באופנים שנקטו הפוסקים לאסור בגוי אין להסתפר גם במשומד, ומשומד שמאמין בהקב”ה ובכל התורה ורק מיקל לעצמו באיסורים (כעין מסורתי) אף שבד”כ דינו כמשומד לכל דבר לשחיטה וליי”נ ושאר איסורים מ”מ לענין תספורת יש סוברים שאין בזה איסור כיון שאינו חשוד על שפיכות דמים.

מקורות:

בעצם דין זה ביו”ד סי’ קנו ס”א שאסור להסתפר מגוי (באופנים האסורים), יש לדון לגבי ישראל משומד האם הוא חשוב ג”כ בשפיכות דמים או לא, וכמו כן יש לדון לגבי עוד דינים שנאמרו לגבי גוי מחמת שהוא חשוד האם דינים אלו נוהגים גם במשומד, כגון דיני ייחוד עם גוי וייחוד בהמה עם גוי ודין להתלוות בדרך מגוי ודיני רפואה מגוי באופנים האסורים כמבואר בסי’ קנה ס”א ושאר עניינים.

ומסברא יש לומד דמשומד חשיד כמו גוי, דהרי במה משומד עדיף מגוי, דהרי הוא עצמו בחר לנהוג כמנהג גוים ובמה הוא עדיף וטוב מהם, וכ”ש שבגד בישראל ושנה ופירש חמור כמ”ש בפסחים נ, ואדרבה מצינו דינים שמשומד חמור בהם יותר מגוי כגון דינא דמורידין ואין מעלין בסי’ קנח.

וכן הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג אסופת עצות עמ’ קעב) שהתרפא ממשומד דכיון שהיה משומד לתיאבון היה מותר להתרפא אצלו (ואיני יודע אם כ”ז מדברי הגראי”ל) ומשמע דהוה פשיטא ליה דמשומד להכעיס אסור להתרפאות אצלו, ומיהו צע”ק דהרי באופן המבואר שם היה הרופא מומחה לרבים והוא גם כנגד ממון דלהרבה פוסקים שרי, וכמו”כ צע”ק דמשומד לתיאבון בכל התורה כולה דינו כמשומד להכעיס כמבואר בפוסקים בכ”מ כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וצל”ע בכ”ז (ואולי כוונתו כעין דברי החת”ס והחזו”א דלהלן שמשומד לתיאבון לחילול שבת עדיין אינו משומד לשפיכות דמים, וכ”ז בתנאי שמאמין ואינו עושה להכעיס).

ובאמת דינא דמורידין ואין מעלין במשומד נזכר בע”ז דף כו יחד עם שאר דינים האמורים בגוים רק דאין משם ראיה ברורה דכל הדינים האמורים שם בגוים אמורים גם במשומד.

(ויש שהביא ראיה מהא דע”ז כז ע”ב מיתיבי לא ישא אדם עם המינין ואין מתרפאין מהן וכו’ מדברי המקשן שם שמשמע שסבר שהאיסור בהם הוא גם מחמת שפיכות דמים, אבל אין משם ראיה ברורה דאפשר שגם המקשן הבין שהטעם הוא מחמת דמשכי וכתי’ הגמ’ וכמו שפי’ התוס’ שם, ומיהו להלכה בתספורת ממין לא שייך דין איסור ריפוי במין  הנזכר בע”ז שם כז ע”ב, דאין שייך בתספורת שם ע”ז, עי’ יו”ד סי’ קנה סוף ס”א, אלא רק יש להסתפק מצד דין איסור תספורת כתספורת מגוי משום שפיכות דמים).

אבל לענין כותים מצינו מהגמ’ שם שאין חשודין על שפיכות דמים, דמבואר שם לענין מילה דדין כותי אינו כדין גוי עכ”פ לחלק מהדעות, ומבואר ברש”י שם שהוא גם אחר שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים (וזה צ”ב דהרי מבואר בפ”ק דחולין דף ו’ שאחר שמצאו להם דמות יונה דינם כגויים לכל דבר וכמו שפסק השו”ע בהל’ זימון, וכ”ש שבע”ז שם קאי לר”מ וגם בחולין שם ר”מ קאמר לה, ועי’ בתוס’ עירובין סא ע”ב), ואעפ”כ קאמר רש”י שם דרק הגוי חשוד על שפיכות דמים ולא הכותי, וכן מבואר לעיל בע”ז טו ע”ב שמעמידין בהמה בפונדקאות של כותים, וכן הוכיחו מזה בתוס’ עירובין סא ע”ב ד”ה הדר שכותי אינו חשוד על שפיכות דמים כגוי.

ואולי יש ללמוד מזה גם למשומד, ועכ”פ במשומד שלא הצטרף לעם אחר אלא רק מופקר מן המצוות, אבל למעשה אינו ראיה לכל משומד דמצינו שיש דיני נאמנות שיש בכותי שאין במשומד כמבואר בפ”ק דגיטין עי”ש, וממילא יש לדחות לענייננו דא”א ללמוד כותי שיש לו דת חצי ישראל שכלול בדתו שלא להרוג והוא מצוה שהחזיקו בו כותים (עי’ בגיטין שם למאן דאמר הכי) וממילא אין ללמוד למשומד שאין לו שום נאמנות.

ויתכן לדון בזה מדיני עירובי חצרות דמוכחא מילתא בפ”ו דעירובין סח ע”ב (לרבן גמליאל דפסקינן כוותיה) דצדוקי אין דינוי כגוי לענין הגזירה שגזרו שלא ידור עמו בחצר, שגזירה זו היא מחמת שפיכות דמים, וכן מבואר ברמב”ם לגבי עירובין בפ”ב מהל’ שבת הט”ז לענין צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, עי”ש.

ועי’ חזו”א שביעית סי’ ב’ סקי”ז דגם מי שהגדרתו ע”פ דין שהוא משומד לכל התורה אינו משומד לשפיכות דמים החמור עי”ש, (ועי’ בנוסח דומה בחת”ס אה”ע סי’ פג, ואמנם האחרונים תמהו על דברי החת”ס שם, עי’ מהר”ם שיק או”ח סי’ רפא, וחתן סופר סי’ כט, אבל בנוסח שנזכר בחזו”א הוא יותר קל), ומ”מ אפשר דהחזו”א גופיה מיירי שמאמין עדיין במשהו דאל”כ מה שייך לומר בו שאינו משומד לענין דברים מסויימים שכן מצד מה הוא נחשב כישראל לענין זה.

ובאמת מצאתי בפמ”ג בא”א ריש סי’ שפב בשם הירושלמי עירובין פ”ו ה”ב דישראל משומד בפרהסיא דינו כגוי גם לענין עירובין, ואילו הרמב”ם הנ”ל לא מיירי להדיא לענין אדם כזה אלא למי שהוא דתי בדתו כמו צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, ואפיקורסים הם לא בהכרח משומדים בפרהסיא כמבואר הגדרתם בסנהדרין פרק חלק.

ולענין משומד בעירובין חצרות עי’ בעוד כמה ספרי שו”ת שדנו בזה בהרחבה והביאו בזה הרבה מ”מ לכאן ולכאן, מנחת ש”י או”ח סי’ ה, לבושי מרדכי או”ח קמא סי’ עא, זכרון יהודה או”ח ח”א סי’ צט זכרון אבות סי’ צא, פרי תמרים חכ”ד עמ’ נב, ובשאר ספרי השו”ת שציינו שם.

ובראשונים מבואר שנקטו שמין דינוי כגוי, לענין שאין מתרפאין ממנו משום שחשוד על שפיכת דמים, ויש שלמדו שדינו שחמור מגוי (תר”י עז כז ע”א וכן בתורת האדם ענין הסכנה), ובתר”י שם נקט שהוא חמור מגוי דאפי’ בדברים שאינם סכנה אסור להתרפאות (עי’ בש”ך סי’ קנה סק”ג), ובתה”א שם כתב שאין חומרא במין על גוי, וכן משמע בשו”ע סי’ קנה ס”א שאין חומרא מלבד היכא שיש חשש שירפא בע”ז, אולם בכנה”ג (שכנה”ג יו”ד סי’ קנה הגה”ט אות ח ד”ה וכתוב עוד) נקט ע”פ ההתו בדברי ר”י שהובאו בתר”י ע”ז כח ע”א להקל במין, אולם לא שבקינן פסק ברור בתר”י ובתה”א לרמב”ן משום הגהת הטור בשכנה”ג, ולכן יש להחמיר בזה מלבד באופנים שכתבו הפוסקים שנהגו להקל בגוי.

[וצע”ק על השו”ע שם שכתב ואם הוא אפיקורוס ולא כתב ואפיקורוס, והשתא שכתב ואם הוא אפיקורוס משמע דקאי על הגוי הנזכר לעיל מינה, והרי מקור השו”ע שם מהגמ’ דמיירי במין שהיה ישראל, דנזכר שם יעקב איש כפר סכניא שהיה תלמידו של אותו האיש, ואולי הטעם שכתב השו”ע בלשון זו הוא משום דפשיטא ליה שאפיקורוס דינוי ככל גוי לענין זה, ואפיקורוס בלשון השו”ע כאן הכונה למין, דהרי קאי על הגמ’ הנ”ל דמיירי במין וגם נזכר בדבריו החשש שירפא בשם ע”ז, וגם הנו”כ פירשו דמש”כ השו”ע אפיקורוס הכונה מין, ש”ך שם סק”ח ובאר היטב סק”ד].

היוצא מכ”ז דאע”פ שיש דינים שכל המשומדים (מלבד מומר לדבר אחד לתיאבון, עי’ חולין ג ע”א ועוד) הגדרתם שוה מ”מ לענייננו מצינו כמה הגדרות של משומד, דצדוקי אינו חשוד כלל על שפיכות דמים, וכותי אינו חשוד כלל על עבירות מסויימים לחלק מהדעות כמבואר בגיטין שם, וכ”ש שכותי אינו חשוד בשפיכות דמים, ואילו מין שהוא מי שהצטרף לדת גוים הוא חשוד כגוי ויש אומרים שגם יותר מגוי, וכן ישראל שהוא משומד בפרהסיא ומופקר במצוות מחמת שאינו מאמין או מחמת שעושה להכעיס, באופן זה דינו כגוי.

ואיני נכנס בזה לשאלה מה ההגדרה של חילוני בזמנינו, דלא מיבעיא להפוסקים שסוברים שיש לו דין של ודאי משומד, אלא גם להחזו”א בריש יו”ד שאינו סובר כן, מ”מ סובר שחילוני יש לו הגדרה של ספק משומד וכל חילוני צריך הכרעה לגופו ע”פ ב”ד כמבואר שם.

וכמובן שכל נידון זה באופן שאין חשש שייכשל באיסורי תספורת פאת הראש והזקן דאל”כ בלאו הכי יש איסור גם על המסתפר עכ”פ מדרבנן ועכ”פ במסייע יש איסור גמור מדאורייתא כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ קפא ס”ד.

ועוד לענין משומד בעירוב עי’ או”ח סי’ שפה כולו ומשנ”ב שם.

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.

מקורות:
לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ”מ כמו שכבר העירו שבמקרה רגיל א”א להסתמך על רוב זה, מכיון שבכל דבר שאפשר לברר לא סמכי’ על רוב כמבואר בכללי ספקות להש”ך ובמ”מ שהביא שם.

וכמובן שבמקרה שהבירור הוא מורכב מדי שעלול למנוע את כל ההשקעה במקרה שיצריך בירור יש לברר בכל מקרה לגופו לפי הענין מתי נכלל בהגדרת א”א לברר דמצינו במקומות שהבירור הוא מורכב מדי שאינו מוגדר כדבר שאפשר לבררו.

יעוי’ בספר תקנת הריבית להג”ר יעקב לנדא עמ’ לה שהביא עדות מאחד מגדולי הרבנים בארה”ב שלאחרונה התברר שהבנק השלישי בגודלו בניו יורק המחזיק כ10,000 עובדים רוב בעלי המניות שלו הינם יהודים עכ”ד, וראה גם בסדר הריבית פכ”ה ס”ל [ועי”ש עוד ובהמשך דבריו מה שהביא שם] שכידוע קיימים בנקים בחו”ל שישראל מחזיקים בחלק ניכר ממניות הבנק, וכמובן שאין במקרה יחיד להפקיע את רוב העולם דאטו בנק פלוני רובא דעלמא הוא אבל היכא שאפשר לברר צריך לברר ע”פ הלכה ולכל הפחות לברר אצל אלו שביררו ההיבטים הטכניים בנושא ויודעים מה הם ההשקעות הידועות ומפורסמות כבעייתיות (ואפשר להעזר במענה של גלאט הון כדי לקבל הכוונה טכנית כיצד לברר את הדברים).

וראיתי (בספר הבית בכשרותו) דלגבי ברכה על טבילת כלים הגרנ”ק החמיר בזה לחשוש ללא תשא שלא לברך מחמת חשש למניות של ישראל, ואולי טעמו משום דאפשר לברר ממילא כל עוד שלא בירר אינו יכול לברך, או אפשר דטעמו משום דבלא תשא מחמרי’ יותר בספקות כמ”ש רוב האחרונים לענין בדיקת הציצית, ומנהג העולם לברך על כלי שהגיע ממפעל בחו”ל ולא חששו לזה.

ומ”מ לעיקר הנידון לגבי חברה שיש בה שותפים גוים אינו מוסכם לכו”ע שמותר להלוות לחברה כזו בריבית אא”כ אין יהודים כלל בחברה (ואולי אכן רוב החברות בחו”ל אין כלל יהודים בחברה אבל הוא רוב מצומצם יותר), מצינו ג’ שיטות באחרונים כמו שהביא בספר תקנת הריבית שם:
דיש דעה באחרונים דאם רוב בעלי המניות הם גוים הוא מותר ואם רוב ישראל אסור (עי’ במקורות שהובאו בתקנת הריבית שם, ובברית יהודה פ”ל סעי’ טז יח האריך בזה ומסיק דרוב הפוסקים מקילים בזה, ועל זה סומכים בחו”ל בבנקים בלי היתר עיסקא כמ”ש בקנין דעה ח”ב עמ’ רכב, ועי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ תכא, ואולם עי’ ‘ מנח”י ח”ג סי’ א וח”ו סי’ עז, ואולם עי’ עוד שם ח”ד סי’ א), וכיום שהמיעוט אינם משפיעים על המניות הוא יותר קל (עי’ קובץ תשובות ח”ג סי’ קכד ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ז, ותשוה”נ שם, אף דלענ”ד סברא זו צריכה תלמוד דהרי כל הכרעה בכל מקום מורכב מרוב ומיעוט, ואטו כל קבוצת מיעוט תיחשב כאינה בעלים, וצריך דקדוק דאולי חלק מדברי הפוסקים מיירי בעיקר כשיש אחד שמחזיק ברוב המניות, אבל כלל דברי הפוסקים שדנו בסברא זו לא הגבילו הנידון רק באופן זה, ואולי לגבי מה שהישראלים אסורים בריבית והם מיעוט לענין זה חשובים כמאן דליתא כיון שבזה הגוים ודאי לא יסכימו לזה, ועדיין צ”ע דגם אם אין להם זכות הצבעה בזה אבל מאחר ויש להם זכות הצבעה בדברים אחרים למה אינו נחשב כבעלים ודוחק לומר דמצד שההלוואה אינה על דעתם נגעו בה דסו”ס גם הם מקבלים כאן אגר נטר, ויל”ע), ויש אומרים דבכל גוני אסור ויש אומרים דבל גווני מותר (והוא דעת שואל ומשיב מהדו”ק ח”ג סי’ לא).

ולגוף מה שהביא שם בשם הגר”ד לנדו (מנחת דבר מצוה קה) לדמות דין זה לדין עיר שרובה גוים שפטורה ממזוזה ביומא יא, לא זכיתי להבין דכאן יש בו כדי חלוקה ולכל אחד יש חלק בחלק מהכסף, והעושה עסקא עושה עסקא עם כולם, משא”כ מזוזה אין שער נפרד לכל אחד מיושבי העיר ואדרבה אם נחלק את השער בין יושבי העיר נמצא שאין כאן שער כשר למזוזה.

ואמנם יש כמה צירופים כאן, דיש שאלה של חברה בע”מ שהאג”מ ח”ב סי’ סג הקיל בזה והגריש”א נקט דהמיקל יש לו על מה לסמוך (עי’ בשמו בספר הנ”ל וכן בהישר והטוב, אבל בקנין דעה טעם ריבית ח”ב הביא משמו דאפי’ בריבית דרבנן אסור), ועי’ דרכי תשובה, אבל רבו החולקים על סברת האג”מ וגם מסברא אם אינו ריבית דאורייתא כיון דאין כאן מלווה מ”מ למה לא יאסר מדרבנן מחמת שהוא מוגדר כאגר נטר (ובקובץ הישר והטוב כתבו אריכות דברים ומ”מ דעות הפוסקים בזה, וראה גם דעות הפוסקים שהביא בברית יהודה פ”ב הערה יט וקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים עמ’ קכה ושאר המ”מ שציין שם), וגם יש הסברא של מניות כנ”ל, וכן יש צד של ביטול ברוב כמו שציין שם בתקנת הריבית בשם הגרי”ס [עי’ שם שדן דאולי בכסף ממוחשב אינו שייך], וכן יש הצירופים שהזכיר השו”מ שם, והם צירופים דחוקים מאוד דדעת רש”י בהיתר הלוואה לשליח לא נפסקה להלכה (עי’ סי’ קס סט”ז) וברירה בדאורייתא לא אמרי’, ולכן רוב האחרונים לא הסכימו לדברי השו”מ בזה.

ועי’ עוד אריכות דברים בנידון זה בקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים להרב הנ”ל עמ’ לד ועמ’ קכז ועמ’ קס ועמ’ רכד ועוד שקונטרס זה נועד לברר הרבה מעניינים אלו.

לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א”ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ”ל.

ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.

ושם גבי ט’ חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא”כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.

ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי’ נזיר יב ע”א וגיטין סד ע”א וע”ע פנ”י כתובות טו ע”א ד”ה מדאורייתא, אבל עדיין צל”ע על מיעוטא דליתא קמן (ר”ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.

ועי’ ש”ך ופמ”ג בסי’ קי ושפ”ד סקי”ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח”כ ומ”מ עכשיו הוא ניכר, וע”ע פנ”י והפלאה וחת”ס בכתובות טו ע”א ובש”ש שער ד פרק כב ואילך.

ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד”כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ”ש הטור סי’ ו בשם הרמב”ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א”כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי’ שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי’ בפנ”י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ”כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא”א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.

ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי’ בפמ”ג הנ”ל מש”כ בשם הצמח צדק הקדמון סי’ לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי’ להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו’ שהאריך בזה והביא הרבה מ”מ לכאן ולכאן, עי’ מה שהביא שם משו”ת רע”א מהדו”ת סי’ קג סקי”א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי’ שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי”ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי’ כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי”ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ”מ בנידון זה.

ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א”צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד”ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר”ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי’ בתר רוב בעלי ממון אבל אה”נ דאין ענין להביא דוקא משם.

וע”ע ברמ”א ביו”ד סי’ קי ס”ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע”ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי’ בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי’ על הבע”ח גופייהו (וע”ע לעיל ס”ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי’ בפ”ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ”א בסי’ קיד ס”י ובש”ך שם סקי”ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו”ל פרש מן הקבוע ואזלי’ בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ”ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג”כ אזלי’ בתר רובא אע”פ שנקנה בחנות [עכ”פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי’ בפמ”ג סי’ קי הנ”ל], (ומה שהצריך בבהגר”א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד”ד).

עוד הוספה

לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.

הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.

אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.

ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.

לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.

והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד”כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ”ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ”פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל”ע המציאות והדין בזה.

ואה”נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.

וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד”ה מה הדין בנק שהמנהל וכו’ https://shchiche.
com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.

בגמרא בשבת [קכט ע”א] נאמרו כמה גדרים לענין יולדת לענין מאימתי מותר לחלל עליה את השבת, ונחלקו הראשונים היאך לפסוק שם עי’ רי”ף ורמב”ם ורמב”ן ורשב”א ושא”ר (ועי’ פתח הבית הל’ נדה פי”ז שהאריך בהבאת הדעות), ועי’ שו”ע או”ח סי’ שלא ובמשנ”ב ובה”ל שם.

וכמו כן נחלקו האחרונים אם הנידון לענין שבת מכריע גם לענין טומאה והרחקות, כמו כן נחלקו האחרונים לגבי אשה שכבר התכוננה ממש ללידה מחמת צירים ובסופו של דבר קמה והלכה כאחד האדם והלידה נדחתה [עי’ נחלת שבעה ח”ב סי’ ט שהביא מנהג פולין להחמיר בזה ומאידך גיסא עי’ בתורת השלמים, כו”פ תפארת ישראל סי’ קצד, חו”ד סי’ קצד חידושים סק”א וסד”ט סקכ”ה, וחת”ס שו”ת יו”ד סי’ קעט, ובינת אדם תשובה כג וחוט שני סי’ קצד סק”ד שהקילו בזה, הובאו רובם בפת”ש סי’ קצד סק”ח].

וכמו כן דנו פוסקי זמנינו על מצבים שונים מה הגדרתם לענין זה, כגון נפילת הפקק וירידת מים ובדיקת אצבעות וכן סטריפינג שהוא גם זירוז לידה, ובפרט שכהיום השתנו כמה עניינים בתהליך הלידה המקובל כיום שלא היה בזמן הפוסקים בדורות הקודמים וגם משתמשים במושגים שונים בחלק מהתהליך.

ועי’ אשרי האיש להגריש”א דיני יולדת יו”ד ח”א ותמצית חלק מהדברים שנזכרו שם, שאם אינה יכולה לילך כלל נאסרה, ואם יכולה לילך על ידי סמיכה לא נאסרה, ירידת מים בלא דם וירידת הפקק בלא גוש אינה אוסרת, ולענין שיעור הפתיחה האוסר הביא שם כמה הגדרות בזה, וכן יש עוד שיטות בפוסקי זמנינו בהגדרות בזה.

ועי’ בספר בנין בית נאמן לאאמו”ר [פט”ו ס”ד ובהערות שם] שהביא הדברים בזה, והביא שם שצירים מוקדמים אינם אוסרים (אג”מ יו”ד חב סי’ כו), ובשם הגר”ש ואזנר שצירים תכופים אוסרים, ולגבי נפילת הפקק הזכיר שרבים אוסרים, ולגבי ירידת מים הביא פלוגתא ובשם הגרנ”ק (קפ”ג ס”ק ג’ דין ד’ ובקצ”ד ס”ק ד’) שרק בריבוי מים אוסר דחיישי’ לטיפת דם, אבל במעט מים אפי’ לבדוק אם יש שם דם א”צ, ובשם הגרש”ו שרק אם יש צירים ופתיחה יחד עם ירידת המים, ועי”ש עוד פרטי דינים, וכן יש בעוד חיבורים בהל’ נדה שהביאו הנידונים בזה.

וכשמתקבלת במיטה בחדר לידה ע”י המיילדת דינה כיולדת שנאסרה (עי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ עה).

מה ששאלת למה נענש הנחש כיון שהס”מ פעל בו את ההסתה לחוה כמבואר בפרקי דר”א פרק יג.

הנה עי’ סנהדרין צא במשל החיגר והסומא, שהרכיבן הקב”ה יחד וענש את שניהם.

ואמנם במשל המובא בפרקי דר”א שם לענין אדם הפועל ע”פ רוח רעה משמע שלא היה שייכות לנחש כלל מזה, אבל צ”ל דגם הנחש היה פגום והיה רוצה בכך ולא לחינם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו (ב”ק צב ע”ב) וכמו שציינתי בביאורי על המדרש הגדול בראשית עמ’ רא.

(ולגוף הענין שם, אם הדחייה קאי על סמאל או על הנחש, עי’ בפי’ מהרז”ו בפרדר”א שמשמע שפירש דקאי על סמאל, ורד”ל שם פירש דקאי על שניהם, והיינו כעין מה דאמרי’ בסנהדרין שם ודנם כאחד).

וגם לגבי רוח רעה הנזכר שם הובא בכתבי האר”י דאין רוח נכנסת לאדם אלא אם יש בו חטא ופתח להכנס בו מחמת זה.

והנה לכשנדקדק לכאורה קושי’ מעיקרא ליתא כ”כ דקי”ל שכל צעבע”ח לצורך אינו צעב”ח (נוב”י בשם כמה פוסקים והבאתי בתשובה אחרת), ממילא מאחר שהיה צורך להעניש את הנחש מחמת העבירה שנעשית בו שוב אין לטעון לטובתו.

ומיהו בסנהדרין כט ע”א לא משמע כסברא זו דמשמע שם שאם היה טוען טענה היה ניצול,  וא”כ אינו שייך רק לגדרי צער בעלי חיים, דכאן הוא מדין עונש משמיא, ומיהו גם זה יש לדחות דהטענה המבוארת בקידושין שם סמאל גופא היה יכול לטעון כן.

וכעי”ז ראיתי בספר ולא עוד אלא על הפרקי דר”א שם באחד מהתירוצים דהנחש נענש כדי ללמד לעולם העונש על דבר זה, ועי”ש מה שתמה על זה, והוסיף שם המגיה דהוא על דרך ואת הבהמה תהרוגו.

ועי”ש בחיבור הנ”ל מש”כ עוד אופן ליישב הענין מעין התירוץ הראשון דלעיל שהנחש היה לו שותפות במעשה ועשה עוד מדעתו.

ובזה מיושב גם שאר השאלות ששאלת, למה רצה הנחש להחטיא את אדם וחוה ולמה לא מצא לו השטן שותף לחבור אליו אלא הנחש בלבד, דהנחש היה מעיקרו חפץ ברע ומצא מין-את מינו.

מה ששאלת על דברי החזקוני שהנחש הרשיע משום שאכל מעץ הדעת למה אכל קודם שהיה יצה”ר בעולם, יש לציין דבחירה ויצה”ר אינו סתירה בהכרח, דיתכן שאין יצר רע פנימי ובכל זאת אדם יבחר ברע מסיבות שירצה בהן, וכמו מלאכים שאין בהם יצה”ר כמבואר בחז”ל, ואעפ”כ מצינו בכמ”מ בחז”ל שהמלאכים חטאו, וכן יש אומרים שלעתיד גם כשלא יהיה יצה”ר עדיין יהיה הבחירה לבחור ברע, וכן יש קצת משמעות בפירוש חלק להרמב”ם לגבי המעדנים עי”ש.

עי’ בב”י ובמשנ”ב באו”ח סי’ סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ”מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ”ש באר”י ובנפה”ח.

ואף פיוטים והוספות לתפילה שנתחברו על ידי גדולים כ’ המהרח”ו (הובא במשנ”ב שם סק”ד) שהאר”י לא היה אומר מלבד מה שנתחבר על דרך הסוד.

ועי’ בקצש”ע שאף אין לשלב ולמזג בין נוסחאות כי כל נוסחא בפני עצמה נתחברה מתחילה לסופה ע”ד הסוד, ועי’ במשנ”ב שם.

ולענין לתקן ברכות על דברים שנתחדשו היום אין לנו כח לתקן גם אם הנידון לגבי דברים שמסתמא אם היו בזמן חז”ל היו מתקנים עליהם.

ועי’ עוד ציטוטים בענין ההקפדה על נוסח התפילה בספר הגאון וכן בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז של הרב”ש המבורגר.

ומ”מ בדיעבד אינו מעכב כלל כמ”ש המשנ”ב שם לענין הנוסחאות.

שוב הראוני בהלכות יום ביום למו”ר הגרמ”מ קארפ ח”ד פ”כ ס”ב שהביא בשם הראבי”ה בברכות סי’ פו שרשאי להוסיף בברכה זו אם רוצה ושכ”כ הגרשז”א הליכות שלמה הלכות תפילה עמ’ רנב.

וצ”ל שהחשיבוהו כמו ברכות אמצעיות שבשמונ”ע שיכול להוסיף כמ”ש בגמ’ פ”ק דע”ז וברש”י שם.

ומסברא כך צ”ל דהרי ברכה זו היא בקשה ומאי שנא מברכות אמצעיות של שמונ”ע, וצל”ע לפ”ז לענין ברכת המפיל וברכת המעביר חבלי שינה, וכידוע שהרבה בהמפיל הוא תוספת מרב עמרם כמ”ש בהגהות הגר”א ברכות ס ע”ב, וגם בתפילת הדרך חלק הוא תוספת.

ויל”ע אם כשמוסיף בתפילת הדרך צריך להוסיף רק מעט לפני סמוך לחתימה ועי’ בהלכות יום ביום שם בהערה הקודמת מה שדן לגבי מיקום ההוספות.

ואולי יש לצרף בזה גם דעת הפנ”י בדעת התוס’ שבברכה שמסיים בה ברוך שומע תפילה אין בה איסור ברכה לבטלה, ואף שהפוסקים להלכה לא נקטו כן דהרי כתבו הפוסקים לענין תחינות במחזורים שמסיימין בא”י שומע תפילה שאסורין לחתום בשם, מ”מ הגריש”א צירף לזה בספקות, וה”ה יתכן לומר דכיון שמסיים ברוך שומע תפילה כאן יכול להוסיף עוד דתיפוק ליה שהיה יכול לברך ברכה זו (שמוסיף) גם בפני עצמה.

מעיקר הדין היה צריך ליטול ידיו ג’ פעמים מכיון שהוא שוהה כדי הילוך ד’ אמות עד שחוזר לישון (ואפי’ אם מתנה תוך ד’ אמות למיטתו מ”מ מבואר במשנ”ב ריש סי’ א’ס סק”ב דשהייה בלא נטילה אינה חמורה פחות מהילוך עי”ש).

רק דאם הוא בתוך בית יש בזה צירוף שכל הבית כד’ אמות כמ”ש במשנ”ב שם שאפשר לסמוך על זה בשעת הדחק, וגם לצרף מה שמובא בשם הגר”א דהאידנא רוח רעה של ד’ אמות אינו נוהג (ובפרט דהמקור מהזוהר לחיוב מיתה למי שהולך ד’ אמות בלא נטילה אינו ברור, ואכמ”ל, ועי’ בהלכות יום ביום למו”ר שליט”א).

ובכל גווני יזהר שלא לגעת בנקביו אם לא נטל ידיו מאחר והרוח הרעה עוברת לנקבים כשנוגע בהם.

לגבי ניקיון ידיים לאשר יצר צריך לנקות את ידיו כמו שנתבאר במשנ”ב (סי’ ד סק”ג וסי’ סב סק”ח), עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה אחרת (https://shchiche.com/3394).

ויש להוסיף דהנוהגים כהזוהר והמקובלים (הובאו בשערי תשובה סי’ ד סקכ”ח) שלא לברך בלא נטילת ידיים של שחרית יצטרכו גם כאן נטילה של ג’ או ד’ פעמים על כל יד, אלא שמבואר המשנ”ב (סי’ ד אות סא וס’ א סק”ב) שמעיקר הדין מי שאין לו מים יכול להקל בזה בנקיות בעלמא אפי’ בתפילה כדין התלמוד והפוסקים, ומי שיש לו מים מבואר שם שטוב שיחמיר לעשות נטילה כדין.

ומי שנוהג בכל יציאה מבית הכיסא כדעות האחרונים שנוטלים ג’ פעמים משום רוח רעה (עי’ משנ”ב סי’ ד סקל”ט מה שהביא דעות בזה ועי”ש סק”מ ועי’ שם בארצה”ח), לכאורה יצטרך גם כאן ליטול משום רוח רעה ג’ פעמים.

אבל למעשה נראה דמצד זה אינו נצרך דהרי כל ענין נטילה ג’ פעמים עכשיו נלמד מרוח רעה של השינה, והרי חוזר לישון מיד אחר שיוצא מבהכ”ס ואינו מתכוון לשהות אחר כך כלל, אלא מנקה ידיו במעט מים או יקנח ידיו בכותל או בדבר המנקה ומברך אשר יצר (משנ”ב סי’ סב שם).

אבל מצד אם בא להחמיר כדברי הזוהר יטול ידיו ג”פ.

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ ד אות סא נקט דלכתחילה יש להחמיר כהזוהר וכן משמע בסי’ א סק”ב, ומאידך גיסא בסי’ ד סק”ג לגבי מי שהתעורר בלילה הזכיר רק ליטול ידיו בשביל הברכה ולא הזכיר דברי הזוהר, וכן בסי’ סב סק”ח לגבי הניעור ממיטתו הזכיר רק ליטול ידיו ולא הזכיר דברי הזוהר.

ויתכן ליישב דסמך על דבריו בשאר מקומות דלכתחילה יש ליטול ג’ או ד’ פעמים כהזוהר.

ולתי’ זה מה שבסי’ סב שם נקט שמי שאין לו מים או בעת הקור א”צ מים אלא רק יקנח ידיו בדבר המנקה היינו דבשעת הדחק א”צ להחמיר כהזוהר כמ”ש בסי’ ד אות סא.

אבל אולי יש מקום ליישב באופן אחר, דבאמת כל מה שהחמיר המשנ”ב לכתחילה כהזוהר שלא לברך קודם נט”י הוא רק במי שקם ממיטתו בבוקר שבכל מקרה נוטל ידיו ג’ פעמים, ולכן אפשר להחמיר בקל כהזוהר ולברך אחר כך, דבסי’ א ובסי’ ד אות סא מדבר המשנ”ב במי שקם בבוקר שיש להחמיר כהזוהר, משום שאפשר להחמיר בקל.

משא”כ בסי’ ד סק”ג ובסי’ סב סק”ח שמדבר המשנ”ב במי שקם משנתו, שבזה הרי מתכוון ליטול ג’ פעמים רק בבוקר, אין מטריחין עליו ליטול פעם נוספת עכשיו.

וגם לתירוץ זה כיום שיש ברזים יתכן שבכל גווני נחשב שאפשר להחמיר בקל.

אבל אולי יתכן לומר חילוק שלישי בין המשנ”ב בסי’ א ובריש סי’ ד לבין המשנ”ב בסו”ס ד ובסי’ סב, דהמשנ”ב בסי’ א ובסוס”ד מדבר במי שקם בבוקר ואז יכול להעביר מידיו רוח רעה, אבל מי שקם באמצע שנתו הרי אינו בטוח שיכול להעביר מידיו רוח רעה, דהרי השו”ע פסק שהוא ספק אם הלילה גורמת או השינה גורמת, לכך אין צריך לעשות כהזוהר.

ולפי חילוק זה גם בזמנינו א”צ להקפיד וצל”ע לדינא.

לגבי תפילת מודה אני עיקר תפילה זו היא על מה שבא לסיים שנתו ולהתחיל את היום כדמוכח מתוך התפילה שהיא הודאה על החזרת הפקדון, ולכן ראוי לומר רק אחר סיום השינה לגמרי.

אין לעשות כן בשום גווני אולם במקום שהאנשים חלשים וילכו למקומות בילוי ולא יהיה להם קשר לתפילה ולתשובה נלענ”ד דיש לסמוך על המקילים בזה משום עת לעשות לה’ ואעפ”כ בן תורה לא יתפלל עמהם, ומ”מ המקל בכל זה אין למחות בידו.

מקורות:
אמנם יש כמה דעות בזה, ונהרא נהרא ופשטיה, ומ”מ נשתדל לברר דעת המשנ”ב בזה.

הנה במשנ”ב סי’ תקסה סקי”ב כתב דקודם חצות לא יאמרו סליחות וי”ג מידות לעולם, מלבד בליל יו”כ, (ומקורו במג”א שם סק”ה משעה”כ), ולכאורה הלשון לעולם בא לאשמעינן שאין שום אופן שיש להנהיג לומר סליחות קודם חצות, ללא יוצא מן הכלל.

וכ”כ המטה אפרים סי’ תקפא ס”כ דבמקומות שאומרים סליחות בערבית ואומרים י”ג מידות ראוי לבטל המנהג.

ואמנם יש מקום לטעון דכל זה רק באנשים שישמעו לנו, אבל באנשים שלא ישמעו לנו ואם לא נעשה כרצונם לא יאמרו סליחות, עת לעשות לה’ הפרו תורתך, אבל לגבי אשרי הביא המשנ”ב בסי’ קח סקי”ד דעת הב”ח ומהג”א שאין לומר אשרי בלילה כלל, אף דמוכחא מילתא דשם הרי אם לא יאמר בלילה נמצא שלא אמר כלל, אף דאין משם ראיה ברורה דשם הרי כבר הפסיד ורוצה לומר רק לתשלומין, ואעפ”כ בלילה לא יאמר (ועי”ש לגבי אשרי שהביא עוד דעות בזה).

וצ”ע דבסי’ כה הביא המשנ”ב שבכל מקום שהקבלה חולק עם התלמוד שלנו יש לילך אחר תלמוד שלנו, וא”כ בניד”ד דלפי הנגלה עדיף שיאמרו קודם חצות משלא לומר כלל למה מבטלין האמירה מחמת הקבלה.

ויש לומר כיון דבזה יש סכנה ע”פ קבלה א”כ חמירא סכנתא מאיסורא, וכמבואר בשו”ת הרמ”ז סי’ ל דאמירת י”ג מידות קודם חצות מעוררת את הדינים ויש בזה סכנה, ולגבי אשרי מאחר דס”ל להב”ח והמג”א שא”א להשלים אשרי בלילה גם מדינא דגמ’ א”כ אין זה סתירה לדינא דגמ’, וכן לעניין סליחות מאחר דאמירת סליחות אינו תקנה מזמן הגמ’, א”כ גם דסובר המשנ”ב דאין לומר סליחות קודם חצות כלל ומשמע אף אם יתבטלו הסליחות מחמת זה, לא חשיב כ”כ כנגד הגמ’, ואפי’ אם נימא דסליחות האידנא חיוב מוטל עליו לצאת יד”ח הנגלה והנסתר יחד ולומר אחר חצות מלומר קודם חצות, דאטו נתיר לו איסורא זוטא אם רוצה מדפשיה לעבור איסורא רבה.

ויש להוסיף דגם לגבי נפילת אפים בלילה המנהג לחשוש אפי’ לספק חשיכה משום דחמירא סכנתא, וכך הורו חלק מפוסקי זמנינו, אע”פ שהמשנ”ב היקל בזה, וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דיש לחשוש לספק סכנה יותר מספק איסור.

ואולי יש לומר משום דכאן יש סמך גם במדרש בתד”א דאמרי’ שמשה למד בסיני מקרא ביום ומשנה בלילה, אם כי זה אינו שייך ממש לניד”ד, דכאן אין הנידון מצד אמירת המזמורים (דאדרבה בהם היקל הברכ”י בשם רמ”ז דלהלן, ואפי’ אשרי הקל המג”א בסי’ קח ס”ב לומר אחר מנחה קודם לילה כקורא בתורה, אם כי בלילה ממש לא הקיל בכה”ג).

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון דכל מה שמבואר במשנ”ב לגבי אשרי היינו בסתם אדם שלא יתבטל זמנו מחמת אי אמירת אשרי, אבל אם הנידון בעמי הארץ שאם לא יאמרו סליחות ילכו לבתי משתה ולצפייה בחדשות מסתבר דאמרי’ בזה עת לעשות לה’ שיאמרו סליחות בכל שעה, דיש יותר סכנה גשמית ורוחנית באיבוד זמן בדברים אלו מלומר סליחות קודם חצות, ועשרת מונים הזהירו בחז”ל ובספרים מדברים אלו יותר ממה שהזהירו על אמירת סליחות קודם חצות (ועי’ תורת הבית להחפץ חיים וביאור הלכה סי’ תרע), וגם דיש לסמוך על האג”מ דלקמן, וכנ”ל כ”ש לגבי כל לימוד מקרא בלילה.

ויעוי’ בברכ”י סי’ תקפא סק”ב שאם אדם נמצא במקום שאומרים סליחות קודם חצות ישב בדד וידום, ומסתמא ישלים אחר כך סליחות בזמנם בציבור או עכ”פ ביחידות אם לא יהיה לו מנין, ומש”כ ישב בדד וידום היה מקום לומר דמ”מ יכוון למה שהם אומרים או בד”ת או דאפי’ ילמד בפה דאנן בדידן וכו’ ורק ידום מסליחות שלהם, וצל”ע, אבל עכ”פ מה דמיירי הברכ”י בעיקר הוא במי ששומע לנו, אבל במקום של עמי הארץ כנ”ל יש לעיין דשמא בזה מודה הברכ”י.

אבל שוב עיינתי בדברי הברכ”י במילואם, ואחר העיון אני מסופק היה אם מורה להקל בזה באיזה אופן, וז”ל בשם הרמ”ז, מקומות שנוהגים לומר סליחות בערבית הוא מנהג רע ומר, ישתקע ולא יאמר, ואין ראוי להזכיר י”ג מידות אלא בעת רצון, וקרוב הדבר האומרם בערבית לקיצוץ ח”ו, היושב בבית הכנסת שנוהגים לומר סליחות בערבית ישב וידום וליכא משום לא תתגודדו ואי בעי לימא מזמורים וכיוצא, אך הוידוי יוכל לאמרו מלבד במוצ”ש שאסור לאמרו עד שיעבור חצות לילה וכו’ עכ”ל.

ועל דרך מה שכתבתי לעיל דמ”מ יתכן דבאופנים מסויימים עת לעשות לה’, כמו כן באופן שאם לא יאמרו קודם חצות לא יהיה מנין לסליחות כלל כ’ האג”מ או”ח ח”ב סי’ קה דמותר לומר קודם חצות בהוראת שעה ויש לפרסם שהוא הוראת שעה שלא יבואו לעשות כן שוב לשנה אחרת, ועי”ש דטוב שיהיה בסוף שליש הראשון של הלילה שהוא עת רצון כמבואר בברכות ג ע”א (ועי”ש באמרי נועם) ובשו”ע או”ח סי’ א.

וצע”ק דבאג”מ שם בתשובה הזכיר שאמירה קודם חצות לילה אינו איסור, והרי בדברי האחרונים נתבאר שיש בזה איסור, ואולי ר”ל שע”פ נגלה אין בזה איסור, אבל עי’ בלשונו שם שכתב דאין לזה מקור מגמ’ אלא מספרי הקבלה ושמסתבר שאין בזה איסור אלא שאין מועילין וכו’, ולכן נראה שלא ראה דברי האחרונים הנ”ל (וכן משמע שלא ראה דבריהם במש”כ האג”מ שם ומש”כ בשע”ת וגו’ בשם מהר”ם זכותא וכו’ נראה שלא ראה הברכ”י או הרמ”ז בפנים עי”ש), אם כי אין הכרח שהיה חוזר בו אילו היה רואה דבריהם, אבל כן נראה שתשובתו מיוסדת על האחרונים שהיו לפניו ומה שהביאו בשם האר”י והרמ”ז עי”ש שדן בדבריהם לענייננו.

ומ”מ הנוהגים לומר סליחות קודם חצות אין למחות בידם, עי’ הליכ”ש פ”א ארחות הלכה הערה ט ומה שהובא שם בשם מנהג פולין, וכ”ש שכמו שנתברר אין כאן שם איסור כלל.

הוספה

אחר זמן שלח אלי השואל מאמר נכבד ויקר עם כמה מ”מ יקרים מפנינים שהיו מקומות שנהגו מלפנים לומר סליחות קודם חצות, וכתבתי לו:

ראשית כל יישר כח על הערתו, ושמחתי שנמצאו מקורות נאמנים ללמד זכות על הנוהגים להקדים קודם חצות.

איברא איני יודע אם יש בזה טעם מספיק לומר שהיה רמ”ז וכל הנך פוסקים שהביאוהו חוזרים בהם, דזה שהיו נוהגים כן בפולין כמה דורות אחר הרמ”ז ודאי אינו ראי’ דהרי גם הרמ”ז מתייחס לאלו שהיו נוהגים בזמנו כן, וגם נתן שם הוראה כיצד לנהוג בקהל שאומר לפני חצות וגם יתכן שלא התחשב אלא במנהג פשוט ומפורסם במדינה.

ומה שהיו נוהגים כן בדורות שלא היו נוהגים ע”פ סוד איני יודע מה הראי’ מזה כנגד דברי רמ”ז דמיירי על פי סוד וידוע מ”ש מהרח”ו בשם רבו בריש עץ חיים שלא ללמוד מספרי קבלה שקודם זמנו אחר רמב”ן, ומה שהובא משמו גם במשנ”ב שלא היה האר”י אומר פיוטים שנתקנו בדורות שלא ע”פ סוד.

אם כן מה שנשאר לנו לפליטה הוא בעיקר מדברי התשוה”ג, ושם גופא נזכר שהיו עושים כן מפני הדחק והיה עדיף להם לעשות ביום ורק לא היה אפשר לכך עשו בחצות או קודם לו, וגם בזה אפשר דלפי הענין עשו מה שהיו יכולין, דהרי בשעת הדחק מיירינן ואין למדין אפשר משאי אפשר, וגם מאן לימא לן שעשו ע”פ הזהר והסוד (גם אם היה לפני הגאונים זהר כדברי קצת אחרונים), דפשטות הדברים שם משמע שעשו ע”פ הגמ’ בברכות ג ע”א עי”ש.

וגם לשון הרמ”ז שהתייחס בחומרא למנהג זה קשה לומר שכל זה הוא רק מחמת שלא נהגו כן, ולא סברא עצמיית שלו, ומ”מ יתכן שהיה מסיר מחומרת הדבר אם היה שומע מנהג קבוע בזה.

וכמו שכתבתי בפנים נהרא נהרא ופשטיה ושאין למחות ביד המקילין בזה, ואני לא באתי אלא לברר הכרעתו של המשנ”ב והרבה מרבוותא וכמו שכתב בזה המשנ”ב דלעולם אין לומר קודם חצות ומשמע בכל גוני, ואה”נ השתא אחר מאמר זה יש יותר מקום לסמך לנוהגים לומר סליחות קודם חצות.

מה שדן כת”ר להביא ראיה מענין מקרא בלילה שהקילו בזה יש מרבוותא, לא זכיתי להבין דברמ”ז שם גופא היקל יותר באמירת מזמורים כמבואר שם עי”ש ושלו’.

מה שהביא מספר דברי תורה להרב ממונקאטש ח”א סי’ קיז שהביא דברי האר”י בדרושי הלילה דרוש א’ שא”צ לתת קודם תפילת ערבית כמו בשחרית יען שעתה הוא זמן דינים קשים, ועוד כתב מזה בפע”ח שער מנחה ומעריב פ”א ופ”ב, ודייק בזה בדברי תורה שם דרק מצד הנהגת נתינת הצדקה לגבאי קודם התפילה א”צ ליתן לו אבל אם בא עני ומבקש יש ליתן לו, עדיין אפשר דאין מוכרח ללמוד דבר מדבר דלגבי סליחות נאמרו לשונות חריפים יותר ברמ”ז שם, ולא רק ש”אין צריך” (גם אם בפע”ח שם נאמר שעיקר צדקה בשחרית ועכ”ז היה נותן במנחה ואילו במעריב אינו זמן צדקה שהדין גובר עכ”ד בקיצור, עדיין יש הרבה משמעויות ללשון “אינו זמן צדקה” דיש לומר אינו הזמן המיוחד הראוי לייחדו לקיום מצוות הצדקה) ומלבד זה הרי אם קיימי עניים הוא מדאורייתא ליתן צדקה ואינו באותה דרגת חיוב כמו וידוי על חטא שאינו מכוון על חטא מסויים שגם כבר התודה עליו כמ”פ, (וצא ולמד דמפשטות דינא דגמ’ טוב ליתן צדקה לפני כל תפילה כמ”ש בגמ’ ושו”ע ואעפ”כ לא אמר משום כאן בעל הדבר תורה לנהוג כן משום דברי האר”י דע”פ סוד האידנא עיקר זמן צדקה בשחרית, וחזי’ שהדבר תורה גופיה ראה כבר לחלק בין חיוב להידור) ועוד למה יצטער ויפסיד העני מחמת רצונו לנהוג לפנים משורת הדין ע”פ קבלה, ולא דמי לסליחות שהוא בין אדם לקונו ויכול להחמיר מה שירצה, ועוד שכבר נתבאר שאמירת מזמורים אינו באותו דרגת איסור גם ע”פ סוד א”כ משמע שאין הכרח לדמות דבר לדבר.

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע”פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע”פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).

מקורות:

בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג”מ יו”ד ח”ב סי’ עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב”ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע”פ הסוד.

אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע”פ רפואה וע”פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד”ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג”כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו”נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.

ועצם דברי האג”מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי’ במדרש [מד”ר ותנחומא פ’ אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא’ לחיים (ועי’ בביאורי על הפסיקתא דר”כ פ’ ט’ מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני’ בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ’ שם, ויל”ע מנ”ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ”ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב”ה, ובתוס’ סוטה יא ע”ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.

ואכן ראיתי בשם הגרשז”א (מועדים ח”ב פט”ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס”ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג”מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ”מ גם האג”מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז”א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג”מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.

וכן ראיתי ג”כ בתשובות והנהגות ח”ה סי’ שפט שכתב שדברי האג”מ תמוהין, וכן השה”ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג”מ, ולכן א”א לנקוט כן להלכה.

ובשם הגרי”ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר”י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ”א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ”א מכ”ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ”ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני’ אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.

ואמנם בשבט הלוי ח”ו סי’ קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל”ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע”פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע”פ שיפוט קל דעת יש להתיר.

אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי’ שו”ת מרכבו ארגמן ח”ז עמ’ 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).

וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד”כ.

ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ”ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר”ש מחוץ לביה”ח שאינו משוחד בדבר או עכ”פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.

והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד”ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.

וע”פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע”ב, ראב”ד ספר יצירה דף ח ע”ד, שער רוה”ק להאר”י דף י ע”ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע”פ המבואר בגמ’ בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ”ש המשנ”ב בסי’ כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד”ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ”ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.

ומ”מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ’ בפ”ק דברכות מבואר לענין מין שאע”פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ”מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ”מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ’ שם, אבל מצינו בכ”מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו”ד סי’ קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע”פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו”נ.

לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ”כ המנין שלהם יוכל להיות  נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד”כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד”כ אין צורך לחשוש לזה.

נראה דיש לחשוש למשנ”ב והאחרונים המחמירים בזה, אבל יכול להאריך את הדופן הדרומית עם צוה”פ (או בעומד מרובה) אחרי שכבר יש בה כשיעור.

מקורות:

הנה הנידון כאן באופן שאין ב’ דפנות שלמות בסוכה והנידון האם בעינן ב’ דפנות שלמות או דילמא דסגי שיש ב’ דפנות שיש בכל אחת מהן כשיעור, ואפי’ דבב’ דפנות כשיעור לחוד לא סגי (דזה מפורש בסוגי’ דפסל היוצא אחר סוכה [המובא בסי’ תרלא] דלא סגי בכה”ג אם המשך הסוכה אינה כנגד דופן), מ”מ עדיין יש מקום לומר דסגי בב’ תנאים, האחד שיש ב’ דפנות שכ”א מהן יש בה שיעור סוכה והב’ שיישב באויר ב’ דפנות, אבל ב’ דפנות שלמות לכל אורך הרוח שלהם לא בעינן.
אלו צדדי הספק.

ויעוי’ בביאור הלכה סי’ תרל ס”ב ד”ה שיעמיד שהביא בשם הר”ן סוכה ב ע”ב דבפחות מב’ דפנות שלמות ושלישית טפח וצוה”פ, פחות מזה לא מהני אפי’  אם יעשה כל הדפנות על ידי צוה”פ עכ”ד, ומלשונו משמע שזה הוא תנאי דבעינן ב’ דפנות שלמות, כלשון הגמ’ שנים כהלכתן ושלישית אפי’ טפח, ולפ”ז לא סגי במה שיושב בכל מקום באויר ב’ דפנות, אלא בעינן להכשר סוכה לכל הפחות ב’ דפנות שלמות והשלישית צוה”פ כדיני דופן שלישית כמבואר בסי’ תרל ס”א וס”ב (וכשיש בה שיעור סוכה א”צ צוה”פ, עי’ משנ”ב סקי”ז), ויש לציין דגם אילו הוה מכשרינן צוה”פ בכל הדפנות (ועי’ בהמשך הבה”ל הנ”ל דיש צד שמדאורייתא מועיל ורק מדרבנן אינו מועיל), מ”מ כאן ג”כ אינו ברור שנחשב צוה”פ אפי’ הדפנות מגיעות לסכך, יעוי’ במג”א סק”ב ומשנ”ב סקי”ג, אלא אם כן יעשה צורת הפתח חדשה.

ואולי יש לדון ולהכשיר מדין מבוי שאינו מפולש בצירוף פס ד’, עי’ בשו”ע ס”ד שם בשם הר”ן, והיינו שנחשיב העומד כנגד הדופן הצפונית החיצונית כמי שעומד במבוי שאינו מפולש כיון שעומד באויר ב’ מחיצות, וממילא סגי להחשיב הדופן הפנימית הדרומית כפס ד’ להכשירו, אבל למעשה אינו שייך לכאן דשם סו”ס מוקף מחיצה מכל רוחותיו, עי”ש בשעה”צ מה שפסק דברי מג”א, ובלאו הכי אפשר דמיירי בחצר המועלת, עי’ להלן בשו”ע ס”ז (וע”ע בריטב”א סוכה ז ע”א), אבל פשטות הר”ן [ממה שכתב “ולא הצריכו פס ד’ אלא בסוכה שהיא מפולשת ואין דופן אמצעי כנגדה”, עי”ש] דסגי בכל דופן שלישית כנגדן (גם לפי מה שלמד המג”א בדבריו) ולאו דוקא במבוי או החצר שיש בו דיני חצר ומבוי, וכן משמע בבית מאיר, וממילא צע”ג בענייננו אם יש לטעון כן ג”כ, ולכאורה בענייננו כ”ש כיון דבניד”ד המחיצות דעריבן הוא במקום כשר ועדיף מהנידון בר”ן שם דהעריבן הוא מחוץ לסוכה, אבל יש לדחות דבמקרה של הר”ן סו”ס עומד באויר ג’ מחיצות משא”כ כאן שעומד באויר ב’ מחיצות בלבד, ועוד יש לציין דהמקרה של הר”ן עדיף מהמקרה שלנו דבמקרה של הר”ן יש ב’ דפנות עריבן לדופן האמצעי משא”כ כאן שיש רק עריבן פעם אחת (עי’ במשנה אחרונה שם שהביא פלוגתת אחרונים בדעת הר”ן לפי ביאור המג”א אם דבר זה הוא תנאי בהיתרו של הר”ן או לא), וצריך להתיישב בדבר.

והנה ברמ”א סי’ הנ”ל ס”ה מבואר שאף שפירצה אינה פוסלת בפחות מעשרה כשעומד מרובה על הפרוץ מ”מ צריך שלא יהיו הפרצות בקרנות כדי שיהיו המחיצות מחוברים כמין ג”ם, והג”ם הוא כמו האות רי”ש שלנו, וכן מבואר במשנ”ב שם דסגי לענין דין הזה של הרמ”א שיהיו ב’ דפנות בלבד מחוברות זב”ז וא”צ דוקא ג’ הדפנות, והוא פשוט ע”פ דיני דופן שלישית שנתבארו לעיל בס”ג.

אבל עדיין אין בזה כדי להכשיר סוכה דנן, דהרי המשנ”ב כאן מיירי באופן שיש ב’ דפנות שלמות דבאופן זה אם הדופן הג’ עשויה כדינה אין צריך שתהיה מחוברת לדופן האמצעית, אבל ב’ הדפנות גופא צריכות להיות שלמות כמבואר במשנ”ב כאן סקכ”ב.

ולכן הפתרון שב’ הדפנות המחוברות יהיה בהם עומד מרובה על הפרוץ ויהיה בהם המשך עד סוף הסוכה או בצוה”פ בפירצה עד י’ (לחוש להרמב”ם דיותר מי’ לא מהני צוה”פ), ובזה גם להר”ן המובא בבה”ל הנ”ל בס”ב מהני צוה”פ אם יש כבר בדופן שיעור סוכה כמ”ש בשעה”צ סקכ”ד, ובזה מהני אפי’ בפרוץ מרובה כל שהפרוץ הוא עם צוה”פ (כן מוכח דאילו עומד מרובה א”צ לבוא לחידושו של השעה”צ הנ”ל, ומה שכ’ כן השעה”צ סקכ”ה רק לדעת החולקים על הרמב”ם היינו משום דבא להשמיע חידוש זה בפירצה יתר מי’, דהכי קאמר השעה”צ דכיון דלהרמב”ם בפירצה פחות מי’ הדין דמהני צוה”פ אפי’ פרוץ מרובה א”כ גם להחולקים יהני בכה”ג אפי’ ביותר מי’, דוק ותשכח שזו כוונת דברי השעה”צ, ואילו לשי’ רמב”ם מה שפרוץ פחות מי’ המרובה על העומד ניתר בצוה”פ לא הוצרך השעה”צ לאשמעי’ דאל”כ אלא תאמר שמתיר רק בעומד מרובה א”כ צוה”פ מאי אהני, ולא הוצרך השעה”צ לאשמעי’ דין זה אלא רק ליותר מי’ להמכשירים בזה ע”י צוה”פ, דוק ותשכח, וקיצרתי).

ויש להוסיף דבריש סי’ תרל בשעה”צ הביא פלוגתת הלבוש ולבושי שרד אם צוה”פ בעי על כל הדופן או לא, בדופן ג’ הניתרת ע”י צוה”פ, והמשנ”ב להלן נקט כהלבושי שרד להקל בזה, והחזו”א החמיר בזה, אבל גם להמחמירים הוא רק מצד דצוה”פ בטפח שוחק הוא מחיצה גרועה כיון שניתר בשתי בלא ערב על פי צוה”פ וכמ”ש בבהגר”א בס”ג, וכדעת המג”א בריש הסי’ (הובא שם במשנ”ב וכן להלן בס”ה במשנ”ב) דלבוד לא מהני בשתי בלא ערב אלא רק אם יש ד’ דפנות, ולהחזו”א אפי’ בד’ דפנות לא מהני מחיצת שתי בלא ערב, הלכך כיון שיש כאן מחיצה גרועה לא מהני בלא צוה”פ על כולו, דכך צריך לצאת גם לדעת המג”א בסק”ג לענין מחיצה אמצעית בטפח שוחק דלשיטתו הוא רק אם יש בו לבוד לב’ הדפנות שבב’  הצדדים, והוא משום שהוא מחיצה גרועה כמבואר שם וביד אפרים ועי”ש בבהגר”א, אבל אם האמצעי היה פס ז’ סגי גם להמג”א בב’ דפנות דעריבן ושלישית שכנגדן שלמה ומרוחקת מהן, כמפורש בגמ’ בסוגיא דפסל כמו שציינתי לעיל בריש התשובה, ולכך כ’ הרמ”א בס”ג והמשנ”ב שם סקי”ז דלכל הדעות בשו”ע שם אם הדופן השלישית יש בה ז’ טפחים א”צ צוה”פ אפי’ להדעה בשו”ע שצריך צוה”פ לגבי טפח שוחק באופן המבואר שם, ומה שא”צ צוה”פ מבואר שם שהוא לא רק באופן של סוגיא דפסל שיש ב’ דפנות שלמות דעריבן, אלא גם באופן שב’ הדפנות השלמות הם זה כנגד זה והדופן השלישי עומד ברוח האמצעית בצד אחד מהם ובריחוק מחבירו (ראה שם משנ”ב סקי”ח).

ומ”מ שם קולת הרמ”א הוא באופן שלכה”פ הדופן האמצעית עומדת ליד דופן אחד מהדפנות בצדדין (דבלא זה חסר ב’ עריבן), ובענייננו אם נאמר קולא זה הוא חידוש יותר מכיון שכאן הדופן הקטנה היא עומדת בפני עצמה שלא ליד שום דופן, ומ”מ הניד”ד הוא מעין הנידון שם, דגם בנידון של הרמ”א הדופן השניה מן הצד (שאינה נוגעת בדופן האמצעית) עומדת בפני עצמה, ומאידך גם במקרה שלנו יש עריבן מחמת ב’ הדפנות השלמות (אחר שמחבר דופן דרומית עם צוה”פ עד סוף הדופן) ועי’ מה שציינתי לעיל מהמשנ”ב סקכ”ה דסגי בב’ דפנות עריבן, כל שהדופן השמאלית הצפונית עומד מרובה על הפרוץ, ואפי’ אם בניד”ד נחשוש עוד מאיזה טעם שלא יהיה מ”מ עדיין יכול לתקן על ידי שיאריך הדופן השמאלית הצפונית עד הדופן האמצעית עם צוה”פ, ואז כמדומה דחשיב כאילו שלמה ע”פ מה שנתבאר לעיל מהשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בסעי’ ה’ אחר שכבר יש בה ז’ טפחים.

עד כאן ביררתי דעת המשנ”ב שסוכה כמו שלך לכאורה יוצא שלדעתו שפסולה כיון שאין ב’ דפנות שלמות, ובפשטות ב’ דפנות שלמות הכונה שלמות לגמרי כמו שהתבאר, והתיקון לזה על ידי הארכת הדפנות בצוה”פ, או אם עומד מרובה כדלהלן, אולם יעוי’ בחזו”א סי’ עה סוף סק”י שלפי דבריו סוכתך תהיה כשרה, אולם גם המבואר שם דמיירי באופן שב’ דפנות אלו מוכשרות על ידי צוה”פ או עומד מרובה, ויעוי’ בחידושים וביאורים סי’ ב סק”ט וסקכ”ב מה שכתב.

והנה לשי’ המג”א סק”ג היה לכאורה צריך לצאת דגם אם היו כאן ב’ מחיצות שלמות מ”מ המחיצה הצפונית לא היתה מכשרת כיון שאינה תוך ד’ לדופן (עי”ש באריכות וביד אפרים), אמנם למעשה גם להמג”א אין כאן חסרון דכל מה שהחמיר המג”א הוא רק כשהמחיצה השלישית משלימה שיעור על ידי לבוד באופן שהיא מחיצה גרועה, משא”כ בניד”ד דלא פליג המג”א להחמיר, עי”ש בבהגר”א, דהחסרון מצד שניתר על ידי לבוד.

ולענין שי’ המג”א בריש הסימן דבלבוד לא מהני אם אין ד’ דפנות (והחזו”א מחמיר גם בד’ דפנות) אם יש מחיצה גרועה של שתי בלא ערב, הנה ברמ”א ס”ה גבי  ג”ם משמע דאם יש עומד מרובה מהני עומד מרובה גם בב’ דפנות, בחשבון הדברים, (דלולי דמהני עומד מרובה בעלמא בב’ דפנות בג”ם לא הוה להרמ”א לומר דבכה”ג במקום קרנות לא מהני), וכן מבואר בחזו”א  סי’ עה סקי”ז שפס ד’ טפחים אינו בכלל מחיצה של שתי, ועי’ משנ”ב סי’ תרל סקכ”ג  ושעה”צ סק”כ, ובפשוטו יש שם צד שבעומד מרובה אפי’ בפס פחות מד’ חשיב מחיצה מעולה, ועי’ באריכות במשנה אחרונה שם ובהערה קסט וקעג וספר הסוכה ח”ב פנ”א הערה יא ובירורים סי’ ח, וצל”ע ברש”י עירובין טו ע”ב גבי כלי בהמה, וצריך להתיישב בדבר ובסוגי’ שם.

הוספה

לגבי מה ששאלת על מקרה כזה שהדופן השמאלית היא גדולה ויש בה עומד מרובה על הפרוץ הדין הוא כדלהלן:

הנה ב’ דפנות דעריבן הם לעיכובא, כמבואר בגמ’ פ”ק דסוכה וכך נקט המשנ”ב סקכ”ה דבעי’ לכה”פ ב’ דפנות שהן מחוברות, ולכן הדופן השמאלית מכיון שאינה מחוברת אינה יכולה להיחשב עריבן כיון שיש רווח בקרנות דלהמשנ”ב אינו מועיל, ולכן אי אפשר להכשיר על ידי שנחשב אותה עד סופה כאילו היא קיימת, דלענין עריבן אינו מועיל כיון שיש כאן רווח ומשמע להדיא בחשבון הדברים ברמ”א בס”ה דגם מה שיש כאן עומד מרובה אינו מועיל.

ואילו הדופן הימנית הקצרה יותר הנה היא לכשהיא לעצמה אינה דופן שלימה ואינה יכולה להשלים אחת מב’ הדפנות העיקריות בסוכה המתירות את הסוכה בדין שתים כהלכתן, אלא רק כדופן שלישית תוכל להיחשב אחר שיהיו כבר ב’ דפנות שלמות מלבדה.

אולם באמת יש מקום לומר דבמקרה שהדופן השמאלית העומד שלה מרובה (ורק יש רווח בינה לבין הדופן האמצעית) תיחשב הדופן העיקרית השניה כדופן שלמה כיון שיש רוב עומד ואילו הדופן הימנית תועיל לענין עריבן, דלענין העריבן א”צ שיהיה דוקא הדופן השלמה מב’ הדפנות השלמות כמבואר ברמ”א ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז וסקי”ח לגבי סוכה מפולשת דגם הדופן האמצעית שאינה דופן שלמה יכולה להיות דופן.

כ”ז באופן שהדופן השלישית היא אכן עומד מרובה על הפרוץ ועי’ מה שכתבתי בתשובה בפנים לענין זה בסוף הקטע המתחיל ומ”מ שם קולת הרמ”א.

רוב התשובה מתייחסת לשאלה ברמה הרעיונית לפי המתואר בתחילת התשובה ולא נכנסתי לפרטים שיש עומד מרובה על הפרוץ בדופן השמאלית למרות שהתייחסתי לזה בדרך אגב בקטע הנ”ל, ועכשיו בהוספה הנוכחית דנתי בשאלה הזו להדיא.

וע”ע מה שכתבתי בד”ה ולכן הפתרון ושם הוא פתרון אפשרי, אבל עכשיו הוספתי הנידון לגבי הפתרון השני.

ויש לשים לב לגבי עומד מרובה על הפרוץ שנכנסים בזה לנידון האם הולכים בכל דופן לגופו או בכלל הדפנות יחד או עכ”פ בכלל ג’ הדפנות ועי’ במשנ”ב ופוסקים בנידון זה.

עוד הוספה

מה שהעיר כת”ר על מה שכתבתי מתחילה במהדו”ק [בקטע ד”ה אולם באמת] שדופן הקצרה היא פסולה לאו דוקא אלא ר”ל שפסולה להיחשב כאחת מב’ הדפנות השלמות כהלכתה, והכונה שאינו מב’ מחיצות העיקריות שבהן תלוי כשרות הסוכה, ותיקנתי כעת הלשון כדי שלא ישמע שיש כאן צד פסול בדפנות אלו.

לגבי מה שהערתם על סוכה מפולשת שהוכשרה בפס ד’ בדופן אמצעי כמ”ש בסי’ תרל ס”ג דאם נימא דבעינן ב’ מחיצות שלמות א”כ גם בסוכה זו לא תוכשר אלא אם כן ב’ המחיצות האחרות מב’ צדדיה יהיו שלמות לאורך כל הסוכה [כפשטות דברי הבה”ל בדעת הר”ן], יעוי’ בחזו”א הנ”ל בסי’ ה סוף סק”י, דמבואר בדבריו דבעי’ צורת הפתח בב’ דפנות אלו או עומד מרובה ומלבד זה בעי’ דהחיבור בין אמצעית לימנית יהיה באופן של עריבן בתנאים המבוארים שם שצריך שיהיה עריבן בפס ז’ או בפס ד’ על ידי לבוד וכל שאר ב’ דפנות אלו סגי להתירן על ידי עומד מרובה או צוה”פ.

ויתכן לדחוק בדבריו דסגי באחד מהם אבל צריך לדחוק שם בשביל לפרש כן דהרי מתחילה בא לשלול שא”צ ששניהם שב’ הדפנות בצדדין שכהלכתן יהיה עומד של זה כנגד עומד של זה או פרוץ של זה כנגד פרוץ של זה, כל דאיכא ז’ עומד והשאר יהיה ע”י צוה”פ או עומד מרובה, עכ”ד, ודוחק לומר דמה שחזר ואמר כל דאיכא וכו’ כבר מדבר רק על דופן אחת מב’ דפנות אלו, וצל”ע למעשה.

לגבי מה שהערתם שיש כאן בעיה להכשיר את הדופן השמאלית כשרובו עומד שהרי כנגד הפרוץ שבו עדיין אין כאן סוכה כלל, והיאך שייך שדופן ייחשב פסל היוצא מן הסוכה כשאין דופן זה ממשיך דופן של סוכה שלמה, ואם כן היאך שייך לומר דין פסל היוצא מן הסוכה יחד עם דין עומד מרובה, כיון שכל העומד כאן מתחיל רק כשכבר כלה הדופן הימני שכנגדו.

הנה יתכן שמה מפריע לכת”ר הוא שיש כאן ב’ דינים יחד, דיש כאן דין פסל עם דין רובו כעומד יחד, ויש דעת רע”א ואחרונים דאין אומרים ב’ דינים בסוכה בהדי הדדי כמו שציינתי בתשובה אחרת (לגבי הנידון על סוכה שחציה תחת מבנה).

אבל אינו מוכרח דבגמ’ הובאו כמה שיטות בביאור ענין פסל ועל ביאור זה הקשו בגמ’ דפשיטא ורק אמרו דס”ד שלא עשה למטרת ישבת סוכה קמ”ל שלא, וא”כ אינו ממש שנתחדש דין בפסל היוצא מן הסוכה לענין זה, אלא רק גלויי מילתא שלא נימא שהסיח דעתו חלק זה מהסוכה (וכ”ש אם הדופן הימנית היא שבעה טפחים בדיוק שאז גם להמבואר בגמ’ שם אפי’ ס”ד אין בזה, עי”ש ברש”י, וגם יש ללמוד מהנ”ל לענייננו בארוכה ימנית יותר מז’ קצת דאין כאן פסול אלא שהיה צד שחשיב שלא עשה ההמשך לחלק מן הסוכה).

וגם דין עומד מרובה מצינו שהוא טוב יותר מדין לבוד לענין סוכה ג’ דפנות להמג”א (עי’ בפנים התשובה כאן), אם כי זה אינו ראיה, דלא כל דבר שכשר להמג”א בג’ דפנות אינו בכלל דין בסוכה (לענין נידון הרע”א הנ”ל).

ויתכן דכוונת כת”ר בדינים כאן מצד דהלכתא גרעתא לדופן שלישית ואוקימתה אטפח כמ”ש בגמ’ פ”ק דסוכה, ומקשה היאך שייך לצרף הלכתא דגרעתא לשלישית עם הלכתא דעומד מרובה של דופן שכנגדה, ואמנם יש לפלפל בזה, אבל להלכה הוא כמבואר מתוך דברי השו”ע סי’ תרל ס”ה שסוכה מתכשרת גם בצירוף דינא דשלישית אפי’ טפח בצירוף דינא דעומד מרובה בדופן אחרת, וא”כ גם בענייננו מה בכך שאנו משתמשין בהדי הדדי בב’ דינים אלו.

וכי תימא דכאן הוא גרוע יותר מכיון שבאותו דופן גופא אנו משתמשים בב’ הלכות אלו, מ”מ אינו באותו דופן גופא, דהרי שלישית אפי’ טפח אנו משתמשים בדופן ימנית (והוא יותר טוב מטפח דהוא ז’ טפחים) ולענין עומד מרובה אנו משתמשים בדופן שמאלית, וגם אם יש דעות (כדלהלן בהמשך הדברים) שגם הדופן של טפח מתחשב עם כל הסוכה לענין שלא יהיה פרוץ מרובה, מ”מ הוא חומרא שנאמרה בדופן זה ולא קולא דלולא דין זה הוה עבדינן פורתא ותו לא מידי.

ואמנם יש נידון אחר שצריך בהחלט לדון כאן בגדרי עומד מרובה על הפרוץ בדופן עצמו (היינו ברוח הצפונית עצמה), האם סגי במה שרוב רוח שמאלית צפונית היא בעלת מחיצה כדי לומר שרוח צפונית העומד שבה מרובה על הפרוץ או דבעינן שיהיה פס ד’ בתחילת דופן צפונית (במערבית שבו דהיינו בקרובה לדופן אמצעית מערבית), כדי שיהיה התחלה לדופן צפוני ורק אז חשיב עומד מרובה על הפרוץ.

והנה במקרה הפוך שהסכך ממשיך הלאה למזרח אחר שמסתיימת כל הסוכה לא שייך לומר כאן שרוב רוח צפונית יש לה דופן כדי להחשיב אחר סיום הדופן צפונית והלאה כאילו יש כאן דופן שהרי אינו שייך לסוכה כלל כיון שאינו באויר מחיצות כלל, אבל בניד”ד גם בלא פס ד’ מ”מ היושב בקרן צפונית מערבית יושב באויר ב’ מחיצות דעריבן דהיינו מחיצה מערבית ומחיצה דרומית שישנה שם.

ולכאורה נכנסים כאן לשאלה מה הגדר של עומד מרובה ולפ”ז יצטרכו לבדוק אם צריך המשך לדופן (אולי לכה”פ ד’ טפחים דלא ליתי אוירא וכו’ עי’ עירובין טו ע”ב ועי’ מג”א ריש סי’ תרל) בסוף הדופן.

ויתכן ששאלה זו תהיה תלויה בנידון האם העומד מרובה על הפרוץ הוא בכל דופן לגופו או בכל הדפנות (דבבה”ל סי’ תרל ד”ה העשויות נקט בפשיטות דבעי’ עומד מרובה בכל הרוחות, וכן דעת העה”ש סי’ שסב סעי’ כג כט וסי’ שסג סי”ז, ואילו בסי’ שסא בשעה”צ סקי”ד וסי’ שסב במשנ”ב סקמ”ה ושעה”צ סקכ”ט ובבה”ל שם ס”ח ד”ה פרוץ משמע דאזלי’ בכל דופן לגופיה, ויתכן דתרתי בעינן, ועי’ חזו”א סי’ עה סק”ג מש”כ כן בדעת רש”י), ומ”מ אף אם נימא דבזה אזלי’ בכל דופן לגופיה מ”מ אכתי יש מקום אולי לומר דההסתכלות היא כללית על הרוח ולא דוקא על מחיצה וצל”ע.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ה לענין פירצה בקרנות דמבואר שם מתוך דבריו שאפי’ כל הסוכה פרוצה בקרנותיה חוץ מקרן אחת (ששם עריבן המחיצות) הוא כשר, כל עוד שיש כאן מחיצות עשויות בכשרות בעומד מרובה, אע”ג דבס”ה לכשנחשב הדברים במוחינו נמצא דיש כאן רוח מערבית שפרוצה במקצתה בקרן צפוני שלה ורוח דרומית שפרוצה בקרן מזרחי שלה, ורוחות מזרחית וצפונית שפרוצות באיזה אופן שיהיה בקרנותיהן, ולו יצוייר שקרן מערבית של דופן צפונית פרוצה ג”כ, מ”מ סגי במה שקרן מערבית דרומית שלמה, והרי אין כאן פס ד’ כלל לקרן מערבית של דופן הצפונית הפרוצה, ומבואר מזה דא”צ פס ד’ בתחילת הדופן (דהיינו בקרן המערבית של הדופן הצפונית) כדי לשייך לסוכה את הדופן הצפונית הזו, ואז יתכשר אפי’ בסוף קרן צפונית במזרחה כנגד היכן שפרוץ כנגדו ברוח דרומית בקרן מזרחית שלו.

ומבואר מזה דחשיב שיש כאן ב’ דפנות שלמות לכה”פ [שהוא לכה”פ הכשר סוכה כמ”ש הבה”ל לעיל ס”ב ד”ה שיעמיד בשם הר”ן] כיון שיש כאן רוב עומד בהנך ב’ דפנות, אע”ג שאין פס ד’ בתחילת הדופן.

הנה אמנם הרמ”א ביו”ד סי’ קנו ס”א ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי וכו’ אם לא שיראה במראה וכו’ (ולכו”ע אם הוא בינו לבין עצמו אסור בלא מראה לכל השיטות שם כמבואר בש”ך שם סק”ב, ולענין נותן שכר הבית לחם יהודה שם סק”א התיר ע”פ הרמ”א סי’ קנה ס”א עי”ש, והש”ך סק”ב כתב דאסור ובפשטות כוונתו על המסתפרים בשכר ג”כ אבל אינו מפורש בדבריו וגם אינו מוכרח, אבל בבית לחם יהודה שם עכ”פ נראה שכך למד בדברי הש”ך דמיירי בשכר וחלק הוא על דבריו).

ומהלשון שיראה במראה משמע דצריך שיראה במראה להדיא כדי שיוכל להנצל מן הגוי אם רואה שרוצה להרגו.

אבל זה אינו נכון, דהראיה במראה אינה מועלת אם ירצה הגוי לדוקרו מערפו, אא”כ נאמר שצריך שיראה במראות המשתקפות מכל צדדיו, וזה לא נזכר, ועוד דלהדיא נזכר בפוסקים דטעם הראיה במראה משום שנראה כאדם חשוב, דז”ל רש”י בע”ז כט ע”א במראה לראות אם מסתפר יפה באומנות וסבר הגוי כיון דקפיד אהכי חשוב הוא ומתיירא להורגו עכ”ל, וכן מבואר בהמשך הגמ’ שם וכיון דאיכא מראה מתחזי כאדם חשוב, וכן פי’ ר”ח שם, ומבואר דאי”ז כלל משום שבודק מה עושה הגוי וגם לא שמתיירא הגוי להורגו שמא יתפוס הישראל הדבר במראה ויתהפך עליו, אלא רק משום שהגוי סובר שהוא אדם חשוב.

ויש להוסיף דבשו”ע שם נזכר שבאדם חשוב ובמקום רבים מותר, והרמ”א כ’ די”א שגם במקום רבים אסור אלא במראה ולא פליג על אדם חשוב, ולהנ”ל מתיישב דבאמת לא פליג על היתר אדם חשוב כיון דטעם ההיתר במראה הוא גופא מחמת זה וכפרש”י.

ובדין הוא דהוה ליה להרמ”א לפרש אלא באדם חשוב או במראה, אבל מאחר שזה בלאו הכי כלול בדברי הרמ”א אפשר דלהכי לא חש לה הרמ”א להזכירו, וגם אפשר דגדר אדם חשוב כמה פעמים שאינו ברור בפרט שצריך שייראה אדם חשוב בעיני הגוי (ואפי’ רב חנא בר ביזנא משמע בגמ’ שם שלא היה נחשב כאדם חשוב בעיני הגוי, בחשבון לפי מה שנתבאר דלכו”ע אדם חשוב שרי) משא”כ מראה הוא גדר היתר ברור.

ויש להוסיף דבע”ז כז ע”ז נחלקו ר”מ ורבנן אם מותר במקום רבים (עכ”פ כשאינו אדם חשוב בעיני הגוי) או לא, וא”כ ניחא דהנך יש אומרים הם דעת התוס’ שם כט ע”א שפסקו כר”מ לחומרא, אבל אם נימא שחלק הרמ”א גם על אדם חשוב א”כ מי הם הנך יש אומרים והיכן מצינו פלוגתא זה לענין אדם חשוב.

ויש להוסיף עוד דהמציין של הרמ”א וכן בבהגר”א ציינו לדברי התוס’ הנ”ל כמקור לדברי הרמ”א, ושם לא נזכר אלא שפסקו כר”מ להחמיר ברה”ר כמשמעות הגמ’ שם כט ע”א שיש לחשוש לשי’ ר”מ משום סכנה, אבל לא נזכר שם שחלקו על דין אדם חשוב.

ועוד ציין שם המציין לרמ”א למרדכי ע”ז רמז תתטז, ושם לא נזכר אלא בשם סמ”ג לאסור ברה”ר ולא נזכר שם כלל לאסור באדם חשוב.

היוצא מכ”ז דהרמ”א מודה לעיקר דינא דאדם חשוב, ולכך היותר יש לומר דהאידנא אין אנו בקיאין בגדר אדם חשוב לענין זה.

הלכך כמו שלגבי אדם חשוב סגי להתיר בזה לדעת השו”ע במה שהגוי סבור שהוא אדם חשוב כמבואר בשו”ע שם, א”כ גם לעניננו סגי במה שהגוי סבור שהוא רואה במראה, אם באמת כך הגוי סבור (כל היכא דלא מוכחא מילתא שאינו כן), וכעי”ז אי’ בע”ז ירחיב לו את הדרך וכו’ אע”פ ששם אינו מתיר לו להתייחד עמו דמה שמרחיב לו את הדרך אינו מוציאו מכלל סכנה לגמרי, מ”מ חזינן שיש בזה תועלת להרחיק ממנו רעת הגוי על ידי שיתן בלב הגוי לדמות דמיונות.

בפשטות לפו”ר אין ענין בזה כיון שאינו שומע ואינו מבין, אלא אם כן אפשר להראות לו בכתב או באופן אחר, אבל אם א”א כמדומה שאין ענין בזה אם לא מצד מנהג, דהרי כיון שאינו מבין הוידוי ואינו מתחרט על חטאו ואינו מכוון בוידוי מה תועלת יש בוידוי והנשמה גם אם שומעת הוידוי (כמ”ש הקדמונים שלא יצעקו בשעת מיתה בפני הנשמה וכמ”ש במד”ר כל ג’ ימים וכו’ וכמ”ש בגמ’ אחים בהספדא דהתם קאימנא) מ”מ כמדומה שאינה שייכת בוידוי כלל, דהרי אין מתים בוידוי אע”פ שיש להם נשמה דבמתים חפשי ונשמה לבד הרי היא פורחת כציפור כמ”ש בריש חלק

.

ועי’ גם ברמב”ם בפהמ”ש על המשנה בסנהדרין מג ע”ב דמבואר שם שהוידוי נצרך להיעשות קודם שתיטרף דעתו של המת, ואינו שייך לנידון אם שוטה בר כפרה או לא (ועי’ נדרים לו ע”א, וגם הנידון שם אינו שייך לנידון של כפרה בחייבי מיתות ב”ד או במתים בידי שמים שאין תלוי המעשה באדם דשם הקרבן תלוי בדעת מקריב), דמבואר ברמב”ם שם שהוידוי הוא קודם שתיטרף דעתו גם אם המיתה תהיה אחר שתיטרף דעתו, והמיתה היא ג”כ כפרה.

ואף דיש לדחות שעכ”פ מה שאפשר בדעת שיהיה בדעת וגם דאפשר לדחות דלכתחילה ודאי בעינן דעת בוידוי, מ”מ הענין מובן דאין וידוי בלא עזיבת חטא וחרטה עם הוידוי.

ובתורת חיים כ’ שם להדיא דאחר שנטרפה דעתו לא שייך שיתודה, ואף דשם אינו ראוי ובחרש (עכ”פ בחרש מדבר ואינו שומע ועי’ שבת ר”פ מי שהחשיך לענין דעתא קלישתא בחרש) יש לטעון דאם יצליחו לומר לו יבין מ”מ זה פשוט שוידוי צריך דעת מתודה.