תפילה

מותר מכיון שאין דין עביט בדבר שעדיין לא השתמשו בו, שאין הזמנת הדבר מועילה לאוסרו לענין גרף של רעי, כמו שהבאתי לשון החזו"א (או"ח סי' יז סקי"א) בתשובה אחרת כאן וכ"כ כה"ח (סי' פז סק"ד) שאין הזמנה מועילה לגרף, וכן הובא בשם הגריש"א (אישי ישראל פנ"ג הערה כג) שטיטול חד פעמי חדש מותר לומר כנגדו דברים שבקדושה.

קרא פחות

הנה יש בזה מחלוקת המג"א והא"ר, והמנהג ברוב המקומות להקל בזה, ומאידך הגרח"ק נקט שצריך להחמיר בזה מלבד בשעת הדחק.

ויתכן שטעמו משום דבגמ' בברכות הביאו הדבר מפסוק בשמואל, וממילא דינו חמור כדברי קבלה, ודברי קבלה קיימא לן שהן כדברי תורה, אמנם יש בזה סתירות ברש"י בביצה ואמנם דעת הר"ו בשם הגאונים לגבי מגילה שדברי קבלה הם כדרבנן, אבל בספק קרא המגילה נקט המשנ"ב בשם הפמ"ג שדברי קבלה הם כדאורייתא וממילא נקט הגרח"ק בזה דיש להחמיר בזה כמחלוקת בשל תורה שיש לילך אחר המחמיר (ע"ז ז).

ואמנם יש סתירה במשנ"ב דלגבי עיר מסופקת אכן הביא דברי הגר"א ע"פ הר"ן בשם הגאונים ענין ספק דברי קבלה כספק דרבנן אבל הביא זה רק כצד ולא כפסק מוסכם, ועי' מגילה ה ע"ב ואכמ"ל.

ומאידך המנהג סובר שהוא אסמכתא בעלמא, שהרי חנה לא הוציאה ברכה מפיה והרי כו"ע מודו שהאומר צרכיו שלא בזמן שמונ"ע אין איסור לעבור לפניו, (אף שנחלקו האחרונים לענין בקשת תחנונים שסמוך לשמונ"ע ועדיין לא פסע, ואמנם דעת הגר"ז המובא במשנ"ב סי' קב סקט" להחמיר בקורא ק"ש כיון שמפסיק בינו לבין השכינה ויש לדון בתחנונים לפי שיטתו, ואמנם בתשוה"ג שערי תשובה סי' שמח נקטו שאסור לפני הש"ץ גם אם עוסק בשאר תיקוני תפילה וראה בא"ח יתרו אות ז, וכן יש אחרונים שנקטו שבקדיש אסור), ואמנם חנה עצמה נהגה ככל חומר דיני תפילה כדדרשו מדכתיב הניצבת עמך, וכמו שלמדו ג"כ מדניאל, אבל מנ"ל שתוכל לאסור על אחרים, ולכן סברו שהוא אסמכתא בעלמא וממילא אין להחמיר, ומיהו אפשר שתפילתה היתה כשמ"ע ממש יעוי' ברמב"ם ריש הל' תפילה וצל"ע מה הגדר בזה קודם תקנת אנשי כנה"ג.

ויתכן שגם נסתפקו אם הוא אסמכתא או דינא, ואם תמצי לומר דינא יש את שיטת הא"ר דלבאו הכי מיקל, וכעין זה נקטו האחרונים בדבר שהוא ספק אם הוא דאורייתא או דרבנן [הבאתי באחת התשובות] ויש בו ספק שדינו כספק דרבנן, דהרי לפי הצד שהוא דאורייתא הוא רק ספק ספקא, ובפרט כאן שיש גם צד שדברי קבלה אינן כדברי תורה ובצירוף הכל יש כאן ג' צדדים להקל בזה.

וכן כתב המשנ"ב סי' קב סקי"ח דאפשר שיש להקל במקום הדחק, ומה שיש להקל במקום הדחק הוא רק דבר המותר מעיקר הדין כמ"ש הרמ"א בהקדמה לתורת חטאת.

ויעוי' גם במשנ"ב סי' עט סק"ה שהביא פלוגתת המג"א והא"ר לענין צואה בצדדים שלפניו ושם לא הכריע, אבל בסי' עו בביאור הלכה ס"ג ד"ה העבירו נקט דבצואה עוברת יש לצרף שהרבה אחרונים פסקו כהב"ח שאין דינו כצואה לפניו לענין הרחקת מלא עיניו וממילא יש להקל בצואה עוברת בצדדין שלפניו, ומי שידקדק בלשונו יראה שאין זה עיקר טעמו, ומשמע שם שגם בלא זה לא רצה להכריע כדברי המג"א, ומ"מ משמע בלשונו שם שלגבי צואה קבועה לא סתם לא כמר ולא כמר ולגבי צואה עוברת נקט להקל, והטעם שבצואה קבועה לא סתם להקל בזה משום שיש כאן שאלה של דאורייתא, משא"כ לגבי צואה עוברת הוא רק ספק דאורייתא מאחר ויש אומרים שהוא מותר, ולענייננו אולי יש ללמוד שאם הגדרת דברי קבלה כספק דאורייתא יהיה מותר על דרך חשבון זה, אבל עדין אין להביא ראי' משם דמשמע בביאור הלכה שם ששיטת הב"ח היא שיטה עיקרית בסוגי'.

ומ"מ מה שנקט הגרח"ק כהמג"א (גם בלא נידון זה) הוא מובן מכיון שהפוסקים בעלמא רגילים לפסוק ולהביא דברי המג"א.

ומ"מ גם הגרח"ק (אישי ישראל תשובה קכח או קפח) הביא בשם החזו"א (דינים והנהגות פ"ד אות לג) לגבי שעת הדחק גדול להקל בזה לגבי ש"ץ שלא יוכל לפסוע אם יחשוש לשי' המג"א, וכן הובא בשם הגרי"ז (בשערי זבולון ש"ץ שער א' פ"ד), מחמת שש"ץ יש אומרים שמחוייב לפסוע לפני חזרת הש"ץ, ואולי לגבי ש"ץ יש צירוף נוסף מחמת שאין רשות ליחיד להתפלל ולעכב את הרבים, ע"ד דברי המהרש"ם לענין מי שמתפלל במעבר כדין קבר המעכב את הרבים, ומעין זה עי' סי' קב ס"ג ודוק, ואכ"מ, אולם בדעת נוטה [תפילה עי"ש תשובה שמו שמז שנא ושנח] נראה שהיקל בכל שעת הדחק.

ובשולי הדברים יש לציין דבסי' עט שם לגבי הרחקה מצואה הביא המשנ"ב סברת החיי אדם דבצדדין שלפניו שרואה בלי להטות ראשו גם הא"ר מודה, ובסי' קב לא הזכיר סברא זו, ויש לעיין למה לא הביא בסי' קב וגם לא שמענו שמחמירים בזה (וגם להדיא נקטו כמה פוסקי זמנינו שאם עומד לפני המתפלל ופוסע לצדדין יהיה מותר לדעת הא"ר), ואולי רק שם גבי צואה שהוא דאורייתא חשש יותר, או אפשר דצואה כיון דבראי' תליא מילתא החמיר יותר, אבל תי' זה צע"ק, דהרי גבי לעבור לפני המתפלל כשהוא ברשות אחרת החמיר המשנ"ב בסק"ב שם, דהרי יש טעם באיסור לעבור לפני המתפלל כיון שמפסיק כוונתו כמ"ש המשנ"ב שם סקט"ו ע"פ הגר"ז, ואולי כאן צירף שי' החיי"א שם שטעם האיסור לעבור לפני המתפלל הוא מפני שמספיק בינו לבין השכינה, ושמא אמר טעם זה גם לקולא ולכן צירף כאן לענין הסברא בצדדים שלפניו וצע"ק.

לגוף הנידון אם דין פסיעה הוא מדברי קבלה או לא, הנה בגמ' ברכות לא ע"ב אמנם איתא הדרשא רק על ישיבה תוך ד"א של תפילה, ואילו גבי איסור לעבור לפני המתפללין בברכות כז ע"א לא נזכר שם מקור כלל, אמנם בארחות יושר להגרח"ק [ערך תפילה] נראה מלשונו שנקט דתרווייהו מדברי קבלה, וז"ל שם כן יזהר מאוד במה במה שהזהירו חז"ל שלא יעבור לפני המתפללים ולא ישב תוך ארבע אמות של המתפלל ולמדוהו מקראי ומבואר בפוסקים עכ"ל, ויש לבאר איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, איבעית אימא קרא הניצבת משמע אינו יושב ומשמע אינו מהלך, ואף עלי בעמידה כמבואר שם וה"ה שאינו מהלך, ואי בעית אימא סברא דאחד מהטעמים שהובאו במפרשים שאסור לישב הוא מחמת שמפסיק כוונת המתפלל שכ"כ המאירי, וגם לעבור לפני המתפלל הטעם שהובא במג"א וברוב הפוסקים הוא שמפסיק טעם המתפלל.
(ויעוי' פרח שושן סי' י"א להג"ר ישועה שבאבו מחכמי מצרים).

ומ"מ יתכן גם שמה שכתב בארחות יושר שם ולמדוהו מקראי קאי על ישיבה בלבד ולכך נקט ולמדוהו בלשון יחיד.

בבה"ל בהקדמה לסי' עד מבואר בשם הפמ"ג דכנגד ערוה ממש הוא דאורייתא וכן מבואר בחי"א להדיא בנשמת אדם כלל ד סק"ב ובפשטות דברי הפנים מאירות ח"א סי' עד וכ"כ כה"ח ריש סי' עה ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב סי' ע.

ויש להוסיף דאינו כ"כ תמוה דהרי זה מפורש בגמ' ופוסקים שצואה ממש הוא דאורייתא ובגמ' משמע שהם אותו דרגת איסור וכן בלשון הרמב"ם בפ"ג מהל' ק"ש הט"ז (אם כי אין כל פרטי הדין המובאים שם מדאורייתא ואכמ"ל, כמו בכל מצוה שפרטותיה חלקם מדרבנן אלא שנקט להם יחד עם עיקר הדין).

ויש לציין עוד דלענין טפח (בשאר מקום מכוסה) ושיער ומראה יש בזה נידונים בפוסקים [עי' המקנה קידושין ע ע"א, גינת ורדים למהר"א הלוי ח"א גן המלך אות ק' ומה שהביא שם בשם המהריק"ש, פרי מגדים שושנת העמקים כלל ט, שדי חמד קוף מב], וכן יש שדנו ונחלקו לענין ערות קטן [עי' קרית ספר להמבי"ט פ"ג מהל' ק"ש ותורת חיים סי' עה ושו"ת מהר"ם בריסק שם], אבל מ"מ בין האחרונים שנקטו להקל בהם להחשיבם דרבנן ובין האחרונים שנקטו שהם דאורייתא משמע דמ"מ ערות אדם ממש (עכ"פ בגדול) הוא דאורייתא.

וכן ציינו לזה לדברי הרשב"א בברכות [המובא בב"י סי' עה] דהגדרת דין דטפח הוא משום הרהור דטריד ולכן לא חשיב ערוה לגבי דידה, וכמו שנתבאר עוד בחזו"א או"ח סי' טז סוף סק"ז, ואילו גבי ערוה ממש בעי' טוחה וכו' כמבואר שם ע"פ הגמ' [וראיה זו הביא הפמ"ג גופיה בסו"ס עה ע"פ משמעות הסוגיא בגמ'].

ועי' ברמב"ן בשכחת לאוין מצוה יא שמנה ערות דבר בלאוין רק דלא פירש שהכונה לענין קריאת דבר שבקדושה כנגד ערוה, ועי' בב"י אה"ע סי' כא שנקט דהוא פלוגתא דרבוותא בענין הסתכלות באשה אסורה אם הוא דאורייתא או דרבנן, ובאחרונים יש שהסכימו שהוא פלוגתא ויש שלא הסכימו, ועי"ש בב"ש ועצי ארזים ובאוצה"פ.

ומ"מ עדיין בניד"ד יש מקום לומר דגם אם ראיית מקום מכוסה הוא דרבנן מ"מ בלאו הכי אמירת דבר שבקדושה כנגד ערות אדם ממש חמור אפי' מאמירת דברים שבקדושה כנגד טפח במקום מכוסה כמו שנתבאר לדעת הפוסקים וכמו שכתב בנשמ"א הנ"ל.

ועי' במסגרת זהב על המשניות (נדפס בסוף המשניות) מש"כ שם בפ"ג דברכות דהדרשא ולא יראה וכו' אסמכתא היא, ויל"ע בכוונתו מה בא למעט מהדאורייתא, וכמדומה דלא בא למעט מהדאורייתא אלא רק בערוה בעששית שכבר נזכר בזה נידון בפוסקים דאפשר שאינו דאורייתא, עי"ש בפנים דבריו.

אבל יש לדון להדעות שהביא הפמ"ג סי' עה א"א סק"א [והם הפר"ח סי' עג ב והב"ח שם ס"א] דבדיעבד בקרא כנגד ערוה יצא מה יסברו אותם הדעות לענין אם הוא דאורייתא או לא וצלע"ש בפנים.

מה ששאלתם למה לא מנוהו חלק ממוני המצוות, הנה למעשה להרמב"ן הוא פרט במצוות ולא יראה בך ערות דבר שהוא כן נמנה במנין המצוות וכן יש עוד שמנוהו ממוני המצוות, והקושי' היא בעצם על אותם שהשמיטוהו, והוא קושיא כללית על הרבה דברים שנשמטו, וידוע מש"כמ במעלות התורה בשם הגר"א בביאור דבר זה שרק עיקרי הכללים נמנו ולא הפרטים והענפים גם מה שנחשב כמצוה בפני עצמה, אבל בד"כ משתדלים ליישב הקושיות, ובענייננו יש לדון בזה אם נימא דבאמת יש סוברים שאינו כלול בשום מצוה.

לגבי מי שנוהג כרבינו תם בין לקולא בין לחומרא נמצא שלפי מנהגו יש לומר תחנון גם אחר שקיעה של הגאונים, שהרי אפי' בבין השמשות דעת המשנ"ב לומר תחנון, ואפי' למנהגינו שחוששים לסכנה לומר תחנון בבין השמשות אבל מי שנוהג אפי' באיסור סקילה כרבינו תם פשיטא שלענין תחנון יכול לומר תחנון בזמן זה, וחמירא סכנתא מאיסורא נאמר רק לענין ספקות יעוי' ברמ"א יו"ד סי' קטז (וע"ע בספ"ק דעירובין).

אולם אם הש"ץ מנהגו כרבינו תם והציבור נוהגים כמנהג הגאונים (דהיינו כפי השקיעה המצויה) הרי שיש לנהוג כמנהג הציבור ולא לומר תחנון, שהרי אין מנהגינו לומר תחנון ביחיד כלל, ובפרט לפי מה שהורו פוסקי זמנינו שאשכנזי שמתפלל אצל ספרדים שלא יעשה נפילת אפים שהרי הדבר ניכר, וכ"ש אם ש"ץ זה נוהג שלא לומר תחנון כלל במנחה (כפי המקרה בשאלה שלך).

אין לשנות הניקוד.

מקורות:

בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר”ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ”א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו”ע סי’ קטז גבי רפאנו ואע”ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו”ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ”מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.

וכן מוכח מהמשנ”ב ריש סי’ קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ”ש שם סק”ב, וכ”ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע שם בפנים, ואעפ”כ אין משנים עוד כמ”ש במשנ”ב הנ”ל בריש הסימן.

והיה מקום לבאר כוונת המשנ”ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה”כ אלא דמסתברא שאנשי כנה”ג תקנו כלשה”כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ”ב.

ועוד יש להוכיח דהמשנ”ב סובר דאין לשנות עוד מלשה”כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ”ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש”ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר”ח סי’ קטו שהוא ע”ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ”ג בסי’ קטז א”א סק”א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש”ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו”ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב’ תיבות אינו לשון פסוק כמ”ש בפ”ק דגיטין (ואע”ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ”ש שם התוס’ בשם הירושלמי מ”מ הכא בניד”ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה”כ, ועי’ בט”ז סי’ קטז סק”א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה”ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו”ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה”כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה”ג לא תקנו תיבת נא לשי’ המהרש”ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ”ע.

ועי’ בפמ”ג במשב”ז סק”א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא”ש כמו שהביא בביאור הגר”א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי”ש ברמ”א דמשמע כן בדבריו כמ”ש הט”ז והלבושי שרד בדעתו (והט”ז חולק על רמ”א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט”ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא”ר), וכן יוצא גם מדברי הא”ר סק”ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ”ג שם.

ויש להוסיף דבמשנ”ב בהל’ ר”ח הביא דברי המג”א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו’ עד סוף הפסוק, וכ”כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ”ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ”מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.

וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו”א שהוא ספר שחיבר היעב”ץ כנגד התיקונים שתיקן ר”ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס”ה כולל כמה חיבורים [ועי”ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז”ה וז”ל, כאבן ידמו בסגו”ל האל”ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר”י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ”ל.

ושם בהערות שערי דמעה כתב וז”ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע”פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ”כ ה”ב ע”פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ”ל.

ועוד שם השיג ע”ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז”ל, כאבן ידמו זרעך וכו’ השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר”ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ”ל.

ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי”ן.

ומש”כ די לעבד להיות כרבו ר”ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע”פ חכמים במסכת סופרים פ”כ ה”ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.

אם נוהג (ע"פ רבותיו) לחשוש לדעת המג"א מעיקר הדין לגבי זמן ק"ש פשיטא שעדיף לקרותה לפני זמנה (אחר עלות השחר) שבזה ודאי יוצא בדיעבד לכו"ע מלקרותה לאחר זמן המג"א, שאז אינו יוצא ידי חובתו לפי דעת המג"א, אבל אם נוהג לעיקר הדין כהגר"א לענין זמן ק"ש ונוהג את שי' המג"א לחומרא בעלמא (כמו המנהג הרווח בכמה מקומות וכהוראת החזו"א) בזה בודאי שעדיף לקרוא הק"ש בזמן הגר"א לאחר זמן המג"א שבזה יוצא ידי חובתו לפי שי' הגר"א לכתחילה, מאשר לקרוא לאחר עה"ש קודם זמנה שבזה לכו"ע מותר לעשות כן רק בשעת הדחק.

וכעי"ז יש שהורו לענין ק"ש בזמן של המג"א בלא תפילין שעדיף לקרותה בזמן של הגר"א עם תפילין (לפי הסברא שנוקטת את שי' המג"א לחומרא בלבד).
ועי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב מה שהביאו דעות בזה.

אבל יש שהורו שיכול לעשות תנאי, ולומר שאם הלכה כהמג"א יוצא ידי חובה בק"ש הראשונה ואם הלכה כהגר"א יוצא ידי חובה בק"ש השניה (ויש לעיין אם צריך תנאי כפול בזה דיתכן לומר דבדבר שאינו יוצא בלא כוונה סגי בזה שמכוון שהתנאי יחול כרצונו ותנאי כפול לא נאמר אלא בדברים שאינם חלים בלב, ויעוי' בתוס' בקידושין נ' דגם במכר במקום דל"א דברים שבלב לפעמים א"צ תנאי כפול ואכמ"ל), אבל יש שטענו שלא לעשות תנאי לק"ש, שהוא חסרון בכובד ראש, ואפשר דלכו"ע בדיעבד מ"מ התנאי חל אם עשה, וכן מש"כ המשנ"ב שלא לסמוך על ק"ש על מיטתו שאינה בכובד ראש פשיטא דבדיעבד יצא אם כיוון בפסוק ראשון.

ויש לציין דמה שמועיל תנאי בתקיעות (עי' ר"ה לד ע"א ולרוב הראשונים הוא טעם ספק) אינו מטעם תנאי אלא שבכל תרועה מתכוון באמת לצאת ידי חובה בתרועה זו וכלפי שמיא גליא במה יוצא, דהרי במה שאינו תרועה אינו יוצא גם אם רוצה בכך.

אם כי לגבי נדרים מבואר ברמ"א ביו"ד הל' נדרים שא"צ תנאי כפול, והטעם משום שכל דבר שתלוי במחשבתו לא בעי' תנאי כפול, דתנאי כפול ודיני תנאים לא נאמרו אלא בדברים שאין מועיל בהם דברים שבלב, ולפי הגדרה זו לכאורה יצטרך לצאת שגם במצוות לא יצטרכו תנאי כפול.

ועי' עוד לענין תנאי במצוות בסי' תפט ס"ג ובנו"כ שם.

אסור לאכול אפי' אם עדיין לא הגיע זמן מנחה גדולה, אלא יש לו להמתין עד זמן מנחה גדולה ולהתפלל מנחה ותפילת עמידה נוספת לתשלומין של שחרית ואז יכול לאכול.

(מחנה ישראל לבעל החפץ חיים פרק ז ע"פ הפמ"ג סי' קח אות ג, וכ"כ במ"ב סי' ע' סק"כ), ואפי' לטעום אסור (תהלה לדוד סי' קח סק"ב) ואפי' אם התפלל מנחה ועדיין לא התפלל תשלומין של שחרית אסור להפסיק בין מנחה לתשלומין של שחרית (תהלה לדוד שם, וכן דעת המ"ב שם סקי"א עי"ש, ופשוט).

ולענין מה ששאלת מי שיש לו מנין רק בערב מסתבר שיש לאמוד צער תענית כשעת הדחק יותר מהילוך מיל, ולכן מסתבר שאינו מחוייב להתענות כל היום ויתפלל ביחידות מיד במנחה גדולה ב' פעמים תפילת העמידה ויאכל.

ומי שחלש לבו ואינו יכול להמתין עד אחרי מנחה לאכול, עי' במחנה ישראל שם מה שכתב בדינו.

קרא פחות

אי אפשר.

מקורות:
לגוף ענין מקלחת בדרך שיחה ח”ב עמ’ תלד הובא מהגרח”ק בשם החזו”א שהחמיר שמקלחת אינו נחשב ט’ קבין מאחר וצריך שכל הט’ קבין יפלו בבת אחת, ואילו במקלחת הוא מפרד בין הרבה חורים, ומ”מ יש הרבה מפוסקי זמנינו (עי’ שבט הלוי ח”א סי’ כד ומנח”י ח”ג סי’ טו ועוד) שכן החשיבו מקלחת כט’ קבין ואף להחזו”א יכול באיזה שהוא דרך לקנות בחנות המיועדת לענינים אלו ראש למקחת שיועיל לשפוך את הכל מחור אחד.

וראיתי להגר”מ שטרנבוך שהעיר דכיון שהגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, א”כ מאחר דמקלחת הוא בקלות א”כ אין מועיל, ולא זכיתי להבין דאם היה רק מקלחת אחת בעיר הרי הוה סגי מצד זה, א”כ מנ”ל לחדש גזירות כשיש מקלחת בכל בית, ומ”מ במאמר המוסגר אולי יש לציין דמטעם זה הזהיר ר”י החסיד שלא יהיה מקוה בבית וק”ל.

ובהלכות חג בחג הל’ ימים נוראים פכ”א הערה סב כתב בשם הגריש”א דט’ קבין מסילון המחובר לקרקע לא חשיב כנתינה דלא תקנו חז”ל בכה”ג, ומדבריו שם משמע שחשש שהוא כעין ט’ קבין בטבילה דמבואר בגמ’ ברכות כב דלא מהני וה”ה יש לזה חסרון כלי, ועי’ משנה הלכות ח”ג סי’ א-ז מה שהאריך בטעמים למה לא מהני מקלחת לט’ קבין.

עכ”פ לפי הצדדים והאופנים שמקלחת מועלת לט’ קבין נשאלתי האם יש פתרון במקלחת שצריך להחזיק את סילון המים בידו לצאת ידי ט’ קבין באופן זה.

וראיתי למי שרצה להביא ראיה ממה שיש שנקטו שאין מעכב חציצה בטבילת עזרא (ועי’ במטה אפרים סי’ תרו שהחמיר בזה עכ”פ לענין ט’ קבין, והמשנ”ב בסי’ פח הביא חלק מדברי המטה אפרים שם השייכים לדין זה), וצע”ק מה הלימוד משם, דאפי’ אם נימא דאין מעכב חציצה בין בטבילת עזרא ובין בט’ קבין אבל הרי פשיטא שבטבילת עזרא אם יטבול גופו לחצאין לא עשה כלום, דהרי מדאורייתא בעינן שייכנס כולו למים, רק דחציצה אינה מעכבת מן התורה, ואפי’ מדרבנן מיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ ואעפ”כ אם היתה אפי’ שערה אחת חוץ למים לא עלתה לו טבילה.

וכי תימא שט’ קבין קיל יותר לעניינו הא מהיכי תיתי דהרי גם לענין טבילת עזרא לדידן מקילינן בחציצה ואעפ”כ בעי’ שיכנס כולו למים.

ועוד הביא שם לשון הפמ”ג או”ח סימן פ”ח מ”ז סק”א כתב וז”ל בעינן על כל גופו שלא יהא מקום שלא יבואו שם המים כמו טבילה ואיני יודע עכשיו מטילין ט’ קבין וכמעט מקצת גופו לא נגע כלל במים וכו’ עכ”ל, ומבואר להדיא דגם בט’ קבין בעי’ שיהיו על כל גופו, וכן הסכים באלף למטה במטה אפרים סי’ תרו לפרט זה בפמ”ג דבעי’ שיהיה רחיצת כל גופו ויגיע המים לכל גופו, (אם כי לא הצריך שבפועל יגיע המים לכל מקום בגוף אלא שיהיה רחיצה כנגד כל מקום בגוף סביב כל הגוף) וכ”כ בפשיטות בשו”ת ארץ צבי סי’ פט.

ויש לציין דמש”כ שם במטה אפרים ויזהיר לשופכים עליו שישפכו כנגד גופו ממש זה הביא המשנ”ב ממנו בסי’ פח, וכ”ז הוא מטעם הפמ”ג הנ”ל.

בספר טהרת התורה תשובה נד הובאה תשובת הגרח”ק שאם אחר הטלת הט’ קבין נשארו מקומות יבשים מסתבר שכשר, ואע”פ שהוא שלא כהס”ח והפמ”ג הנ”ל, ומ”מ האלף למטה סי’ תרו סק”ג מסכים שצורת הנתינה של הט’ קבין צריך שיהיה סביב כל גופו, רק שאם נשארו מקומות יבשים אינו מעכב, ודברי הגרח”ק אתיין כדבריו.

והנה ממה שהביא המשנ”ב בסי’ פח סק”ג דברי המטה אפרים שם שישפכו כנגד גופו ממש, ולא דברי הפמ”ג משמע שפסק בזה כהמטה אפרים ולא כהפמ”ג, ואמנם אלף המגן נדפס בזמן המשנ”ב בסוף המטה אפרים וגם אפשר דנקט מה שמוסכם לכו”ע ולא נחית לפרטים השנויים במחלוקת ולא בא להכריע בהם, דמה שצריך כנגד גופו ממש גם הפמ”ג מודה בזה.

ועדיין יש לדון מה הדין אם יכול תוך כדי הטלת המים מן המקלחת להעביר מיד ליד בלי הפסק הקילוח כך שלמעשה יבואו מים גם על ידיו האם בכה”ג כשר לפי מה שפסק הפמ”ג דבעי’ שיבואו כל המים על גופו וסגי בזה, או דבעי’ שבכל זמן הקילוח (דהיינו כל זמן שעדיין לא הגיע לט’ קבין ומשלים עדיין המים לט’ קבין) יהיו המים מוטלין על כל גופו.

ואם תמצי לומר דלא בעינן שיהיו המים בכל רגע על כל גופו עדיין יש לדון האם בעינן שלכה”פ יהיו על רוב גופו בכל זמן שרוצה לצרף או דסגי שבלא הפסק הקילוח משלים בסופו את ידו בלבד.

ומסתימת מה שדנו כמה מפוסקי זמנינו על ט’ קבין במקלחת יש משמעות קצת דעכ”פ לשיטתם (ולשיטת החזו”א איני יודע) לא צריך שיבואו כל הט’ קבין על כל גופו מתחילת ועד סופם, אלא לכל היותר סגי שבאו בס”ה בכל זמן נתינתם על כל גופו.

וז”ל הספר חסידים סי’ תתכח, אדם שאין לו מי שישפוך עליו ט’ קבין ואין לו כמו כן כלי עשוי שיהא נשפכים עליו בלא ידיו יכניס המים בכלי שלו וישימם על דבר גבוה וישפכו עליו וימהר להניח הכלי מידו וישים על זרועותיו ועל ידיו (ולא) (תיבת “ולא” כתב המפרש של הספר חסידים שנראה הוא ט”ס וכנלענ”ד) קודם שיכלו המים מן הראש כדי שירדו המים על זרועותיו ועל ידיו ולא שזהו בטוב כי ידיו וזרועותיו שמא לא ירד מים עליהם אלא טוב כלום מלא כלום ע”כ.

ומכיון שקיצר מאוד בלשונו וגם ראיתי שיש שהבינו אותו באופנים שונים הנוגעים לכמה הלכות ופרטי דינים היוצאים מדבריו, לכן ארחיב לבאר בזה כוונתו כנלענ”ד, וזה תורף דבריו, אדם בעל קרי שצריך טבילה ואין לו חבר שיוכל לשפוך עליו ט’ קבין וכמו כן אין לו כלי שעשוי באופן שיוכל לשפוך עליו הט’ קבין בלא שיצטרך להתעסק בזה בידיו (דהיינו היה להם כלי שהיה יכול להריק מים גם בלא התעסקות ידנית אבל אדם דידן אין לו הכלי הזה), העצה לאדם הזה היא שייקח כלי וימלאנו במים, ויניח הכלי במקום גבוה כגון ע”ג הכותל באופן יציב, ואז יעמוד בקרקע למטה מתחת הכלי ואז יתפוס את הכלי בידיו ויהפכנו כדי שישפכו עליו כל המים שבכלי, אבל ייזהר מאוד שמיד כאשר המים נשפכים, כבר אז לא יהיו ידיו תופסות בכלי אלא יהיו ידיו עם כל גופו תחת הכלי, וזהירות זו (לפי הגהת המפרש של הספר חסידים) צריכה שתהיה קודם שיכלו המים מן הראש, כלומר שבעוד שהמים מקלחין על ראשו יקלחו המים גם על ידיו, ולא שיעשה אותם כסדר בזה אחר זה, והטעם שיכניס ידיו וזרועותיו (היינו כל חלקי היד) תחת הכלי הוא כדי שיהיו המים מקלחין גם עליהם, ואע”פ שאין פתרון זה מספיק ברווח, כי יתכן שלא יעלה בידו שירדו מים על כל חלקי ידיו וזרועותיו כדין, מ”מ אף אם בסופו של דבר לא יעשה כלום עדיף כלום מלא כלום, כלומר עדיף שלפחות התאמץ ויצא בידו כלום ממה שאף לא יעשה את המאמץ לדבר זה, ע”כ ביאור דברי הס”ח.

ומשמע מדבריו דבעי’ שבפעם אחת יפלו המים על כל גופו, ועדיין יש להסתפק אם צריך שבכל זמן השפיכה של הט’ קבין יהיה כל גופו תחת הסילון, או שדי במה שיש בס”ה ט’ קבין ובחלק מהזמן כל גופו נמצא תחת הסילון.

ולפו”ר נראה דלפי סברתו של הס”ח שצריך שבכל זמן שפיכת הט’ קבין יהיה כל גופו תחת הסילון, דאל”כ מנין למד כל חילוקים אלו, אבל השתא לפי מה שביארתי בדעתו סברא הוא שיהיו הט’ קבין דומיא דטבילה שבזמן מעשה הטהרה יהיה כל גופו כלול במעשה.

ומש”כ קודם שיכלו המים מן הראש צע”ק הלשון דמשמע שלא הכל נשפך ברגע אחד ואעפ”כ סגי שכולל ידיו יחד עם ראשו.

עי’ במשנ”ב ונו”כ סי’ פח שא”א לצרף יותר מג’ כלים לט’ קבין, ויתכן ללמוד מזה שא”א גם לצרף מה ששופך על זרועו אחר כך למה ששפך על גופו וכאן גריע יותר מאחר שהפעם האחרונה ששופך אינו על כל גופו ואינו נתינת מים על גופו כלל, ומאידך גיסא יש גריעותא שם שהוא מחולק לכמה כלים משא”כ כאן שאותו קילוח לא נפסק, דמקור דינא דהפוסקים הוא בב”י שם ממתני’ פ”ג דמקוואות מ”ד ושם איתא בד”א בזמן שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון, וכן הביא הב”י שם, ומבואר דא”צ הכל ביחד ממש, וכן הביא שם עוד הב”י מדברי רבינו יונה ברכות יג ע”ב מדה”ר רחיצת ט’ קבין צריך להטילם עליו בכלי שיוכל להריקם ממנו בלא שום הפסקה וכן מוכיח במשניות של טהרות עכ”ל, ומבואר מזה דא”צ הכל בבת אחת ממש, וכלשון הרמב”ם בפה”מ שהביא הב”י שם שיהיה שפיכתן מג’ כלים לפחות ואז יצטרפו ויטהר הבעל קרי ויטמא הטהור וכו’ עכ”ל (ולענין מה שכ’ הב”י להשיג על רבינו יונה דמשמע מדבריו שצריך הכל מכלי אחד, אינו בהכרח שבא להשיג על דבריו אלא על ההבנה בדבריו וכן ביד אהרן נקט דר”י לא בא לומר כפשט ההבנה הנ”ל בדבריו וכ”כ שם בשם מהר”ם מטיוולי, וכעי”ז מבואר במג”א סי’ תרו סקלט דגם רבינו יונה אין כוונתו דבעי’ כלי אחד דוקא דלא כהמשנה במקוואות שם).

ויעוי’ בחכמת שלמה באו”ח סי’ פח ס”א שדייק מדברי הגמ’ בגיטין טז ע”א על חציו בטבילה וחציו בנתינה דלפ”ז חצי בנתינה וחציו בנתינה פשיטא דמהני, ודבריו צע”ג, דהרי זה מפורש במתני’ דלא מהני בכה”ג בזאח”ז, וכמבואר בדברי כל הראשונים הנ”ל המובאים בב”י ובספר חסידים הנ”ל, ואילו אדרבה ספק הגמ’ בגיטין הוא כשהיה חציו בטבילה וחציו בנתינה בבת אחת, דאילו בזה אחר זה לא מהני כלל.

מעיקר הדין אין בזה איסור, מכיון שמשומד הדין נפסק שמורידין ואין מעלין, וגם להחזו"א שדין זה אינו נוהג בזמנינו אבל בתפילה מודה, וכן מצינו בר' מאיר בברכות י ע"א שהתפלל יתמו חוטאים מן הארץ, ואע"ג שנזכר שם שאמרה ליה ברוריה יתמו חטאים, כבר הוכחתי בחידושי על הגמ' שם ובחיבורי איפת צדק על המכילתא פ' בשלח מהרבה מקומות מחז"ל שנקטו יתמו חוטאים וכמו שבהרבה מקומות שנכתב במקרא חטאים הכונה לאנשים חוטאים, ולא אכפול בזה המ"מ שכתבתי שם, וכן מצינו שתקנו ברכה מיוחדת להשמדת המשומדים כמבואר במגילה יז ע"ב.

(ומוסר דינו לשמים בב"ק צב הוא רק באופן דלית בי דינא בארעא ובמשומד בד"כ ההגדרה היא שאין ב"ד בארעא שיכול לדון אותו).

אבל למעשה אי' בגמ' בברכות ה ע"א גבי ההוא מינא דהוה מצער ליה בקראי דלא ניחא וכו' דורחמיו על כל מעשיו כתיב וכתיב גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר דאינו דבר טוב להשתמש בקללה כנגד המשומד, ומאידך גיסא שם מיירי בהריגה בנס בשעת כעס והוא נידון חדש עי"ש.

וכן במהרש"א נקט שם בדף י' כברוריה שעדיף להתפלל על הרשע שיחזור בתשובה, ומאידך גיסא לא נתבאר אם מיירי שם במשומדים או בבריוני בלבד.

ומאידך גיסא בשו"ע יו"ד סי' שלד מבואר שיש קללה שצריך להטיל על הרשע לפעמים במקרים שונים, וזה ענין נידוי שמתא שם מיתה כמבואר בגמ' אורו מרוז וכו' וארור בו קללה, ועי' בשבת גבי מעשה דההוא מוכסא וכן בפ"ג דמו"ק גבי פקע כדא ובכ"מ אי' נתן בו עיניו ועשאו גל של עצמות.

ולכן צריך לומר שההמלצה הכללית היא שלא להתפלל על הרשע שימות, אלא שיחזור בתשובה, ומ"מ הכל לפי הענין דאם יש רשע ומשומד שמקלקל ומזיק לירא"ש ונלחם כנגד התורה והמצוות או שעומד במרדו אפשר לקללו ולהתפלל עליו שיבוא למצב שלא יוכל להזיק יותר.

והנני להביא מחידושי על הגמ' ברכות שם.

ברכות י ע"א, אמרה ליה ברוריא וכו' מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג"כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו' (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה"ג טובא קראי.

ונראה דרש"י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ"ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי' לשון חטא ברבים, ומ"מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.

ואעפ"כ לכשנתבונן בדברי רז"ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ' בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב"י שם, וכבר בסוגיין אמרי' בסוף הדף הקודם [ט סע"ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר"מ בדף זה אמרי' שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו'.

ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו' אלהים הרס שינימו בפימו וגו', וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו' (תהלים קט, ט) וכן רבים.

ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי' אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי' רש"י [ע"ז יח ע"ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר"מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר"מ דבריה והסכים עכ"פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.

וגם יש סברת ריב"ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.