הנה יש פטור בהכנ”ס (ושם הטעם משום שאין רגילות להשתמש בו כמ”ש בשוע”ר הל’ שמירת הגוף והנפש ס”א) אלא דשם יש מיעוט מקרא [עי’ חו”מ סי’ תכז ובנו”כ שם], ובית פחות מד’ אמות [סוכה ג ובנו”כ שם] כיון שאינו בית ויש מקום לומר דהוא חובת הדר, ובספרי (הובא בתוס’ רא”ש ומאירי מו”ק יא ע”א) ממעט מקום שאינו לדירה כגון בית שער וכו’, ועדיין צל”ע אם דיור בבית מחייבת גם כשאין דירה בגג.

ובביאה”ל סי’ תקמ הביא דברי הריטב”א במו”ק שם, וכתב הביאה”ל בתוך דבריו בדעתו שגג שאין רגילים להלוך בו אינו חייב במעקה, [ואמנם נזכר שם מעקה ג’ טפחים אבל מבואר שם שאינו בתורת מצוות מעקה אלא דבר שרוצה לקבוע לעצמו], ואמנם סיים הבה”ל שם דמסתימת הפוסקים לא נראה כהריטב”א אבל י”ל דמש”כ שלא נראה כהריטב”א היינו לענין מה שכתב בשם הריטב”א בהלכות חוה”מ שהוא עיקר דבריו שם בשמו אבל מה שהזכיר בתוך דבריו אפשר דלא פליגי שאר הפוסקים.

ובחזו”א יו”ד סי’ ריד (על חולין קלו ד”ה למעוטי) כתב דאין ראיה מדברי הריטב”א שם לדין זה אבל הסכים לעצם הדין וכתב להוכיח כן מהשטמ”ק ב”ק נא ע”א בשם רבינו פרץ.

[ולגוף ההוכחה מדברי הר”פ שם אולי יש מקום לדחות דאי מהתם לחוד הנידון שם לגבי גדרי החיוב שבו’ טפחים אין רגילות להלוך בו אבל בגג י’ טפחים שראוי לרגילות להלוך בו שמא חשיב כמי שהולכין בו דלא חילקה תורה דבכה”ג מצינו בכ”מ דאזלי’ בתר ראוי כמו בריש סוכה גבי עד כ’ אמה דראוי לדירת עראי וכן עד ס’ נבללין וכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל מידות חכמים כן ולא נתת דבריך לשיעורין ולא נתת תורת כל אחד בידו].

וכן מבואר בחזו”א חו”מ ליקוטים סי’ יח לענין כמה דברים שמצינו דהגדרת חיוב מעקה הוא מכלל סכנה והיוצא מדבריו דכל שאינו גג המשמש לשימושים אינו בכלל סכנה וגם בית שאינו משמש לשימושים אין הגג שלו בכלל שימושים ואינו בכלל סכנה, ועי’ מה שהאריך בזה הרבה ובדברי החזו”א בספר משנת אליהו להגר”א משקובסקי על סוכה ג ע”א.

ובמאירי מו”ק שם מבואר דגגות משופעין שלנו א”צ מעקה ועדיין יש מקום לדון דדבר שהוא שינוי מהותי בצורה של הגג חשיב זה עצמו כמעקה שא”א לעלות לשם ולהשתמש מחמת שהוא משופע.

אבל עוד דן שם במאירי מצד מרפסת דיש סתירה לענין זה, ונוטה שם לומר דתליא אם יש שימושים במרפסת או לא, ועי”ש מש”כ אח”ז.

אבל יש לדון אם דבריו ראיה ברורה לענייננו, דהרי מפרש מרפסת שהיא תקרה יוצאה לפני פתח העליה וכו’, וא”כ אולי אין דרין תחתיה ושמא אי”ז מדין גג בית [דהרי לא כל מקום גבוה חייב אלא רק גג בית וכמו שנתמעט בית שאין בו ד’ או שאינו עומד לבית] אלא מדין מכשול, ואולי סגי במה שאינו מכשול כיון שאין משתמשין בו, ושמא בגג בית הוא גזה”כ בכל גווני אם המקום שלמטה מן הגג משמש כבית (ובאמת בחזו”א חו”מ שם סק”ו רצה לפטור גזוזטרא מטעם שאין בית דירה תחתיו ועי’ במשנת אליהו שם מה שהאריך להקשות ע”ז דמ”מ יש שם שימושים, אבל עכ”פ יש מקום לטעון דיש מחייב או בית דירה או שימושים ולא רק בשימושים).

אבל עכ”פ לפי תירוצו השני של המאירי בדברי הירושלמי שהביא אח”כ דלפי דבריו יוצא שם שאפי’ בגג בית א”צ לעשות בו מעקה עשרה אם אין משתמשין בו [ולפי תירוצו הראשון מיירי שיש שיפוע שם ולכך אין בו שימוש], ואף יש בזה חידוש יותר דמשמע דאפי’ בחוה”מ שאין משתמשין בו נפטר ממעקה עשרה לאותו זמן.

אלא שיש חידוש שנזכר בדברי המאירי שלא נזכר בבה”ל הנ”ל דמשמע מאוד במאירי שם דבעי’ עכ”פ מעקה ג’ טפחים, [ובבה”ל שם ג”כ הביא דברי הירושלמי אבל מפרש דהג’ טפחים רוצה לעשות לעצמו ולא מצד מצוות מעקה, ועי’ במאירי בסיום דבריו שגדולי המפרשים פי’ דמעקה האמור כאן במשנה אינו אלא משום צניעות ולא נראה כן עכ”ד וכונתו לדברי הראב”ד דלהלן], וזה נזכר לענין ב’ אופנים שם במאירי, האחד לגבי גג שמשתמשים בו שלגביו במקום השיפוע של הוצאת המים ששם אין משתמשים בעי’ מעקה ג’ טפחים, והב’ לגבי גג בחוה”מ שאז אין משתמשים בו כיון שאינו מלאכה דסגי בג’ טפחים, אבל עכ”פ בגג משופע כולו שאין משתמשים בו כלל בזמנינו משמע שם במאירי בתחילת דבריו שאפי’ מעקה ג’ טפחים אין עושין בו.

ובתוס’ הרא”ש שם הביא בשם הראב”ד דגג ומרפסת האמורים שם במשנה [וגג מוכח דכוונתו לגג דלהלן] א”צ מעקה מן הדין אלא לצניעותא בעלמא הוא משום דגג גביה טפי ותשמישו ארעי וסגי ליה [כהירושלמי שם] בג’ טפחים ומרפסת בעי י’ טפחים, ואע”ג דמהלשון בעי וסגי משמע דקאמר מדינא מ”מ לכאורה נראה דלא מן הדין מיירי התם, דהרי כל עיקר עצמו לא הביא ראיה מהספרי אלא לומר דמרפסת פטורה לגמרי והיאך מסיים ומרפסת בעי עשרה, ועוד דקאמר להדיא לעיל מינה דהוא רק לצניעותא בעלמא, וא”כ מה דקאמר דמרפסת בעי עשרה היינו לצניעותא ולא מדינא כלל [וכמו דמשמע גם מהמאירי באופן שהביא דברי הראב”ד דהכל הוא רק לצניעותא] וא”כ לכאורה גג ג’ נמי היינו ג”כ לצניעותא בעלמא דהיינו שאינו מצד מצוה כלל וכמש”כ הבאה”ל בדעת הריטב”א.

ולעיל מינה בהביאו דברי הספרי שיש גג שצריך לעשות בו מעקה י’ טפחים [ובא להוכיח מזה דהירושלמי דקאמר הכא שיש גג שצריך לעשות בו מעקה ג’ טפחים אי”ז אותו הגג] כתב בתוך דבריו “והם צריכות מעקה עשרה מפני שהוא הנמוך והנפילה מצויה שם” וכאן בפירושו דברי הירושלמי על מעקה ג’ טפחים לגג כתב בתוך דבריו “וגג דגביה טפי ותשמישתו עראי סגי ליה בג'” עכ”ל, א”כ חזי’ שעיקר חילוקו בין גג נמוך שמצוי תשמישו לבין גג גבוה שאין מצוי תשמישו.

רק דיש לציין דלעיל בהביאו דברי הספרי הזכיר דגם בגג הנזכר שם יש גג שצריך ג’ טפחים והיינו מקום מעגלו [לפי גירסתו בספרי ויש בתוס’ הרא”ש ט”ס שנדפס מקום מנעלו ב’ פעמים וצ”ל מקום מעגלו כדמוכח בהמשך דבריו בב’ דוכתי], ומפרש שם שהוא מקום משופע שאין דריסה מצויה שם.

והנה בביאור דבריו על החילוק בין מקום מעגלו למקום דריסתו כתב (וחלק מלשונו הובא לעיל) “והם צריכות מעקה עשרה מפני שהוא הנמוך והנפילה מצויה שם אבל במקום מעגלו די לו בג’ טפחים” ושם משמע מדינא דהרי בא לבאר בזה דברי הספרי, ולפ”ז היה מקום לומר דמקום מעגלו הוא גג שאינו נמוך [ואם נפרש כן ממילא צ”ל דגם מה שסיים לבסוף דגג גבוה הוא ג’ טפחים מדינא קאמר] אבל פירוש זה אינו נכון ואדרבה מאחר דמקום מעגלו ומקום דריסתו הוא אותו הגג מסתבר דהכל בגובה השווה ואם מקום דריסתו הוא נמוך גם מקום מעגלו הוא נמוך, וביותר דהרי קודם לכן נתן טעם אחר למקום מעגלו דמחמת שהוא בשיפוע והן ירכתי הבית הקצרים, ומשמע דלכך לא מקרי בית דרסו כיון שאין דורס שם כיון שהוא קצר ובשיפוע [וכעין מה שפי’ המאירי] א”כ לא מיירי כלל בגג גבוה.

וא”כ לעולם יש לומר דגג גבוה שאין משתמשין בו אינו חייב כלל מדינא אלא לצניעותא בעלמא [וכדברי הבה”ל] ובית מעגלו של גג נמוך חייב בג’ טפחים [וכמו שהביא הרא”ש בשם הראב”ד בביאור דברי הספרי] וכמו שכתבתי צד כזה לחלק בדברי המאירי הנ”ל דגג שיש בו מקצת שימוש חמיר טפי כיון שהוא קרוב לסכנה משא”כ גג שבכולו אין משתמשין בקביעות, ואע”פ שיש בזה קצת דוחק מ”מ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה והפירוש השני דחוק יותר כמו שנתבאר וגם בבה”ל בדעת הריטב”א מבואר כהצד הראשון ושכן נקט גם החזו”א וכ”ה בשוע”ר שם וכן הורה הגריש”א (אשרי האיש יו”ד פז כח) ועי’ עוד דברי יציב חו”מ סי פב וקנה בשם ח”ב סי’ קי וקיא.

היוצא מזה דבגג שאין בו שימושים אין חיוב לקבוע מעקה מן הדין.

ב”ב נב ע”ב יעשה לו סגולה מאי סגולה ואיכא למ”ד ס”ת, והיינו שיקנה לקטן במעותיו ס”ת, וצע”ק דשמא לא ניחא ליה בס”ת, דהרי לא יוכל למוכרו אח”כ ונמצא שחוב הוא לו, דהא אין מוכרין ס”ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה וגם זה דוקא כשאין לו דבר אחר למכור כמש”כ הפוסקים, ויש לומר דבפוסקים מבואר דאם קונה ס”ת כדי למוכרו יכול למוכרו וכ”ש בניד”ד שיוכל הקטן למחות בגדלותו כדאשכחן גבי קטן שהטבילוהו דהגדיל יכול למחות, ובעוד דוכתי, עכ”פ כשלא נעשתה המכירה ע”פ ב”ד, ואפשר עוד דבלאו הכי חשיבא הך קניית ס”ת כעל מנת למוכרו דכל טעם הקניה לא משום שצריך הקטן עכשיו לס”ת לשימושו אלא שיהיה בינתיים עד שיגדל ויהיה לו רצון אמיתי מה לעשות עם ממונו (ועד עכשיו אין לו דעת ורצון אמיתי בזה כמ”ש רשב”ם שאם יחזיר לקטן הו”ל כמשליך לאיבוד) וממילא כשירצה למוכרו הו”ל כקנה מעיקרא על מנת למוכרו, וצל”ע בכ”ז.

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה טוב, ואנא ידענא וכו’, פירוש משום שתפסת מרובה לא תפסת הלכך אם רק כתיב טוב אשר לא תידור בלבד הו”א דרק עדיף מן החוטא שנודר ואינו משלם, אבל לא עדיף מן הכשר שנודר ומשלם, דגם מה שעדיף מנודר ואינו משלם ג”כ צריך לאשמעי’ כמ”ש הרמב”ן עה”ת [דברים כג], עי”ש, הבאנו לשונו לעיל וגם דברי התוס’ השייכין לזה.

והי’ מקום ליישב באופן אחר ולומר דהתוס’ סמיך על סוף הפסוק הקודם דכתיב את אשר תדור שלם, שאם לא תשלם איסורא קא עבדת, ומיניה ילפי’ קרא דסמיך לא דכתיב טוב אשר לא תידור דר”ל עדיף מהך דלא משלם.

אמנם א”א לומר כן מכמה טעמים, הא’ דהא גופא קושיית התוס’ על רש”י מה שלא הובא בגמ’ רישא דקרא את אשר תדור שלם, והא לפי’ התוס’ נמצא דסו”ס בעי’ לאדכוריה גם להך קרא.

ועוד יש להביא ראי’ כנגד פי’ זה דאדרבה אם תאמר דקאי על הפסוק הקודם דילפי’ מיניה מדיוקא דהנודר ואין משלם רשע הוא, א”כ כ”ש דיש לפרש על מה שנאמר בו להדיא את אשר תדור שלם, שאם תדור ותשלם תהי’ עושה כשורת הדין, ועלה קאמר קרא דאעפ”כ טוב מזה שלא תדור כלל.

ועוד יש להוציא מפשט זה דבתוס’ הרא”ש בתירוץ זה הנוסח שם הוא ואנא ידענא מסברא, א”כ אין הכונה דידענא מהפסוק הקודם.

במשנ”ב סי’ מג סקכ”ה ובשעה”צ שם סקי”ז הביא פלוגתא כשנכנס לבהכ”ס עם ספרים אם צריך כיס בתוך כיס או דדי באחד, (ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”ו ובבני יונה שם וערה”ש שם ס”י, ועי”ש עוד בשו”ע ס”ד), ובהליכ”ש תפלה פ”כ סכ”א וסקל”ג נקט דדעה הראשונה במשנ”ב היא עיקר מדהביאה בסתם וא”כ עיקר הדין להקל (ועי’ אליבא דהלכתא על שו”ע יו”ד שם ס”ו שהביאו עוד דעות פוסקי זמנינו בזה).

ויש להעיר דלקמן בבה”ל סי’ מ הביא דברי הדה”ח דאפי’ בבהכ”ס ארעי שעשה פ”א בביתו צריך כיס בתוך כיס, ואמנם תמה עליו מנין לו זה אבל לא הביא דעה חולקת רק כתב שאין ראיה מלקמן סי’ מג ס”ז לדברי הדה”ח, לקמן במשנ”ב סי’ מ סק”ה משמע שתפס לדינא כהדה”ח בפשיטות, אולם ב’ המקומות שם שדן ומביא דעת הדה”ח הם לענין תפילין אבל יש חילוק בין תפילין לשאר ספרים כמבואר בסי’ מג הנ”ל ואמנם בבהכ”ס שבשדה יש מקום לומר דתפילין קיל מספרים עי”ש בסי’ מג סעי’ ז, אבל לענין בהכ”ס שבבית אולי תפסו שתפילין חמור משאר ספרים.

חגיגה ו ע”ב בתד”ה מי, נראה כוונתם דעיקר הפשט וניתוח כתיב בעולת תמיד וכיון דכתיב בעולת תמיד של דורות ולא כתיב בעולת תמיד של שעה דסיני א”כ שמעינן שלא היה הפשט וניתוח בעולת תמיד של סיני אבל בעולת ראיה שלא נזכרה בה כלל הפשט וניתוח לק”מ דגם בעולת ראיה דשעה לא נזכר וגם בעולת ראיה דדורות לא נזכר ובשניהם יש דין הפשט וניתוח, דכמו שלא נזכר לדורות ויש הפשט וניתוח ה”ה בשעה דסיני אע”פ שלא נזכר היה הפשט וניתוח.

אבל כבר העירו לנכון דעיקר דין הפשט וניתוח נאמר בעולת נדבה ולא בעולת תמיד כדברי תוספות, ונראה דעל שום דרשא סמכי בזה.

או”ח ס”ס תרלה ואין לעשות הסכך קודם שיעשה הדפנות, צל”ע בסתם סוכה שדרך לפרוס הסכך מעט מעט ועדיין אינו מגיע לדופן השני וגם פעמים שעדיין חמתו מרובה א”כ למה לא נימא תעשה ולא מן העשוי ומעשים בכל יום דעבדינן הכי, ואולי משום דכשממשיך הסכך חשיב עשיה בסכך אבל עי’ בבה”ל לעיל סי’ תרלא ס”ט דאינו מוסכם דחשיב עשיה בכה”ג לכל הסכך כשלא שינה הצד האחד של הסכך כלל, ודוחק לומר דצריך לעשות כל הסכך בבת אחת דהא מעשים שבכל יום דלא עבדינן הכי.

ובהליכ”ש פ”ח דבר הלכה יז חידש דטעם ההיתר משום שכך דרך הנחת הסכך, וצל”ע מקור לסברא זו [אם לא דנימא דהמקור הוא מהכרח המציאות], ובבכורי יעקב סק”ח הביא בשם הרא”ש ביצה פ”ד סי’ יא סברא דכשמוכח שהוא לצל חשיב סכך גם בגג בלבד, אולם גם אם נימא דלהרא”ש הוא כפשוטו שבסוכות שלנו א”צ דפנות קודם הסכך, הרמ”א שם בשם הגמ”י פ”ה הרי לא פסק כן, וכ”ה במנהגי מהרי”ל סי’ ה ובמנהגי מהר”ש סי’ רסח, [ובאמת באבנ”ז או”ח סי’ רכב כתב דהרא”ש חולק על ההגמ”י], וגם הבכור”י שהביא הרא”ש גופיה הביאו לענין אופן שכבר יש קצת מחיצות עי”ש.

ולכאורה יוצא בזה מדברי הפוסקים דלענין תעשה ולא מן העשוי לא נזכר פסול אויר, רצוני לומר דכל מה שאויר פוסל הוא רק בסוכה המוגמרת אבל אם בשעת עשיית הסוכה היו כאן ד’ דפנות וסיכך בתוכם אע”פ שאין הדפנות מגיעות לסכך (ואפשר דאף אם מכל גווני אין נוגעות בסכך ג”כ דינא הכי ולא בעי’ אפי’ מצד אחד) כשר, והטעם משום שתעשה ולא מן העשוי לא נאמר אלא בדבר שהוא חסרון בגוף הדבר (דבחוטט בגדיש חזי’ דסגי גובה טפח לענין תעשה ולא מן העשוי וכמו שהביא הבכור”י שם סברא זו לענין דמיירי שם), רק דיש כמה דברים שדנו בהם הפוסקים האם חשיב חסרון בגוף הדבר [וכיו”ב דנו הפוסקים לגבי נוטפ על הקרן בציצית דלא חשיב חסרון בגוף הדבר, והרחבתי במקו”א, וכיו”ב לגבי מזוזה נחלקו הפוסקים אם חסרון דלת חשיב חסרון בגוף הדבר לענין תעשה ולא מן העשוי והרחבתי במקו”א], אבל בני”ד ודאי לא חשיב חסרון בגוף הדבר, וההכרח לזה משום דלא אפשר וע”כ שאין קפידא בזה.

ויש לציין עוד לדברי השו”ע בדעת הר”ן דסוכה העשויה בחצר שיש דפנות כנגדה קיל לענין דיני מחיצות עי”ש וחזי’ דיש צד דעצם מה שיש כאן מחיצות כבר חשיב אוהל עם מחיצות גם כשאין נוגעין זה בזה לדינים מסויימים, ובענייננו הוא יותר דהרי ניכר שהמחיצות נעשה לשם סכך זה, ויתכן שזו כוונת ההליכ”ש, ולמעשה צל”ע.

מנחות ל ע”א, רבנן אמרי אף באמצע שיטה, לפרש”י דפי’ אף באמצע שיטה היינו דה”ה באמצע הדף צל”ע איך נזכר בגמ’, וי”ל דקאי על התי’ באמצע שיטה אתמר וע”ז קאמר דרבנן אמרו בזה דבר אחר דאף באמצע שיטה ולא רק באמצע הדף, רק דלפ”ז דחוק דנמצא שלפי רבנן אין תירוץ על הקושי’ וביותר דהרי התירוץ בא לתרץ דבר ואם רבנן קיימי על התירוץ הקודם א”כ למה לא אמר תירוץ אחר במקום התירוץ הקודם כיון שאין מסכימין לו, והי’ מקום לפרש אף באמצע שיטה דר”ל שהוא היתר ולא חיוב, ובאמת עי’ בשטמ”ק מה שהביא בשם התוס’ אחרות דלא כרש”י ומהרמב”ם ושו”ע אין הכרח שפירשו כרש”י כיון דבלאו הכי בתי’ הקודם נקטי’ שאינו באמצע הדף וא”כ מה שנתחדש במש”כ והלכתא באמצע שיטה דוקא לא נתחדש שאינו באמצע הדף אלא דמחוייב באמצע שיטה דוקא וזה נכון לכל הפירושים.

שו”ע יו”ד סי’ קסה ס”א בהג”ה ואם הוזלו הפירות מחמת המטבע החדשה ולא הוסיפו עליה נותן לו המטבע החדשה, בא ללמד אין בזה משום ריבית אף שעכשיו נתן יותר וגם דאינו יכול להפטר ליתן פחות אף שמשלם לכאורה שווה יותר, ואף שזה נלמד מדברי המחבר שכתב שבכה”ג אפי’ הוסיפו על המטבע אינו מנכה אלא שיעור התוספת ואם כן אם לא הוסיפו אינו מנכה דבר אפשר דמ”מ מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה, א”נ המחבר מיירי מצד ריבית והרמ”א מיירי גם מצד גזל כדמסיים בסוף דבריו.

במגילה ל ע”א דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה כהדדי אתיין, משמע מזה דדינא דתקדום עשייה לזכירה אינו חובת יחיד אלא חובת ציבור, ואפי’ קיל משאר חובת ציבור דעלמא דסגי דמתקיים על ידי מוקפין, וגם יש לומר דאידך דעה בגמ’ שם לא פליגא ע”ז אלא רק שצריך לתקן באופן שכל ציבור וציבור יקדימו זכירה לעשייה ומ”מ עדיין יש מקום לומר שהוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, ומאידך יש מקום לומר דלאידך דעה (דקי”ל כוותיה) הוא כבר חובה על כל יחיד להקדים זכירה לעשיה.

בטושו”ע סי’ ה מבואר דפירוש קריאת שם אדנות הוא אדון הכל, ויש לבאר דהתרגום המילולי של שם אדנות הוא אדון בלבד, אלא שע”ז בא פירושו וביאורו שהוא אדון על הכל ובזה מעולה ושונה משאר אדונים שיש קצבה לאדנותם (ויש לדון אם בשעה”ד כגון המתפלל במקום סכנה יכול לכתחילה לכוון אדון כיון שהוא עיקר הכוונה).

יו”ד סי’ רצו סעי’ סט, ואף על פי שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בחוצה לארץ הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה, והרמ”א חולק, ולדעת המחבר צל”ע היאך מותר לזרוע מצד תקלה, ועי’ בתוס’ ריש חולין בשם ר”ת לענין תקלה בנתינה לקטנים לשחוט אפי’ שלא לאכילה, אבל לדעת הרמ”א שהיא דעת התוס’ והרא”ש באופן האסור באכילה הוא אופן האסור גם בזריעה כדלעיל עי”ש, ולשיטתו ניחא, וכן לדעת הראב”ד המובא בבהגר”א שיש איסור זריעה ורק אין מלקות ג”כ ניחא, ויתכן ליישב בהא דלא חשו לתקלה להמחבר משום שאיסור זה ספקו מותר, הלכך ליכא לחשוש שמא יטעה ויאכל דהרי אז לא יעבור איסור, ולמזיד לא חיישי’ בכל גווני.

יסוד ושורש העבודה ביסוד ושורש העבודה [שער י”ב המפקד פרק ג’ ד”ה ועוד], ועוד נמצא בספרים, שתענית זה חיוב על כלל ישראל, מטעם כמו מי שאירע לו נס, וביחוד נס של הצלת נפשות, חייב לקבל על עצמו להתענות בכל שנה ושנה ביום זה שנעשה בו הנס ולומר תפילות ותחנונים לפני המקום וליתן ליתברך שמו הודאה גדולה על הנס שנעשה לו ביום זה.

כמו כן אנו עם קדוש עושים על הנס הגדול המפורסם הזה שנעשה לנו ביום זה, ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם.

לכן ראוי לכל איש ישראלי מעם קדוש בכל שעות היום של התענית הזה, לעורר לבבו אל ההודאה גדולה ועצומה במחשבתו ליתברך שמו יתעלה ויתרומם, שניצל ממש הוא ובניו בקרב כל ישראל בעצם היום הזה ממות לחיים עכ”ל.

יש לדקדק בלשונו שהתחיל במה שמתענים מחמת שרצו הגוים לשלוט בנו ונהפוך הוא ומסיים שיש להודות על שהצילנו ממות לחיים, ונראה דלק”מ דכדי לחייב מצד המוסר [ולא בהכרח מצד הדין] בתענית סגי במה שנהפוך הוא וכו’, וזה דבר שג”כ נזכר בקרא דכתיב ונהפוך הוא וגו’, וסגי בהא שנעשה תענית קבועה על זה, וכ”ש על נס ההצלה ממיתה לחיים, שהוא גדול מזה טובא, אבל בהודאה שאנו מודים בפרטות אין להחסיר ענייני ההודאה עד תומם, ויש להודות על עיקר הנס הגדול שהוא הצלה ממיתה לחיים, דמשל למלך שיש לו אלף אלפים דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף [ברכות לג ע”ב; מגילה כה ע”א].

א”נ כוונת היסוה”ע במה שרצו לשלוט היינו להמית, דמאי אכפת לו בגלות אם זה שולט או זה, ואכתי עבדי אחשורוש אנן [מגילה יד ע”א], גם אחר הנס, ומה שאכפת לן הוא רק שאם שולט בנו המן רצה להשמידנו.

ואגב דאתאן לדברי הגמ’ בברכות ומגילה הנ”ל על משל למלך אעיר בזה עוד מה שנתעוררתי בזה דלצורך מה יש להזכיר כמה דינרים היו לו למלך, דסגי בזה דאמרי’ שהיו לו אוצר או מלאי של דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, דהרי לא נזכר שהיו מגרעין במניין כספו, שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים, אלא רק שהיו משבחין אותו בשל כסף.

ואפי’ אם היה נזכר שמשבחין אותו בפחות מכך הרי כדי להבין המשל סגי לומר רק אחד מהם, דהיינו רק לומר שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים או לומר שהיו משבחין אותו בשל כסף, ומאי טעמא נקטו לתרווייהו.

אלא נראה דעיקר המשל הוא רק שהיו לו דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, אבל כדי להבין עוצם הגנאי בזה נזכר במשל שהיו לו אלף אלפים דינרים, דאילו לענין מלך שיש לו סך קטן של דינרים אין כל כך גנאי בזה מה שיאמרו שאינם של זהב כיון שבלאו הכי אינו מלך מופלג בעושרו, ולהכי אמרו שהיו לו סך כזה של דינרי זהב, שהוא מופלג בעשרו, וכשמשבחין אותו בשל כסף נמצא שאין מכירין בו שהוא מופלג בעשרו כל כך, וק”ל.

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל עיקר הקושי’ דהרמב”ם נקט שהמשיח אינו בהכרח עושה ניסים, וצ”ל דהרמב”ם מפרש מורח באופ”א (ועי’ עוד בלח”מ), א”נ דס”ל דר”ע פליג על פרט זה והלכה כר”ע וכמו דמסיים שאחר שנהרג בר כוזיבא נתברר שאינו משיח והוסיף דגם לדידן יש מצב שמשיח יש לו חזקת משיח ויש ודאי משיח ואם נהרג אז ודאי אינו משיח ומשמע דהזמן שחששו שהוא משיח הי’ המצב שהוא חזקת, וצע”ק דהלכה כר”ע מחברו ולא מחביריו (עי’ עירובין מו), ומנ”ל דיחיד פליג עליה, ושמא מדאמרי’ כל מי שאינו עוקר וכו’ אינו נכתב באסרטיא שלך דייק לה דחבריו כר”ע ס”ל, ומ”מ כבר בלא”ה משמע דהרמב”ם נסמך בזה על מדרש שאינו בידינו דבמדרשים שבאו לידינו לא נזכר ענין זה של נושא כליו.

זבחים ט ע”א, בהא דכל מן למעט יש לציין זכר לדבר דכתיב מן יקומון ושם הכוונה לא יקומון כלומר יעקרו מן הקימה.

כתיב בירמי’ מ”ד י”ח ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים וגו’ ותמצית הענין שכשהיו עובדי ע”ז היה להם טוב וכשהפסיקו הורע להם ונעשה להם רעה.

ובכתוב לא נזכר שהשיב להם הנביא תשובה ע”ז, אבל יתכן לבאר ע”פ מה דאי’ ביבמות מח ע”ב מפני מה גרים בזה”ז מעונין ויסורין באין עליהן מפני שלא קיימו שבע מצות בני נח, והיינו משום שכששבו למוטב נעשו ראויים לקבל ענשם בעוה”ז (עי’ ע”ז ד ע”א), אבל עד לא היו ראויים לזה (עי’ עירובין כב ע”א), אף שעיקר חטאם היה קודם שנתגיירו.

וכעי”ז מצאתי כתוב בשם אחד הגדולים בטעם צער שיש לבעלי תשובה בזמנינו.

ובתשוה”ג (הוצ’ אופק סי’ קטו) כתבו באופן אחר לבאר הך דירמיה שם שהיה כדי לנסותם, כמ”ש אשר חלק וגו’ (דברים ד’ יט) כמ”ש בע”ז נה ע”א.

ולכשתמצי לומר אין הטעם בתשוה”ג סותר הטעם שכתבתי, דהנה המציאות הזו שהפורענות נוגעת באדם כששב בתשובה יש ב’ טעמים למה שלא תהיה, הא’ שהרי שב בתשובה, והב’ משום מראית עין שלא יצא מזה חילול שמו יתברך, ולכך כנגד הטעם הא’ בעינן לבאר למה התחיל הפורענות אע”פ ששב בתשובה דאדרבה היא הנותנת שמחמת תשובתו זכה לנקיון מעשים בעה”ז כדי שלא יצטער לעוה”ב, וכנגד הטעם הב’ שלא יהיה חילול השם כתבו הגאונים דאדרבה בעוה”ז העולם הוא הסתר כמ”ש אשר חלק ה’ לכל העמים שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, ואדרבה בעוה”ז הכל בא כנסיון לראות אם יעמוד האדם בזה.

ביצה י”ב ע”ב, אמר ר’ יוסי וכו’ אמרו להם ב”ש וכו’, יש לעיין דלא מצינו שהשיבו בית הלל תשובה לדבריהם, וכי האי גונא פריך בפ”ק דברכות [י ע”ב] בשלמא ב”ה מפרשי טעמייהו וטעמא דב”ש וכו’, ויש לומר דלק”מ, דהרי ב”ה לא מודו כלל לדעה זו [דעת ר’ יוסי] שיש גזירה בהולכת תרומה או שום דבר לכהן, ולא גרע מכל אדם דתנן להלן משלחין מנות וכו’, וה”ה כהן ובמתנות כהונה, ממילא לא הוצרכו ב”ה להשיב לב”ש תשובה לדבריהם, וטענת ב”ה היתה רק לדבריהם דב”ש שגזרו מאי חזו לגזור בזה ולא בזה.

אולם במתני’ שהיא דעת אחרים ור’ יהודה [ע’ להלן במסקנת הגמ’] יש לעיין למה לא משני בגמ’ תשובה על תשובת ב”ה, דשפיר קאמרי ב”ה, דהרי ב”ש במתני’ מודו לטעם דאין משלחין מתנות כהונה, וא”כ היאך שייך ללמוד דבר שזכאי בהרמתה מדבר שאינו זכאי בהרמתה, וכי תימא דלא מפרשי’ טעמא דב”ש, כדאמרי’ [שבת קלה ע”א] טעמא דב”ש אתא לאשמעי’, זה אינו דודאי מפרשי’ טעמא דב”ש כבברכות שם, אלא רק תוספת חידוש דין דב”ש לא מפרשי’ דב”ש במקום ב”ה אינה משנה [לעיל יא ע”ב ועוד], ומיהו בתוס’ מו”ק [ג ע”ב] לא כ”כ עי”ש, ויש לומר דלק”מ דב”ש טעמא דנפשייהו הוא שיש לגזור בכל הולכת מתנות לכהן, ורק ראייתם לב”ה נדחתה, ובזה א”צ לפרש להדיא טעמם.

יש להקדים בזה דגם ההיתר להשתחוות כשהוא שלא על אבן משכית הוא רק באופן שיש עוד חדא לטיבותא, כגון שהיה דרך קידה שלא בפישוט ידים ורגלים, או אפי’ בפישוט ידים ורגלים אם היה בהטיה קצת על צדו, ועי’ בפרטי הדינים בזה במשנ”ב ס”ס קלא (סק”מ ואילך).

ויש להסתפק אם בעי’ שכל חלקי גופו ובגדיו לא יהיו ע”ג רצפת אבנים או דילמא רובו ככולו או דילמא בכל שהוא סגיא דלא בעינן אלא הכירא.

ובפוסקים [ב”י סי’ קלא בשם המרדכי ושם נזכר לכסות הקרקע בעשבים ורמ”א שם ושם נזכר להציע עשבים כדי להפסיק בינם לבין הקרקע ומשנ”ב סי’ תרכא סקי”ד הראה לסי’ קלא] בכ”מ נזכר הלשון לכסות הקרקע בעשבים והמשמעות שא”צ כיסוי מלא לקרקע שכן עשבים אינן מכסין כל חלק בקרקע, אבל אינו מוכרח.

ובמשנ”ב סי’ תרכא שם כתב דיכול לחוץ בטליתו משום דאסור לשטוח אפיו על הקרקע, ומבואר בזה דמה שהבגד ע”ג קרקע אין בזה איסור, ואולי יש מקום לטעון דרק אם הבגד נמשך שלא על הקרקע שלא דרך לבישה מותר אבל דרך לבישה בטל לגופו.

ומ”מ בלשון המשנ”ב מבואר דהאיסור מצד פניו ולא מצד שאר הגוף, והטעם י”ל משום שאינו עושה פישוט ידים ורגלים, והנה באמת בפישוט ידים ורגלים ס”ל להמשנ”ב בס”ס קלא דאפי’ ע”ג עשבים אסור, אבל עדיין יש לדון באופן המותר לעשות פישוט ידים ורגלים דהיינו בהטייה אם בזה האיסור הוא רק בפנים או בשאר הגוף ג”כ אפי’ דרך טליתו.

וברמב”ם פ”ו ה”ז מהל’ ע”ז כתב בטעם כיסוי הקרקע שהוא “להבדיל בין פניהם ובין האבנים”, ובטעם מה ששוחה על צדו ומטה כתב שם שהוא “כדי שלא ידביק פניו באבן” עכ”ל, ומבואר מדבריו דהאיסור גם בפישוט ידים ורגלים הוא מצד הפנים, ומה דבהטיה בפישוט ידים ורגלים שרי לפי שיטתו אינו מצד היכר וגם לא מצד שאין בזה צורת פישוט ידים ורגלים, אלא מצד שהפנים אינם מודבקות בכך לצד האבן.

ויל”ע מהיכן הוציא הרמב”ם דין זה שאיסור ההשתחוייה הוא רק מצד הפנים, דהרי בקרא כתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה, ולא נזכרו הפנים, וגם בגמ’ אמרי’ קידה על אפים השתחוואה זו פישוט ידים ורגלים, ולא נזכר שהשתחוואה שייך דוקא לפנים [אע”ג דבקראי אחריני כתיב השתחווה על אפים בכ”מ שאני התם דפירש בה קרא וא”כ השתחואה על אפים אקרי והשתחווה סתמא לא אקרי וכעין מה דמשני בברכות לה ע”א], ובפרט דאמרי’ במגילה כב ע”ב לגבי אבן משכית דלא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים, ומייתי לה הרמב”ם שם לעיל מינה, א”כ מנין לשייך דין זה לאיסור הפנים.

ויתכן לומר דאה”נ האיסור אינו מצד הפנים אלא מצד מה שמגולה בו, ולכך כל גופו שמכוסה בלבוש אין בו איסור כלל, אבל הפנים שאין מכוסין יש בהם איסור ולכן צריך להפסיק ביניהם לבין הקרקע.

אבל עדיין צל”ע דכיון דהשתחוואה היא פישוט ידים ורגלים כנ”ל ולא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים כנ”ל א”כ איך שייך לומר דהאיסור הוא בצורת השתחווייה שגופו מכוסה בבגד אם אמרי’ דהפסק בגד אינו אסור, רצוני לומר היאך שייך לומר דהאיסור הוא רק מצד מה שמגולה כנגד הקרקע כשהתנאי באיסור בפועל הוא פישוט ידים ורגלים שהם מכוסין.

ולכאורה צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ תנאים נפרדין להחיל האיסור [ועי’ משנ”ב סי’ קלא סק”מ], הא’ דיש פישוט ידים ורגלים בגוף המשתחוה ובזה אין נפק”מ אם יש כיסוי בינו לבין הקרקע, והב’ דפני המשתחוה מגולות כלפי הקרקע [ולא יועיל מה ששאר הגוף מכוסה כיון שהפנים מגולות], ובזה אם מכסה הפנים או מטה אותם שלא יהיה דבוקים לקרקע שרי להרמב”ם.

[ויל”ע באופן הפוך שפניו מכוסות ושאר גופו אינו מכוסה אם עובר בזה הדאורייתא, דאם האיסור מצד הפנים או מצד שהפנים הם מגולות, ובפשוטו האיסור מצד הפנים דצורת השתחויה היא בפנים מגולות, רק דצל”ע כנ”ל דא”כ מנ”ל להרמב”ם דבר זה, ואם נימא דהאיסור מצד שהפנים מגולות ניחא].

והמשנ”ב אף שפסק לחומרא כדעת ההג”א ס”פ תפילת השחר (ופשטות הריב”ש סי’ תיב בשם רב האי) דמדרבנן בעי’ תרתי לטיבותא [ולא סגי בכיסוי הקרקע בלבד או בהטיה בלבד אלא בתרתי לטיבותא כגון גם כיסוי הקרקע וגם הטיה] ומ”מ חזי’ בסי’ תרכא שהזכיר ג”כ שהחציצה היא בין הפנים לקרקע.

ויעוי’ בתשובתי ד”ה האם יש איסור נישוק אבן משכית, מה שציינתי שם לדברי כמה פוסקים שהזכירו בהגדרת האיסור שהוא דיבוק הפנים עם הארץ, וכמש”כ הב”י סי’ קלא בשם הכלבו בשם מהר”ם וכעי”ז במג”א שם בשם הריב”ש דהאיסור אם ראשו דבק לארץ.

ואפשר דיש ללמוד מזה דגם כשחוצץ במשהו בינו לבין הקרקע סגי בזה, וכמו בהטיה דסגי בזה, דאז אין ראשו מודבק בארץ [ועכ”פ להמשנ”ב בעי’ תרתי לטיבותא], והטעם הוא משום שצורת השתחוייה על אבן היא שפניו כלפי האבן, ומזה למד הרמב”ם דבלא שפניו מגולות אין איסור כלל [להרמב”ם אף לא מדרבנן], ובזה מיושב מה שהזכירו במרדכי הנ”ל המנהג לשטוח עשבים ביו”כ אע”ג דעשבים אינן חוצצות, ובזה מיושב ג”כ מ”ט המשנ”ב מתיר לחצוץ בטליתו אע”ג דהטלית בטלה לגופו דמ”מ אין פניו דבוקין בקרקע ולא זה צורת ההשתחויה ע”ג אבן משכית שאסרה תורה [ואז בעוד חדא לטיבותא כגון בלא פישוט ידים ורגלים מותר אפי’ להמשנ”ב אפי’ מדרבנן].

[ואגב נעיר בזה עוד על מש”כ המט”א סי’ תרכא דאפי’ ברצפה של נסרים יש להחמיר לכסות, ואילו במשנ”ב סוף סי’ קלא לכאו’ לא ס”ל כן דהא אפי’ בלבנים כתב בשם הפוסקים שאין דינם באבנים, ומשמע דהיינו הרצפה עצמה, והיינו נפק”מ רק לקידה או הטיה, דבפישוט ידים ורגלים אפי’ כיסוי לא מהני להמשנ”ב, ושמא גם המט”א לא קאמר אלא מנהגא בעלמא ולא מן הדין].

המבואר בזה דאין ההגדרה להיתר רובו או כולו או משהו להיכירא אלא ההגדרה להיתר הוא כל שמניח דבר כנגד ראשו שמועיל שאין ראשו דבוק לקרקע.

ב”ב פג ע”ב, ברשב”ם ד”ה שחמתית, ועי’ לקמן פד ע”א ד”ה מדקתני, והכל ענין אחד דשחמתית הוא כינוי על שם החמה שהיא כלולה בתוך אותיות של תיבת שחמתית, והטעם שנתכנית על שם החמה הוא משום השפעת החמה עליהם והם אדומים כמותה מחמת השפעת החמה עליהם, ממילא נקראים שחמתית על שם החמה.

שבועות טו ע”ב להגן שאני, פשטות הכונה דהחילוק הוא אם בא לשנות מצב קיים או למנוע נזק חיצוני והאיסור הוא רק להתרפאות דהיינו לשנות מצב קיים ומש”כ התוס’ סכנתא שאני הוא ענין אחר.

חולין ב ע”ב, הכא עיקר התם איידי וכו’, ויל”ע דמשמע שבב’ המשניות שייך לומר שיהי’ שנוי מחמת איידי, ונחזי אנן אם נשנית הלכה זו בב’ מקומות איידי דברים אחרים וכי יש סברא דלתני להו פעם שלישית שיהי’ גם משנה ששם היא עיקר, א”כ למה לא נימא דב’ המקומות נשנו איידי ההלכות הסמוכות וכבר לא בעי’ לומר לה לעיקר, וי”ל דעיקר פירושו מה שנשנה מחמת הענין ואיידי פירושו מחמת הפרטים, ומה שנשנה איידי יוכל להשנות גם ב’ פעמים ויותר, אבל מה שנשנה מחמת עיקר, נשנה ע”ד הרוב רק פ”א, ואה”נ שייך ליישב דשניהם נשנו איידי, אבל יותר ניחא דנימא דלכה”פ א’ מהם נשנה עיקר, דאיידי הוא מילתא דלא שכיחא כ”כ כמו עיקר שהוא הרגילות.

מכות ז ע”ב שלא בדרך ירידתו אינו גולה, וטעמא דקרא דבדרך עליה היה יכול ליזהר והיה צריך ליזהר יותר מאחר שאינו עסוק בהורדת הדבר וקרוב יותר למזיד ואין לו כפרה בגלות, וזה טעם פטור רוב הדברים הנזכרים בגמ’ כאן אומר מותר או מתכון לאדם אחר דבב’ אלו אינם ראויים לכפרה דאומר מותר אמרי’ כאן שהוא קרוב למזיד ובפרט ברציחה שהיא טפשות לומר שמותר והוא מטעה את עצמו, ועי’ בסנהדרין מט ע”ב טובים ממנו שהם דרשו אכין ורקין והוא לא דרש, והביאור בזה דהוא הטעה את עצמו שלא לדרוש ואם היה רוצה היה מבין, וכן נתכוון להרוג וכו’ מ”מ התכוון לנזק ולדבר הרעה והשחתה ולא בזה נאמרה כפרת גלות, וכה”ג אשכחן בפ”ט דברכות שבר הדיא קטל בדיבורו אתתיה דרבא בת רב חסדא וקללו רבא וגלה בר הדיא כדי שתהא גלות מכפרת עון ולא הועיל לו הגלות אלא הרגוהו שם המלכות מחמת שהיה ראוי ליהרג.

ומ”מ חלק מהפטורים כאן הם משום שקרוב לאונס כמו קרן זוית וכמו הוציא הלה את ראש אחר הזריקה דבכל כי האי מאי הו”ל למיעבד.

ולהלן בדף ט ע”א משמע דהוא פלוגתא דאמוראי אם פטור דרך עליה הוא משום קרוב לאונס או קרוב לשוגג עי”ש בתוס’.

ביצה לד ע”א, ואין אופין בפורני חדשה שמא תיפחת, וכתב רש”י על ידי שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך, ויל”ע דלעיל רצה לדמות מסוכנת להא דרעפים דצריך לבדקן, וקאמר אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה, א”כ הכא מוכחא מילתא מברייתא דמה שצריך לבודקו אסור לעשות בו מלאכה ביו”ט, ויש לומר דשמא הכא ג”כ היו בזה ב’ גירסאות ומר גרס מפני שצריך לחסמן אלא דסתמא דגמ’ לא הביאה לזה גם כאן אפשר משום דלא שמיע לה להדיא או משום דלא סבירא לה הכי להלכתא, לכך הובא רק לעיל בחדא סוגי’.

ובתוס’ [ד”ה ואין אופין] עי”ש מה שהקשו לענין אחר ותי’ דהכא יש לחוש יותר שמא תיפחת, ולפ”ז יתכן לומר לענייננו ג”כ דיש לחוש בתנור חדש יותר מברעפים, והטעם אפשר דרעפים חזו למילתייהו בפחיתה כל דהו, והחשש שיפחת טובא באופן שלא יהיה חזי אף למילתיה אינו גדול כ”כ, משא”כ פורני דלא חזי למילתייה בפחת כל דהו, וממילא צ”ל דמסוכנת לענין חששא דמיא טפי לרעפים דהחשש שהיא טריפה אינו גדול כ”כ.

שבועות טז ע”א כשהיו בונים קלעים וכו’ וכי תימא קלעים לר’ אליעזר למה לי וכו’, לכאורה צ”ע דהיכן מצינו תנא דלית ליה שהיו קלעים באיזה מקום במקדש עכ”פ בעזרה, ור’ אליעזר לא חידש שהיו קלעים דבהרבה משניות שנינו בסתמא ענין הקלעים ודוחק לומר דכולהו אליבא דר’ אליעזר א”כ בלאו הכי קשיא דא”כ ודאי דינא הוא דלא קידשה לעתיד לבוא כיון דבעי’ קלעים עכ”פ לעזרה (וממה שהיה בנין אין להקשות דהכל בכתב וגו’), ולכאורה היישוב לזה הוא דר’ אליעזר קאי כשהיו בונין הבנין דהיכל ועדיין לא היה בנין מוכן ואז הניחו קלעים בינתיים וזה מה שנתחדש בדבריו ומזה היה מקום ללמוד דלא קדשה לעתיד לבוא ממה שהקפידו כ”כ שלא היה המקום אפי’ מעט זמן בלא קלעים, דמה קפידא שייך בזה אם לא שהמחיצה מקדשת ולכך הוצרכו למחיצה, ולכך מתרץ דלא מתורת מחיצה הוצרכו לזה אלא לצניעותא בעלמא לכבוד, אבל בנין ודאי הוצרכו דבזה פשיטא ליה שהוצרכו בנין בין אם הוא לכבוד ובין אם הוא לצניעותא בעלמא.

חולין ב ע”ב, הכל חייבין בציצית, פרש”י לאתויי קטן היודע להתעטף, וכתב הרמ”א [או”ח סי’ יז ס”ג] בשם המרדכי [סוכה סי’ תשסג] בשם הירושלמי דהיינו אם יודע לאחוז הציציות בשעת ק”ש, ותימה דאינו חיובא כלל אפי’ בגדול, עי’ בב”י [סי’ כד בשם שוח”ט, מהג”מ ספ”ג אות פ] שדוד הי’ מהדר בזה, ואינו לעיכובא כלל, ויש לומר דחזי’ בזה ששיעור לחייב קטן מדין חינוך הוא כשיכול לעשות המצוה ככל פרטיה ודקדוקיה, דאל”כ אתי למסרך ולזלזל בהידורים גם בגדלותו, ומוטב להמתין לחנכו כשידע לעשות הכל, דאל”כ יהי’ הפסדו מרובה על שכרו.

והנה לולי דברי הרמ”א הי’ מקום לפרש בכונת המרדכי כמו שהובא בב”י [סי’ כד] באופ”א וז”ל שם, וגם המרדכי כתב בסוף פרק לולב הגזול (סוכה סי’ תשסג) בשם הירושלמי דקטן שיודע לאחוז בציצית כשורה בשעת קריאת שמע מחנכין אותו בציצית עד כאן, ויתכן לפרש דקטן היודע לקיים סלסול מצוה זו להחזיק הציצית בידו בשעת ק”ש אע”ג דאינו יודע להתעטף כדין, אעפ”כ אביו מחנכו בציצית, דיעשה מה שיודע וגם בזה יש מצוה.

אבל ברמ”א מבואר דאף שיודע להתעטף אין מחוייב אביו לחנכו בציצית עד שיחזיק הציצית בק”ש, ומשמע דגם מדמי לה התם לתנאי שידע הקטן ליתן ב’ ציציות לפניו ולאחריו שהוא מעיקר דין צורת עיטוף להרמ”א.

דעת כמה ראשונים ואחרונים דהמעלה הגבוהה לביטחון היא שלא לטרוח כלל למזונו, ונשאלתי למה שלחו משה ויהושע מרגלים, והנה באמת ששאלה זו יש לשאול על הרבה מקומות בתנ”ך ובתלמודים ובמדרשים שפעלו לצורך דבר [ואפשר דלצורך מצוה לא נאמר ענין זה וצל”ע], והנה ממשה אין קושי’ כיון דבאמת נאמר שלא היה ברצון ה’ כדכתיב ויטב בעיני ולא בעיני המקום וגם משה חזר בו אבל מיהושע היה מקום ליישב דשלחם רק לידע היאך להלחם אבל כשחזרו המרגלים כתיב כי נמוגו וכו’ ויש ליישב בדוחק דכשראו שנמוגו לא טרחו לחשוב היאך להלחם שבודאי יפלו בידם, אבל בעל הכו”פ כתב בחיבורו עה”ת בהפטרת שלח שהיה לצורך זה, וכך המשמעות בפסוק שם וי”ל בפשיטות דהמרגלים שלח בשביל מי שלא היה בדרגת בטחון וק”ל.

חולין ב ע”א תוס’ ד”ה שמא יקלקלו וכו’, וקשה לפירושו וכו’, ואולי רש”י יתרץ דרבא להלן [ג ע”א] אפריך ולא קאי אוקימתיה, משום דקשי’ וכולן ששחטו, אמנם יעוי’ ברשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ דקשי’ אי”ז תיובתא עי”ש, וכן להלן במסקנא דסוגיין [ג ע”ב] משמע דרבא למסקנא קאי כרב אשי דג”כ מפרש וכולן כאוקימתא דרבא, כמו שכתבתי בסמוך, ולא שחזר בו.

ומ”מ אין כאן מחלוקת הסוגיות לתי’ היש מפרשים שבכאן, דכיון דרבא וסייעתיה סלקו בקשיא ואיכא פירוקי אחרינא בהדייהו נקטינן כאינך פירוקי אחריני, ורבה דלהלן [להי”מ דגרסו הכי] קאי כוותייהו.

נשאלתי על מש”כ בבהגר”א או”ח סי’ תרו מקור להא דקורא לחבירו ממזר א”צ לבקש מחילה מאבותיו מדאמרי’ אינו חייב עד שיתכוון לבייש, והקשה גיסי המופלג בתו”י הרה”ג יהודה בלומטל דהרי דין זה נאמר בתשלומין ולא בבקשת מחילה, ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה בגמ’ סנהדרין נב ע”א מבואר דהאידנא קרינן רשיעא בר רשיעא גם למי שאין אביו רשע, וממילא כשאמר ממזר והתכוון לבזותו אבל לא התכוון לומר שהוא באמת ממזר לבזות את אבותיו, וכה”ג אשכחן גבי יי”נ שכתב הרמ”א סי’ קכד סכ”ד דבזמן הזה דהאומות לאו עובדי כוכבים הם כל מגען מקרי שלא בכונה לדינים היוצאים מזה אע”ג דנתכוון ליגע מ”מ לא נתכוון לנסך שזהו עיקר האיסור.

והנה באמת היה מקום לטעון דאמנם חשיב בניד”ד שלא בכוונה לענין תשלומין אבל הרי חייב לפייסו, דהרי אפי’ המקניט בדברים בלבד חייב לפייס, אבל י”ל דהנה דינא דאדם מועד לעולם הוא חידוש ואינו פשוט מסברא שאדם שלא רצה ולא התכוון יתחייב על מה שיצא ממנו, וכמו”כ דינא דבושת בתשלומין הוא ג”כ דין מחודש שיש לשלם על מה שלא הזיק ולא פחת, דהרי לא בכל גרם עגמ”נ ותרעומת יש תשלומין על שווי העגמ”נ שגרם לו, רק דהתורה אמרה ב’ חידושים אלו שיש תשלומין בבושת ויש תשלומין שלא בכוונה, ומ”מ תשלומי בושת עצמן אין שלא בכוונה, ובאמת לא רק דין תשלומין בהזיק שלא בכוונה הוא חיוב אלא גם דין פיוס (שאינו נמחל לו עד שיפייסנו כמ”ש במתני’ ספ”ח דב”ק) שצריך לפייס לכאורה גם על היזק שלא בכוונה?, הוא ג”כ חידוש, ובתרוויהו אמרי’ אין לך בו אלא חידושו.

ולכאורה יוצא מדבריו חידוש דין שאם בייש חבירו שלא בכוונה כגון שנתכוון לשבח חבירו ויש שהבינו מזה שמתכוון לגנותו (ועכ”פ באופן שלא היה פשיעה מצדו ועי’ בח”ח דיש אופנים שא”א לשבח חבירו) אפשר שלא יצטרך לבקש מחילה, ומ”מ בקורא ממזר לכאורה יש גם פשיעה מצדו שהיה יכול לשער שאביו של חבירו יתבייש מזה ויל”ע.

*

במהריק”ש בערך לחם יו”ד סי’ רמג ס”ט שבח הוא לת”ח שיהיו קשין כברזל, ולמד כן מסתמא מדאמרי’ הקשה אדם קשה כברזל וכו’ וצ”ע דשם מיירי בסברא כדאמרי’ כל הרואה בבהמ”ד כאילו עוקר וכו’, ואדרבה אמרי’ לעולם יהא אדם רך ככקנה ואל יהא קשה כארז, ואמרי’ בפ”ב דשבת ענותנותו של הלל וכו’, וכתיב דברי חכמים בנחת נשמעים, ואע”ג דאמרי’ בפ”ק דתענית אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה מ”מ הא אמרי’ התם דף ד אפ”ה מיבעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא, ואי משום דרפ”ב דיומא כג ע”א דנקימה ונטירה הא אמרי’ התם דנקיט ליה בליביה בלבד, ובשו”ע כאן גופא קאמר אע”פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת”ח שינהיג עצמו בדבר זה בד”א שחרפוהו בסתר וכו’, וצ”ל דכוונת המהריק”ש להיות קשה כברזל רק בדברים שמדינא צריך לשמור על כבודו שלא ימחול כגון באופן המבואר בשו”ע כאן.

שבועות ט ע”א, הביאו כפרה עלי וכו’, אע”ג שהתיקון התחיל רק ממתן תורה ולא היה קודם, אבל דבר ברור שכל המצוות באו לתקן העולם וחטא אדה”ר ושאר פגמים, ואעפ”כ הגיע זמן התיקון שלהם רק ממתן תורה, ולענין עצם התיקון ומה בא לומר, עי’ בגליון הגמ’ שכתב שהוא מסודות התורה, דהרי אין הכונה שהקב”ה עשה דבר שאינו הגון שצריך כפרה ע”ז ולא שייך חסרון בהקב”ה.

ועי’ בתוס’ הרא”ש שכתב דיש בזה דרך ארץ להראות שאם עבד סרח על רבו עד שרבו צריך לייסרו דרך ארץ ארץ הוא לרב לפייסו, (ועי’ גם בריטב”א שכפרה הוא גם לשון פיוס), ולפ”ז קרבן זה נכתב בתורה להראות וללמד דרך ארץ לישראל, וכל התורה הם פקודין לאהבה ויראה כמ”ש בזוהר, ועי’ במו”נ, הלכך דבר זה שנכתב רק ללמד לישראל (דהרי הלבנה עצמה אינה צריכה פיוס אלא רק בא ללמד דרך ארץ) מובן למה נכתב רק ממתן תורה.

מכות ו ע”ב ואהדורי הוא דלא הוה ידע, קשה דא”כ ע”כ שהתורגמן היה מקרא רק דברי רבא ללועז ולא להיפך, א”כ מאי ס”ד דמקשה, וי”ל דכך באתה השמועה שכן נהג רבא ולא נתבאר מה המתורגמן עשה, א”נ המתורגמן מדנפשיה תרגם גם דבר הלועז לרבא.

הנה מקור הדין דמהני תיקון הוא בהרא”ש ברכות פ”ח סי’ ב ופסחים פ”י סי’ יד בשם הירושלמי ברכות פ”ז ה”ה, וכ”ה בכמה ראשונים ובטושו”ע סי’ קפב ס”ו.

אולם דעת הרבה ראשונים ואחרונים דאין מועיל לתקן פגם עכ”פ לכתחילה [יש מהפוסקים ששללו הענין לגמרי ויש שרק דחו הראיה מהירושלמי וגם בהרא”ש בברכות דחה שם הראיה מהירושלמי, ויש מהפוסקים שרק כתבו דבדיש לו יין שאין לו פגום לא יעשה קידוש על היין הפגום המתוקן].

ובב”ח הביא דעת מהר”ם מרוטנבורג וכ”ה בהגמ”י פכ”ט מהל’ שבת בשם מהר”ם  דלא מועיל תיקון ליין פגום דקמא קמא בטיל, וכן במחז”ו פסח סי’ נז נזכר מנהג רבו (אפשר שהוא רש”י) שהקפיד בזה (והוא עצמו חלק עליו), וכן דעת המנהיג הל’ סעודה יח ועוד ראשונים  [ועי’ בזה בהרחבה דעות הפוסקים בזה בספר הלכה ברורה על השו”ע סי’ קפב ס”ו, ולא אכפול כל הדברים], וכן דעת היעב”ץ במור וקציעה סי’ קפב דלא מהני תיקון ליין פגום [ועי’ עוד תוס’ ברכות נב ע”א ד”ה טעמו מה שכתבו בענין תיקון ליין פגום דעכ”פ הוספת יין אינו מועיל לפי מנהג צרפת שהובא שם וכ”ה באו”ז ח”א סי’ רח בשם ראבי”ה ח”א סי’ קלט וח”ב סי’ תקיד מנהג צרפת ושאביו לא הקפיד בזה, ובמהרש”ל על הטור כ’ דפגימה נתקן רק אם לא יכניס השאינו פגום לפגום דקמא קמא בטיל], וכן נקט הא”ר סי’ רעא סקכ”ג לכתחילה בדיש לו יין אחר והביא בזה כמה ראשונים [עי”ש בה”ב שהרחיב בזה דכן מבואר בכמה ראשונים].

ולכן זה ודאי אפשר לומר שהמהדר בזה לקחת יין שלא נפגם כלל אין מזניחין אותו.

ויתכן דבזמנינו שמצוי יותר אסטניסות שאין שותין מיין שאדם אחר שתה ממנו, אפשר דשייך בזה טפי משום הקריבהו נא לפחתך ויל”ע.

חולין ב ע”ב, בשיטמ”ק בהוספה לתוס’ סוד”ה אבל אמר הרי עלי לא, אלא סתם ערכין ונדרים לאו בהכי מיירו, בתוס’ לעיל [בעמ’ זה ד”ה אבל] אוקמו ההיתר הנזכר בבראשית וביונה דהיינו דוקא בעת צרה, ואין זו סתירה לדברי התוס’ בשטמ”ק כאן, דהתם מפורש בקרא שהיתה עת צרה, אבל העירו ע”ד התוס’ הנ”ל דלפ”ז יש להעמיד סתם נדרים באופן זה דאטו ברשיעי עסקי’, ובאמת בנדרים [ט ע”א] תנן כנדרי רשעים וכו’ עי”ש אלא דמיירי בעת צרה, אכן כאן בתוס’ שבשיטמ”ק מוכח דסתם נדרים בכל דוכתי לא מיירי בעת צרה, ויל”ע.

ביצה ט”ו ע”א, מר כי אתרי’ וכו’, ומדקאמר ר’ יוסי אוסר בשחור משמע בשחור לחוד אוסר ולא בלבן, וכן ראיתי בחס”ד בשם שטמ”ק דר’ יוסי מתיר בלבן, והיינו משום דה”ה באתרי’ דר’ יוסי לא היו צריכין ביצת הגיר כמ”ש ר”ח, וא”כ ר’ יוסי קאי את”ק ולא אדר’ יהודה, דאי קאי אדר’ יהודה הוה ליה לברייתא למיתני ר’ יוסי מתיר בלבן ואוסר בשחור, אלא קאי אמילתיה דת”ק קאי דמתיר תרוייהו, וצע”ק בהסברת הדברים ע”פ המציאות דכיון דבאתריה דר’ יוסי הי’ צד הבשר לחוץ ואינו חלק, וכמ”ש רש”י כאן, ועי’ גם רש”י ושאר ראשונים במנחות [לה ע”ב ד”ה ונוייהן], א”כ מאי שנא דבלבן שרי, דגם אם אין צריך ביצת הגיד, מ”מ אכתי יש לאסור מטעמא דצחצוח דהא לא גרע משחור לענין זה, ושמא בשחור היה דרך יותר להקפיד על צחצוחו.

סנהדרין י ע”ב, שלשה כנגד ג’ שומרי הסף וכו’ שבעה כנגד רואי פני המלך, ובפרש”י אי’ דג’ שומרי הסף וה’ מרואי פני המלך כנגד מלכות צדקיה ושבעה כנגד מלכות אחשורוש, ועי’ עוד רש”י במגילה כג ע”א, ויש להעיר דלכאורה מצינו גם ג’ שומרי הסף אף במלכות אחשורוש, דהרי בגתן ותרש היו שומרי הספר כדכתיב באסתר ספ”ב, ומרדכי היה יושב בשער המלך ושומר עמהם, א”כ גם שם היו ג’ שומרי הסף, ותדע דע”כ היו שם יותר משנים, דהרי כתיב משומרי הסף.

אולם בילקו”ש אסתר רמז תתרנג אמר שאחשורוש העביר את בגתן ותרש ומינה את מרדכי תחתיהם, ולפ”ז לא היו שומרים יחד, אולם בתרגום אסתר ב כא אי’ שחששו שיסלקם המלך ויעמיד מרדכי תחתיהם, אולם לשיטת התרגום אפשר דגם מרדכי עדיין לא היה שם.

וההכרח של הילקו”ש והתרגום שלא היה מרדכי באותה דרגא עם בגתן ותרש יש לומר משום דכתיב ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף, ומשמע שלא היו באותה דרגא הוא והם, וכן משמע באסתר רבה פ”ו שנלמד מדכתיב היושב שהוא עכשיו נתיישב בשררה זו ואילו הם עברו מזה, וזה יש שכתב דדריש מדכתיב משומרי, ובתרגום שם משמע דדריש מהיושב שהיה יושב לדון בסנהדרין, ועי”ש פרק ה ט, וכעי”ז במדרש לקח טוב שמינהו המלך להיות יושב ושופט שם.

ובמלבי”ם ויוסף לקח פירשו היושב בשער המלך שנתנה לו הרשות לשבת והם יכולים לעמוד.

ביצה כ”ה ע”א, משום ביעתותא, ופרש”י שנבעתו מהציבור העומדין להן, ר”ל שאם יכתפום בכסא באופן רגיל יפלו, לכך יכתפום באלונקי.

ולבאר מה שנבעתו ע’ וביומא [פז ע”א] דמר זוטרא כי הוו מכתפי ליה בשבתא דרגלא הוה אמר אם יעלה לשמים שיאו וגו’ הי’ מקום לומר ע”ד רמז, דהיינו ביעתותייהו שכסבורים היו שאין ראויין לזה, ובסנהדרין [ז ע”ב] הוא בשינוי עי”ש, אבל ודאי אין הכונה כן אלא פירושו שנבעתו מהגובה דיש בזה קצת חשש שיפלו מידיהם.

בחוט שני רבית עמ’ קנט קס כתב שאין חיוב להתבטל מלימודו לכתוב ס”ת עי”ש הטעמים לזה, ועוררני חכ”א שצריך לכתוב ס”ת דהרי כמה גדולים יש שכתבו ס”ת ולא חששו למה שהוצרכו להתבטל מחמת כן, והיישוב לזה דיש מרובים מהם שלא כתבו ועלייהו קא סמכינן.

חולין ג’ ע”א ברש”י בסוף העמוד, לא טרח להדורי בתר סכין וכו’, והוא מגמ’ להלן [ד ע”א], ומבואר דשחיטה גופא כשכבר יש סכין אינו טירחא כ”כ.