תפילה

העת הראוי לזה הוא קודם חצות מעט ומחצות ואילך יעסוק בתורה, ואם לא אמר אפשר לומר גם אחר כך, ובמשנ”ב א ט נראה שנקט שזמנה עד הנץ החמה, שכתב שאם הוא קרוב כבר להנץ החמה יאמר המזמורים לבד וידלג הקינות, היינו כדי להספיק לומר העיקר לפני הנה”ח, וציין לבאר היטב ונו”כ, והבאר היטב ציין לספר דרך חכמה.

ויש לציין דפשטות דברי הגמ’ בברכות ג ע”א לפי אחד מהתירוצים שזמן שהקב”ה שואג כארי בלילה הוא עד זמן שאפשר לקרוא ק”ש, עי”ש, אלא דענין תיקון חצות שם אתיא כאידך תירוץ בגמ’ שם כמ”ש באמרי נועם שם.

אולם הבא”ח [וישלח ח] נקט שאפשר לומר עד עה”ש וחלק על האומרים שאפשר לומר עד זמן הנחת תפילין, ועי’ בספרו רב פעלים ח”ג סי’ ב’ שהחמיר יותר עד חצי שעה קודם עה”ש.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי הצורך ולפי האדם המתפלל עצמו, והשיעור הוא כל שמעורר התפעלות והתעניינות בקרב סובביו המתפללים האחרים.

ומה ששאלת מי שצריך להאריך לצורך כוונתו האם עדיף להתפלל בציבור על אף שיש החשש מצד דברי רבינו יונה הנ”ל או להתפלל ביחיד, נראה דתפילה בציבור עדיף, שכן תפילה בציבור הוא יותר מדינא מענין זה שלא להראות לץ, וגם עי’ מש”כ הגר”ח מולאז’ין בשם הגר”א בהוראות והנהגות דבזמנינו אין יוהרא ולא יוכל אדם להיות פרוש אלא רק אם יאמר לסובביו שרוצה וכו’ עי”ש.

לענין מה ששאלת אם יש חשש זה של רבינו יונה גם בר”ה יוה”כ, נראה שאז אין בעיה וכדאי’ בברכות לט ע”ב לגבי הנידון המבואר שם (בציעת פרוסה גדולה בשבת) דכיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי יודעים שאין כאן צורה של גרגרנות, וה”ה כאן כיון שעושה כן רק בר”ה ויו”כ אין כאן צורה של יוהרא, ויש לציין דמענין לענין מצינו כמה עניינים שהביאו הפוסקים לענין ימים אלו, כמו לבישת לבנים ועמידה כל התפילה ואמירת זמירות בבהכנ”ס עד שישן שם ותפילה בקול ועוד כמה מנהגים שעל חלקם נאמר להדיא שלא יעשו כן בשאר ימות השנה.

מצווה לעשות כן כדי להירדם מתוך קריאת שמע (רמ”א או”ח סי’ רלט ס”א), וראוי להחמיר שבפעם השניה לא יחזור שוב על פסוק ראשון שלא יראה כמי שמתכוון לשני רשויות (משנ”ב שם סק”ז בשם החיי”א, וראה עוד שו”ע סי’ סא ס”י ומשנ”ב ס”ק כד וכה).

קרא פחות

המשנ”ב (סי’ נה סקל”ב) הביא מחלוקת לגבי קדיש האם אפשר לצרף יותר מאחד שעדיין מתפלל או ישן אם הרוב פנויים לשמוע קדיש או שההיתר לצרף רק אחד שמתפלל או ישן, ולגבי ישן הכריע להחמיר, ומשמע שלגבי מתפלל לא הכריע להחמיר.

ולכן לגבי מעריב במקום הצורך מותר להקל בזה, אבל לגבי שחרית ומנחה אמנם נחלקו בזה פוסקי זמנינו אם גם לגבי חזרת הש”ץ אפשר לצרף כשאין עשרה שסיימו להתפלל, ובמשנ”ב יש סתירות בזה דבביאור הלכה סי’ נה סוף ד”ה או משמע שהקיל גם בחזרת הש”ץ וכן יותר משמע בפשיטות לשונו במשנ”ב שם סקל”ג וכן בסקל”ח עי”ש, וכן נקט הגרח”ק (אישי ישראל מהדו”ב תשובה כב בסוף הספר).

אולם בסי’ קכד בשו”ע ס”ד משמע שיש להחמיר בחזרת הש”ץ עי”ש, ובמשנ”ב שם כתב שאם יש בקהל מדבר ואינו שומע טוב שיעשה הש”ץ תנאי שאם לא יענו אמן ויכוונו לברכותיו תהיה התפילה בתורת נדבה (ומדבר ואינו שומע טוב ממי שמתפלל כמבואר במשנ”ב סי’ נה סקל”ח שבזה סבירא לן מעיקר הדין כהפוסקים שהוא מצטרף לגמרי וא”כ רק לחומרא כ’ המשנ”ב בסי’ קכד שיעשה תנאי), וכן בשוע”ר סי’ נה ס”ז ובצש”ע סי’ טו ס”ז וסי’ כ ס”ב משמע שהחמירו בחזרת הש”ץ וכן נקט הגרשז”א בהליכ”ש תפילה פ”ט דבר הלכה אות ג.

ולכן כשאין צורך גדול אין להסתמך על זה בחזרת הש”ץ וכך נהגו, ובפרט כשזה יותר מאחד שבזה החמיר המשנ”ב בישן מחמת שהוא רוב צדדים לחומרא (שצירף דעות האוסרים בישן אע”פ שמעיקר הדין משמע בבה”ל שם שסבר להקל בישן עכ”פ בישן אחד עי”ש מ”מ ביותר מאחד שרוב צדדים לחומרא נקט במשנ”ב להחמיר), הלכך גם בניד”ד ביותר מאחד בחזרת הש”ץ ודאי נכון להחמיר ובצורך גדול יעשה הש”ץ תנאי ואולי מהני גם בזה.

לגבי מה שהמשכת לשאול מה הדין אם ימתין להם יפסיד את חצות, התשובה היא שזה צורך גדול מאוד, ולכן אין לו להמתין להם אלא לצרף את הארבע שעדיין לא סיימו שמונ”ע ולעשות את התנאי הנ”ל.

לגבי אם הארבעה שמשלימים לעשרה עדיין לא סיימו שמונ”ע או שאוחזים באלוקי נצור וכבר אמרו יהיו לרצון הראשון, יש שנקטו שבאופן כזה הוא יותר קל, מכיון שיכולים לענות לחזן, ואולם החושש לכתחילה לדברי השו”ע בסי’ קכד שצריך שיהיו ט’ ששומעין לא מועיל אם הם עסוקים בתפילה כל שהיא, וכמבואר באג”מ או”ח ח”ד סי’ יט שהאומרים תחנונים אפי’ אם מכוונים לענות אחר הש”ץ (כמ”ש המשנ”ב שם סקי”ז) מ”מ אם אין תשעה ששומעים אסורים מן הדין.

קרא פחות

יש להקל.

מקורות:
במשנה במס’ שבת פ”ו נחלקו ר”א וחכמים אם כלי מלחמה הם לשבח או לגנאי, וכמבואר עוד בגמ’ שם סג ע”א, ולהלכה נפסק שכלי מלחמה אינם לשבח אלא לגנאי, ולכן אינו ראוי להתפלל כשהוא נושא על גבו כלי מלחמה, בפרט שנכנס כאן לבעיה נוספת של החזקת דבר בשעת התפילה, וגם אם רק נושאו על גופו בלא להחזיקו נכנס לבעיה של משוי של ד’ קבין.

אולם למעשה יש יותר מקום להקל להתפלל עם כלי מלחמה בשעת מלחמה, מכיון ויש בזה חשש של פקו”נ וכמבואר בגמ’ שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זינם למקומן כדי שלא יכירו בהן אויבים, וכך נפסק בפוסקים, וממילא גם לענייננו במקום שיש צורך בהחזקת נשק משום פקו”נ אין להסיר את כלי הנשק בשעת התפילה כדי שלא יכירו האויבים בכך ויבואו לידי סכנה.

ומ”מ כשיש מישהו שאינו נושא כלי נשק שיכול לשמש כש”ץ הוא עדיף ממי שנושא כלי נשק, וזה פשוט.

אך במקרה שלך שהוא מכוסה אין בזה שום פחיתות, דכל דבר שהוא מכוסה בבגד העליון אינו דרך גנאי, יעוי’ שבת עז ע”ב, וכמו שהערתי בתשובה אחרת כעין זה.

ולעצם הנידון על החזקת נשק בשעת התפילה או בבהכנ”ס, הנה נכנסים כאן לענין מסויים של אינו דין שיונף וכו’ (מכילתא ס”פ יתרו) וכמו שהביא הב”י ושו”ע באו”ח סי’ קנא לענין בית הכנסת (ועי’ סנהדרין פב ע”א), וכ”ש לענין ש”ץ, ומ”מ במקרה שלך שהוא מכוסה יש להקל, וכמו שיתבאר.

הנה בב”י סי’ קנא הביא בשם הא”ח בהל’ בהכנ”ס בשם הר”מ בתשב”ץ קטן שלא להיכנס בבהכנ”ס בסכין ארוך, וכ”א בגמ’ סנהדרין פב ע”א שאין נכנסין בכלי זיין בבהמ”ד וכך נראה שנקט המאירי שם למעשה, (ויעו’ במהר”ץ חיות ובצי”א ח”י סי’ יח מה שתמהו למה לא הביאו הב”י, ומה שתי’ בחשוקי חמד על הגמ’ שם לחלק בין הנידונים עדיין אינו מיישב למה לא הביאו הפוסקים נידון הגמ’ שם).

והביא עוד הב”י שם שכ’ עליו בהגהת הר”פ שאין לחוש כי אם בגילוי, וכן בכלבו ובתשב”ץ הנוסח כך הוא, וכעי”ז כתב היעב”ץ במור וקציעה דזהו שכתב התשב”ץ בסכין ארוך כיון שסכין ארוך הוא בהכרח קצת מגולה, אולם בב”י שלנו העתיק דברי הר”פ שאין להקפיד כ”א בראש מגולה, והוא ט”ס כמ”ש בא”ר ומאמר מרדכי על הב”י שם, ואמנם הב”י שם ודאי כך העתיק כדמוכח ממה שהביא אחר כך דברי המסכת סופרים עי”ש, ויעוי’ בעה”ש ס”י שנקט מחד קרוב לגי’ הב”י ומאידך במשמעות הדברים נקט כמו הא”ר ומאמ”ר, וכן ביד אהרן התיר בסכין מכוסה, וכן בשם התורה תמימה הובא (בהערות המאור על הב”י שם) לפרש דברי הר”פ כמו שהבינוהו האחרונים הנ”ל בלא הגהה, ומ”מ גם אם נגרוס בדברי הר”פ כמו שהעתיק הב”י ולפרש כהבנת הב”י עדיין יש להקל מטעם המו”ק הנ”ל.

ולענ”ד יש להוסיף על דרך המו”ק הנ”ל שככל הנראה כדרך המחברים כוונת התשב”ץ שם למין סכין ארוך שהיה ידוע בזמנם שהיו אנשים נושאים אותו לצרכי הגנה ובטחון, וקאמר שהאיסור הוא באופן זה דאילו הנושא סכין מטבח ממקום למקום לא נזכר הדבר לאיסור שכן אינו אמור להיות מונח באופן הניכר והמפריע, וכיון שדין זה של הכנסת סכין לבהכנ”ס לא נזכר בגמ’ ומה שנזכר הוא על כלי זין לבהמ”ד א”כ הבו דלא לוסיף עלה, וגם יש מקום לומר דסכין מטבח אין בו איסור, ואמנם אולי הוא קצת דוחק לומר כן, דמשמע מלשונו של מהר”ם דהסכין מקצר ימיו, אבל יש לומר דר”ל הך סכין ארוך שדיברנו בו שדרכו שהוא מקצר ומכוער הדבר להכניסו למקום תפילה, ותדע דהרי עיקר דין מקצר נאמר על כל כלי ברזל, והרי מהר”ם לא דיבר לענין כלי ברזל, ע”כ שלא למדנו לענין בהכנ”ס על כל דבר.

אולם בשבלי הלקט הל’ חוה”מ סי’ רלא לענין דברי הגמ’ בסנהדרין שם על כנסת כלי זין לבהמ”ד דכל כלי ברזל חשיב כלי זיי’ לענין זה, עי”ש שפי’ עפ”ז דברי הגמ’ במו”ק יח ע”א וכעי”ז בפי’ ר”ש בן היתום שם וכן משמע ברא”ש שם פ”ג סי’ כ’ כמ”ש בשו”ת צי”א שם סקי”ב.

אמנם יעוי’ בט”ז סק”ב מה שפירש ענין סכין ארוך באופן אחר, וכ’ שם הפמ”ג שהיה מקום לפרש ארוך כנ”ל משום שא”א לכסותו וכך יהיה לפי גי’ הגהת הר”פ כמו שהוא בכלבו סי’ טז כנ”ל, אבל לגי’ הב”י אין פירושו כן, ולכן תירץ הט”ז שסכין ארוך הוא יותר מיותר ואין בו צורך אבל בסכין קטן שיצטרך אותו אין בזה איסור כיון שלא הטריחוהו.

ולפ”ז במקום צורך והנשק מכוסה מותר לפי ב’ הטעמים.

ויש לציין בתוספת לכל זה דבס”ס קפ הובא במשנ”ב ב’ טעמים לענין בהמ”ז ולפי הטעם השני שם משמע שם שלא מועיל כיסוי אלא סילוק, אבל לפי הטעם הראשון שם מועיל כיסוי, והשו”ע שם כ’ לכסותו, אבל גם למ”ש המשנ”ב דלהטעם השני נהגו לכסותו, מ”מ הטעם השני בבהמ”ז יש לדון אם שייך כאן שכן לא הובא בפוסקים לענין תפילה אלא לענין ברהמ”ז, ובאמת יש לעיין דאולי שייך בתפילה בברכת בונה ירושלים כמו בבהמ”ז ואולי משום דמעשה שהיה בבהמ”ז היה וקיצרתי מאוד.

(ויתכן דהשו”ע מסכים לטעם השני דבדוחק יש מקום לשמוע דגם לטעם השני יועיל כיסוי ואכמ”ל, ורק שהמשנ”ב הוסיף שנהגו לסלקו, וקיצרתי).

ובשם הגרח”ק הובא (מאיר עוז סי’ קנא) שיש לכסות את כל האקדח ולא רק את מחסנית הכדורים, ויתכן שכאן חמור יותר מסכין מטבח שנהג אביו לכסות רק את להב הסכין (וראה דעות בביאורים ומוספים סי’ קפ בסופו אם מועיל לכסות שם) מכיון שכאן הכלי נועד להרג הוא חמור יותר.

ויעוי’ במשנ”ב שם שמלבד מה שציין לדברי הא”ר עוד הוסיף שם בביאור הלכה להקל להכניס כלי זין שנושא לצורך תשמישו בתלמיד חכם שמותר לאכול ולשתות שם.

ויעוי’ גם בברכ”י שנקט לעיקר כגי’ הב”י.

ובשו”ע או”ח סי’ קפ ס”ה פסק דנוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון וכתב שם המשנ”ב סקי”א דאינו דין שיונף המקצר וכו’, ולפ”ז לכאורה היה לאסור גם בשעת תפילה, רק דבבהמ”ז הוא מצוי כיון שמברך במקום אכילתו ובציעתו מצוי שיהיה שם סכין, משא”כ בבהכנ”ס שאין נכנסים בסכין לכן אינו מצוי שיהיה סכין אבל לכאורה היינו הך.

וכן משמע מלשון התשב”ץ בשם המהר”ם שנקט שהתפילה מארכת ימיו של אדם של אדם וכו’, וכעי”ז בלבוש, ומשמע שעיקר הדין בתפילה, וגם בבהכנ”ס הוא מצד שהוא מקום תפילה אבל כ”ש שבתפילה יהיה איסור, ומה שהמחבר הבין דין זה בקדושת בהכנ”ס משום שנאמר לגבי בהכנ”ס שהוא חידוש גדול יותר כמשנ”ת, ותפילה בכלל זה לפמשנ”ת ומה שנאמר לגבי בהמ”ז ה”ה לתפילה אלא שלא נזכר מטעם שנתבאר, וכן נקט בצי”א שם להחמיר גם במתפלל בביתו דלא כמטה יהודה, וכן לכאורה דעת המקובלים דלהלן להחמיר בשעת תפילה גם בזה שבכלל מאתים מנה.

לענין החומרא שהביא בכה”ח בשם המקובלים מחסד לאברהם שלמי ציבור ויפה ללב, שלא לישא שום ברזל עליו בשעת תפילה, הנה המנהג אינו להקפיד בזה, שהרי לרוב בני אדם יש מתכות במשקפיים או שעון או אבזם החגורה והנעל, ומ”מ יש לציין לדברי הראשונים הנ”ל שהזכירו איסור בזה בבהמ”ד עכ”פ לענין כלי חיתוך של ברזל כמבואר שם ויל”ע למעשה.

באופן שצריך להיכנס לבהכנ”ס עם כלי נשק בלי כיסוי הובא בשם הגריש”א והאול”צ להתיר ויש בזה דעות [ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם], ובניד”ד שהוא שעת מלחמה ויש צורך באבטחה התבאר שמותר מחמת הסכנה, ומ”מ מסתבר שאין ראוי להעמיד ש”צ להתפלל בכלי נשק מגולה שכן הציבור יש עליו חיוב בפני עצמו להעמיד שליח ציבור לחזור התפילה ומוטל עליו לחזר אחר מישהו שיתפלל בלא נשק, אבל כשמכוסה אפשר להתיר.

נראה שיאמר רק פעם אחת דעלינו לשבח אינו תקנה לומר ג’ פעמים ביום אלא אמירה אחר כל תפילה ומאחר שמחוייב לומר עכשיו מחמת מנחה ומחמת ערבית אומר פעם אחת ועולה לו על שתיהן.

ויש בפוסקים נזכר שהיו קהילות שנהגו כן לכתחילה להתפלל מנחה וערבית יחד ולומר עלינו רק אחרי שניהם.

וכן מצינו בתפילת תשלומין שאינו מפסיק בין תפילה לתפילה בעלינו לשבח.

ולכן לא תקנו עלינו אחר שחרית ביום שיש מוסף, למרת שתקנו עלינו בכל מקום אחר כל תפילה, מכיון שכאן עלינו שאומר בסוף מוציאו גם יד”ח עלינו שאחר שחרית.

וכמו שנתברר והוכח יסוד זה בתשובות אחרות דעלינו לשבח הוא נתקן לאחר תפילה ולא מחמת היום או העונה.

וכשאמר קידוש לבנה אחר ערבית קודם עלינו פשיטא שא”צ אחר כך לומר ב’ פעמים עלינו לשבח, דשם ודאי שעלינו אינו מצד תקנה אלא שלא יראה כעובד ע”ז את הלבנה כמ”ש הביאה”ל, ומה שאמר משום חיובו שאחר ערבית יצא גם ידי חובת דבר זה, וכ”כ הגרח”ק בתשובה.

לכבוד רבי שמואל דוד ברקוביץ שליט”א

ע”ד הקורא במדינתכם שקרא ואת כליה במקום ואת כליו, ושאלתו בידו האם מחוייב להחזיר הקריאה או לא.

לפי המבואר בספרי הפוסקים האחרונים [עי’ ריש סי’ קמב ועוד להלן], הסכמת רובם היא שגם בזמנינו דלא בקיאינן בחסירות ויתרות [קידושין ל ע”א] מ”מ כל טעות שמשנה את המשמעות יש לחזור.

והסברא נותנת דטעות משמעות שנקטו הפוסקים היא גם במשמעות קטנה, מאחר שדן במשנ”ב [סי’ קמב ס”ב] על שינוי במשמעות על ידי טעמים וכיו”ב, ועל פי הרוב אין מדובר בטעות שמתיר את האסור וכיו”ב.

אמנם בצמח צדק (הקדמון) סי’ קיט נקט לגבי ומגרשיהם ומגרשיהן דבשינוי זכר ונקבה כזה אין להחזיר הקורא בקריאה זו, (ושם מיירי שהטעות היה כבר בספר, וקאמר שרק במנחה עליהם להוציא ס”ת אחרת, אבל עכשיו יכולין להשלים הקריאה בספר זה), ונימוקו עמו שזהו שינוי המצוי גם בתורה בלא קפידא, כלומר דגם בתורה לפעמים קאמר בלשון נקיבה על זכר.

ויש לציין דעל אף שהפוסקים חלקו על חידושו של הצ”צ לענין טעות בכתב ונקטו דגם בטעה הסופר בין מגרשיהם ומגרשיהן צריך להוציא אחרת, וכל היכא שיש שינוי במבטא [עכ”פ היכא דאפשר], והם דרך החיים וחיי אדם ושערי אפרים, הובאו במשנ”ב [סי’ קמג ס”ק כו בשעה”צ], מ”מ הם לא דברו אלא לענין טעות בכתב אבל לענין טעות הקורא אין להחזיר אלא היכא שנשתנה הענין לדעת הרמ”א [סי’ קמב ס”א].

לפ”ז חזר הנידון של הצ”צ האם הוא שינוי משמעות או לא, מאחר דאם אין טעות אלא בקריאה לא נחלקו האחרונים כנ”ל.

ומן הסתם שיש להבין מדבריו דה”ה בשינוי כמו שהזכרת לגבי הקורא שאמר ואת כליה תחת ואת כליו ה”ה.

אמנם יתכן להגביל חידושו של בעל הצ”צ ולומר דהני מילי באופן שדרך התורה מעיקרא שלא להקפיד בזה בריבוי מקומות, כגון בסיום ן’ או ם’ וגם בלשון בני אדם אין מקפידין בזה לגמרי, ועי’ גם בריש ספר משנת הגר”א על דקדוק דמבואר שם שמ’ ונ’ הם מהאותיות המתחלפות מלבד מה שהובא מהראב”ע ושיח יצחק בגוף התשובה הנ”ל.

ויש לציין שרוב מעתיקי משנה ותלמוד ומחברי ספרים לא הקפידו כלל בסיום ם’ או ן’.

אבל בלשון זכר ונקיבה גמור כגון כליו וכליה שאין כמעט דרך לשנות בכיו”ב אם לא לדרשא המפורשת בדברי רז”ל שמחמת זה נכתב, [על אף שכל אות בתיבה נכתבה ללמד דבר מ”מ זה אין לו פשט בלא הדרשא ומ”מ לא נאמר בזה אין מקרא יוצא מידי פשוט [שבת סג ע”א] אלא במשמעות אבל לא בשינוי לשון], וגם דרך בני אדם להקפיד בזה, להכי אם מיירי בפסוק שאינו סובל ע”פ דקדוק שינוי כזה, אפשר דצריך לחזור ולקרות, ואולם ע”ע באשל אברהם מבוטשאטש [סי’ קמב] שכ’ דרחבו רחבה הוא ג”כ כמגרישהן מגרשיהם.

והנה דעת הגר”א ועוד פוסקים [עי”ש בביאור הלכה] וכן לדעת המחבר לפי המקור חיים וכף החיים [סק”ב] דבכל שינוי מחזירין אותו, ועי”ש בביאור הלכה שנטה להחמיר מחמת זה באופן שחיסר אות, וא”כ לענייננו בודאי שיש מעיקר הדין להחמיר עפ”ז וק”ל.

ועל כן לכאורה ראוי לחזור ולקרות מעיקר הדין, מ”מ אין צריך למחות במי שאינו חוזר בזה.

קרא פחות

הנה לפי הסוברים שאין כאן תפילה במנין (כמו שציינתי הדעות בתשובה הקודמת) פשוט שאין היתר שלא להמתין שהרי אפי’ להתרחק מחוייב להתרחק מיל עד לאחריו כדי להתפלל במנין וכ”ש בנידון כזה שמדובר על טירחא של המתנה של כמה דק’, (ובתשובה אחרת דנתי בהגדרת המתנה במקומו מה ההגדרה של זה אבל זה ברור שאינו יותר קל מלהתרחק),אבל להסוברים (שציינתי בתשובה הקודמת) שצירוף כזה מועיל להחשיב תפילה במנין א”כ יהיה מותר להם להתחיל מיד ולא להמתין, והנה מכיון שהמשנ”ב לא רצה להתיר צירוף יותר מאחד אפי’ לקדיש באופן שיש עוד דבר לריעותא, אפי’ שאותו ריעותא נקט המשנ”ב בביאה”ל שמעיקר הדין הריעותא הזה בפ”ע מותר להקל (והנידון שם על אחד ישן), אבל בצירוף הריעותא שמדובר על יותר מאחד לא רצה המשנ”ב להקל, ולכן בניד”ד שיש כאן ריעותא נוספת שיש אומרים שאין כאן מנין עשרה לתפילה באופן כזה אלא רק להתיר קדיש וקדושה (וזו הדעה העיקרית כמו שנתבאר בתשובה הקודמת), ורב גוברייהו של דעות אלו, א”כ לא מסתבר שיש לצרף כאן ב’ ריעותות ולהקל רק כדי לחסוך המתנה של כמה דקות.

וכמדומני שכך המנהג הרווח שבמקום שאפשר להמתין ממתינים שיהיו עשרה כדי להתחיל שמונ”ע.

ויש לציין גם מה שנזכר בפוסקים וכן במשנ”ב (סי’ סו סקל”ה ובה”ל סי’ קט ס”א ד”ה הנכנס) וחזו”א (עי’ הגרח”ק משמו באגרות וכתבים וע”ע ארחות רבינו ח”ג עמ’ רח) שעיקר מעלת תפילה בציבור הוא כשמתחילים כולם יחד, וזה אף באופן שהתחילו עשרה יחד והא איחר ומצטרף איתם שאין לו את כל מעלת תפילה בציבור, אבל באופן שהתחילו בלי עשרה ובא אחר והצטרף איתם והשלים עשרה נחשבים מנין רק ממתי שהצטרף איתם (עי’ בכ”ז באגרות וכתבים בשם החזו”א).

ומ”מ כמובן שמי שטוען שקים לו כהדעות המקילות בזה אין מוחין בידו, בפרט שהנידון כאן לא על ברכה לבטלה אלא על תפילה ביחיד במקום שיכול להתפלל בציבור שבזה יש אף צד רחוק בחלק מהפוסקים שמי שעושה כן אינו עובר איסור.

קרא פחות

אפשר להתפלל שהצער שנגזר שיהיה סבל כמה שפחות אבל להתפלל שלא יהיה שום צער כלל הוא כנגד הטבע (אא”כ רוצים להוליד בניתוח בהרדמה מלאה), ואין מתפללים על שינוי הטבע, וגם לא טוב להתתפלל בלשון דמשמע לשתי פנים אלא באופן ברור שהסבל יתמעט ויהיה מינימלי ככל האפשר.

מקורות:

הנה זה פשיטא שתפילה מועלת להקטין צער חבלי הלידה, ובקללה גופא מצינו שהתפלל אדה”ר [פסחים קיח ע”א] אני וחמורי נאכל באבוס אחד ונתקבלה תפילה מחצה דתפילה עושה מחצה [ויק”ר י, ה], ומאידך גיסא להעלים לגמרי חבלי הלידה א”א בעוה”ז שהיא מפתקה של חוה, ואמנם אמרי’ [סוטה יב ע”א] דנשים צדקניות לא היו בפתקה של חוה, ויש מקום לפרש דלא היה להם צער כלל, אבל הוא רק בנשים צדקניות ואילו שאר נשים ודאי היו בפתקה של חוה.

וממילא כמו שא”א להתפלל על שינוי הטבע דאין מתפללין על מעשה ניסים [ירושלמי תענית פ”ג ה”ב וכעי”ז ברכות נד ע”א וס ע”א], א”כ גם א”א להתפלל שלא ימות לעולם, כיון שהיא ודאי נחשבת כתפילה נגד הטבע מאז חטא אדה”ר, וה”ה א”א להתפלל כנגד שאר טבעים שנטבעו בזמן חטא אדה”ר, ואמנם שייך להתפלל שיצא בשלום וכיו”ב כמבואר בברכות [ס ע”א], וה”ה אפשר להתפלל שלא ימות עכשיו כדמוכח בברכות [דף י] ובשאר דוכתי, אבל להתפלל שלא ימות לעולם או שלא יהיה צער לידה כלל הוא כנגד הטבע ואין מתפללין על מעשה ניסים.

ואמנם בירושלמי בפ”ט דברכות ה”ה לפי מה שהגיהו שם מן המפרשים ע”פ הב”ר פרשת ויצא נפיק מינה דהוא פלוגתא אם מותר להתפלל על מעשה ניסים או לא, ודוק, אבל אנן קי”ל כהבבלי שאוסרו.

ואמנם מצינו בבבלי בפ”ג דתענית שכמה פעמים התפללו על מעשה ניסים, אמנם גם שם מצינו כמה וכמה הסתייגויות מן הדבר, חדא דאמרי’ התם עמי היתה ושלחתיה עי”ש במפרש, ועוד דאמרי’ התם אלמלא חוני אתה וכו’, ואע”פ שהיה תלוי בזה פיקו”נ והצלת כל ישראל באותו הדור, ועוד דאמרי’ התם גבי אתתיה דר’ חנינא בן דוסא דאחוו בחלמא וכו’, ועוד עי”ש במפרש כה ע”א מ”ט כיבו הנר דרחב”ד משום שלא רצו ליהנות ממעשה ניסים, ועוד שם בגמ’ לענין חלא דאייתו מלאכי השרת דאמינא להו לא תסבו מהא דמעשה ניסים הוא, ומבואר מכ”ז שאינו טוב לעסוק במעשה ניסים, אע”פ שאין כל האופנים שוים, מ”מ הצד השוה שבהם שיש להתרחק ממעשה ניסים וכנ”ל.

ולענין אם רוצה להתפלל נוסח אמצעי שאפשר להתפרש שלא יהיה צער מיותר היה מקום לומר שהוא בסדר, אבל אינו ג”כ טוב לגמרי, דבתפילה צריך לפרש כוונתו כמבואר במדרש אסתר רבתי במעשה דחמור, וכ”כ המשנ”ב בהל’ תפילה [גבי דיני בקשות פרטיות בשמונ”ע] בשם הפר”ח בשם הזוהר שאדם צריך לפרש דבריו בתפילה (ועי’ במשנ”ב גבי הניקוד בזכרנו לחיים), ומאידך אם מתפרש על מעשה ניסים יתכן שתהיה בזה בעיה לתפילתו לעלות, וגם אולי ינכו מזכויותיו, עי’ ברכות נה ע”א.

וגם יש לדון בזה דאם מתכוון להתפלל גם על דבר שלא תתקבל תפילתו אם נכנס לגדר מה דגרסי’ בפ”ק דתענית לא מצלינן אתרתי, ועי’ בחידושי על הגמ’ תענית שם מה שדנתי מתי אומרים כלל זה ומתי לא, וכאן יש לדון דמחד גיסא הכל אותו ענין וממ”נ איך שנפרש דבריו אומר רק בקשה אחת, א”כ שמא אינו בכלל תרתי, מאידך גיסא מכיון שבסתר לבו מתכוון לעוד בקשה שידוע לנו שלא תתקבל א”כ יתכן שמגרע בזה כל התפילה מאותו דין דלא מצלי’ אתרתי (ובאמת יש לדון אם שם הכונה שהוא יותר גרוע מלהתפלל על אחד, ולפי תשובת הגמ’ שם ניבעי אכפנא וכו’ אין הכרח לומר כן, דהרי מה דלא מצלינן שם אתרתי הוא משום שעל אחד יותר טוב לפי מסקנת הגמ’ שם, אבל באופן שאין עדיפות על אחד מהם שמא מצלינן אתרתי, אבל מדברי הגמ’ קודם שידענו ענין זה [דניבעי אכפנא דכי יהיב רחמנא וכו’] אולי כן יש ללמוד דמאן דבעי אתרתי הוא גריע ממאן דבעי על אחד, אפי’ כשאין עדיפות לאחד מהם, וממילא לפי צד זה יהיה ראיה לעניננו שלא לכלול בתפילה דבר שיודע שלא יתקבל, ודוק).

ועכ”פ מהטעמים דלעיל לחוד ג”כ יש ללמוד שיותר טוב שלא להתפלל בלשון שיוכל להיות גם משמע שמבקש נס, ויש לציין דברז”ל יש משמעות שהנצרך לנס מבקרין פנקסו, ואע”ג דכל יולדת מבקרין פנקסה כמ”ש בגמ’ פ”ב דשבת, מ”מ למה לי להוסיף ביקור לביקור.

דין מי רגלים של קטן הוא כדין צואתו שכל שאינו אוכל כזית פת (וההגדרה בזה לפי כל אחד מן הפוסקים לשיטתו), אין צריך להרחיק ממימי רגליו.

ומ”מ יש צד בשער הציון [פא ה] באופן מסויים שנחלקו הפוסקים בהגדרתו (דהיינו בקטן שיכול לאכול כזית אך מעולם לא אכל) שיתכן שיש להקל כהמקילים בזה.

ויש מי שכתב שבני ספרד יצטרכו להחמיר גם בזה [יעוי’ במשנ”ב מהדורת אליבא דהלכתא מה שכתבו בזה], אך על דבריו יש להעיר דהרי יתכן לפרש דברי השו”ע רק לענין קטן סתמא שבקטן סתמא אזלי’ בתר קטנים אחרים בגילו, אך לענין קטן שידוע שלא אכל לא מיירי בזה השו”ע להדיא, ויעוי’ בלשון המשנ”ב שם סק”ב.

ולענין שאלתך מהו הגדרת קטן שאינו אוכל כזית פת יבואר בתשובה נפרדת.

קרא פחות

הוא מתברך על אף שהוא עומד מאחורי הכהנים מכיון שדינו כאנוס כדין עם שבשדות, ואינו מחוייב להתפלל מראש יותר במערב בהכנ”ס מכיון שהוא אנוס שרוצה לכוון יותר בקדמת בהכנ”ס.

מקורות: מפי הגרמ”מ קארפ.

נראה שנוסחת הספרדים בזה נתקנה לפי סדר הדברים בפסוק והתגדלתי והתקדשתי, וכידוע שיקר בלשון ארמי הוא כבוד כמו וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן שפסוק זה בלשון ארמי נאמר כמ”ש בגמ’ מגילה, וכן כבד לב פרעה מתרגמי’ מלשון יוקרא דכבד וכבד לשונם שווה בשרשם, ואמנם התרגום המילולי לגדולה בלשון ארמי הוא רבו ולא יוקרא, וכמו כנזכר באיזהו מקומן בדניאל, וכן בירמיה כתיב וכל רבי מלך בבל, והוא משורש איתרבי שהוא ענין גידול, מ”מ גדולה וכבוד הם עניינים קרובים, ולכן הקדימו הספרדים יקירא לקדישא.

ואגב אורחא יש לציין דנחלקו המפרשים בקדיש בתיבות יתגדל ויתקדש אם לשון עברי הוא או בלשון ארמי נאמר, דלספר הפרדס והגר”א במעשה רב סוברים שבלשון עברי נאמר וטעמם לכאורה דגדולה בלשון ארמי היא רבו או רבותא, ומגדל בלשון ארמי משמש בכ”מ ענין קליעה, ואילו החולקים סוברים שהוא בלשון ארמי, ונפק”מ אם לאומרה בצירי או בפתח.

קרא פחות

יסיים הפורש וכו’.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רסז דאם סיים שומר עמו ישראל לעד כמו בחול אם עדיין עומד תוך כדי דיבור מוסיף אחר “לעד” את חתימה דשבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ולכאורה כל שכן אם אמר רק ברוך אתה ה’ שאינו מסיים כמו בחול אלא אומר מיד של שבת.

אולם באמת שאין הנידון דומה לראיה, דמצוה לומר בסוף כל ברכה מעין חתימה סמוך לחתימה, כדאי’ בפרק ערבי פסחים לגבי הבדלה וכן מבואר בירושלמי לגבי שאר ברכות, וא”כ באופן של המשנ”ב שהתחיל שומר עמו ישראל לעד ניחא שסיים מעין חתימה שהרי מעין החתימה אמר ושומר וכו’ וסיים שומר וכו’.

אבל בניד”ד שאמר סמוך לחתימה את הנוסח של חול (שאמר “ושמור צאתנו ובואינו” וכו’) היאך יאמר אחר כך החתימה של שבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ומאידך היה מקום לטעון דהפורש סוכת שלום שייך ג”כ למעין החתימה של ושמור צאתנו וכו’, שבשניהם נזכר ענין השלום.

ובאמת דברי המשנ”ב לחוד צריכים בירור, דהרי קי”ל בברכות מט ע”א אין חותמין בשתים, וא”כ האיך אפשר לחתום שומר עמו ישראל לעד וגם הפורש סוכת שלום.

אלא צ”ל חדא מתרתי, או ליישב דחשיב כמתקן עצמו תוך כדי דיבור ומבטל החתימה הראשונה, או דנימא באופן אחר דאין כאן חשש חתימה בשתים מכיון שהכל הוא אותו הענין.

והנה לפי הצד הראשון יוצא שגם בניד”ד שעדיין לא אמר שומר עמו ישראל לעד יכול לומר ופרוש, דהרי לפי הצד הראשון שאפי’ אם כבר אמר שומר עמו ישראל לעד צריך לבטל דבריו ולחתום בשל שבת כ”ש שעדיין אם לא אמר שומר ישראל לעד ואוחז בברוך אתה ה’ שצריך לומר מיד הפורש סוכת שלום וכו’.

ויש מקום לומר דגם לפי הצד השני שטעם ההיתר לחתום בשתים הוא משום שהכל אותו ענין א”כ גם מה שחותם הפורש הוא מעין החתימה של ושמור וכו’, דהרי סוף סוף הכל הוא אותו ענין.

אלא דלא דמי דיש לומר שמעין החתימה צריך להיות דומה לחתימה יותר ממה שתחילת החתימה צריכה להיות דומה לסוף החתימה, דיש לטעון שמעין החתימה צריכה לכפול את עיקר הענין שנזכר בחתימה.

ולכאורה יש להוכיח כן, דהרי טופס תפילה שלנו הוא שבשבת משנים את מעין החתימה ופרוש עלינו סוכת שלומך, ולמה משנים אם שומר עמו ישראל לעד הוא מעין החתימה, אלא על כרחך דבעינן שהנוסח שאומרים מעין החתימה סמוך לחתימה יכפול את עיקרי הדברים שנזכרו בחתימה, ועכ”פ לכתחילה כך הוא, דבלאו הכי דין זה של סמוך לחתימה מעין החתימה הוא רק לכתחילה.

ולפי חשבון זה יוצא לכאורה שמי שאמר בשבת כמו בחול ושמור צאתנו וכו’ מעתה ועד עולם ברוך אתה ה’, ואז נזכר שהוא שבת יצטרך לסיים שומר עמו ישראל לעד הפורש סוכת שלום וכו’.

אבל הוא תמוה מאוד דא”כ כבר עדיף לומר נוסח מכוון יותר השומר עמו ישראל לעד ופורש סוכת שלום וכו’ (במשקל מנחם ציון ובונה ירושלים ששם ג”כ ההיתר לחתום בשתים שהוא אותו ענין כמו שביארתי בתשובה אחרת).

ועו”ק דבמקרה של המ”ב ג”כ לימא ופורש וכו’, ולא הפורש וכו’ דמשמע שבא לתקן עצמו.

וגם צע”ק דלמה נימא שנחשב חתימה בא’ שהוא אותו ענין, דלכאורה הם ב’ עניינים.

ולכך התירוץ הראשון דלעיל בכוונת המשנ”ב  (דמה שאומר הפורש אחר שומר עמו ישראל לעד הוא תיקון וחזרה) יותר נראה להלכה שלפ”ז יוצא שאחר ברוך אתה ה’ יאמר הפורש וכו’.

ואע”פ שלכתחילה בעינן מעין חתימה סמוך לחתימה מ”מ בדיעבד שכבר הפסיד לומר מעין חתימה לכה”פ שיאמר עכשיו הנוסח של שבת ולא של חול.

אמנם גם זה צ”ע דהרי מעין חתימתן הוא דינא דגמ’ ואילו דין זה של שינוי החתימה בשבת היכא אשכחן לה, דהרי במדרש אי’ שבק”ש חותמין בשלום כמו בתפילה ומשמע שהיו עושין כן בכל יום, ובכל בו סי’ לז אי’ בשם רב שר שלום דבישיבה לא היו משנים, ומשמע שהיו אומרים בשבת כמו בחול, א”כ תקנה זו היא מאוחרת ולמה יש להקדימה לדין מעין חתימתן דהוא דינא דגמ’ (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ונהי שהביאור הלכה בסי’ רכז מהדר אחר תיקון לשים שלום כשאמרה במקום שלום רב אע”פ שהיא תקנה מאוחרת, אבל כאן לכאורה יש לו להעדיף לומר מעין חתימתן.

ויש לומר דלק”מ, דמחד גיסא גם אם אמר מעין החתימה ושמור וכו’ בלבד כמו בחול והחתימה אמר הפורש וכו’ כמו בשבת ג”כ חשיב שיצא בדין אמירת מעין החתימה סמוך לחתימה, כיון שבשניהם נזכר שלום, אבל לכתחילה תקנו לדקדק לומר נוסח מעין חתימה קרוב יותר כמו שתקנו בהרבה ברכות, אבל גם תיקון זה לומר נוסח קרוב יותר לכאורה אינו חיוב מעיקרא דינא דגמ’ דידן (ועי’ להלן בסוף התשובה, ומיהו גם לפי מה שנתבאר שם דפרוש הוא מדינא דירושלמי מ”מ השתא שהשמיט ופרוש כבר אין עליו חיוב זה לומר יותר קרוב למעין חתימתן כשכבר התחיל החתימה והפסיד הדיוק בנוסח של מעין חתימתן).

ולכן מאחר דבלאו הכי יוצא הדינא דגמ’ דמעין חתימה כיון שהזכיר בשניהם שלום, א”כ עדיפא לן שיסיים עכשיו בנוסח של שבת כדי שלא לשנות ממה שנתקן בתפילה אפי’ בדורות מאוחרים וכהבה”ל הנ”ל בסי’ רכז, ויש גם ענין ע”פ סוד כמ”ש בשעה”כ סט ע”א.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ רסז ס”ח ובתהלה לדוד סי’ רסז סק”א שבמקרה זה שסיים הברכה כמו בחול ועומד שם ישלים ויסיים הפורש וכו’.

וראיתי להגרח”ק (לקט שאלות המצויות לגרא”ד דינר ח”ד עמ’ כא) שנשאל בשאלה זו והשיב שסמוך לחתימתן מעין חתימתן הוא רק לכתחילה כמדומה עכ”ד, וכעין זה הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג תשעח עמ’ כג) אם כוונתו לזה [והשואל שם יתכן שהבין שכוונתו של הגראי”ל כמ”ש הגרח”ק אבל איני יודע אם הוא מוכרח].

וכנראה מה שהכריחו לומר דלא חשיב מעין חתימתן ממה שתקנו מעין חתימה מיוחד לשבת, וצ”ע דלפי חשבון הדברים דלעיל צ”ב דאם נימא דאין בזה מעין חתימה א”כ כבר יש להעדיף דינא דגמ’ ולסיים מעין חתימתן, אבל בלאו הכי נתבאר דיש טעם ליישב דין זה ג”כ דחשיב מעין חתימתן וממילא עדיף לן לסיים בנוסח של תפילה (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ואולי יש ליישב דעתם של הני תרי רבוותא [הגרח”ק והגראי”ל] שסוברים שהתקנה לחתום כמו הנוסח שתקנו הוא תקנה דרמיא עליה בכל זמן ואף שהיא תקנה מאוחרת אם ישנה ממנה שתקנו עכשיו חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות שהוא איסור לכתחילה, [וצ”ע דאינו פשוט דלדידן שסוברים דמעיקר הדין מותר להפסיק בפיוטים חשיב שינוי בכה”ג ועי’ משנ”ב בשם הרשב”א], וממילא מחשבינן ליה כמו שהפסיד כבר לומר מעין חתימה ועכשיו צ”ל כהנוסח הראוי.

ושוב ראיתי דבאמת בלבוש סי’ רסז ס”ג מבואר להדיא דהטעם שאנו אומרים ופרוש הוא כדי לסמוך סמוך לחתימה מעין החתימה, ועי’ שם בא”ר דמבואר שם מחלוקת הנוסחאות אם כוללים ירושלים גם במעין החתימה, דיש נוסח שצריך לכלול גם סמוך לחתימה את ירושלים כיון שהוא מן החתימה עצמה, אלא דהא”ר מתרץ דלנוסחתינו ישראל וירושלים היינ הך עי”ש, ומבואר דבעינן דוקא סמוך לחתימה כעיקרי ענין החתימה דוקא ולא סגי שנזכר בו דומה לו.

ולפ”ז יוצא דכל הדין שהזכירו כל האחרונים לסיים הפורש וכו’ תליא על סברא מחודשת שכתבתי בדעת הגרח”ק והגראי”ל, דהרי בפשוטו דינא דגמ’ קודם לתקנה של ופרוש, וצ”ע, ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה.

וגם צל”ע לדעת המקילים בפיוטים אם חשיב שינוי בברכה, וצ”ל דחשיב שינוי דבטור מבואר דיש טעם למה בשבת מסיים כך ועדיין יל”ע.

ומיהו יתכן ליישב דגם מש”כ הלבוש דאומרים ופרוש משום מעין חתימתן אין הכונה דבלא זה אינו יוצא ידי חתימתן אלא כמשנ”ת שהוא נוסח יותר קרוב למעין חתימתן ובזה אומר מעין חתימתן בהידור יותר.

ועיינתי בתהלה לדוד בפנים וראיתי דאה”נ דג”כ דנקט דפריסת שלום היא השמירה וממילא חשיב מעין חתימה.

ושוב מצאתי כדבר זה ממש בערוה”ש שם בפנים, דהעה”ש שם בס”ז כתב דטעם מה שאומרים ופרוש וכו’ הוא כדי שתהיה מעין חתימה סמוך לחתימה, ושוב כתב אח”כ ונ”ל דאם חתם בושמור צאתנו וכשאמר ברוך אתה ד’ נזכר מ”מ יסיים פורס סוכת שלום ולא שומר עמו ישראל, ואף שאין מעין חתימה סמוך לחתימה י”ל דזהו ג”כ מעין חתימה דע”י פריסת שלום שומרינו ואדרבא היא שמירה מעולה במדריגה גבוה עכ”ל, ומבואר דלכתחילה בעי’ מעין חתימה ממש ובדיעבד סגי במעין חתימה זו.

אולם בטור בסוף הסי’ רסז הביא דאי’ בהדיא בירושלמי (ובירושלמי שלפנינו ליתא) התקנה לחתום ופרוש בשבת וכ”כ ראבי”ה בשם ירושלמי וכ”כ בהערות על הטור (מהדו’ המאור) בשם שוחר טוב כתב יד, וא”כ מאחר דקיבלנו דיני ירושלמי במקום שאינו חולק על הבבלי (ועי’ בהקדמה לספר תוספת ירושלים) א”כ יש לומר דאע”ג דמצד דינא דסמוך לחתימה הנזכר גם בבבלי גבי הבדלה, היה צריך לסיים שומר עמו וכו’ אולם מאחר דחתימת ופרוש נזכרה בירושלמי ואין סתירה לה לבבלי א”כ פסקי’ לה להלכתא, ומאחר שמחוייב לומר ופרוש נמצא שכבר הפסיד לקיים המעלה של סמוך לחתימה.