בגיטין על גידוד חמישה ומחיצה חמשה.

ומאידך גיסא א”א לטעון דתחילת הנתינה על רגליו חשיב תחילת נתינת הט’ קבין דהרי הפסק לא מהני כמבואר במשנה במקוואות ובכל הראשונים שהובאו בב”י ובס”ח סי תתכח, והכה”ח משמע דמיירי גם כשיש הפסק ביניהם.

ועכ”פ מבואר מכל דברי הנך פוסקים (עכ”פ הפמ”ג וסייעתו שאין בהם קושי’ להלכה) שלא חששו כלל למה שיש כאן טבילה במים שלמטה עם הנתינה שלמעלה, דהעיקר שמי הנתינה יגיעו לכל מקום (עכ”פ להפמ”ג דאילו למטה אפרים סגי בראוי בצורת השפיכה שמגיעים לכל מקום, כמו שהרחבתי בתשובתי השניה), וכנראה שכשהרגליים לחות הוא מועיל לזה אפיל לשיטת הפמ”ג שצריך שמי הנתינה יגיעו לכל מקום.

ברמ”א סי’ קלט ס”י אי’ שאומרים למסיים לקרות התורה, ובלשון הפוסקים כשנקטו לפעמים הקורא בתורה הכונה לזה שעולה לתורה מאחר שעיקר התקנה שהעולה הוא הקורא אע”פ שכהיום לא נהגינן הכי שלא לבייש את מי שאינם יודעים לקרות כמ”ש הרא”ש.

והנה לכאורה היה יותר מקום לומר שהוא ברכה לבעל קורא דהוא טרח בקריאה בדקדוק הקריאה ובחזרת הקריאה והעולה לא טרח כלל (ובפרט שחושבין העליה לתורה למתנה או לכיבוד), ועוד דהרי עיקר קריאת הספר נעשתה על ידי הבעל קורא ויותר ראוי לו לקבל ברכה ואיישר, ולמה אומרים כן לעולה שלא טרח כלל ומניחין מלברך הקורא ויכבדו העולה.

אמנם למעשה המנהג הוא שהקורא חוזר ואומר והעולה אינו חוזר ואומר, והיינו משום שעיקר הקריאה לדידן הוא המברך ולא הקורא (עי’ ביאור הלכה סי’ קמא ס”ב) דהמברך עולה למנין ז’ והקורא רק משמיע לרבים, וכן נקט הגריש”א דכוונת הרמ”א על העולה ולא על הקורא.

[ונראה שכך מדוייק גם בלשון הרמ”א שכ’ ומזה נהגו לומר למסיים לקרות בתורה בכל פעם חזק ולא כ’ לקורא בתורה כשמסיים בכל פעם, או כיו”ב, ומדנקט למסיים לקרות בתורה משמע שאדם שתפקידו הוא רק שמסיים לקרות, ועי’ בב”י שם בשם הא”ח (שהוא מקורו של הרמ”א) דמיירי להדיא על מי שמברך, אם כי אין הוכחה מדבריו דלדידן לא היה מברך בברכת חזק גם את מי שקורא, אבל יש לטעון דכל קריאת חזק ואמץ הוא על הקורא שנאמר בו לא ימוש ספר התורה הזה משום שאוחז בו בשעת הברכה, הלכך שייך בו חזק ואמץ שנאמר בסמוך לו בריש יהושע, עי’ בלשון הב”י שם, ובזה מצאת גם טעם למה אין מברכין הבעל קורא].

ואפי’ אם היינו אומרים שברכת חזק חזק היא על קורא מ”מ העולה אינו חוזר ואומר דהא לכתחילה ודאי חיישי’ לשי’ הרא”ש שאם ישוח בין הקריאה לבין הברכה ברכתו לבטלה, ואע”פ שבביאור הלכה הביא כמה דעות בזה ויש אחרונים שלא נקטו כהרא”ש וגם אנן במקום כבוד הבריות מקילינן בסומא כמ”ש הרמ”א בשם מהרי”ל,  מ”מ עיקר דינא להרמ”א כהרא”ש כמ”ש המשנ”ב (והרחבתי בתשובות אחרות, ד”ה האם נער בשבת שלפני הבר מצוה יכול לעלות לתורה לפרשת פרה, וד”ה האם אילם יכול לעלות לתורה) ולכן בודאי אינו הגון שישוח בין הקריאה להברכה.

ולפ”ז במקרה ששאלתם שהקורא הוא העולה לשביעי ג”כ נראה שלא יאמר חזק מב’ טעמים, טעם הא’ דהו”ל הפסק וטעם שני שהוא ברכה שמברכין אותו ולא נתקן שיברך את עצמו, וביותר דהרי הא”ח שהוא מקור דין זה מסתמא מיירי כשהקורא הוא העולה, ועל זה קאמר שמברכין אותו ואומרים לו חזק ואמץ ולא שהוא אומר לעצמו.

לגבי מה ששאלת שבמשנ”ב מהדורת דרשו הביאו שיש קצת גדולים שנהגו לומר גם כשהיו עולים בעצמם לתורה בשמחת תורה, הנה ראשית כל יש לציין שעיינתי כעת בפנים המהדורה הנ”ל והרוב המוחלט של מנהגי הפוסקים המובאים שם נקטו ונהגו שלא לעשות כן, ובודאי שיש להחמיר בחשש ברכה לבטלה כמו שראינו שחששו בברכה לבטלה יותר כמו בבדיקה בציצית, וכן בספק ספקא בברכות דאזלי’ לקולא כמ”ש המשנ”ב, ועי’ כה”ח סי’ קכד מה שהביא בשם החסד לאלפים לענין סב”ל נגד השו”ע.

ומ”מ מה שיש שנהגו קצת גדולים לעשות כן אינו תמיהה כ”כ דהרי כך דעת המהרי”ל וסייעתו שאחד מברך ואחד קורא כמו שהביא הבה”ל פשטות הירושלמי לפי איך שלמדוהו חלק מהאחרונים וכך נפסק להלכה בסומא משום כבוד הבריות כמו שציינתי בתשובה אחרת דלעיל, ואם כן אפשר שסברו הנך גדולים שכך הוא פסק הרמ”א לגמרי, וגם לפי מה שנקט המשנ”ב בדעת הרמ”א (וכך מבואר בדרכי משה) שהרמ”א היקל רק בסומא שהוא צורך גדול אבל עדיין אפשר שהחשיבו גם צורך מצוה ושמחה של תורה ג”כ כצורך שיהיה אפשר מחמת כן לסמוך על המהרי”ל וסייעתו, ואעפ”כ לדידן לכתחילה יש להחמיר כדעת הרא”ש כמבואר במשנ”ב.

ויש להוסיף על זה דאותם גדולים ששמענו עליהם שנהגו בשמחת תורה לחוד יש לומר ג”כ שסמכו על מה שבכמה דברים אנו נוהגים בשמחת תורה להקל בדברים שמחמירים בהם בשאר ימות השנה משום שמחה של תורה כמו שכתבו הפוסקים על כמה דברים (ואחד מהם הוא להוסיף בקרואים למנהג בני אשכנז ועוד כמה דברים יעוי’ בפוסקים) והרי לומר חזק הוא בודאי משמחה של תורה, וא”כ אותם גדולים גופא אפשר שלא היו נוהגים כן בשאר ימות השנה.

לגבי המנהג בזמנינו הנה המנהג ידוע שהבעל קורא חוזר ואומר חזק בקול כדי שישמעו כל הציבור, ומכיון שמבואר ברמ”א שאומרים זאת למישהו, א”כ מכיון שהקורא אומר ע”כ שאין אומרים זאת לקורא אלא לעולה, וא”כ העולה אינו חוזר ואומר, וכמו שאין מנהג כזה שהעולה חוזר ואומר בקול ומסתמא יש טעם לזה שכן הוא הפסק וכמו שנתבאר, ואמנם בלחש יתכן שהעולה אומר מה שרוצה ואיני יודע אם יש מנהג קבוע לכולם בזה אבל מסתמא שברוב המקרים אינו אומר מכיון שאכן יש כאן חשש הפסק והרי הכל יודעין שאין להעולה להפסיק בין קריאה לברכה, וכמו שנתבאר גם בציונים שבמשנ”ב המהדורה הנ”ל שהרוב המוחלט שדברו בזה אמרו שהעולה לא יחזור ויאמר.

יש להוסיף דלפי תחילת דברי הרמ”א על השו”ע במה שבא לפרש דברי המחבר משמע דסמיך לא ימוש מפיך על המברך על התורה, ועליה קאמר דקאי ההמשך רק חזק לענין ההחזקה בתורה בזמן הברכה, ושוב קאמר שלכך נהגו לומר למסיים לקרות חזק, וא”כ דבר הלמד מעניינו דמיירי במברך.

ויש להוסיף דבריש סי’ קמא כ’ הרמ”א וכן החזן הקורא צריך לעמוד עם הקורא, ומבואר מזה דסתם קורא בלשון רמ”א שייך שפיר להתפרש על עולה שאינו קורא, וגם לעניננו מש”כ בס”ס קלט שנהגו לומר למסיים לקרות בתורה חזק יש לפרשו שפיר על העולה.

הנה יש בזה מחלוקת המג”א והא”ר, והמנהג ברוב המקומות להקל בזה, ומאידך הגרח”ק נקט שצריך להחמיר בזה מלבד בשעת הדחק.

ויתכן שטעמו משום דבגמ’ בברכות הביאו הדבר מפסוק בשמואל, וממילא דינו חמור כדברי קבלה, ודברי קבלה קיימא לן שהן כדברי תורה, אמנם יש בזה סתירות ברש”י בביצה ואמנם דעת הר”ו בשם הגאונים לגבי מגילה שדברי קבלה הם כדרבנן, אבל בספק קרא המגילה נקט המשנ”ב בשם הפמ”ג שדברי קבלה הם כדאורייתא וממילא נקט הגרח”ק בזה דיש להחמיר בזה כמחלוקת בשל תורה שיש לילך אחר המחמיר (ע”ז ז).

ואמנם יש סתירה במשנ”ב דלגבי עיר מסופקת אכן הביא דברי הגר”א ע”פ הר”ן בשם הגאונים ענין ספק דברי קבלה כספק דרבנן אבל הביא זה רק כצד ולא כפסק מוסכם, ועי’ מגילה ה ע”ב ואכמ”ל.

ומאידך המנהג סובר שהוא אסמכתא בעלמא, שהרי חנה לא הוציאה ברכה מפיה והרי כו”ע מודו שהאומר צרכיו שלא בזמן שמונ”ע אין איסור לעבור לפניו, (אף שנחלקו האחרונים לענין בקשת תחנונים שסמוך לשמונ”ע ועדיין לא פסע, ואמנם דעת הגר”ז המובא במשנ”ב סי’ קב סקט” להחמיר בקורא ק”ש כיון שמפסיק בינו לבין השכינה ויש לדון בתחנונים לפי שיטתו, ואמנם בתשוה”ג שערי תשובה סי’ שמח נקטו שאסור לפני הש”ץ גם אם עוסק בשאר תיקוני תפילה וראה בא”ח יתרו אות ז, וכן יש אחרונים שנקטו שבקדיש אסור), ואמנם חנה עצמה נהגה ככל חומר דיני תפילה כדדרשו מדכתיב הניצבת עמך, וכמו שלמדו ג”כ מדניאל, אבל מנ”ל שתוכל לאסור על אחרים, ולכן סברו שהוא אסמכתא בעלמא וממילא אין להחמיר, ומיהו אפשר שתפילתה היתה כשמ”ע ממש יעוי’ ברמב”ם ריש הל’ תפילה וצל”ע מה הגדר בזה קודם תקנת אנשי כנה”ג.

ויתכן שגם נסתפקו אם הוא אסמכתא או דינא, ואם תמצי לומר דינא יש את שיטת הא”ר דלבאו הכי מיקל, וכעין זה נקטו האחרונים בדבר שהוא ספק אם הוא דאורייתא או דרבנן [הבאתי באחת התשובות] ויש בו ספק שדינו כספק דרבנן, דהרי לפי הצד שהוא דאורייתא הוא רק ספק ספקא, ובפרט כאן שיש גם צד שדברי קבלה אינן כדברי תורה ובצירוף הכל יש כאן ג’ צדדים להקל בזה.

וכן כתב המשנ”ב סי’ קב סקי”ח דאפשר שיש להקל במקום הדחק, ומה שיש להקל במקום הדחק הוא רק דבר המותר מעיקר הדין כמ”ש הרמ”א בהקדמה לתורת חטאת.

ויעוי’ גם במשנ”ב סי’ עט סק”ה שהביא פלוגתת המג”א והא”ר לענין צואה בצדדים שלפניו ושם לא הכריע, אבל בסי’ עו בביאור הלכה ס”ג ד”ה העבירו נקט דבצואה עוברת יש לצרף שהרבה אחרונים פסקו כהב”ח שאין דינו כצואה לפניו לענין הרחקת מלא עיניו וממילא יש להקל בצואה עוברת בצדדין שלפניו, ומי שידקדק בלשונו יראה שאין זה עיקר טעמו, ומשמע שם שגם בלא זה לא רצה להכריע כדברי המג”א, ומ”מ משמע בלשונו שם שלגבי צואה קבועה לא סתם לא כמר ולא כמר ולגבי צואה עוברת נקט להקל, והטעם שבצואה קבועה לא סתם להקל בזה משום שיש כאן שאלה של דאורייתא, משא”כ לגבי צואה עוברת הוא רק ספק דאורייתא מאחר ויש אומרים שהוא מותר, ולענייננו אולי יש ללמוד שאם הגדרת דברי קבלה כספק דאורייתא יהיה מותר על דרך חשבון זה, אבל עדין אין להביא ראי’ משם דמשמע בביאור הלכה שם ששיטת הב”ח היא שיטה עיקרית בסוגי’.

ומ”מ מה שנקט הגרח”ק כהמג”א (גם בלא נידון זה) הוא מובן מכיון שהפוסקים בעלמא רגילים לפסוק ולהביא דברי המג”א.

ומ”מ גם הגרח”ק (אישי ישראל תשובה קכח או קפח) הביא בשם החזו”א (דינים והנהגות פ”ד אות לג) לגבי שעת הדחק גדול להקל בזה לגבי ש”ץ שלא יוכל לפסוע אם יחשוש לשי’ המג”א, וכן הובא בשם הגרי”ז (בשערי זבולון ש”ץ שער א’ פ”ד), מחמת שש”ץ יש אומרים שמחוייב לפסוע לפני חזרת הש”ץ, ואולי לגבי ש”ץ יש צירוף נוסף מחמת שאין רשות ליחיד להתפלל ולעכב את הרבים, ע”ד דברי המהרש”ם לענין מי שמתפלל במעבר כדין קבר המעכב את הרבים, ומעין זה עי’ סי’ קב ס”ג ודוק, ואכ”מ, אולם בדעת נוטה [תפילה עי”ש תשובה שמו שמז שנא ושנח] נראה שהיקל בכל שעת הדחק.

ובשולי הדברים יש לציין דבסי’ עט שם לגבי הרחקה מצואה הביא המשנ”ב סברת החיי אדם דבצדדין שלפניו שרואה בלי להטות ראשו גם הא”ר מודה, ובסי’ קב לא הזכיר סברא זו, ויש לעיין למה לא הביא בסי’ קב וגם לא שמענו שמחמירים בזה (וגם להדיא נקטו כמה פוסקי זמנינו שאם עומד לפני המתפלל ופוסע לצדדין יהיה מותר לדעת הא”ר), ואולי רק שם גבי צואה שהוא דאורייתא חשש יותר, או אפשר דצואה כיון דבראי’ תליא מילתא החמיר יותר, אבל תי’ זה צע”ק, דהרי גבי לעבור לפני המתפלל כשהוא ברשות אחרת החמיר המשנ”ב בסק”ב שם, דהרי יש טעם באיסור לעבור לפני המתפלל כיון שמפסיק כוונתו כמ”ש המשנ”ב שם סקט”ו ע”פ הגר”ז, ואולי כאן צירף שי’ החיי”א שם שטעם האיסור לעבור לפני המתפלל הוא מפני שמספיק בינו לבין השכינה, ושמא אמר טעם זה גם לקולא ולכן צירף כאן לענין הסברא בצדדים שלפניו וצע”ק.

לגוף הנידון אם דין פסיעה הוא מדברי קבלה או לא, הנה בגמ’ ברכות לא ע”ב אמנם איתא הדרשא רק על ישיבה תוך ד”א של תפילה, ואילו גבי איסור לעבור לפני המתפללין בברכות כז ע”א לא נזכר שם מקור כלל, אמנם בארחות יושר להגרח”ק [ערך תפילה] נראה מלשונו שנקט דתרווייהו מדברי קבלה, וז”ל שם כן יזהר מאוד במה במה שהזהירו חז”ל שלא יעבור לפני המתפללים ולא ישב תוך ארבע אמות של המתפלל ולמדוהו מקראי ומבואר בפוסקים עכ”ל, ויש לבאר איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, איבעית אימא קרא הניצבת משמע אינו יושב ומשמע אינו מהלך, ואף עלי בעמידה כמבואר שם וה”ה שאינו מהלך, ואי בעית אימא סברא דאחד מהטעמים שהובאו במפרשים שאסור לישב הוא מחמת שמפסיק כוונת המתפלל שכ”כ המאירי, וגם לעבור לפני המתפלל הטעם שהובא במג”א וברוב הפוסקים הוא שמפסיק טעם המתפלל.
(ויעוי’ פרח שושן סי’ י”א להג”ר ישועה שבאבו מחכמי מצרים).

ומ”מ יתכן גם שמה שכתב בארחות יושר שם ולמדוהו מקראי קאי על ישיבה בלבד ולכך נקט ולמדוהו בלשון יחיד.

בבה”ל בהקדמה לסי’ עד מבואר בשם הפמ”ג דכנגד ערוה ממש הוא דאורייתא וכן מבואר בחי”א להדיא בנשמת אדם כלל ד סק”ב ובפשטות דברי הפנים מאירות ח”א סי’ עד וכ”כ כה”ח ריש סי’ עה ובשו”ת מהר”ם בריסק ח”ב סי’ ע.

ויש להוסיף דאינו כ”כ תמוה דהרי זה מפורש בגמ’ ופוסקים שצואה ממש הוא דאורייתא ובגמ’ משמע שהם אותו דרגת איסור וכן בלשון הרמב”ם בפ”ג מהל’ ק”ש הט”ז (אם כי אין כל פרטי הדין המובאים שם מדאורייתא ואכמ”ל, כמו בכל מצוה שפרטותיה חלקם מדרבנן אלא שנקט להם יחד עם עיקר הדין).

ויש לציין עוד דלענין טפח (בשאר מקום מכוסה) ושיער ומראה יש בזה נידונים בפוסקים [עי’ המקנה קידושין ע ע”א, גינת ורדים למהר”א הלוי ח”א גן המלך אות ק’ ומה שהביא שם בשם המהריק”ש, פרי מגדים שושנת העמקים כלל ט, שדי חמד קוף מב], וכן יש שדנו ונחלקו לענין ערות קטן [עי’ קרית ספר להמבי”ט פ”ג מהל’ ק”ש ותורת חיים סי’ עה ושו”ת מהר”ם בריסק שם], אבל מ”מ בין האחרונים שנקטו להקל בהם להחשיבם דרבנן ובין האחרונים שנקטו שהם דאורייתא משמע דמ”מ ערות אדם ממש (עכ”פ בגדול) הוא דאורייתא.

וכן ציינו לזה לדברי הרשב”א בברכות [המובא בב”י סי’ עה] דהגדרת דין דטפח הוא משום הרהור דטריד ולכן לא חשיב ערוה לגבי דידה, וכמו שנתבאר עוד בחזו”א או”ח סי’ טז סוף סק”ז, ואילו גבי ערוה ממש בעי’ טוחה וכו’ כמבואר שם ע”פ הגמ’ [וראיה זו הביא הפמ”ג גופיה בסו”ס עה ע”פ משמעות הסוגיא בגמ’].

ועי’ ברמב”ן בשכחת לאוין מצוה יא שמנה ערות דבר בלאוין רק דלא פירש שהכונה לענין קריאת דבר שבקדושה כנגד ערוה, ועי’ בב”י אה”ע סי’ כא שנקט דהוא פלוגתא דרבוותא בענין הסתכלות באשה אסורה אם הוא דאורייתא או דרבנן, ובאחרונים יש שהסכימו שהוא פלוגתא ויש שלא הסכימו, ועי”ש בב”ש ועצי ארזים ובאוצה”פ.

ומ”מ עדיין בניד”ד יש מקום לומר דגם אם ראיית מקום מכוסה הוא דרבנן מ”מ בלאו הכי אמירת דבר שבקדושה כנגד ערות אדם ממש חמור אפי’ מאמירת דברים שבקדושה כנגד טפח במקום מכוסה כמו שנתבאר לדעת הפוסקים וכמו שכתב בנשמ”א הנ”ל.

ועי’ במסגרת זהב על המשניות (נדפס בסוף המשניות) מש”כ שם בפ”ג דברכות דהדרשא ולא יראה וכו’ אסמכתא היא, ויל”ע בכוונתו מה בא למעט מהדאורייתא, וכמדומה דלא בא למעט מהדאורייתא אלא רק בערוה בעששית שכבר נזכר בזה נידון בפוסקים דאפשר שאינו דאורייתא, עי”ש בפנים דבריו.

אבל יש לדון להדעות שהביא הפמ”ג סי’ עה א”א סק”א [והם הפר”ח סי’ עג ב והב”ח שם ס”א] דבדיעבד בקרא כנגד ערוה יצא מה יסברו אותם הדעות לענין אם הוא דאורייתא או לא וצלע”ש בפנים.

מה ששאלתם למה לא מנוהו חלק ממוני המצוות, הנה למעשה להרמב”ן הוא פרט במצוות ולא יראה בך ערות דבר שהוא כן נמנה במנין המצוות וכן יש עוד שמנוהו ממוני המצוות, והקושי’ היא בעצם על אותם שהשמיטוהו, והוא קושיא כללית על הרבה דברים שנשמטו, וידוע מש”כמ במעלות התורה בשם הגר”א בביאור דבר זה שרק עיקרי הכללים נמנו ולא הפרטים והענפים גם מה שנחשב כמצוה בפני עצמה, אבל בד”כ משתדלים ליישב הקושיות, ובענייננו יש לדון בזה אם נימא דבאמת יש סוברים שאינו כלול בשום מצוה.

לגבי מי שנוהג כרבינו תם בין לקולא בין לחומרא נמצא שלפי מנהגו יש לומר תחנון גם אחר שקיעה של הגאונים, שהרי אפי’ בבין השמשות דעת המשנ”ב לומר תחנון, ואפי’ למנהגינו שחוששים לסכנה לומר תחנון בבין השמשות אבל מי שנוהג אפי’ באיסור סקילה כרבינו תם פשיטא שלענין תחנון יכול לומר תחנון בזמן זה, וחמירא סכנתא מאיסורא נאמר רק לענין ספקות יעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קטז (וע”ע בספ”ק דעירובין).

אולם אם הש”ץ מנהגו כרבינו תם והציבור נוהגים כמנהג הגאונים (דהיינו כפי השקיעה המצויה) הרי שיש לנהוג כמנהג הציבור ולא לומר תחנון, שהרי אין מנהגינו לומר תחנון ביחיד כלל, ובפרט לפי מה שהורו פוסקי זמנינו שאשכנזי שמתפלל אצל ספרדים שלא יעשה נפילת אפים שהרי הדבר ניכר, וכ”ש אם ש”ץ זה נוהג שלא לומר תחנון כלל במנחה (כפי המקרה בשאלה שלך).

אין לשנות הניקוד.

מקורות:

בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר”ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ”א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו”ע סי’ קטז גבי רפאנו ואע”ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו”ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ”מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.

וכן מוכח מהמשנ”ב ריש סי’ קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ”ש שם סק”ב, וכ”ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע שם בפנים, ואעפ”כ אין משנים עוד כמ”ש במשנ”ב הנ”ל בריש הסימן.

והיה מקום לבאר כוונת המשנ”ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה”כ אלא דמסתברא שאנשי כנה”ג תקנו כלשה”כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ”ב.

ועוד יש להוכיח דהמשנ”ב סובר דאין לשנות עוד מלשה”כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ”ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש”ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר”ח סי’ קטו שהוא ע”ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ”ג בסי’ קטז א”א סק”א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש”ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו”ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב’ תיבות אינו לשון פסוק כמ”ש בפ”ק דגיטין (ואע”ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ”ש שם התוס’ בשם הירושלמי מ”מ הכא בניד”ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה”כ, ועי’ בט”ז סי’ קטז סק”א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה”ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו”ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה”כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה”ג לא תקנו תיבת נא לשי’ המהרש”ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ”ע.

ועי’ בפמ”ג במשב”ז סק”א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא”ש כמו שהביא בביאור הגר”א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי”ש ברמ”א דמשמע כן בדבריו כמ”ש הט”ז והלבושי שרד בדעתו (והט”ז חולק על רמ”א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט”ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא”ר), וכן יוצא גם מדברי הא”ר סק”ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ”ג שם.

ויש להוסיף דבמשנ”ב בהל’ ר”ח הביא דברי המג”א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו’ עד סוף הפסוק, וכ”כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ”ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ”מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.

וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו”א שהוא ספר שחיבר היעב”ץ כנגד התיקונים שתיקן ר”ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס”ה כולל כמה חיבורים [ועי”ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז”ה וז”ל, כאבן ידמו בסגו”ל האל”ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר”י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ”ל.

ושם בהערות שערי דמעה כתב וז”ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע”פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ”כ ה”ב ע”פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ”ל.

ועוד שם השיג ע”ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז”ל, כאבן ידמו זרעך וכו’ השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר”ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ”ל.

ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי”ן.

ומש”כ די לעבד להיות כרבו ר”ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע”פ חכמים במסכת סופרים פ”כ ה”ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.

אם נוהג (ע”פ רבותיו) לחשוש לדעת המג”א מעיקר הדין לגבי זמן ק”ש פשיטא שעדיף לקרותה לפני זמנה (אחר עלות השחר) שבזה ודאי יוצא בדיעבד לכו”ע מלקרותה לאחר זמן המג”א, שאז אינו יוצא ידי חובתו לפי דעת המג”א, אבל אם נוהג לעיקר הדין כהגר”א לענין זמן ק”ש ונוהג את שי’ המג”א לחומרא בעלמא (כמו המנהג הרווח בכמה מקומות וכהוראת החזו”א) בזה בודאי שעדיף לקרוא הק”ש בזמן הגר”א לאחר זמן המג”א שבזה יוצא ידי חובתו לפי שי’ הגר”א לכתחילה, מאשר לקרוא לאחר עה”ש קודם זמנה שבזה לכו”ע מותר לעשות כן רק בשעת הדחק.

וכעי”ז יש שהורו לענין ק”ש בזמן של המג”א בלא תפילין שעדיף לקרותה בזמן של הגר”א עם תפילין (לפי הסברא שנוקטת את שי’ המג”א לחומרא בלבד).
ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו דעות בזה.

אבל יש שהורו שיכול לעשות תנאי, ולומר שאם הלכה כהמג”א יוצא ידי חובה בק”ש הראשונה ואם הלכה כהגר”א יוצא ידי חובה בק”ש השניה (ויש לעיין אם צריך תנאי כפול בזה דיתכן לומר דבדבר שאינו יוצא בלא כוונה סגי בזה שמכוון שהתנאי יחול כרצונו ותנאי כפול לא נאמר אלא בדברים שאינם חלים בלב, ויעוי’ בתוס’ בקידושין נ’ דגם במכר במקום דל”א דברים שבלב לפעמים א”צ תנאי כפול ואכמ”ל), אבל יש שטענו שלא לעשות תנאי לק”ש, שהוא חסרון בכובד ראש, ואפשר דלכו”ע בדיעבד מ”מ התנאי חל אם עשה, וכן מש”כ המשנ”ב שלא לסמוך על ק”ש על מיטתו שאינה בכובד ראש פשיטא דבדיעבד יצא אם כיוון בפסוק ראשון.

ויש לציין דמה שמועיל תנאי בתקיעות (עי’ ר”ה לד ע”א ולרוב הראשונים הוא טעם ספק) אינו מטעם תנאי אלא שבכל תרועה מתכוון באמת לצאת ידי חובה בתרועה זו וכלפי שמיא גליא במה יוצא, דהרי במה שאינו תרועה אינו יוצא גם אם רוצה בכך.

אם כי לגבי נדרים מבואר ברמ”א ביו”ד הל’ נדרים שא”צ תנאי כפול, והטעם משום שכל דבר שתלוי במחשבתו לא בעי’ תנאי כפול, דתנאי כפול ודיני תנאים לא נאמרו אלא בדברים שאין מועיל בהם דברים שבלב, ולפי הגדרה זו לכאורה יצטרך לצאת שגם במצוות לא יצטרכו תנאי כפול.

ועי’ עוד לענין תנאי במצוות בסי’ תפט ס”ג ובנו”כ שם.