תפילה

הדין הוא פשוט שא”א, רק נדרשתי לאשר שאלוני לבאר את הענין והטעם לדבר, לכן אציין בזה ב’ נקודות:

הנקודה הראשונה היא הטעם שיש להתפלל דוקא בעשרה הוא משום כח זכות תפילת הרבים כמ”ש בפ”ק דברכות מדכתיב כי ברבים היו עמדי, ולא רק משום ששכינה שורה שם, אע”ג דאמת הוא שעל כל בי עשרה שריא שכינתא כמ”ש בסנהדרין לח ע”א, ויש לציין דבבהכנ”ס גופא אמרי’ ששכינה שורה ואעפ”כ מבואר בגמ’ ושו”ע דלא סגי בבהכנ”ס לחוד ויש לחזר שם אחר עשרה.

הנקודה השניה היא דהגדרת שכינה אינה כמו במושגים שלנו שהוא שם של ישותו של הקב”ה אלא השפעה מסויימת וגילוי כבוד מלכותו כמ”ש הנוב”י בשם המו”נ וכמבואר ברמח”ל, שהשכינה אינה כינוי לישותו של הקב”ה אלא לעצם השפעתו והוא בלשון פעולה (במשקל המילה ישיבה עשייה גמירה וכיו”ב, ור”ל מעשה השכנת השכינה).

ולכן יש הרבה דרגות בשכינה, וכמו שמצינו כמה סתירות בחז”ל על איזה עניינים שלפעמים נזכר בהם שהשכינה שורה ולפעמים נזכר בהם שאין השכינה שורה בהם, והענין הוא שיש השפעה מסויימת שקיימת והשפעה מסויימת שאינה קיימת.

וכבר הארכתי בזה בחידושי בספ”ק דיומא בבירור דברי הרע”א בגלהש”ס שם, כגון הנידון שם אם בבית שני שרתה שכינה או לא שרתה שכינה, ועל בהכנ”ס גופא אי’ בפ”ג דמגילה דרק בבתי כנסת ידועים שריא שכינתא ולא בכל בית הכנסת, ומאידך גיסא בפ”ק דברכות אמרי’ שאין להקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה או אוצר של ירא”ש ועי’ בפ”ב דשבת לא ע”ב.

ומאידך גיסא במד”ר פ’ נשא ופסדר”כ אי’ שאין מקום פנוי מן השכינה, ובזוה”ח פ’ יתרו אי’ שיש הרבה שמות וכינויים לשכינה משום שהיא שורה בהרבה מקומות, הלכך גם במקומות כמו בחולה שנאמר שיש שם השראה השכינה לענין שצריך לנהוג כבוד שם באופנים המבוארים בגמ’ נדרים מ ע”א ושו”ע יו”ד הל’ ביקו”ח עדיין א”א ללמוד דבר מדבר, וכנ”ל לא לענין מקום הדין או מקום שאחד יושב ושונה כדאי’ בברכות ו ע”א ופשוט, וכנ”ל לענין ברכת הלבנה אמרי’ בסנהדרין שהוא כמקבל פני שכינה ואעפ”כ כ’ הפוסקים שמצוה לומר בעשרה (אע”פ שאין בזה חיוב כשמונ”ע כלל), וכנ”ל אמרי’ בסנהדרין כב ע”א המתפלל יראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, וא”כ תאמר שביטלנו מצוות תפילה במנין מאחר שכל המתפלל כאילו שכינה כנגדו ואין לדבר סוף.

ואמנם בשבת יב ע”ב אי’ דהמתפלל על החולה יכול להתפלל בלשון ארמית גם ביחידות כיון דשכינה עמו, ואי’ במשנ”ב סי’ קא סקט”ז, אבל שם לא מיירי לענין תפילות שקבעו חכמים שתקנו להתפלל לכתחילה בעשרה, אלא רק לענין הזה שיש גריעותא בלשון ארמית בכל יחיד שציוו בזה שיחיד לא יתפלל, שתפילה זו היא תפילת נדבה שמתפלל תחינה פרטית על החולה (בלא ברכה או תפילת חובה) וע”ז קאמר שאם מתפלל בקשה פרטית בשאר אופנים בלשון ארמי הוא גריע במקרה רגיל מסתם בקשה פרטית שאדם מבקש שמותרת לכתחילה, ולענין גריעותא זו סגי במה שיש חולה כדי להפקיע הגריעותא ולשוויי לכה”פ בדרגא של כל תפילת יחיד בלשה”ק שאין בה קטרוג מיוחד.

ואדרבה ממה שהביאו דין זה לענין האיסור לבקש בקשה בלשון ארמי מבואר גופא דאינו שייך לענין ההשתדלות להתפלל בציבור תפילת חובה של שמונ”ע.

מעיקר הדין יקרא ק”ש אחר ישתבח ואח”כ שמונ”ע אולם המנהג הפשוט להתיר בדיעבד לקרוא הברכות כסדרן.

מקורות: ראה שו”ע ומשנ”ב ובה”ל סוף נח שדעת רוב הפוסקים שלא יברך הברכות אחר זמן תפילה, ודעת הרמב”ם והפר”ח שיברך וכ”כ המשכנ”י לענין דיעבד, והבה”ל עצמו הכריע שאפשר בנאנס יש לסמוך ע”ז, וכן נקט גבי אונן בפשיטות במשנ”ב עא סק”ד וכ”כ עוד בספרו מחנה ישראל דינים פ”א ס”ב ו ז לאנשי הצבא, וכן משמעות הוראת הגריש”א [ראה ביאורים ומוספים בבה”ל שם].

ותרתי וראיתי בהרבה מקומות שכמעט אין מקום שמקפידים שלא לברך אחר ד’ שעות והנוהגים כן נראה בעיני העולם מילתא דתמיהה, ויש לדון אם יש מנהג בזה.

ויש לציין לדברי החת”ס [הובא שם] שמקיל ג”כ בדיעבד אחר שמנהגינו להקל אף בשמונ”ע אחר חצות עי”ש, וכן לכאורה מסתבר לענ”ד שלא יהא טפל חמור מן העיקר דשמונ”ע מפורש בגמ’ שזמנו ד’ שעות לר’ יהודה וק”ש רק נלמד ממנו אף דבשמונ”ע רחמי נינהו מ”מ הבו דלא לוסיף עלה, וגם הזכיר שם דהרא”ש מסתפק, ועי’ שבה”ל [י י] שהאריך בביאור דבריו, ובעיקר התמיהה על החת”ס שע”ז סובבים רוב דבריו היאך החמיר החת”ס כנגד רוב הפוסקים נ”ל ליישב דמאחר שהוא איסור שאינו מפורש והמנהג להקל ויש מקילים בלאו הכי וגם מסתבר להקל כנ”ל שלא יהיה טפל חמור מן העיקר והבו דלא לוסיף עלה בהשוואתה לשמו”ע לכך לא חשש למה שרוב הפוסקים מחמירים דכל מקום שהלכה רופפת וכו’.

הכרעת הביאור הלכה (ריש סי’ צב) שאם יכול להעמיד עצמו פרסה מותר, ואם אינו יכול להעמיד עצמו פרסה, אם התחיל בהיתר יכול לגמור, ואם לא התחיל בהיתר נשאר הביאור הלכה בספק ולא הכריע.

ולמעשה במקרה שהסתפק בו הביאור הלכה, אם הבושות גדולות ואין שום ברירה אחרת יש להקל, מכיון שיש כאן כבוד הבריות וספק דרבנן.

(ויעוי’ גם בחוט שני מש”כ הגרנ”ק לענין הפחה).

ועכ”פ באופן שמסתפק אם יכול להעמיד עצמו פרסה או לא ויש כאן רק ספק ספיקא, באופן כזה ודאי יש להתיר לו הדבר.

להעמיד עצמו פרסה פירושו שאם ינסה להמתין שיעור מהלך 72 דקות בלי לצאת לצרכיו יצליח לעשות זאת.

קרא פחות

במצוה דאורייתא הכונה לעיכובא הוא לצאת ידי חובת המצוה, ויש בזה עוד דעות (עי’ במקורות), ולענין מצוה דרבנן יעוי’ במקורות.

מקורות:
לענין מצוה דאורייתא (לענין השיטות הדעות שמצוות צריכות כוונה לעיכובא שכך הלכה לרוב הפוסקים) משמע שנקט המשנ”ב בהל’ תפילין סי’ כה ס”ה סקט”ו ע”פ האחרונים (וראה עוד משנ”ב סי’ ח סקי”ט) דהכונה לעיכובא בדיעבד בדאורייתא היא שיכוון למצוה פלונית (וכמו שהבאתי בתשובה ד”ה מה צריך לכוון וכו’), וכן משמע לשון השו”ע או”ח סי’ ס’ ס”ד, וכ”כ בדרך פיקודיך הקדמה סי’ ד’ בפשיטות דבעי’ כונה לצאת ידי חובת המצוה.

(ועי’ עוד במשנ”ב (סי’ ס’ בבה”ל ד”ה וי”א) לענין הלוקח טלית לעלות לתורה שאין בזה כוונה, וכבר הקשו (עי’ חו”ב ר”ה כח ע”א) על מש”כ שם דהרי אם תופס הטלית המצוייצת ורוצה דוקא טלית מצוייצת א”כ מסתמא מכוון למצוה כדין החי”א ח”א כלל סח ס”ט, וכנראה מיירי שאינו מכוון כלל למצוה אלא רק תופס בגד זה מאחר שהוא דרך כבוד ומנהג לעלות בבגד כזה, ואם היה לו בגד אחד של מצוה שאינו בצורת טלית גדול ובגד אחד בצורת טלית גדול הפטור מציצית ויודע שהוא כך אותו האדם בודאי היה תופס לעלות לתורה בטלית גדול הפטורה מציצית כיון שמכוון למלבוש של כבוד ולא למצוה כלל, ועדיין יש מקום לדון בזה).

ומאידך גיסא בנובי”ק חאה”ע סי’ נד אפשר שלא נקט כדעת המשנ”ב עי”ש.

ובערוה”ש או”ח סי’ ס ס”ח דייק מרש”י ברכות יג ע”א שדעתו דסגי שמכוון לצאת ידי חובת מצוות ואין צריך דוקא כוונת מצוה זו, ויש להעיר דיש לפרש דמה שנקט שם רש”י מצוות היינו מצוות דעלמא כדאמרי’ כיו”ב בכ”מ מאי בוגרות בוגרות דעלמא וכו’, ובפרט דבכל מקום מייתי בגמ’ הנידון בזה מייתי הלשון מצוות צריכות כונה בלשון רבים.

ובמאמר המוסגר יעוי’ בדברי יציב (בהשמטות סי’ קיט) שדן ע”פ המשנה בזבחים מו ע”ב לשם ששה דברים וכו’ שצריך כוונה פרטית לדברים הנזכרים שם לענייננו (כגון לשם ה’ וכו’ מה שנוגע לעניננו עי”ש), ועי”ש דדחה דהדברים המפורטים שם אפשר שהם דין מיוחד בפרטי דיני זבחים עי”ש.

ויש להעיר למה לא הביא ראי’ מסיפא ר’ יוסי אומר אף מי שלא היה בלבו וכו’ עי”ש, וכמו שפסק הרמב”ם דבדיעבד בסתמא כשר, וכדאמרי’ בפ”ק דזבחים ב ע”ב דבסתמא כשר, ומאידך לענייננו יש לדון דהוא דין מיוחד בזבחים דסתם זבחים לשמן הן עומדין, ובמקומות שבסתמא אמרי’ לשמה יש לציין לדברי החיי”א הנ”ל לפי הענין, ועדיין יש לדון במצוות שלא שייך לומר כן.

ויש לדון לפי דעת המשנ”ב ופשטות השו”ע שצריך לכוון לצאת ידי חובת מצוה זו, האם במצוה דרבנן הכונה לעיכובא (להשיטות שהוא לעיכובא גם בדרבנן) הוא שיש ציווי דרבנן בפעולה כאן, דהיינו שבא לקיים רצון חכמים, או שיש צורך לכוון גם כן מה הוא הציווי דרבנן שיש כאן שאותו בא לקיים במעשה זה.

ויש לשאול על עצם הספק הזה מהיכא תיתי ומאי ס”ד שבדרבנן יהיה חילוק בדאורייתא, דהרי מסתמא הפוסקים שפסקו שבדרבנן צריכות כונה הוא משום שלא חילקו בין חיובי דאורייתא לחיובי דרבנן, וא”כ מנ”ל לחלק בזה.

אבל באמת הנידון הוא בהגדרת המצוה דרבנן האם בכל מצוה היא מצוה נפרדת או שכל המצוות מדרבנן הם מצוה אחת כללית של מצוה לשמוע לדברי חכמים, וכמו שציינו המעירים לדברינו שיש כבר מהאחרונים שנקטו כן בהגדרת מצוות דרבנן דכולם מצוה אחת.

ועיקרי הדברים נתעוררו בתשובה אחרת [ד”ה מי שקרא הפרשה וכו’], דלפי מה שנתבאר לענין שניים מקרא יש משמעות בפוסקים שאין צריך שם כוונה גמורה לצאת ידי חובת המצוה, לענין מה שהזכירו הפוסקים באו”ח סי’ רפה ס”ו שמלמדי תינוקות אין צריכים ללמוד הפרשה בשמו”ת שכבר למדו, וצריך תלמוד בזה מה טעם הדבר ולגבי איזה אופנים והגדרות נאמר היתר זה, דהרי בדעת השו”ע נקט המשנ”ב בסי’ ס’ שמצוות צריכות כוונה גם בדרבנן, וכ”ש שהוא מצוה באמירה שבזה הוא חמור יותר עי’ בבה”ל שם בסי’ ס’.

ויש באמת שנקטו דבשנים מקרא לכו”ע אין צריך כוונה, והוא באמת צריך הבנה למה שיהיה שונה מצוות שניים מקרא יותר משאר תקנות דרבנן, אלא אם כן נאמר דעיקרה לא נאמרה כחובה ורק אחר כך קבלוהו עלייהו כחובה ולכן הוא קל יותר מצד כוונה, אבל פשטות הגמ’ שם בברכות ח’ שהוא חובה עי”ש בשקו”ט בגמ’ שם, וכלשון השו”ע ריש סי’ רפה חייב אדם וכו’.

ואחד מן הצדדים שהצעתי שם בתשובה הנ”ל הוא שבדרבנן הגדרת המצוה היא לקיים המצוה דרבנן, ומכיון שמכוון כאן לחזור פרשת השבוע ממילא הוא בכלל התקנה דרבנן (ואם נתרץ כן נכנסים כאן לנידון חדש אם לא התכון לחובת המצוה דרבנן ממש אלא לתוספת במצוה דרבנן האם גם בזה סגי לפי הצד שדי לכוון לקיים רצון חכמים או דבעי’ שיכון לכה”פ לקיים דבר שהוא מחוייב בזה מדרבנן).

אולם א”א לומר כן שכן בפסחים דף קיד לגבי הנידון על מצוות צריכות כונה במרור (במתני’ דמיירי שם בזה”ז כמ”ש ובמקדש היו מביאין לפניו וכו’) שאע”פ שכבר טיבל המרור בטיבול ראשון כתקנת חכמים לעשות טיבול ראשון עדיין לא יצא ידי חובתו ידי אכילת מרור, ומבואר מזה דעצם מה שהתכוון לעשות תקנת חכמים אינו מוציא אותו בכל המצוות דרבנן הקשורות לפעולתו הזו, וא”כ א”א לומר שאם התכוון ללמוד הקריאה”ת של פרשת השבוע יצא ידי חובת שנים מקרא מצד שהתכון לקיים בזה רצון חכמים בהידור במצוה, ופשוט.

אבל יתכן לומר ההגדרה באופן אחר, והוא יהיה תירוץ מדוייק יותר בענייננו, והוא, שאם עושה כאן המצוה למטרת ותכלית וטעם התקנה גם אם אינו מכוון לצאת ידי חובתו המוטלת עליו אפשר שיוצא, ובדאורייתא כוונה זו אינה שייכת כלל, כיון שבדאורייתא סו”ס עיקר הכונה הוא לקיים ציווי ה’ אבל בתקנה דרבנן יתכן שאין הכונה מעכבת שיקיים ציווי חכמים מחמת שכן ציוו חכמים, אלא שאם נתכוון לטעם ומטרת התקנה למה נתקנה גם אם לא כיון לצאת ידי חובה יצא, דהיינו בניד”ד מכיון שהמלמד התכוון במטרתו ותכליתו ללמוד ולחזור פרשת השבוע שקורין בבהכנ”ס שזו מטרת התקנה של שניים מקראה ותכליתה, יצא ידי חובה.

אבל בגוף הקושי’ דלעיל יש לציין לסוגי’ דברכות יג ש”מ מצוות צריכות כונה וכו’ והנה יש מהראשונים התוס’ דסוכה ושאילתות שפסקו כמאן דאמר בברכות כא ק”ש דרבנן, וע”כ סוגי’ זו סוברת שלהסוברים מצוות צריכות כונה בדאורייתא ה”ה בדרבנן דהרי ק”ש דרבנן, ואעפ”כ מבואר שם בסוגי’ דלא סגי במה שמתכוון במצות תלמוד תורה לקיים בזה גם הכונה המוטלת עליו במצוות ק”ש, אם כי יש לדחות דכונה למצוה דאורייתא לא מהני לדרבנן כיון שסו”ס אינו מכון לקיים רצון חכמים, אבל יש להקשות להסוברים דקריאת המגילה חשיב דרבנן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת) ואעפ”כ בסוגי’ המקבילה ברפ”ב דמגילה נקטו דאם קורא המגילה ואינו מכון לצאת אינו יוצא למ”ד מצוות צריכות כוונה, ואע”פ שבודאי מכוון לרצון חכמים ללמוד המגילה מאחר שהוא זמן קריאת המגילה וגם שיש בזה פרסומי ניסא שהוא טעם התקנה, ואעפ”כ אינו יוצא ידי חובה.

וכמו”כ בשו”ע סי’ תפט ס”ד לגבי מי ששואל אותו חבירו על ספירת העומר ומשיב לו שיצא ידי חובה דרבנן ואינו יכול לספור שוב בברכה, וכ’ שם הפר”ח דהוא למ”ד מצוות א”צ כונה בדרבנן, מבואר שאע”פ שעוסק בזכירת המצווה דאורייתא וברצון חכמים לספור לא סגי בזה, אלא רק אם נאמר שאין מצוות צריכות כוונה בדרבנן.

ומבואר מכל זה שאין לנקוט כסברות אלו אלא שיש חובה במצוות דרבנן לכוון לצאת ידי חובת המצוה כמו בדאורייתא (להסוברים שמצוות צריכות כונה בדרבנן).

אולם מעיקרא דמילתא שם יל”ע אם באמת מיירי באופן שלא התכוונו מעיקרא המלמדים לצאת ידי חובה, דאולי מיירי באמת שנתכונו רק שבא השו”ע לחדש ענין אחר בזה, ויעוי’ בביאור הגר”א על השו”ע בסי’ רפה ס”ו לענין מלמדי תינוקות שציין שם לס”ב שאין מעכב דוקא תרגום אלא שיבין, ולפי הבהגר”א אפשר דעיקר מה שבא השו”ע לחדש הוא שא”צ דוקא תרגום וסגי במה שהמלמד מסביר ומבאר לתינוקות את הפרשה, וכמ”ש המג”א שם סק”ט שהמלמדים בזמנם היו למדים פירוש המקרא עם התינוקות, או כמו שכתב הדברי חמודות (ברכות פ”א אות מג והובא במחה”ש שם) שכיון שהמלמדים קורין הפרשה פעמים רבות א”כ פעם אחת עולה להם במקום תרגום, וגם מה שיש מהפוסקים שהזכירו דהחידוש הוא שבודאי קראו עם התינוקות הכל, עדיין אפשר דמיירי בנתכוונו לצאת ידי חובה והחידוש הוא שיכולים לסמוך על זה באופן של ספק אם קראו כיון דמסתמא קראו הכל סגי בזה (ואם אי’ שיש אחרונים שלא למדו כן בשו”ע אפשר שסברו בדעת השו”ע שמצוות אין צריכות כונה בדרבנן ודלא כמו שסבר המשנ”ב בדעתו, וכן נקט הפר”ח בדעת השו”ע סי’ תפט ס”ד דלא כמו שנקט המשנ”ב בדעתו).

א”א לומר הוראה כללית כמה זמן צריך להמתין תחת הזרם, שכן זה משתנה בחוזק הזרם המושפע מגורמים שונים וגם כמה הצינור עבה וכמה חורים יש בו ומה הקוטר שלהם ובאיזה תנוחה הסילון מונח וכיו”ב, ויהיו זרמים שיוכלו להגיע לשיעור תשעה קבין מהר מאוד ויש להיפך.

עם זאת, בשו”ת מנחת יצחק הביא עצה לשער את הדבר על ידי שיקח כלי שיש בו כשיעור וימלאנו מהזרם של המקלחת, ויבדוק כמה זמן לוקח לזה להתמלאות, ולפי זה יוכל לדעת כמה זמן צריך להיות תחת הזרם.

לגבי כמה זה כתב שם (ח”ד סי’ כא) שהוא בין 16 ליטר ל32 ליטר, ויש לציין שיש שנתנו שיעור פחות מזה באזור 12 ליטר, ובעצם 32 ליטר ג”כ אינו מעיקר הדין גם לשיעור הגדול אלא מחמת צירוף של חששות על מיקום שפיכת המים (כמו שכתב בספר חסידים סי’ תתכ”ח שמי ששופך עבור עצמו מכלי שמעליו יש לחשוש לא יגיעו המים לידיו וזרועותיו), ובטהרת מתים היום נוהגים באזור השיעור הזה ג”כ אע”פ ששם אדם אחר שופך את זה ובזה לא נאמר חששו של הס”ח.

לגוף הנידון אם אפשר להשתמש במקלחת לתשעה קבין לבעל קרי הרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת.

ראיתי מי שהציע בפני הגרמ”מ קארפ שברכה זו נתקנה רק עבור מי שמשכים (כלשון התנא דבי אליהו פכ”א [שהוא המקור לברכה זו] וישכים ויאמר) ולא למי שהתעורר לאחר זמן תפילה, והסכים עמו הרב שליט”א.

ומ”מ לדינא יל”ע אם לנהוג כן, דהרי נזכר בלשון הברכה שבתד”א גם להיות ירא שמים בגלוי ובסתר ואטו מי שאינו ירא שמים אינו יכול לברך ברכה זו, וידוע שתחילת הברכה אינו מנוסח הברכה עצמו כמו שהארכתי בתשובה אחרת שנדפסה בשו”ת עם סגולה רק שהביא הב”י בשם שבלי הלקט בשם ר”ש לאומרה יחד עם הברכה [דהיינו לומר את כל הנוסח בתד”א] כדי להרגיל האדם להיות יר”ש בגלוי ובסתר, והגרח”ק ע”פ התוס’ בפסחים וברכות נקט שתחילת הברכה מעיקר הדין הוא מאתה עד שלא נברא העולם.

ועוד יל”ע דהיכן מצינו שהברכה תלויה בזמן קימתו של האדם, דבשלמא זמן לאמירת הברכה מצינו אבל שיהיה מותנה בזמן הקימה היכן מצינו, שברכה שאדם קם בזמן מסויים מתחייב לאומרה ואם קם בזמן אחר אינו מתחייב לאומרה, ואמנם המעביר שינה אם קם בלילה אינו מתחייב לאומרה, אבל שם הברכה על השינה ועל זמן השינה, ולדידן המעביר שינה אפשר שהיא ברכה על מנהגו של עולם כשאר ברכות השחר (ובניעור כל הלילה מחמירים לצאת מאחר).

ועוד יל”ע דבלשון הברכה עצמה לא מצינו כלל רמז לענין ההשכמה, דהוא ברכה על קידוש השם, ולמה לא נזכר בנוסח הברכה דבר על ההשכמה, ואפי’ אם נימא שהוא ברכה לכל יום על קידוש השם של אותו היום, אבל למה שלא יהיה דינו כזמן של שאר ברכות השחר לכל דעה לפי שיטתה.

ועוד יל”ע דהשכמה הוא מי שמקדים לקום, כדמוכח בפסחים ד’ וביומא דף ע”ו עי”ש, וא”כ לפ”ז יוכל לברך רק מי שמקדים הרבה לקום, וא”כ איזה שיעור נאמר בדבר.

ועוד יל”ע דהרי המשנ”ב דן לגבי ברכות השחר אחר ד’ שעות וכן דנו הפוסקים על ק”ש לאחר ג’ וד’ שעות וברכותיה לאחר ג’ וד’ שעות ושמונ”ע לאחר ד’ שעות ולאחר חצות, ולמה לא הזכיר נידון זה של ברכת לעולם יהא אדם למי שקם ממיטתו אחר ד’ שעות, ומ”מ לא ראינו אינו ראיה גמורה (ועי’ ערוה”ש ס”ס נב שהוסיף ברכות שלא הזכירם המשנ”ב שם לדון בהם אם יכול לאומרן אחר התפילה).

קרא פחות