הנה לפי מה שנקטו רוב הראשונים כפשטות הגמ’ שיכול למחות גם אחר גיור ב”ד, א”כ יצטרך הטפת דם ברית, דהרי גיורו הראשון נתבטל לגמרי.

ומיהו בגוף הענין האם מחאה מועלת בגיירוהו ב”ד הר”ן בשם הרמב”ן כ’ בדעת הרי”ף דסבירא ליה דבגיירוהו ב”ד אין יכול למחות דמה כח ב”ד יפה, הובאו בב”ח יו”ד סי’ רסח, לפ”ז לא יצטרך הטפה דמחאתו לא הועילה כלל, ועי’ בפתחי תשובה על השו”ע שם בשם התפארת למשה דלהלכה אפשר דקי”ל כדעת הרי”ף עכ”פ לחומרא עכ”פ באופן שנתגייר אחד מאבותיו עמו, ולכן לחשוש לכל הדעות יצטרך להשאר ביהדות ולעשות הטפת דם ברית.

קרא פחות

הדין הוא פשוט שא”א, רק נדרשתי לאשר שאלוני לבאר את הענין והטעם לדבר, לכן אציין בזה ב’ נקודות:

הנקודה הראשונה היא הטעם שיש להתפלל דוקא בעשרה הוא משום כח זכות תפילת הרבים כמ”ש בפ”ק דברכות מדכתיב כי ברבים היו עמדי, ולא רק משום ששכינה שורה שם, אע”ג דאמת הוא שעל כל בי עשרה שריא שכינתא כמ”ש בסנהדרין לח ע”א, ויש לציין דבבהכנ”ס גופא אמרי’ ששכינה שורה ואעפ”כ מבואר בגמ’ ושו”ע דלא סגי בבהכנ”ס לחוד ויש לחזר שם אחר עשרה.

הנקודה השניה היא דהגדרת שכינה אינה כמו במושגים שלנו שהוא שם של ישותו של הקב”ה אלא השפעה מסויימת וגילוי כבוד מלכותו כמ”ש הנוב”י בשם המו”נ וכמבואר ברמח”ל, שהשכינה אינה כינוי לישותו של הקב”ה אלא לעצם השפעתו והוא בלשון פעולה (במשקל המילה ישיבה עשייה גמירה וכיו”ב, ור”ל מעשה השכנת השכינה).

ולכן יש הרבה דרגות בשכינה, וכמו שמצינו כמה סתירות בחז”ל על איזה עניינים שלפעמים נזכר בהם שהשכינה שורה ולפעמים נזכר בהם שאין השכינה שורה בהם, והענין הוא שיש השפעה מסויימת שקיימת והשפעה מסויימת שאינה קיימת.

וכבר הארכתי בזה בחידושי בספ”ק דיומא בבירור דברי הרע”א בגלהש”ס שם, כגון הנידון שם אם בבית שני שרתה שכינה או לא שרתה שכינה, ועל בהכנ”ס גופא אי’ בפ”ג דמגילה דרק בבתי כנסת ידועים שריא שכינתא ולא בכל בית הכנסת, ומאידך גיסא בפ”ק דברכות אמרי’ שאין להקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה או אוצר של ירא”ש ועי’ בפ”ב דשבת לא ע”ב.

ומאידך גיסא במד”ר פ’ נשא ופסדר”כ אי’ שאין מקום פנוי מן השכינה, ובזוה”ח פ’ יתרו אי’ שיש הרבה שמות וכינויים לשכינה משום שהיא שורה בהרבה מקומות, הלכך גם במקומות כמו בחולה שנאמר שיש שם השראה השכינה לענין שצריך לנהוג כבוד שם באופנים המבוארים בגמ’ נדרים מ ע”א ושו”ע יו”ד הל’ ביקו”ח עדיין א”א ללמוד דבר מדבר, וכנ”ל לא לענין מקום הדין או מקום שאחד יושב ושונה כדאי’ בברכות ו ע”א ופשוט, וכנ”ל לענין ברכת הלבנה אמרי’ בסנהדרין שהוא כמקבל פני שכינה ואעפ”כ כ’ הפוסקים שמצוה לומר בעשרה (אע”פ שאין בזה חיוב כשמונ”ע כלל), וכנ”ל אמרי’ בסנהדרין כב ע”א המתפלל יראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, וא”כ תאמר שביטלנו מצוות תפילה במנין מאחר שכל המתפלל כאילו שכינה כנגדו ואין לדבר סוף.

ואמנם בשבת יב ע”ב אי’ דהמתפלל על החולה יכול להתפלל בלשון ארמית גם ביחידות כיון דשכינה עמו, ואי’ במשנ”ב סי’ קא סקט”ז, אבל שם לא מיירי לענין תפילות שקבעו חכמים שתקנו להתפלל לכתחילה בעשרה, אלא רק לענין הזה שיש גריעותא בלשון ארמית בכל יחיד שציוו בזה שיחיד לא יתפלל, שתפילה זו היא תפילת נדבה שמתפלל תחינה פרטית על החולה (בלא ברכה או תפילת חובה) וע”ז קאמר שאם מתפלל בקשה פרטית בשאר אופנים בלשון ארמי הוא גריע במקרה רגיל מסתם בקשה פרטית שאדם מבקש שמותרת לכתחילה, ולענין גריעותא זו סגי במה שיש חולה כדי להפקיע הגריעותא ולשוויי לכה”פ בדרגא של כל תפילת יחיד בלשה”ק שאין בה קטרוג מיוחד.

ואדרבה ממה שהביאו דין זה לענין האיסור לבקש בקשה בלשון ארמי מבואר גופא דאינו שייך לענין ההשתדלות להתפלל בציבור תפילת חובה של שמונ”ע.

דעת הרוב המוחלט של פוסקי זמנינו שאין מברכים שהכל באופן כזה (ראה בהרחבה רבה באופן כעין זה ובאופנים דומים בביאורים ומוספים סי’ רד על משנ”ב סק”מ בשם הרבה מאוד מהאחרונים ופוסקי זמנינו), ולכן פטור מלברך שספק ברכות להקל.

אמנם אם נהנה מן השתיה גם עכשיו בודאי שצריך לברך.

ומכל מקום גם אם שותה לצורך מחר אם יש לו משהו אחר לברך עליו שהכל ולצאת ידי כל הדעות זה עדיף (יש בזה סתירות לכאורה במשנ”ב בגדר יציאה מן הספק בספק ברכות אבל בודאי שיש כמה ראיות במשנ”ב ופוסקים שאם בקלות אפשר לצאת מידי הספק אפי’ בספק ברכות ובמילי דרבנן יצא מן הספק, וכמ”ש הפמ”ג בהל’ בשר בחלב ובכללי ספק ספקא כעי”ז).

קרא פחות

מבואר בשו”ע ורמ”א או”ח סו”ס קיד דאם אמר ההזכרה תשעים פעמים חשיב כמו חזקה גם אם אמר ביום אחד, והגר”א חולק דהרי לא נזכר בירושלמי פ”ק דתענית אלא רק שיש חזקה בל’ יום, אבל תשעים פעמים לא מצינו שנזכר שיש בזה חזקה, ולכן הגר”א מחמיר דאם אמר צ’ פעמים בפחות מל’ יום אינו מועיל לענין חזקה זו.

אבל באמת צ”ע דהיכן מצינו במקומות אחרים בש”ס ופוסקים חזקה כזו דתליא בצ’ פעמים והרי גם בענייננו הדברים ברורים בירושלמי שמדובר בחזקה של ל’ יום, שכן חזקת ל’ יום מצינו לענין הרבה דינים וגדרים ומסתמא מאותו דין גופא ג”כ כאן נאמר ל’ יום מדין חזקה או קביעות של ל’ יום.

והנראה לומר בדעת השו”ע והפוסקים בזה, דבאמת לא נאמר כלל דין כזה של חזקת צ’ פעמים, והכל הוא ענין של ל’ יום בלבד, אלא שמה שגרם כאן קודם לכן לחזקת האיסור (דהיינו כגון אם עבר מימות החמה לימות הגשמים מה שגרם לחזקת האיסור שהוא נחשב כאומר בחזקת ימות החמה) אמירה של צ’ פעמים וכדי לעקור אמירה זו סגי בצ’ פעמים דלא יהיו צ’ פעמים שקודם לכן גדולים מצ’ פעמים של עכשיו, ולענין זה סגי להחשיבו כבר עכשיו כחזקת היתר.

ויתכן לומר עוד דמאחר שהאדם מורגל לומר צ’ תפילות בל’ יום וגם ההרגל של האמירות נעשה ע”פ צ’ יום מחמת המצב הזה, ממילא עקירה נעשה ג”כ על ידי צ’ פעמים אבל הקובע לזה הוא מחמת שצ’ פעמים הוא אמירה של ל’ יום.

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה תנאי מיוחד בסוף התשובה המיוסד בחלקו על תנאי שהובא בחזו”א.

מקורות:

הנה בשו”ע סי’ תקצ ס”ד אי’ שיש לתקוע במיושב בנשימה אחת ובמעומד ב’ נשימות, וכתב המשנ”ב שלא יעשה להיפך.

וכתב שם השעה”צ דכל זה במקומות שנוהגים כר”ת (בתוס’ ר”ה לד ע”ב) שתוקעין רק תשר”ת בתקיעות דמעומד, והטעם לזה דסובר ר”ת דמעיקר הדין יוצאים בתשר”ת גם לפי הדעות שיש לתקוע תש”ת ותר”ת ולכן לגבי תקיעות דמעומד סומכין על זה, ודוקא בב’ נשימות, דבתוקע תשר”ת נשימה אחת אין יוצאין יד”ח הצדדים של תש”ת ותר”ת גם אליבא דר”ת, ועי’ גם בבהגר”א סקי”ד.

אבל במקומות שנוהגים לתקוע כל הסדרא כולה (דהיינו תשר”ת תש”ת תר”ת) במעומד כמו במיושב כתב השעה”צ דיכול לתקוע גם להיפך, דהיינו במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת.

והנה הנידון אם במקום כזה יש להעדיף כמו שכתוב בשו”ע (במיושב נשימה אחת) או כמו שהתיר בשעה”צ (במיושב נשימה אחת) תלוי בנידון היכן מקום התקיעות העיקריות, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי מה היא צורת התקיעה העיקרית, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי בנידון נוסף, האם שייך לצאת המצוה שוב אחרי שיצא כבר או שהפעם השניה היא רק לחביבות מצוה ולערבב את השטן.

וגם תלוי בנידון נוסף, והוא דהנה יסוד הנידון אם התקיעות הם בנשימה אחת או ב’ נשימות הוא משום פלוגתא דרבוותא האם לתקוע בנשימה אחת או בב’ נשימות, ולכן לצאת ידי שניהם תוקעים ב’ השיטות, אבל יש בזה נקודה למחשבה, דשמא נימא דלפי שיטה אחת צורת התקיעה שלה היא רק לכתחילה ולפי שיטה אחרת צורת השיטה שלה היא לעיכובא, וממילא יש להעדיף מתחילה את צורת התקיעה שהצד שלא יוצא בה הוא בדיעבד כדי שיוכל לצאת אחר כך בצורת התקיעה השניה, משא”כ אם יתקע תחילה את צורת התקיעה שהצד שאינו טוב הוא רק לכתחילה א”כ היאך יצא שוב יד”ח בצורת התקיעה השניה.

ומאידך גיסא יש לומר דלפי הדעות שעיקר התקיעות הם דמעומד (כמ”ש בתוס’ פסחים קטו ע”א ד”ה מתקיף) א”כ בלאו הכי אין לטעון כן וכמו שנתבאר בקטע הקודם.

והנה למסקנא דמילתא נמצא שאין כאן דבר שאין בו פלוגתא, דעצם הנידון אם בכלל יש צד שצריך לתקוע תשר”ת מדאורייתא לעיכובא הוא תלוי בצדדים בגמ’ ר”ה לה ע”א, וכבר נאמרו הרבה חקירות על הגמ’ שם, אבל מה שלכל שמוסכם לכו”ע שלחלק מהדעות שם תקיעת תשר”ת אינה נצרכת ונתקן רק מספקא.

ולהגאונים סגי מדאורייתא רק בסדרא אחת אפי’ רק תש”ת או תר”ת כמ”ש בב”י סי’ תקצ.

וכן לגבי הנידון אם בעינן נשימה אחת או ב’ נשימות הוא פלוגתא [בשו”ע סי’ תקצ ס”ד].

וכן לגבי הנידון למ”ד שצריך לתקוע בנשימה אחת אם יש עיכובא במי שתקע בב’ נשימות יש בזה ג”כ פלוגתא, ודעת המשנ”ב סקי”ח בשם ריב”ש וב”י דלדעה זו אם עשה בב’ נשימות לא יצא אפי’ בדיעבד, ויש חולקים ע”ז [ב”ח סי’ תקצ סק”ח], ויש לציין דהט”ז מקל בדיעבד אפי’ בנשימה בין שבר לשבר, אע”ג דהמשנ”ב לא פסק כמותו, וכ”כ העה”ש ס”ב דלדעת המג”א והט”ז כ”ש שבשברים תרועה בב’ נשימות יצא בדיעבד לדעת המצריכים בנשימה אחת.

וכן לגבי הנידון אם למ”ד ב’ נשימות יש עיכובא במי שתקע בנשימה אחת או לא הוא ג”כ פלוגתא, דאילו המ”ב סקי”ז הביא דעת הב”י והב”ח  דלשיטתם רק לכתחילה יש לעשות בב’ נשימות, (ואולי זו כוונת השו”ע בסעי’ ד שכ’ דלדעה זו אין צריך בנשימה אחת רק דיל”ע דאם נפרש השו”ע כפשוטו ממש א”כ אף לכתחילה מנ”ל מדברי השו”ע שיעשה בב’ נשימות), אבל תה”ד סי’ קמב חולק על זה וראה גם שוע”ר ס”ט (ואולי זו גם כוונת הגר”א בסקי”ג), ואמנם המ”ב שם לא הביא דעת התה”ד להדיא אבל עי’ שעה”צ סקי”ט דג”כ יש קצת משמעות מדבריו דדין זה לא ברירא לכו”ע רק דלהלכה כך נקטי’ בצירוף מה שיש סוברים בלאו הכי שיש לעשות בנשימה אחת.

א”כ דעת המשנ”ב דמ”ד נשימה אחת הוא לעיכובא ומ”ד ב’ נשימות הוא לכתחילה.

(ויש לשים לב שלא בהכרח פוסקים שכ’ שאינו לעיכובא הוא בהכרח אליבא דהדעה המקורית דלפעמים הכונה דבדיעבד סמכינן על החולקים, אבל כאן באמת משמע דעת הב”י והב”ח דאם תקע בנשימה אחת לכו”ע יוצאים יד”ח).

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דנשימה אחת או דב’ נשימות הוא ג”כ פלוגתא, דהרמ”א סי’ תקצ ס”ד כ’ דנוהגים לעשות הכל ב’ נשימות ואין לשנות (ועי’ להלן בסוף התשובה שכתבתי טעם למה אין מחוייבים בתקיעות לחשוש לכל הדעות), אבל בשעה”צ הביא שבחי”א השמיט דין זה, דהכרעת המחבר טובה מאוד לעשות כשני הדעות מאחר דבלאו הכי תוקעין ב’ פעמים, אבל לא הזכיר שם שהשיטה העיקרית היא לתקוע בנשימה אחת אלא רק הזכיר במשנ”ב סק”כ ובשעה”צ סקי”ט דלהלכה בדיעבד יצא בנשימה אחת מכח הצירופים דלעיל דלר”ת יש לעשות בנשימה אחת והרבה סוברין דגם החולקים לא מיירי לעשות ב’ נשימות אלא לכתחילה.

אבל בשם הגרי”ז הובא לעשות במיושב ב’ נשימות ובמעומד בנשימה אחת ובלוח א”י כתב שהמנהג אפכא במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות.

והיה מקום לומר שנחלקו הגרי”ז והמנהג בפלוגתא זו, דלהגרי”ז העיקר כמ”ש נשימה אחת ולמנהג א”י העיקר כמ”ד ב’ נשימות (דעד כאן לא פליג מנהג א”י על מנהג הרמ”א אלא רק שטוב לעשות עוד דעה אבל לא שהעיקר כמ”ש ב’ נשימות ולכן גם למנהג א”י יש להקדים), אבל אינו מוכרח דיש עוד צדדים בזה כמו שנתבאר כאן במהלך התשובה, ודעת המשנ”ב הנ”ל דבעשה בנשימה אחת יש צד שלא יצא לצד שצריך ב’ נשימות, ואילו עשה בב’ נשימות רק לא יצא מצוה מן המובחר להצד שצריך נשימה אחת, וממילא יש להקדים נשימה אחת כנ”ל רק שכדי לומר סברא זו צריך לומר שעכ”פ הדאורייתא לא מקיים שוב אחר כך בתקיעות דמעומד ולכן עכ”פ הדאורייתא יש לקיים לרווחא דמילתא במיושב.

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דמיושב או תקיעות דמעומד הוא ג”כ פלוגתא, דבתוס’ פסחים שם משמע דהעיקר הוא תקיעות דמעומד שהוא ע”ס הברכות, ויש לומר דלפי המובא בכמה ראשונים שהמצוות בעמידה ניחא למה נתקנו תקיעות הראשונות במיושב (כמ”ש בר”ה דף טז) כיון שאינם עיקר המצוה וכנ”ל, וכ”ד הטור סי’ תקפה ומג”א ס”ס תקצ (עי’ משנ”ב שם סקל”ה) דהעיקר הם תקיעות דמיושב (ועי’ חזו”א סי’ קיד לדף קטו ע”א מה צריך לכוון לשי’ זו).

ומאידך גיסא ברש”י בר”ה שם משמע שהעיקר במיושב ותקיעות דמעומד הוא לחביבות המצוה או גם לערבב את השטן, וכ”כ להדיא בדרשת הרמב”ן לר”ה דהעיקר בתקיעות דמיושב, וע”ע רמב”ן וריטב”א בר”ה לד ע”א ובתוס’ שם ד”ה שיעור וע”ע ברי”ף דף י ע”ב ורמב”ם  פ”ג מהל’ שופר הי”ב.

ויש לחקור לדעת התוס’ בפסחים שם האם הכונה שהדאורייתא מקיימים עיקר במיושב, או דהתוס’ שם דמיירו רק לגבי ברכה נקטו דעיקר הם המעומד מדרבנן כיון דלגבי ברכה מיירינן, ור”ל דמאחר ומברכין גם על מצוות דרבנן (שבת כא ע”א), ומאחר דהעיקר מדרבנן הם התקיעות שנתקנו על סדר הברכות וכדמשמע בפשיטות במשנה סוף ר”ה שמי שבירך והיה בידו שופר לא היה תוקע בלא הברכות מעיקר התקנה (עד שהנהיגו אח”כ בזמן הגמ’ תקיעות דמיושב כמ”ש בר”ה טז), וכ”ש אם נימא דעיקר התקנה היה דמיושב עם דמעומד יחד א”כ ש”מ דעיקר התקנה שאין יוצא ציבור בתקיעות דמיושב לחוד בלא תקיעות דמעומד, א”כ היה לברך על תקיעות דמעומד, אא”כ דהברכה קאי גם על המעומד וזו כוונת התוס’ שם.

ובשם הגרי”ז הובא דאחר סיום קיום המצוה א”א להדר שוב במצוה, וכן יש עוד מפוסקי זמנינו שנקטו לעניינים שונים (כגון הגרח”ק לענין ק”ש בדקדוק אחר שכבר יצא והגראי”ל לענין אמירת זכר כמנהג הגר”א אחר שכבר סיים פרשת זכור בניקוד הרגיל), אם כי אינו כלל גמור בכל מקום דבתוס’ בשלהי פ”ג דסוכה ובבהגר”א מבואר לפי פשוטו לגבי לולב דאנשי ירושלים דשייך הידור מצוה גם אחר דנפק ביה אע”ג דלא שייך בזה מצוה שניה (דלא כהמצוות שכ’ בתוס’ ר”ה טז ע”ב ובתוס’ שם כח ע”ב ששייך בהם קיום מצוה פעם שניה), דלהדיא אמרי’ בגמ’ ספ”ג שם גבי הא דר’ יוסי דכבר יצא בד’ מינים.

וע”ע ברא”ה דברכות גבי ק”ש ב’ פעמים.

ובתוס’ ר”ה טז ע”ב משמע דבאמת בתקיעות דמעומד ודמיושב מקיים המצוה ב’ פעמים ומשמע לפי שיטתם שם שכמה שיתקע עוד סדרות יקיים המצוה יותר, (וצע”ק ממתני’ דאין מעכבין את התינוקות וכו’, ודוק, ויש ליישב בקל, דמדרבנן אסרו להוסיף תקיעות מלבד מה שיש בזה תקנה או מצוה כגון ספק או תקנה דלערבב את השטן או ק’ תקיעות דבעל הערוך), וכך יש לפרש גם כוונת התוס’ בפסחים שם דמקיים העיקר בתקיעות דמעומד כיון שהם עיקר התקיעות.

ולכן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין כאן הפסד כ”כ מאחר דאפי’ לפי הצד שתקיעות דמיושב הם עיקר מדאורייתא מ”מ לכו”ע תקיעות דמעומד הם מצוה גמורה לכה”פ מדרבנן, נמצא דאינו מפסיד כ”כ אם יקיים עיקר התקנה עכ”פ בתקיעות דרבנן והרי הדאורייתא לא הפסיד בכל גווני וכיון דמיירי בספקי ספקי ספקות וכל הנידון למצוה מן המובחר לא קפדינן, וכמו שנתבאר דב’ המנהגים יסודתם בהררי קודש.

ויש להוסיף דבתוס’ ר”ה לד ע”ב כ’ דמי שהאריך בתקיעה וקיצר בשברים לא קיים המצוה לא כמר ולא כמר ולא כמר, וכ”כ בשו”ע סי’ תקצ, וצ”ע דכיון שלא כתבו התוס’ הכרעה בזה (דא”כ היה להם לכתוב כמי הדין שבל”ז לא יצא יד”ח, ולא רק לכתוב דמי שעשה כך לא יצא לכו”ע), א”כ למה לא כתבו התוס’ בפשיטות ולהדיא דיש לקיים כל הדעות, דהא בספק השקול כ’ הר”ן בפרק ע”פ גבי ד’ כוסות דיש לקיים הכל אפי’ מדרבנן, וכ”ש בספק דאורייתא, וביותר דלכה”פ למה לא הזכירו התוס’ דיר”ש יצא ידי שניהם (כמ”ש השו”ע סי’ קסח ועוד דוכתי והוא מיוסד על פסחים קטו ושבת סא, והוא ע”ש הכתוב בשלהי קהלת טוב אשר תאחוז מזה וגו’ כי יר”א יצא את כולם), אבל להנ”ל מיושב דבלא”ה יש כמה ספקות, ובס”ס אינו ברור שנאמר בזה טעם הר”ן הנ”ל, ואף יר”ש משמע בבה”ל סי’ קסח דבס”ס אין צריך לצאת ידי כולם והרחבתי בתשובה אחרת ואכמ”ל, וכן משמע במשנ”ב סי’ קכח לגבי ברכת ענט”י דאף שיר”ש יחמיר שלא להיכנס לפטור של ספק ברכות להקל מ”מ בס”ס א”צ שהוא כמעט מפורש במשנ”ב שם (ואין לדחות שם דמחלוקת אחרונים יש לחשוש שאינו נחשב ספק ברכות דבכמה מקומות המשנ”ב מכריע גם בספק אחרונים שהוא ספק ברכות, ואף דלא נתבאר במקו”א שיר”ש לא יחמיר במחלוקת אחרונים אבל הוא פשוט דהוא ג”כ נחשב פלוגתא דהרי א”א לחלוק על גדולי האחרונים דהוא כטועה בדבר משנה החולק עליהם, וכדאמרי’ מעין זה בגמ’ גבי טועה בדבר משנה דידי ודידך אטו קטלי קניא באגמי אנן, ונבאר הדברים שם ביתר הרחבה, דבמג”א סי’ קכח ס”ז מבואר דלדעת רש”י וסייעתו צריך נטילה סמוך לנשיא”כ, ולהסוברים שנטילה זו צריכה ברכה (שזו דעת השו”ע וסייעתו כנגד הא”ר) יצטרכו לדעת רש”י ליטול ולברך, ולענין נטילה חיישי’ לרש”י אבל לענין ברכה כ’ השו”ע שם דסמכי’ על הרמב”ם, והנה בכהן שנגע במקום המטונף לא יברך דאע”ג שצריך נטילה מ”מ לענין ברכה כיון שלהא”ר פטור הו”ל הוא ספק ברכות, אבל נקט המשנ”ב סקכ”ד שיר”ש ישמור שלא יגע אע”ג שאינו מרויח בזה אלא הספקא, אבל לא הס”ס דהרי שמא הלכה כרש”י שצריך נטילה ושמא הלכה כהשו”ע ומג”א שלדבריהם יוצא שלרש”י צריך ברכה עכשיו, ואמנם יש לדחות דמ”מ עושה מה שיכול דהרי א”א לצאת אפי’ מס”ס, אבל במשנ”ב שם סקכ”ד משמע דאם בא רק לס”ס אינו נכנס לספק ברכה כלל, וכלשונו שלא יפול בספק ברכה, ואמנם יש מקום ללמוד דעיקר חשש המשנ”ב אינו לגבי ספק גרידא דבזה ספק ברכות להקל, רק דכאן (לגבי נגע במקום הטינופת) רוב הפוסקים מחייבים בברכה, ולא ברירא בזה שאומרים ספק ברכות להקל, משא”כ בלא נגע הוא ספק גמור ויוצא מזה לגמרי מחששא כיון שספק ברכות להקל, אבל פירוש זה נראה פחות, למרות שעיקר הטענה צודקת שספק שרוב הפוסקים מחמירים לא ברירא כולי האי שנחשב ספק ברכות, אבל בכוונת דברי המשנ”ב כאן פירוש זה האחרון פחות נראה).

(עוד יש להוסיף על מה שכתבתי שיר”ש א”צ לצאת ספק ספקא דמבואר במשנ”ב סי’ קסח דיש פלוגתא אם שיעור קביעת סעודה הוא בג’ או ד’ ביצים כסעודה בעירובין או בדרך קביעות סעודה שלמה, ומשמע במשנ”ב שעיקר הדעה מדינא נוטה לקולא בזה אבל ראוי להחמיר בזה, ובמש”כ המשנ”ב להחמיר בזה הזכיר להחמיר בד’ ביצים, ולמה לא הזכיר להחמיר אפי’ בג’ ביצים, ולהנ”ל מבואר, דיש כאן ס”ס, ספק אם מדמינן כאן לדיני סעודה בעירובין ואפי’ את”ל דמדמינן מ”מ שמא האמת הוא בד’ ביצים וק”ל).

ואולם נחזי אנן לכשתמצי לומר (כדפרש”י לכתדקדק בטעמו של דבר) יש להעדיף סברת הגרי”ז יותר משאר סברות וצדדים כאן, דהרי הכרעת המשנ”ב לעיקר דלמ”ד ב’ נשימות יצא בנשימה אחת ולהיפך לא, ועל יסוד סברא זו קאי סברת הגרי”ז הנ”ל כמו שנתבארה שיטתו לעיל (ע”ד אפשר וכמו שמקובל לפרש דבריו).

ולצד הפוך מזה כנגד המשנ”ב והפוסקים המובאים בדבריו לא חיישינן.

ומה נשאר לטעון עוד דמפסיד לקיים את תקנת חכמים לתקוע על סדר הברכות בתקיעות כשרות (למאן דאמר דהוא לעיכובא בנשימה אחת), א”כ הרי יש לטעון נגד דהרי גם תקיעות דמיושב הם תקנה דרבנן לתקוע תקיעות דמיושב, א”כ אם יעשה איפכא מפסיד בזה תקנת חכמים לתקוע התקיעות דמיושב בתקיעות כשרות (להך מאן דאמר הנ”ל), ואע”ג דהכא תרתי והכא חדא [רצוני לומר שאם מפסיד תקנה דמיושב מפסיד רק תקנת התקיעות אבל אם מפסיד תקנה דמעומד מפסיד מלבד זאת ג”כ שהברכות אינם על סדר התקיעות או בנוסח אחר שמלבד עצם התקיעות שהפסיד הפסיד ג”כ את התקנה שהם על סדר הברכות, ועל נוסח זה האחרון יש לדון, דשמא יש לומר דהכל תקנה אחת היא, אבל עכ”פ הנוסח הקודם כדקאי קאי, וזה יסכים כל בעל שכל דתקנה לתקוע על סדר הברכות היא תקנה תקיפה וחזקה מתקנת תקיעות דמיושב ובכלל מאתים מנה], מ”מ סגי בזה כדי להסיר מחומר הטענה טובא וממילא הדרינן לדוכתן לעיקר טענת הגרי”ז שהיא תקיפה יותר.

ומה נשאר לטעון כנגד זה שמא התקיעות השניים הם העקריים, אבל אינה טענה לעניננו דהרי גם לפי הצד שהתקיעות השניים הם העיקריים אבל הראשונים הם ודאי ג”כ דאורייתא, דאפי’ אם תאמר שהשניים הם עיקריים מדאורייתא אבל גם הראשונים הם עיקריים מדאורייתא וכמו שהובא בשם התוס’ דר”ה טז ע”ב שמדבריהם נתבארו דברי התוס’ בפסחים קטז ע”ב ועי’ גם בר”ן בר”ה שם.

אבל דברי החזו”א בפסחים שם שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בתקיעות דמיושב הם מיישבים התוס’ דפסחים אבל לא את דברי התוס’ בר”ה, אלא דסברא היא דהתוס’ בפסחים אתיין מסתמא כדברי התוס’ בר”ה, ואולי יש לתפוס דברי החזו”א כעין פשרה לקיים דברי התוס’ בפסחים שהעיקר הם התקיעות השניות, עם הדעות בראשונים דלא שייך לצאת בתקיעות ב’ פעמים מדאורייתא, ועדיין צ”ע דממ”נ דלפי דעות אלו (שלא שייך לצאת ב’ פעמים מדאוריית) הרי מהיכי תיתי לומר שהתקיעות השניות הם העיקריות מדאורייתא, וכ”ש דעיקר הדין לכמעט כל הראשונים וסוגיין דעלמא שכמעט כל הברכות הם דרבנן ואסמכתא בעלמא א”כ מדאורייתא למה שלא יצא במיושב, ולמה לא נימא דאהני דאורייתא לדאורייתא ודרבנן לדרבנן, ומנ”ל להתוס’ בפסחים להכריח שאינו כן (לפי הבנת החזו”א בדבריהם), ובשלמא לפי הביאור דלעיל (ע”פ התוס’ בר”ה) ניחא דשייך להוסיף בדאורייתא וכל עוד שאפשר לעשות כן אין טעם לומר שהתקיעות השניות יהיו דרבנן, וכמו”כ לפ”ד החזו”א אליבא דהתוס’ צ”ע למה לא אשתמיטתיה להגמ’ והתוס’ לומר בשום מקום שצריך לכוון כן, ואולי סובר החזו”א בדעת התוס’ דמה שתוקעין בישיבה התקיעות הראשונות ולא בעמידה כלול בזה לאשמעי’ שתקיעות אלו אינן עיקר מצוות תקיעת שופר מדאורייתא אלא תקנה וממילא צריך לכוון כן, ומ”מ צ”ע דלדעת רבינו שמואל בתוס’ דסוכה כוונה הפכית אינה מועלת, אע”ג דלהלכה אינו כן מ”מ למה לא חששו התוס’ בפסחים גופייהו לדבריו, עכ”פ חזי’ דתנאי זה צריך בירור ולא עיינתי במקור הדברים.

ומ”מ גם הנוהג לעשות תנאי הנ”ל הנזכר בחזו”א שאינו יוצא בתקיעות דמיושב הדאורייתא לכאורה לא ינהוג כהגרי”ז לעשות במיושב בב’ נשימות, דהרי מבואר ברמ”א דעיקר התקיעות לדידן הם ב’ נשימות (וכן פשוט מהמנהג שהיה נוהג הרבה דורות בהרבה קהילות לתקוע רק תשר”ת במעומד והוא כר”ת כמבואר בתוס’ ר”ה לד ע”ב וכמבואר בבהגר”א ובשעה”צ בסי’ תקצ ס”ד), ממילא לכאורה המעומד הדאורייתא שהוא גם על סדר הברכות עדיף שיהיה בב’ נשימות מאחר שזו עיקר הדעה להלכה.

אבל מאידך גיסא יש לטעון דגם לתנאי החזו”א עדיף שיעשה כהגרי”ז במיושב בב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת כדי שיצא במעומד לכו”ע שהוא הדאורייתא והוא על סדר הברכות (לפי הכרעת המשנ”ב דבנשימה אחת יוצא לכו”ע).

ואפי’ אם נחשוש לשיטות שלא סבר כמותם המשנ”ב מ”מ לרווחא דמילתא יכול לעשות תנאי אחר דאם האמת כהשיטות שחובה לתקוע ב’ נשימות וכהשיטות שסוברים אליבייהו שאם תקע נשימה אחת לא יצא, אם כן עושה תנאי שיוצא הדאורייתא בתקיעות הראשונות, ובתנאי זה לא הפסיד כלום (דבלא תנאי זה כ”ש שאינו יוצא הדאורייתא לפי אותה סברא), דוק ותשכח.

משא”כ באופן הפוך (שתוקע במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות בשונה מהגרי”ז) א”כ אם עושה תנאי שאינו יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב א”כ חדא דנמצא שבפועל ייחשב שלא יתקע על סדר הברכות [דאם האמת כמ”ד תקיעות בב’ נשימות, א”כ מפסיד (שהוא לעיכובא אפי’ בדיעבד לפי המשנ”ב והרבה פוסקים בדעת הסוברים דבעי’ נשימה אחת) לתקוע על סדר הברכות שהוא ודאי חיוב דרבנן גמור בתפילת ציבור], ומלבד זה גם לא יקיים הדאורייתא כלל לפי השיטות דבעינן נשימה אחת לעיכובא.

ונראה דהטענה הראשונה אינה חזקה כ”כ להלכה (חדא מהטעם שנתבאר לעיל דסו”ס יתקע תקיעות דמיושב שלא כדין, ונמצא דבכל גווני ביטל תקנת חכמים, אף שאין טענה זו גמורה כמו שנתבאר לעיל, מ”מ נראה דלהלכה הטענה שאם יעשה ב’ נשימות על סדר הברכות לא יעשה על סדר הברכות באופן היוצא לכו”ע אינה טענה גמורה, דגם על הרמ”א היה שייך לטעון כן, וגם השעה”צ ע”פ החי”א לא טען טענה זו אלא רק שיתקע במיושב בנשימה אחת, רק דהתיר השעה”צ לעיל לעשות להיפך לנוהגין במעומד כל הסדרא וכמו שנתבאר לעיל), אבל הטענה השניה שלא יצא הדאורייתא לדעות שנשימה אחת היא לעיכובא היא טענה גמורה.

ולכן לצאת טענה זו, באופן שעושה התקיעות דמיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות (בשונה מהגרי”ז) ועושה התנאי הנ”ל (שיוצא במיושב רק תקיעות דרבנן), אפשר להוסיף לתנאי הנ”ל שאם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

והנה מאחר שנתברר דיש כאן ב’ צדדים להנוהגים כתנאי הנ”ל (שלא לצאת הדאורייתא במיושב) דיש צד אחד שתופס העיקר כמ”ד ב’ נשימות ואז מרויח כל ההידורים לשיטה זו ומ”מ מרויח עכ”פ הבדיעבד לשיטה שאינה העיקר להלכה (והיינו אם עושה במעומד ב’ נשימות ועושה התנאי ככל מה שהתבאר), ומאידך יש צד אחד שמרויח עוד הידור באופן מרווח יותר מהשיטה הראשונה אבל מפסיד שעיקר הדעה אינו עושה באופן המהודר (והיינו אם עושה המעומד הדאורייתא בנשימה אחת), א”כ הצד הראשון עדיף כיון שעיקר הדעה להלכה ב’ נשימות וזה יוצא לרווחא דמילתא ולכל הדעות יוצא בדיעבד.

משא”כ למי שאינו עושה התנאי שבזה יוצא הדאורייתא בהתחלה א”כ בלאו הכי יותר טוב לעשות במיושב בב’ נשימות, גם משום שהוא עיקר הדעה ועדיף לצאת הדאורייתא בעיקר הדעה, וגם משום סברת הגרי”ז הנ”ל.

וא”כ מי שאינו עושה התנאי הנ”ל יש לנהוג כהכרעה שהובאה בשם הגרי”ז לתקוע במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת, אבל מי שנוהג בתנאי הנ”ל יכול לעשות להיפך במיושב נשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות, רק שיוסיף לתנאי שלהדעות שנשימה אחת לעיכובא יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב כמו שהתבאר.

ולפי מה שנתבאר עיקר המקור לתנאי בסוגיות אינו ברור שפשטות הסוגיות שאין עושים תנאי זה כמו שנתבאר, אבל העושים תנאי זה על הדרך שנתבאר מרויחים יותר שמקיימים הדעה העיקרית לגמרי באופן מרווח (ואפי’ תקיעות דמיושב הרי לפי תנאי זה הוא מדרבנן ובדרבנן בודאי סגי מה שהוא בנשימה אחת כיון דלהלכה פסק המשנ”ב שודאי יוצאין בזה ושטוב לעשות דמיושב בזה).

ונמצא שמרויחין בתנאי זה מכל צדדין, דמחד גיסא מרויחין שהתקיעות דאורייתא הם על סדר הברכות שהוא קיום הדאורייתא בהידור בשבחות ומלכויות שהם בודאי מצוה מדאורייתא [ועי’ חזו”א הנ”ל], ועוד מרויחין שהב’ נשימות על סדר הברכות (שכך יש לעשות לכתחילה להדעה העיקרית להלכה), ומאידך גיסא מרויחין גם כל מה שמרויחין בפתרון דהגרי”ז, דהיינו שעושין כל הדעות גם נשימה אחת וגם ב’ נשימות ויוצאין הדאורייתא לכו”ע (לפי נוסח התנאי שהוספתי), וכן שלא הפסידו חששא דהגרי”ז שיצאו הדאורייתא בנשימה אחת שאינו מצוה מן המובחר לר”ת כיון שעשו התנאי.

רק דרווח אחד אין בזה שאין מקיימין הדאורייתא ב’ פעמים כדעת התוס’ והר”ן בר”ה טז ע”ב, אבל יכול להכניס גם את זה לתנאי דאם האמת כדבריהם מכוון לקיים הדאורייתא גם במיושב ואז אינו מפסיד כלום, דהרי על סדר הברכות הוא נמי דאורייתא לשיטה זו, ואז תוקע ב’ נשימות (הדעה העיקרית) גם כן בהדאורייתא ובסדר הברכות.

ונמצא התנאי הסופי הוא כדלהלן:

יתקע דמיושב בנשימה אחת ודמעומד בב’ נשימות ויאמר, התקיעות דמיושב אני מכוון לצאת רק מדרבנן והמעומד דאורייתא, ואם האמת כמאן דאמר שאפשר לקיים תקיעת שופר ב’ פעמים דאורייתא יוצא בשניהם דאורייתא, ובכל גווני אם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

עי’ במשנ”ב [סי’ פא סק”א ב] דיש בזה כמה דרגות, דיש קטן ביותר שאינו יכול לאכול כזית דגן וגם אחרים בגילו אינם יכולים לאכול.

ויש הדרגה השניה של קטן קצת גדול מזה שאמנם הוא עצמו אינו יכול לאכול כזית דגן אך אחרים בגילו כבר יכולים לאכול.

ויש הדרגה השלישית של קטן שאמנם יכול לאכול כבר אפי’ בעצמו כזית דגן אבל מעולם לא אכל כזית דגן.

ויש דרגה הרביעית החמורה מכולם שהקטן כבר אכל פעם אחת כזית דגן אף אם נחלש אחר כך ועכשיו כבר אינו יכול לאכול.

ויש דרגה החמישית שהיא כמו הדרגה הרביעית, דהיינו קטן שכבר הגיע לגיל מופלג כגיל שש או שבע [כ”א במשנ”ב סק”א, ואולם עי’ עוד שם בלשונו סק”ב אפילו הוא וכו’ ודוק], שבזה לא אכפת לנו אם אכל פעם דגן או שבכלל יכול לאכול דגן.

ופרטי הדינים בזה הם כדלהלן, שבדרגה הראשונה אין צריך להרחיק מצואתו וממימי רגליו כלל אפי’ לכתחילה.

ובדרגה השניה דינו כמו הדרגה הראשונה, אלא שהדרגה הראשונה והדרגה השלישית עוסקים בקטן סתמא, שאם קטן זה שאינו אוכל דגן קטנים אחרים בגילו יכולים לאכול, אין אנו תולים שקטן זה אינו יכול לאכול, אלא עובר מהדרגה הראשונה מיד לדרגה השלישית, שדינו בסתמא כקטן שיכול לאכול ואינו אוכל, והדרגה השניה נאמרה רק בקטן שידוע שאינו יכול לאכול כזית דגן.

ולענין הזמן מתי מתחיל הדרגה השניה או השלישית נאמרו בזה הרבה שיעורים בספרי הפוסקים (עי’ יוסף אומץ יוזפא סי’ ט, הובא פתח הדביר סי’ פא סק”א, ויעב”ץ במגדל עוז, הובא בכה”ח שם סק”ו), ובפרט בזמנינו שמשתמשים במיני דגן גמורים שקטן יכול לאוכלן בדייסה גם קטן שבעבר לא הי’ אוכלן, לכן דנו בזה כמה פוסקים בגדר השיעור בזה ואם מחשבים אכיל דייסא לשיעור (ויעוי’ מסגרת השלחן על הקצש”ע סי’ ה סק”ג, שלחן מלכים הלכה למשה סי’ ה סקל”ה), והמג”א והמשנ”ב שהזכירו שכזית דגן הוא גם על ידי בישול הפשטות שה”ה גם על ידי דייסה, אולם באופן שהוא נוזלי ממש לא דברו להדיא הפוסקים, ובשם הגריש”א הובא דהוי כמשקה ולא כאוכל, אולם בשם הגרנ”ק הובא שחלק על זה (נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סי”ג דעת שניהם, אשרי האיש פי”ז אות ז’ דעת הגרי”ש, בירורי הלכה ח”ה דעת הגרנ”ק).

ובדרגה השלישית הוא מחלוקת הפוסקים ולכן הכריע המשנ”ב שלכתחילה יש להחמיר בזה שהוא ספק דאורייתא ובדיעבד אין צריך לחזור ולהתפלל.

ובני ספרד יתכן שיצטרכו לחזור ולהתפלל יעוי’ בכה”ח סק”א.

ובדרגה הרביעית והחמישית צריך להרחיק כמו כל גדול.

קרא פחות

הנה אם אין מועיל הכשרה לא היה טעם לעשות הכשרה, אבל הטעם שעושים הכשרה הוא מחמת שאינו ברור לכו”ע על מינים מסויימים שלא מועיל בהם הכשרה ועי’ משנ”ב ס”ס קנא ס”ק קסג ופמ”ג יו”ד סי’ קג שפ”ד ס”ק יז אות א’ בשם דבר שמואל ושו”ת בית שלמה יו”ד ח”א סי’ קפו ומנח”י סי’ סז ואג”מ או”ח ח”ב סי’ צב ויו”ד ח”ב סי’ צב.

ויש לציין במאמר המוסגר דזהו ג”כ הטעם שכלים שמחמירים שלא להכשירם מ”מ מכשירים אותם כשהם כלים חדשים, כיון שכלים חדשים שלנו מעיקר הדין יש נטיה גדולה שאינם צריכים הכשרה כלל מעיקר הדין [כמו שהרחבתי בתשוב אחרת], ולרווחא דמילתא עושים הכשרה אף אם עשוי מחומר שלא היה מועיל לו הכשרה אם היה צריך הכשרה גמורה מעיקר הדין.

ומ”מ אם השיש מכוסה באופן שאין בו שימוש או חשש שימוש בפסח, א”כ יהיה דין השיש כדין שאר כלים שיש בהם בליעות שאין משתמשים בהם בפסח.

ומאחר ואין שימוש בפסח בכלי זה נכנסים לשאלה האם בליעות בכלים בפסח חייבים בביעור, ויעוי’ בפ”ג דפסחים גבי פלוגתא דקדירות בפסח אם יישברו או לא ובפוסקים בסי’ תנא ס”ח שמבואר שאין צריך ביעור בבליעות, וכן הוכיח החזו”א סי’ קיז סקט”ו מדברי השו”ע ריש סי’ תנא.

ויעוי’ בשו”ע ומשנ”ב ס”ס תמב לענין עריבות שלשין בהם או של קמח שמדובקין בהם חמץ שא”א לנקרן שלא יישאר בין הכל כזית, ולכן צריך ליתנן לגוי, אבל לא נזכר שם שאם הכלי שייך בו ניקור שיהיה לחשוש מחמת הבליעות, ובמשנ”ב שם כתב דהני מילי שיש בהם סדק אבל אם אין סדקים שייך נקיון.

וידוע גם הפלוגתא אם פירורין פחות מכזית חייבין בביעור, דהחזו”א וסייעתו החמירו בזה ודעת כמה ראשונים ואחרונים להקל בזה, וכך פשטות כמה סוגיות כגון סוגי’ דבצק שבסדקי עריבה וכו’ עי”ש ואיבעיות שם גבי חצאי זיתים וכן בשו”ע ס”ס תמב ואכמ”ל, (ובספרי המשנ”ב יתכן שיש סתירות בזה ואמכ”ל), אבל עכ”פ גם החזו”א שהחמיר בפחות מכזית לא החמיר בבליעות וכנ”ל.

ויל”ע דהחזו”א נהג בשטר המכירת חמץ שלו למכור גם הבליעות (והקפיד בסופש”ד למכור רק הבליעות ולא הכלים כדי שלא יצטכו הכלים טבילה לאחר הפסח כדי הלוקח כלים מן הגוי שחייב טבילה).

וראיתי בשם הגרשז”א [הליכ”ש פ”ו ס”ג ודבר הלכה אות ה] שאע”פ שאדם ביער חמצו טוב לעשות מכירת חמץ כדי להשריש בלבו ביעור החמץ גם על פירורין שפחות מכזית [שדעתו שא”צ ביעור מעיקר הדין כדעת כמה פוסקים] ועל בליעות, ועי”ש שהביא מי שחלק על זה, ועכ”פ אפשר שזו היתה גם דעת החזו”א בנוסחתו זאת במכירה על הבליעות.

ושוב ראיתי שאכן כעין זה ביאר גיסו של החזו”א הגריי”ק בעל הקהילות יעקב במכתבו (ארחות רבינו ח”ב סי’ כג וס’ דבר חריף בסוף פט”ו) את הנהגתו הזו של החזו”א שאינה מעיקר הדין.

עכ”פ מבואר שאם יש דבקי חמץ וסדקים יש לתנו לגוי מדינא וכן יש ענין למטרת הבליעות למכור כל בליעות החמץ לגוי, והובא בשם הגרנ”ק [חוט שני פסח פ”י סקי”ז] שאם מניח כיסוי עבה על השיש מדינא אין צריך להגעילו ולערות עליו חמין לפני כן עכ”ד.

ולענין אם רוצה לנקות יותר מזה הרי יכול לעשות מה שלבו חפץ לפי הענין וכידוע שבפסח בביעור חמץ יש שהחמירו יותר מן הדין ומיוסד ע”ד הרדב”ז דכיון שחמץ רומז לסט”א [עי’ ברכות יז ומי מעכב שאור שבעיסה ובזוהר בפ’ בא] שייך להחמיר בביעורו יותר.

ואם בכל זאת תמצא מי שנוהג להחמיר ולהכשיר שיש מכוסה בפסח יותר משאר כלים שאין משתמשים בהם, אולי מחמת שהאוכל מונח על השיש הגם שהוא בהפסק מ”מ הוא חמור קצת יותר מכלים שאין משתמשים בהם כלל בפסח, ואולי מחמת שיסבור שאינו בקיא בשיעור כיסוי עבה (ועי’ משנ”ב סי’ ג’ סקכ”ט).

אמנם שוב ראיתי מה שהעיר בספר הכשרת המטבח לפסח עמ’ נב דברמ”א ביו”ד ס”ס צב מבואר שכלי הנוגע בכלי מטריף אותו על ידי משקה, אם יש משקה ביניהם, ואם כן כל עוד שאין ב’ כיסויים על השיש יש לחוש שמא יהיה רטיבות בין הכיסוי של השיש לשיש עצמו, ואז יעמיד סיר חם על הכיסוי, ואז האיסור יעבור מהשיש לכיסוי על ידי הרטיבות, והכיסוי יאסר.

הלכך הזכיר שם (עמ’ נ נא נב) שהמנהג גם להכשיר השיש וגם ליתן כיסוי, או שהזכיר שם פתרון של ב’ כיסויים זה ע”ג זה, וצל”ע בהגדרת ההיתר של ב’ כיסויים, דאם החשש הוא כנ”ל שהאיסור יעבור מהשיש לכיסוי ומהכיסוי לכלי, א”כ הכלי הוא כבר הכלי השלישי הנאסר כאן דהרי אינו נאסר ישירות מהשיש, ואם משום דאמרינן חנ”נ בכלי, ואז כלי מעביר האיסור לכלי אחר וכן לעולם, אם כן מה יועיל ב’ כיסויין, ואולי ב’ הכיסויין רק בשביל שלא יעבור החום מהכלי העליון עד השיש, וא”כ אולי יסכים שכיסוי עבה ג”כ יועיל כמו ב’ כיסויין להפסיק החום, וכעין דברי הגרנ”ק הנ”ל.

ובעמ’ עה שם לגבי הכשרת שולחן כתב טעם סברתו להצריך ב’ כיסויים שמא יקרע הכיסוי ותעבור הרטיבות לשלחן ויאסר, וא”כ עדיין לא הבנתי מה שכתב שם בעמ’ נב דתחתית הסיר עצמו (היינו כלי הרגיל לשמש כתחתית לסיר שמניחים מעליו את הסיר) תועיל בשביל כיסוי שני, דהרי כיסוי כזה אינו חוסם בפני רטיבות כאשר הכיסוי התחתון נקרע, דהרי המים יואים לצדדין, ומ”מ אפשר דר”ל שחוסם מעט רטיבות ישירה, ויל”ע.

ועוד שם בעמ’ עה הביא בשם הגר”ע אויערבך עוד טעם לשים ב’ כיסויין לחשוש להדעות המחמירות שהובא בד”מ ביו”ד שם שסוברות שאיסור עובר מכלי לכלי אפי’ בלא משקה, וע”ז עדיין יל”ע כנ”ל כמו שכתבתי.

ויתכן שעיקר החשש כשיש רק כיסוי אחד הוא שמא יניח על השיש מאכל רותח בעין כשיהיה רטוב בין הכיסוי לשיש ויאסר הכיסוי עצמו לענין מאכלים הנוגעים בו, ולבעיה זו יועיל הפתרון של ב’ כיסויין.

אולי דלא אמרי’ חנ”נ מכלי לכלי לאסור כלי שלישי, ואם יש ממש בדברים נמצא דגם הסירים שעל הכיסוי (כשיש רק כיסוי אחד) לא ייאסרו אלא רק מאכל המונח בעין כנ”ל.

וצל”ע לדינא על כל ענין הגדרת כלי שיאסור כלי כדי לאסור כלי שלישי.

ודיני נ”ט בר נ”ט אינם שייכים כאן כיון דהוא נ”ט בר נ”ט דאיסורא, עי’ שעה”צ סי’ תמז סקפ”א והחזו”א או”ח קיג סקי”ג החמיר יותר מהמשנ”ב עי”ש.

ובגוף ראייתו מהרמ”א ביו”ד יש לדון דברמ”א יו”ד סי’ צב ס”ז מבואר דאם הרוטב של האיסור צונן והכלי הרותח מונח עליו, אמרי’ תתאה גבר ואינו אוסר המאכל אלא רק הכלי בלבד, (כל שאין הקדירה רותחת מחמת האש, עי”ש בש”ך סקל”ג), ומיהו יש לומר דהיינו רק בדיעבד יעוי’ ברמ”א סוף סעי’ ח, ואולי חמץ בפסח יהיה חמור כיון שאוסר גם נ”ט בר נ”ט ובכל שהוא, ועי’ ברמ”א שם ס”ס צג דבדבר שא”א לקלפו שרי בתתאה גבר בכה”ג ואולי משום חומרא דחמץ חמור כאן יותר, וכל גדרים אלו צריכין בירור.

ואולם טעם אחר יש מקום להציע להנוהגים להצריך כיסוי מלבד ההכשרה, יעוי’ במשנ”ב סי’ תנא סעי’ קטן קט”ו לענין תיבות ומגדלים שקשה להכשירן בלי שישארו שיירי חמץ שיש לכסותן אבל בשלחנות פשוטין אין להחמיר, ואע”פ שלשון המשנ”ב עצמו אינו מוכיח לגמרי שכוונתו על אותם תיבות ומגדלים שהכונה גם הכשרה וגם כיסוי, אבל במהרי”ל (הל’ הגעלה עמ’ כא כא) המובא במג”א שם סקל”ח שהוא מקור המשנ”ב מבואר דיש לעשות גם הגעלה וגם כיסוי בסמרטוטין (ונראה דהגעלה הוא לא רק מחמת חמץ בעין דהגעלה משמע על ידי רותחין מחמת הבליעות).

ואם מדובר במבנה של שיש שבמציאות קשה להכשירו מכל שיירי חמץ, א”כ הוא בכלל דברי המשנ”ב הללו.

עוד בענין ב’ כיסויין יעוי’ בספר אשרי האיש ח”ג פנ”ג אות מ, ועוד בענין הגעלת שיש יש לציין לדברי המשנ”ב סי’ תיא ס”ק קי”ד שהקיל בדיעבד על ידי הגעלה בלא אבן מלובנת (בשיש שעשוי מחומר שהוא בר הגעלה) מכיון שיש בו צירופים להקל בו בהגעלה בלבד, וכמו שביארתי בתשובה אחרת לענין דין הכשרת שולחן שנקנה מחילוני.

קרא פחות