בשם הגר”ח הלוי הובא (ליקוטי הגר”ח סי’ ז, תשוה”נ ח”ב סי’ מו בשם רשימות הגר”מ שורקין שליט”א ועוד) דבכל השנה אין איסור לומר ביחידות בקול רם ושכך נהג איהו גופיה עי”ש.

ומ”מ כבר העירו דדבריו צ”ב דהרי בגמ’ [פסחים נו ע”א ועי”ש בצל”ח] מבואר בטעם מה שאין אומרין בקול רם משום דלא אמרו משה וכך המנהג שבכל השנה אומרים בלחש גם המתפלל ביחידות, וצל”ע מה הדין ביו”כ.

ויעוי’ בסי’ תריט בטעם דין זה בטור ובמג”א שם ובמחה”ש דלפי המבואר בכל דבריהם יוצא שכבר משה אמרו רק שלא אמרו בפהרסיא מפני המלאכים [ואולי יש להגביל בזה דמ”מ משה לא אמרו בק”ש ממש כפשטא דגמ’ שם אבל אמרו כשבח בפני עצמו עי”ש בטור, ובזה מיושב קושי’ המג”א, אולם עי’ במחה”ש שם, ועי’ עוד במאמ”ר שם], וביו”כ שאנו כמלאכים אומרים אותו בקול רם.

ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין אומר ביחיד לאומר בציבור.

[ויש להוסיף דגם לפי מה שהביא שם בתשוה”נ בשם המטה משה בטעם מה שביו”כ יכול לומר בשכמל”ו משום שכולם מכוונים משא”כ בשאר השנה דאם יש מי שאינו מכוון כדבעי הו”ל כעדות שנמצא אחד פסול, ודייק שם דביחידות מותר, ולא עיינתי בפנים המטה משה אבל מ”מ יש לומר דגם אם נקבל דבשאר השנה דין זה נאמר רק בציבור (אף דיש מקום לומר דלא פלוג וגם צ”ע מהגמ’ והטור הנ”ל בשם המדרש) מ”מ הבו דלא לוסיף עלה ועכ”פ זה אפשר לקבל ללמוד מהמטה משה דעכ”פ ביו”כ ביחיד לא אסרו].

והנה בגוף סברת הגר”ח הנ”ל נזכר הטעם דביו”כ שאומרו בציבור הו”ל כדבר שבקדושה והמלאכים מתקנאים ואז רק אינו יכול לאומרו בקול (בשאר השנה) אבל ביחידות כיון שאין אומרו כדבר שבקדושה אין המלאכים מתקנאין, וכוונתו להך דינא דאין אומרין דבר שבקדושה בפחות מעשרה.

[וצע”ק א”כ נימא ליה בעמידה כדין דבר שבקדושה לדעת הרמ”א דדבר שבקדושה בעי עמידה ובטושו”ע סי’ תריט ס”ה נזכר מנהג דיש עומדין כל היום וכל הלילה, אבל לא נזכר שיש חובה לעמוד בברוך שם].

ויל”ע דלכאורה לפ”ז אם מתכוון לאומרו כדבר שבקדושה יצטרך עשרה ואם אינו מתכוון לאמרו כדבר שבקדושה לא יצטרך עשרה [ובאמת צ”ב היכן מצינו דבר שאם אומרו בעשרה ממילא הו”ל דבר שבקדושה וממילא בעי עשרה ואילו אם אומרו שלא בעשרה אינו דבר שבקדושה ולא בעי עשרה, ומיהו אשכחן כעי”ז בקריאה”ת די”א דאם קורא בעשרה מתחייב בברכה”ת ואז גם אין יכול לקרות ולברך בלא עשרה וגם העשרה אסור להם לצאת], אבל בעיקר לענייננו יש להעיר דהא ניחא אם נוהג כהגר”ח לומר ביחידות בשאר השנה ברוך שם בקול, אבל אם רק ביוה”כ אומר ברוך שם בקול ומתכוון לשירת המלאכים א”כ לפי דברי הגר”ח יוצא שהוא כדבר שבקדושה [וכמו שהשווה הגר”ח שם בין ברוך שם לקדוש קדוש שהוא כשירת המלאכים ומצא לזה סמך בפיוט יוצר] וממילא יצטרך לומר בעשרה.

ומ”מ אם יודע להתכוון ולהתנות א”כ ממ”נ לדעת הגר”ח יוכל לומר בקול ולהתכוון שאינו אומר כנגד שירת המלאכים ולשאר פוסקים יכול לומר בקול ולהתכוון לשירת המלאכים.

ושוב חשבתי דגם להגר”ח מנ”ל לדמותו לדבר שבקדושה של קדושת שמונ”ע דשמא נדמהו לקדושה דסדרא או לקדושת יוצר, ומיהו זה בעצם קושי’ על הגר”ח גופיה דהרי קדושת יוצר וקדושה דסדרא אנו מתכוונים למה שאומרים המלאכים ולדעת הרמ”א מותר לאמרו ביחיד, א”כ אפשר דהגר”ח מיירי לדעת המחבר והגר”א שאין קדושות הנ”ל נאמרות ביחיד, וממילא להסוברים שאפשר לאומרם ביחיד שמא לא שייך לומר הך חידוש דהגר”ח כלל, ומ”מ בלאו הכי כבר נתבאר דפשטות שא”פ לא ס”ל מחידוש זה.

ביצה ט”ו ע”ב, מאי לאין נכון לו וכו’, בפשוטו משמע דפירושא דקרא הוא ולא אסמכתא, מדקאמר מאי וכו’ ומשיב על זה, וא”כ מדברי קבלה הוא, ולהסוברים דבדברי קבלה מחמרי’ בספקא, עיין ב”י [או”ח סי’ תרפח] בשם הפוסקים ומל”מ [פ”א מהל’ מגילה הי”א] ומשנ”ב הל’ מגילה [סי’ תרצב סקט”ז; ועי”ש סי’ תרפח שעה”צ סק”ט] בשם פמ”ג [או”ח בפתיחה הכוללת ובה’ מגילה וסי’ רמב וסי’ רעא וסי’ רעב] וראש יוסף [שבת יד ע”ב ומגילה ד ע”א] וטורי אבן [מגילה ה ע”ב], ה”ה הכא, ולא שמענו לענין עירוב תבשילין שיש להחשיבו דברי קבלה, ושמא תוקף דברי קבלה דווקא שהנביא מצוה אבל כאן לאו דיוקא הוא דנדייק ושלחו מנות הא שיבשל הוא אסור אלא שמצוה אותן כיון שכבר נהגו שלא לבשל דרבנן גזרו א”כ שלחו אתם מנות לו, ולא נהירא, ויל”ע אם שייך ליישב דאסמכתא הוא רק דסמיך בזה שדבר מפורסם הוא שעירוב תבשילין דרבנן.

ביצה ל ע”ב, בהגהות הגר”א [אות א], כ’ בשם הרי”ף דלא גריס לה עכ”ל, לא זכיתי להבין כוונת הגר”א בזה, דהא הרי”ף דרכו בכ”מ שמביא רק המסקנא, וכיון דלא קאי דבריו דרב מנשיא למסקנא, דהא אביי ורבא פליגי על זה, וגם פירוקא לא מצי קאי לפי קושיית הגמ’, להכי לא מייתי לה הרי”ף, אבל לעולם י”ל דגרס לה, וכן רש”י והתוס’ גרסו לה, ועי’ מהרש”א.

ואולי ראייתו של הגר”א היא מדברי הרי”ף על הגמ’ דלהלן דאמרי’ אבל עצי סוכה וכו’, ורש”י והתוס’ מפרשי לה כפשטה דאביי ורבא מודו ליה לרב מנשיא דעצי סוכה אסורין, ולכל הנך אמוראי לא שייך בהם תנאה, אבל הרי”ף לא מפרש כן כמ”ש הגר”א להלן, א”כ ממה ששינה הרי”ף ולא פירש כן כפשטיה דגמ’ יש מקום לדייק דלא גרס הא דרב מנשיא כלל, וממילא לא מצינו בשום מקום להחמיר בעצי סוכה, וכיון דלשון הגמ’ אבל בעצי סוכה וכו’ משמע דקאי אדלעיל, ממילא מפרש לה הרי”ף אהא דלעיל דא”ר ששת משום ר”ע, מנין שעצי סוכה וכו’, דמיירי באופן שלא התנה.

ומיהו יש לדון בזה דשמא לעולם גרס לה הרי”ף לה דרב מנשיא, אלא דלא משמע ליה לפרש בדברי אביי ורבא הכי, דהרי כיון שאמרו אביי ורבא גבי נויי סוכה דשייך תנאה באומר איני בודל וכו’, א”כ עכשיו שנתחדש שיש תנאי כזה למה שלא נתרץ כן גם לגבי סוכה, ולמה העדיפו אביי ורבא לתרץ כן רק לגבי נויי סוכה כיון דמסברא אין הכרח ברור למה יהיה דין עצי סוכה שונה מדין נויי סוכה לחומרא, א”כ מטעמא דמסתבר פירש הרי”ף דברי הגמ’ אבל עצי סוכה וכו’ על ברייתא דלעיל, דמיירי בלא תנאי.

ויש להוסיף בזה בדברי הרי”ף, דהאי תנאי נזכר רק בברייתא דמיירי בנויי סוכה, ולא נזכר בברייתא דמיירי לענין עצי סוכה, א”כ מ”ש אבל בעצי סוכה הכונה לברייתא דעצי סוכה דמייתי רב ששת משמיה דר”ע, ע”ד מאי דאמרי’ לעיל [ג ע”ב] תנא דליטרא קציעות, וכיו”ב בעוד דוכתי.

ביצה ח’ א ע”א, דאמר ר”א החופר כו’, אין להקשות מזה על הר”מ [הל’ שבת פ”א ה”ז] שפסק כר”י במלאכה שאינה צריכה לגופה, דהכא כיון שאינו צריך אלא לעפרה הוה ליה נמי מקלקל, ולכך לק”מ, דבזה גם ר’ יהודה לא פליג.

ביצה ל’ א ע”א, דמליא בחצבא זוטא תמלי בחצבא רבה קא מפשי במשוי, פירוש אף אם לא תמלי יותר מכדי צרכה, מ”מ מפשא במשוי בכובד הכלי עצמו, ותדע שאסור למלאות יותר מכדי צרכה, דהא קי”ל לעיל [יז ע”א] ממלאה אשה כל התנור פת וכו’, היינו כדי שתהא הפת נאפית יפה כדאמרי’ התם וברש”י שם, וכיו”ב נמי אמרי’ גבי ממלאה בשר בקדירה שהוא כדי שיתבשל יפה [ויש חילוק בין חמין לבשר לרא”ה לענין אם בעי שיתכון שע”י זה יושבח הפת, הובא בב”י ומ”ב סי’ תקז עי”ש], ובבשול והבערה מוכח לעיל [יב ע”ב] דאמרי’ בהו מתוך שהותרה וכו’ כדאמרי’ גבי הוצאה, וכן דעת רוב הפוסקים [עי’ ביהגר”א ומשנ”ב ריש סי’ תקיח], א”כ הכא גבי הוצאה וטירחא אסור לעשות יותר מצורך יו”ט בלא טעם מפורסם וברור של צורך כל דהו, וכי תימא דכאן יש ג”כ צורך כל דהו, משום שמעט מים מתעפשין מהר [כמ”ש המפרשים] לכך ממלאה יותר, אין לומר כן, דהרי ממ”נ ביו”ט עצמו בסתמא אינו מתעפש, ואילו אי קבעי לה לאחר יו”ט, ויראה שמא יתעפש אחר יו”ט, אסור לה לטרוח ולהוציא לצורך אחר יו”ט.

ומה שנזכר לעיל שם לענין ממלא נחתום כל החבית מים, אין הכונה מהנהר ולענין טלטול ברה”ר, אלא הכונה לענין בישול בלבד כמ”ש הר”ח שם.

ובשבת ויו”ט אין היתר מחמה לצל או דבר אבד, ומש”כ רמ”א [או”ח סי’ תקי”ח] לענין הוצאה גבי דברים שירא שמא יאבדו הוא צורך יו”ט כיון שמצטער עי”ז, ויש פוסקים דסוברים רק באופן שיש להתיר סופן משום תחילתן, עיין כ”ז במשנ”ב שם.

ותדע דמעיקרא לולא שיש דין לשנות [וכמו ג”כ להמסקנא דכך מצי’ עבדה ביו”ט] לא רצתה לדלות אלא בכלי קטן, א”כ אין צריכה לצורך יו”ט יותר מזה, א”כ מוכח מכ”ז דמ”ש קא מפשא במשוי היינו בכובד הכלי עצמו בעובי דופנותיו ואוגניו, דאילו מים כדקיימא קיימא ואין שואבת יותר מצרכה.

ואמנם זה אינו נצרך כ”כ לדון מעצם מה שרוצה למלאות שאין רוצה במילוי יותר מן הסתם ולכך לא הותר לה שאינו צורך המועד, ועיקר מה שיש לחדש בזה דגם השינוי דס”ד בגמ’ כאן י”ל דאין הכונה שתמלא כל החצבא רבה, אלא שתיקח מים כדי צרכה בחצבא רבה.

יש להקדים בזה דגם ההיתר להשתחוות כשהוא שלא על אבן משכית הוא רק באופן שיש עוד חדא לטיבותא, כגון שהיה דרך קידה שלא בפישוט ידים ורגלים, או אפי’ בפישוט ידים ורגלים אם היה בהטיה קצת על צדו, ועי’ בפרטי הדינים בזה במשנ”ב ס”ס קלא (סק”מ ואילך).

ויש להסתפק אם בעי’ שכל חלקי גופו ובגדיו לא יהיו ע”ג רצפת אבנים או דילמא רובו ככולו או דילמא בכל שהוא סגיא דלא בעינן אלא הכירא.

ובפוסקים [ב”י סי’ קלא בשם המרדכי ושם נזכר לכסות הקרקע בעשבים ורמ”א שם ושם נזכר להציע עשבים כדי להפסיק בינם לבין הקרקע ומשנ”ב סי’ תרכא סקי”ד הראה לסי’ קלא] בכ”מ נזכר הלשון לכסות הקרקע בעשבים והמשמעות שא”צ כיסוי מלא לקרקע שכן עשבים אינן מכסין כל חלק בקרקע, אבל אינו מוכרח.

ובמשנ”ב סי’ תרכא שם כתב דיכול לחוץ בטליתו משום דאסור לשטוח אפיו על הקרקע, ומבואר בזה דמה שהבגד ע”ג קרקע אין בזה איסור, ואולי יש מקום לטעון דרק אם הבגד נמשך שלא על הקרקע שלא דרך לבישה מותר אבל דרך לבישה בטל לגופו.

ומ”מ בלשון המשנ”ב מבואר דהאיסור מצד פניו ולא מצד שאר הגוף, והטעם י”ל משום שאינו עושה פישוט ידים ורגלים, והנה באמת בפישוט ידים ורגלים ס”ל להמשנ”ב בס”ס קלא דאפי’ ע”ג עשבים אסור, אבל עדיין יש לדון באופן המותר לעשות פישוט ידים ורגלים דהיינו בהטייה אם בזה האיסור הוא רק בפנים או בשאר הגוף ג”כ אפי’ דרך טליתו.

וברמב”ם פ”ו ה”ז מהל’ ע”ז כתב בטעם כיסוי הקרקע שהוא “להבדיל בין פניהם ובין האבנים”, ובטעם מה ששוחה על צדו ומטה כתב שם שהוא “כדי שלא ידביק פניו באבן” עכ”ל, ומבואר מדבריו דהאיסור גם בפישוט ידים ורגלים הוא מצד הפנים, ומה דבהטיה בפישוט ידים ורגלים שרי לפי שיטתו אינו מצד היכר וגם לא מצד שאין בזה צורת פישוט ידים ורגלים, אלא מצד שהפנים אינם מודבקות בכך לצד האבן.

ויל”ע מהיכן הוציא הרמב”ם דין זה שאיסור ההשתחוייה הוא רק מצד הפנים, דהרי בקרא כתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה, ולא נזכרו הפנים, וגם בגמ’ אמרי’ קידה על אפים השתחוואה זו פישוט ידים ורגלים, ולא נזכר שהשתחוואה שייך דוקא לפנים [אע”ג דבקראי אחריני כתיב השתחווה על אפים בכ”מ שאני התם דפירש בה קרא וא”כ השתחואה על אפים אקרי והשתחווה סתמא לא אקרי וכעין מה דמשני בברכות לה ע”א], ובפרט דאמרי’ במגילה כב ע”ב לגבי אבן משכית דלא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים, ומייתי לה הרמב”ם שם לעיל מינה, א”כ מנין לשייך דין זה לאיסור הפנים.

ויתכן לומר דאה”נ האיסור אינו מצד הפנים אלא מצד מה שמגולה בו, ולכך כל גופו שמכוסה בלבוש אין בו איסור כלל, אבל הפנים שאין מכוסין יש בהם איסור ולכן צריך להפסיק ביניהם לבין הקרקע.

אבל עדיין צל”ע דכיון דהשתחוואה היא פישוט ידים ורגלים כנ”ל ולא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים כנ”ל א”כ איך שייך לומר דהאיסור הוא בצורת השתחווייה שגופו מכוסה בבגד אם אמרי’ דהפסק בגד אינו אסור, רצוני לומר היאך שייך לומר דהאיסור הוא רק מצד מה שמגולה כנגד הקרקע כשהתנאי באיסור בפועל הוא פישוט ידים ורגלים שהם מכוסין.

ולכאורה צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ תנאים נפרדין להחיל האיסור [ועי’ משנ”ב סי’ קלא סק”מ], הא’ דיש פישוט ידים ורגלים בגוף המשתחוה ובזה אין נפק”מ אם יש כיסוי בינו לבין הקרקע, והב’ דפני המשתחוה מגולות כלפי הקרקע [ולא יועיל מה ששאר הגוף מכוסה כיון שהפנים מגולות], ובזה אם מכסה הפנים או מטה אותם שלא יהיה דבוקים לקרקע שרי להרמב”ם.

[ויל”ע באופן הפוך שפניו מכוסות ושאר גופו אינו מכוסה אם עובר בזה הדאורייתא, דאם האיסור מצד הפנים או מצד שהפנים הם מגולות, ובפשוטו האיסור מצד הפנים דצורת השתחויה היא בפנים מגולות, רק דצל”ע כנ”ל דא”כ מנ”ל להרמב”ם דבר זה, ואם נימא דהאיסור מצד שהפנים מגולות ניחא].

והמשנ”ב אף שפסק לחומרא כדעת ההג”א ס”פ תפילת השחר (ופשטות הריב”ש סי’ תיב בשם רב האי) דמדרבנן בעי’ תרתי לטיבותא [ולא סגי בכיסוי הקרקע בלבד או בהטיה בלבד אלא בתרתי לטיבותא כגון גם כיסוי הקרקע וגם הטיה] ומ”מ חזי’ בסי’ תרכא שהזכיר ג”כ שהחציצה היא בין הפנים לקרקע.

ויעוי’ בתשובתי ד”ה האם יש איסור נישוק אבן משכית, מה שציינתי שם לדברי כמה פוסקים שהזכירו בהגדרת האיסור שהוא דיבוק הפנים עם הארץ, וכמש”כ הב”י סי’ קלא בשם הכלבו בשם מהר”ם וכעי”ז במג”א שם בשם הריב”ש דהאיסור אם ראשו דבק לארץ.

ואפשר דיש ללמוד מזה דגם כשחוצץ במשהו בינו לבין הקרקע סגי בזה, וכמו בהטיה דסגי בזה, דאז אין ראשו מודבק בארץ [ועכ”פ להמשנ”ב בעי’ תרתי לטיבותא], והטעם הוא משום שצורת השתחוייה על אבן היא שפניו כלפי האבן, ומזה למד הרמב”ם דבלא שפניו מגולות אין איסור כלל [להרמב”ם אף לא מדרבנן], ובזה מיושב מה שהזכירו במרדכי הנ”ל המנהג לשטוח עשבים ביו”כ אע”ג דעשבים אינן חוצצות, ובזה מיושב ג”כ מ”ט המשנ”ב מתיר לחצוץ בטליתו אע”ג דהטלית בטלה לגופו דמ”מ אין פניו דבוקין בקרקע ולא זה צורת ההשתחויה ע”ג אבן משכית שאסרה תורה [ואז בעוד חדא לטיבותא כגון בלא פישוט ידים ורגלים מותר אפי’ להמשנ”ב אפי’ מדרבנן].

[ואגב נעיר בזה עוד על מש”כ המט”א סי’ תרכא דאפי’ ברצפה של נסרים יש להחמיר לכסות, ואילו במשנ”ב סוף סי’ קלא לכאו’ לא ס”ל כן דהא אפי’ בלבנים כתב בשם הפוסקים שאין דינם באבנים, ומשמע דהיינו הרצפה עצמה, והיינו נפק”מ רק לקידה או הטיה, דבפישוט ידים ורגלים אפי’ כיסוי לא מהני להמשנ”ב, ושמא גם המט”א לא קאמר אלא מנהגא בעלמא ולא מן הדין].

המבואר בזה דאין ההגדרה להיתר רובו או כולו או משהו להיכירא אלא ההגדרה להיתר הוא כל שמניח דבר כנגד ראשו שמועיל שאין ראשו דבוק לקרקע.

סנהדרין ח ע”א תקריבון אלי ושמעתיו א”ר חנינא על דבר זה נענש משה שנאמר ויקרב משה את משפטן וכו’ מתקיף לה ר”נ בר יצחק מי כתיב ואשמיעכם וכו’, נראה לבאר הפלוגתא ע”ד פשט ע”פ המבואר בפ”ק דחגיגה דף ו’ ע”א ובעוד דוכתי דאיכא פלוגתא דתנאי אם כל התורה למד משה כל פרטי דיני התורה מעיקרא במעמד הר סיני או הפרטות למד רק בשנותיו במדבר אח”כ, ור’ חנינא סובר כמאן דאמר שהכל למד התורה בסיני ולכך אמר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו הכונה לפ”ז שישמע השאלה מהשואל וישיב מה שלמד וממילא מה שלא ידע התשובה לבנות צלפחד אף שכבר למד היה זה עונש וכדפרש”י עה”ת שנתעלמה ממנו ההלכה וכ”ה במד”ר במדבר פרשה כא יב, אבל רנב”י סבר דהפרטות נאמרו אח”כ וממילא ושמעתיו קאי על מה שישמע ההלכה וממילא אין עונש על אמירה זו שישמע ההלכה, וממילא גם מה שלא ידע עדיין דינא דבנות צלפחד לא חשיב כלל עונש דהרבה דינים נאמרו לו רק אחר מתן תורה בשנים שהיו במדבר, וממילא גם הברייתא דמייתי כאן כרנב”י לא קשיא על ר’ חנינא דהברייתא כאן קאי רק אליבא דמ”ד שלא כל התורה נאמרה במעמד הר סיני אחר פרטות נאמרו למשה אחר כך והוא פלוגתא דתנאי וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דהוכחת רנב”י לשיטתו אינו מחמת דסבר שהלכה כפלוגתת א’ מן התנאים בחגיגה שם או שסבר בפי’ המקרא עולת תמיד העשויה בהר סיני כא’ מהתנאים שם, אלא כל שיטתו למדה כאן מהפסוק ושמעתיו דאי לא גמירנא אזילנא וגמירנא מדלא כתיב ואשמיעכם, וממילא לא נטל משה שררה לעצמו (כל’ רש”י כאן במילתיה דר’ חניא) וממילא גם לא חשיב עונש מה שהוצרך לשמוע גבי בנות צפלחד כיון דע”כ סבר רנב”י שחלק מהפרטות עדיין לא נאמרו למשה בסיני אלא רק אחר כך.

ומאידך ר’ יאשיה ע”כ סבר כמ”ש שכל הפרטות נאמרו בסיני דאל”כ לא היה למשה לומר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי לפי פירושו של ר’ חנינא, וממילא גבי בנות צפלחד סבר ר’ חנינא דנתעלמה ממנו ההלכה כדפרש”י בחומש וכדאי’ במדרש רבה.

ברמ”א סי’ תרלה ס”ה מבואר דהכשר סכך כשר הוא אפי’ אם בשאר ימות היום חמתה מרובה ובאמצע היום צילתה מרובה מחמתה, ולכאו’ לפ”ז ה”ה להיפך גם גבי סכך פסול אין מתחשבים במה שהוא עבה שמחמת עוביו כשהחמה בצידי רקיע יש יותר צל.

ויעוי’ גם בריש סוכה (דף ב ע”א) בסוגי’ דמ”ד עד כ’ אמה אדם יושב בצל סוכה וכו’, וכתב הריטב”א שם בתוך דבריו וז”ל, והא ודאי מאי דבעינן צל מחמת סכך היינו בחצי היום שהשמש מהלך באמצע הרקיע וראוי סכך להצל דאילו קודם לכן או לאחר מכאן שהשמש הולך מן הצדדין אין הסכך מעלה ומוריד ולא מהני צל סכך לגמרי אלא צל דפנות עכ”ל, ומבואר מדבריו ג”כ דהמדידה היא בסכך באמצע הרקיע, ואע”ג דקאמר לה אליבא דר’ זירא מ”מ משמע מדבריו דסברא פשוטה קאמר.

ויש להוסיף עוד דהנה עיקר מהות ועיקר הסכך הוא החציצה בין החמה שלמעלה לבין המקום שתחתית הסכך [ע”ד מ”ש רש”י ור”ן ריש סוכה שע”ש הסכך קרויה סוכה], ובאופן שהצילתה מרובה מחמת הסכך פסול רק בתחילת היום ואינו כן באמצע היום א”כ מה שהוא כן בתחילת היום הוא מחמת צידי הסכך פסול שהוא עבה והו”ל כעין צילתה מחמת דפנות שאינו מעלה ולא מוריד דהרי אינו מחמת שהוא מכסה יותר בסוכה אלא מחמת שהוא עבה בצידיו יותר וכשהחמה באה מן הצד אינה שולטת בסוכה כשהסכך הפסול מעכבה.

ויעוי’ עוד בתוס’ סוכה ריש דף כ”ב שכתבו כסברת הרמ”א [ודלא כרש”י שם] וז”ל דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה עכ”ל, ומבואר מזה דאין לפסול משום חמה הבאה מן הצד ויש להוסיף דכ”ש שאין לפסול משום צל פסול הבא מן הצד [וכן מצינו שאין סוכה נפסלת מחמת חמה הבאה מן הדפנות דלא כמאן דמחמיר בדף ח ע”ב וכן אין סוכה נפסלת מחמת צל פסול הבא מן הדפנות כמו בדף ב ע”א ובזה ליכא מאן דס”ד לפסול].

ועי”ש בערל”נ ובחלקת יואב או”ח סי’ כח מש”כ בדעת רש”י שם ומ”מ שאר הראשונים נקטו כהתוס’ וכמו שפסק הרמ”א שם וגם עיקר דברי האחרונים הנ”ל שם כשיש חמתה מרובה מצילתה מחמת ריחוק הסכך הכשר זמ”ז ולא תערובת של צל פסול דבתערובת של סכך פסול מצינו קצת קולות [עי’ בריש סי’ תרכו מהגמ’ בדף ט’ וכן גבי דפנות אשכחן מ”ד דמחמיר גבי חמה דדפנות יותר מצל דדפנות כנ”ל], וצל”ע בדעת רש”י אם יפסול גם בניד”ד [ועי’ להלן].

וגם יש להוסיף דבראשונים שהובאו בריש סי’ תרכו המחמירים ביותר ליטול כל הסכך הכשר שכנגד הפסול ולהחשיבו כנטול מ”מ לא הזכירו דיש ליטול כל הסכך הכשר שכנגד צל הפסול ולכאו’ אה”נ דרק הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ממש שאז הוא משפיע כנגדו הצל כשחמה בראש כל אדם אבל מה שמצל מן הצד לא חשיב כלל צל בדיני סוכה עכ”פ לפסול סכך ששם.

אולם יש לחלק חילוק מהותי בין פסול צילתה של סכך פסול מרובה לבין פסול שהסכך הפסול מבטל סכך כשר שכנגדו, דדין זה השני הוא מדיני מחיצת הסכך ואילו דין זה הראשון הוא מדיני הכשרי הצל הנעשה על ידי הסכך.

ולכן אין הכרח גמור ללמוד זה מזה דהרי שייך שינטל כנגד הפסול ויהיה צילתו של הכשר מרובה ועדיין צילתו של הפסול מרובה ויהיה פסול מדיני צל ולא מדיני מחיצה, שהרי כשצילתו של הפסול מרובה א”א לשום סכך כשר להכשיר כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו בשם הב”ח ועוד, ואע”פ שאינו שייך במציאות שיהיה גם סכך פסול צילתו מרובה וגם סכך כשר שאינו כנגד הפסול מרובה מ”מ שייך שחבטן שבזה לא נפסל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ואעפ”כ אם הפסול צילתה מרובה הסוכה נפסלה מדיני הצל ולא מדיני המחיצה.

ויש מקום לומר דאפי’ לדעת רש”י דסובר שבחמתה מרובה מצילתה מן הצד פוסל אפשר דכאן יודה דכשר, דהרי כאן הצל הוא צל הבא מן הצד ולא מלמעלה דהרי החלק המבצע את הסיכוך [שכמותו היה כשר בסכך כשר] הוא רק השכבה העליונה או התחתונה של הסכך הפסול, ואילו כל הרוחב מנ”ל דחשיב שהצל מחמת הסכך דשמא חשיב כצל דפנות כיון שהצל בא מן הצד, משא”כ כשהחמה באה מן הצד הוא פסול לא מצד שיעורי סוכה אלא בדיני דיורין דאם חמתה מרובה אינה ראויה לדיורין וכדאשכחן פסול דדירה סרוחה וכיו”ב [עי’ עוד דף י ע”א גבי כרים וכסתות], ומאידך גיסא יש לומר דכל העובי לא חשיב כצל הבא מן הצד דכל העובי חשיב כסכך פסול אחד עבה כאילו יש כאן כמה שכבות של סכך פסול זה ע”ג זה.

אולם עכ”פ היוצא מדברי התוס’ הנ”ל דבניד”ד הסוכה כשרה.

הנה במשנ”ב סי’ קכב סק”ד כתב ע”פ הפמ”ג (משב”ז סק”א) לענין מה שמפסיקין לק”ש דה”ה כאן (ומיירי שם כשהוא קודם יהיו לרצון ואם הוא אחר יהיו לרצון יש כמה דעות באחרונים ועי’ במשנ”ב סק”א בשם הט”ז דלדעתו במדינות שאומרים אלהי נצור בדרך קבע הוא כמו קודם יהיו לרצון לענין שלא יפסיק לסתם אמן), ובפשוטו משמע שדינו שוה וכן ראיתי בחיבור אחד שהביא שם כל דיני הפסקה בק”ש כדי לפרש בזה דברי המשנ”ב.

ויל”ע למה החמירו כ”כ שלא להפסיק במה שאין מפסיקין בק”ש דהרי מיירי’ בתחנונים שאינם חובה כלל [וכ”ש דעיקר דברי הפמ”ג מיירי לענין מש”כ הט”ז הנ”ל דבמדינותינו אין להפסיק לסתם אמן גם אחר שאמר כבר יהיו לרצון א”כ סיים כל סדר התפילה], ולמה לא נימא דדינם כמו בפסוקי דזמרא.

ובאמת הלשון קצת צריך דקדוק שכתב המשנ”ב ועיין בסימן ס”ו הדברים שמפסיקין באמצע ברכת ק”ש וה”ה הכא עכ”ל, ואולי לא מיירי בדברים שאין מפסיקין בהם, דהרי לא קאמר שכל מה שאין מפסיקין בק”ש ה”ה דאין מפסיקין כאן [ובמקור הדין בפמ”ג הוא בקיצור נמרץ], וכה”ג מתרצי’ בגמ’ דאין לדייק דהא האסור אסור דילמא מה שמותר מותר כאן ומה שאסור שם יש מהן שאסור כאן ויש מהם שמותר כאן.

עוד יש להוסיף דגם אם נדמה עיקר הדבר לק”ש מ”מ מאחר שהוא יותר קל יש מקום לשמוע יותר להקל כגון בפסוק ימלוך שבקדושה דיש כאן עוד צירוף [ובמשנ”ב סי’ קד סקכ”ט כתב שיכול להפסיק אף קודם אלהי נצור אם קראוהו לעלות לתורה אף דלגבי ק”ש בסי’ סו ס”ד הובאו ב’ דעות ואמנם בסי’ סו כתב המשנ”ב דהמנהג להקל אבל בסי’ קד לא הביא ב’ הדעות וי”ל משום שכאן יותר קל לכך יש להקל יותר במקום צירוף אם כי אינו מוכרח די”ל שקיצר והביא רק המנהג שהביאו האחרונים בסי’ סו, ומ”מ הסברא מסתברת דעכ”פ באופן שכבר אמר יהיו לרצון שהיא חומרא יתרא וגם יש חלקו ע”ז (קצש”ע כלל יח סט”ו וערה”ש סי’ קכב סי”ב) לכך יש מקום להקל יותר במקום פלוגתא.

עוד יש להוסיף דגם שבשמונ”ע אסור להפסיק אפי’ לאיש”ר מ”מ דנו האחרונים (ראה בני לוי סי’ ו דף ה ע”ב ותולדות זאב על ברכות מ) אם בשומע תפילה יכול לענות איש”ר דרך בקשה, וכאן הרי יכול לומר ימלוך דרך בקשה (ומצינו דמה שאומר דרך בקשה הביא השו”ע בסי’ מז דעה שפטור מברכה”ת דחשיב בקשה) וכן מודים דרבנן יש בו בקשה ג”כ ובגמ’ אמרי’ דיחיד אחר תפילתו אפי’ רצה לומר כסדר של יוה”כ אומר.

ובאחרונים (לבושי מרדכי או”ח תליתאי ב סי’ כז ואישי ישראל פל”ב הערה עא בשם הגרשז”א) כתבו להתיר לומר ויכולו בזמן זה ופשיטא דויכולו אינו מותר לומר באמצע ברכות ק”ש ואעפ”כ כאן התירו משום שהוא מסדר התפילה וחזי’ דשייך להתיר כאן יותר מק”ש וברכותיה, אם כי אין מזה ראיה ברורה דכאן ויכולו הוא אזכרת מעין המאורע בתפילה ואזכרת מעין המאורע התירו לומר קודם שפוסע וחזי’ שיש בזה שייכות לתפילה אע”ג שלא אמרה במקומה [ודנו הפוסקים בהזכיר מעין המאורע בברכה אחרת בדיעבד ואכה”מ לזה].

עכ”פ להנ”ל יש מקום לומר דלגבי ימלוך וכן לגבי מודים דרבנן יכול לומר כל הנוסח.

דעת כמה ראשונים ואחרונים דהמעלה הגבוהה לביטחון היא שלא לטרוח כלל למזונו, ונשאלתי למה שלחו משה ויהושע מרגלים, והנה באמת ששאלה זו יש לשאול על הרבה מקומות בתנ”ך ובתלמודים ובמדרשים שפעלו לצורך דבר [ואפשר דלצורך מצוה לא נאמר ענין זה וצל”ע], והנה ממשה אין קושי’ כיון דבאמת נאמר שלא היה ברצון ה’ כדכתיב ויטב בעיני ולא בעיני המקום וגם משה חזר בו אבל מיהושע היה מקום ליישב דשלחם רק לידע היאך להלחם אבל כשחזרו המרגלים כתיב כי נמוגו וכו’ ויש ליישב בדוחק דכשראו שנמוגו לא טרחו לחשוב היאך להלחם שבודאי יפלו בידם, אבל בעל הכו”פ כתב בחיבורו עה”ת בהפטרת שלח שהיה לצורך זה, וכך המשמעות בפסוק שם וי”ל בפשיטות דהמרגלים שלח בשביל מי שלא היה בדרגת בטחון וק”ל.

הנה אף שרבו הסוברים שיש דיני חצר גם בזמנינו לענין נר חנוכה (הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א ועוד) מ”מ למעשה נראה שאין מחוייב לטרוח להדליק שוב בפתח החצר מהטעמים דלהלן.

א’ דעת החזו”א דאין בזמנינו בד”כ דין חצר לענין נ”ח, ויש להדליק בפתח הבית לכתחילה.

ב’ דעת רש”י דגם כשיש חצר יש להדליק א”צ להדליק אלא בפתח הבית ומבואר בריטב”א שם דהענין הוא שהעיקר שיהיה נראה מבחוץ והלכך גם בניד”ד סגי בזה ומלבד רש”י והריטב”א הביא הבה”ל עוד ראשונים שסוברים כן וכן הערוה”ש הביא עוד ראשונים שסוברים כן ומאחר שהרבה ראשונים סוברים כן עכ”פ צרופי ודאי מצרפי’ לדעה זו (ואם נימא דהחזו”א מיוסד על שי’ רש”י א”כ אינו טעם נפרד ועי’ בתשובה המורחבת דלהלן מה שכתבתי עוד בכ”ז).

ג’ הגרי”ש בפניני חנוכה נקט דמקום של בחורי ישיבה אינו נחשב רה”ר ומ”מ יתכן שבצירוף כל הנ”ל חזי לאצטרופי גם הצד דחשיב רה”ר, ומ”מ מסתבר שבאופן זה שהישיבה במקום מרוחק שאין נכנסים לשם עוברים ושבים או מתפללים וכיו”ב דין המקום כאכסניא שמשמשת את בני המקום ולא כרה”ר, ואין בזה כ”כ ספק.

ד’ דעת כמה ראשונים ואחרונים שבדיעבד יוצא בכל מקום שמדליק (והרחבתי במקו”א) וכן הגריי”ק בארחות רבינו מצדד דגם האידנא יוצא בהדלקה בפנים.

ה’ נר חנוכה דרבנן ושומעין להקל.

ו’ סגי בכל הנ”ל וא”צ לבוא לצרף כאן אם יש צדדים שמעיקר הדין יוצא באחד שמדליק בלא השתתפות בפריטי.

ומ”מ אם ירצה להדר ולחשוש לכל הדעות תע”ב והזהיר בנר וכו’.

חגיגה ו ע”ב בתד”ה מי, נראה כוונתם דעיקר הפשט וניתוח כתיב בעולת תמיד וכיון דכתיב בעולת תמיד של דורות ולא כתיב בעולת תמיד של שעה דסיני א”כ שמעינן שלא היה הפשט וניתוח בעולת תמיד של סיני אבל בעולת ראיה שלא נזכרה בה כלל הפשט וניתוח לק”מ דגם בעולת ראיה דשעה לא נזכר וגם בעולת ראיה דדורות לא נזכר ובשניהם יש דין הפשט וניתוח, דכמו שלא נזכר לדורות ויש הפשט וניתוח ה”ה בשעה דסיני אע”פ שלא נזכר היה הפשט וניתוח.

אבל כבר העירו לנכון דעיקר דין הפשט וניתוח נאמר בעולת נדבה ולא בעולת תמיד כדברי תוספות, ונראה דעל שום דרשא סמכי בזה.

ביצה כ”ד ע”א, גמרא גמור זמורתא תהא, ולא נתפרש כאן מה השיב רב יוסף ע”ז, ונראה דרב יוסף לטעמיה דסבר [סנהדרין נא ע”ב] דלא אמרי’ הלכתא למשיחא, דאין לנו אלא מה דשייך להלכה, הלכך גם אין נפק”מ מה דעת רבנן כיון דאינן להלכה, אבל אנן דלא סבירא לן הכי כמ”ש התוס’ [יומא יג ע”א ד”ה הלכה; סנהדרין שם ד”ה הלכתא] והרמב”ן [שבת קלג ע”א] בשם התוס’, אלא דאמרי’ גם הלכתא למשיחא, כיון דאפי’ לשון הלכתא אמרי’ כ”ש דביאור דברי חכמים אמרי’ לזה, ועי’ יומא [ה ע”ב] ובתוס’ שם, ויתכן ליישב דדברי הגמ’ בסנהדרין שמשם הקשו התוס’ אזלי כמסקנא דגמ’ דיומא דקאמר למסבר קראי.

הנה מקור הדין דמהני תיקון הוא בהרא”ש ברכות פ”ח סי’ ב ופסחים פ”י סי’ יד בשם הירושלמי ברכות פ”ז ה”ה, וכ”ה בכמה ראשונים ובטושו”ע סי’ קפב ס”ו.

אולם דעת הרבה ראשונים ואחרונים דאין מועיל לתקן פגם עכ”פ לכתחילה [יש מהפוסקים ששללו הענין לגמרי ויש שרק דחו הראיה מהירושלמי וגם בהרא”ש בברכות דחה שם הראיה מהירושלמי, ויש מהפוסקים שרק כתבו דבדיש לו יין שאין לו פגום לא יעשה קידוש על היין הפגום המתוקן].

ובב”ח הביא דעת מהר”ם מרוטנבורג וכ”ה בהגמ”י פכ”ט מהל’ שבת בשם מהר”ם  דלא מועיל תיקון ליין פגום דקמא קמא בטיל, וכן במחז”ו פסח סי’ נז נזכר מנהג רבו (אפשר שהוא רש”י) שהקפיד בזה (והוא עצמו חלק עליו), וכן דעת המנהיג הל’ סעודה יח ועוד ראשונים  [ועי’ בזה בהרחבה דעות הפוסקים בזה בספר הלכה ברורה על השו”ע סי’ קפב ס”ו, ולא אכפול כל הדברים], וכן דעת היעב”ץ במור וקציעה סי’ קפב דלא מהני תיקון ליין פגום [ועי’ עוד תוס’ ברכות נב ע”א ד”ה טעמו מה שכתבו בענין תיקון ליין פגום דעכ”פ הוספת יין אינו מועיל לפי מנהג צרפת שהובא שם וכ”ה באו”ז ח”א סי’ רח בשם ראבי”ה ח”א סי’ קלט וח”ב סי’ תקיד מנהג צרפת ושאביו לא הקפיד בזה, ובמהרש”ל על הטור כ’ דפגימה נתקן רק אם לא יכניס השאינו פגום לפגום דקמא קמא בטיל], וכן נקט הא”ר סי’ רעא סקכ”ג לכתחילה בדיש לו יין אחר והביא בזה כמה ראשונים [עי”ש בה”ב שהרחיב בזה דכן מבואר בכמה ראשונים].

ולכן זה ודאי אפשר לומר שהמהדר בזה לקחת יין שלא נפגם כלל אין מזניחין אותו.

ויתכן דבזמנינו שמצוי יותר אסטניסות שאין שותין מיין שאדם אחר שתה ממנו, אפשר דשייך בזה טפי משום הקריבהו נא לפחתך ויל”ע.

בפוסקים הובאו מנהגים בזה (עי’ פ”ת חו”מ סי’ קפה סק”ג בשם עטרת צבי סקי”ז ושב יעקב חו”מ סי’ יג), והחלוקה של השכר בין המציע לבין הנו”נ תלוי במנהגי המדינות כמש”כ השב יעקב שם, וכתב שם שיש ליתן כפי המנהג דע”ד זה נחתו וכעי”ז כתב החת”ס על השו”ע חו”מ סי’ פז סל”ט, ויש תקנה שמיוחסת למהרי”ל בזה (ראה שו”ת רי”ט וייל חו”מ סי’ ט) שהמתחיל נוטל שליש והגומר נוטל ב’ שלישים [במקום שפשטה תקנה זו], ועי’ עוד בערה”ש חו”מ סי’ קפה סי”ב ואה”ע סי’ נ סמ”ב.

אבל עכ”פ זה ברור שגם המציע מקבל שכר, וברמ”א סי’ רסד ס”ד כתב שכל העושה טובה יכול לבקש על זה שכר, ולכן יש למציע כח תביעה לומר שלא נתכוון למחול, ובמקומות שיש אומדנא לכאן ולכאן דנו הפוסקים בקרובים וכיו”ב (עי’ חוט השני לבעל החו”י סי’ ג ובפת”ש שם מה שציין לדבריו באה”ע ובשאר אחרונים).

ומאידך גיסא אם מלכתחילה נתכוון להציע על מנת שלא לקבל שכר כלל אינו יכול לחזור בו ולתבוע, ואף במקום שלא התכוון לענין תשלום כלל בזמן שהציע אפשר שאינו יכול לתבוע, ובנתה”מ סי’ יב סק”ה משמע דהיכא שאין דעתו לתבוע ואמר לו אכול עמי אינו יכול אח”כ לתבוע.

ובמקרה שהמציע שהוא קרובה של המועמדת קיבל את ההצעה מבחור אחד חברו של המוצע והלך והציעה למועמדת, פשטות הפוסקים עכ”פ במקרה רגיל שאדם שרק אמר לחברו רעיון ההצעה עבור המועמדת וחברו אמר למועמדת את ההצעה שלא נאמר בזה דין דמי שדכנות עכ”פ כשלא מינהו שליח מיוחד לומר הדברים לבעלי הדברים (עי’ חוט השני לבעל החו”י סי’ ג וחוט שני להגרנ”ק ח”ג עמ’ רצב).

והביאור בזה דהמציע חשיב יורד (עי’ בבהגר”א חו”מ סי’ קפה) כלפי בעלי השידוך עצמו אם היה מציע להם, אבל בעניננו הרי הוא לא פעל עמהם כלום דגילוי הדבר לחוד לא חשיב פעולה לעניננו (ע”ע משפטי התורה ח”ב סי’ לד עמ’ קסא) ומה שפעל בהצעתו הוא רק כלפי אדם אחר דהוא אינו הבעל דבר ולגביו לא חשיב יורד, ועדיין צ”ב.

[במאמר המוסגר יש לציין דאם הראשון הי’ חשוב מתחיל יש מקומות שלא נהגו שהאמצעי מקבל כשיש מתחיל וגומר ועי’ פ”ת שם וערה”ש בחו”מ שם].

ומ”מ יש לדון בכל מקרה לגופו לפי הפרטים ובמעמד ב’ הצדדים בלבד, כי הדין משתנה לפי הפרטים בזה והדברים כתבתי לפו”ר ולא להלכה, ובתשלום הדברים אציין שיש שנהגו סלסול במתן מעות שדכנות להחמיר יותר לפנים משורת הדין ולא מן הדין אלא לזכות בנין הבית ושלא יתעורר צד קטרוג על ידי צער בעלי הפעולה.

נדה כד ע”ב עביד מיהא כוותיה דרב, הלשון מיהא בד”כ משמש כמו הלשון עכ”פ בלשה”ק שמובנו לכה”פ, וכאן לכאו’ הו”ל למימר אדרבה לאידך גיסא דהרי אומר לו להיפך ממה שסבר, ואולי י”ל דהכי קאמר ליה מאי דעתיך לחומרא הרי חומרא דאתי לידי קולא הוא דמאידך יש להחמיר כהצד השני, וכי תימא אין הכי נמי נחמיר בתרווייהו מ”מ הבריות יבואו להורות קולא מתוך חומרא ולא יתמידו בזה להחמיר כב’ הצדדים, אלא עביד מיהא לחומרא בפרט של ימי טהרה שלא תתן לה ימי טהרה, ומה שתקשה שסו”ס אתי לידי קולא לענין ימי טהרה אין לך לחשוש לזה דקי”ל כרב בין לקולא ובין לחומרא, או י”ל כעי”ז בנוסח אחר קצת, דמאי דעתיך כשמואל אדרבה אם תפסוק כשמואל אי”ז חומרא דאתי לידי קולא, וכי תימא א”כ מאי אעביד כדי שאעשה לחומרא, עשה כרב שיש בזה חומרא לענין ימי טהרה ואין לך לחשוש שהוא קולא לענין יימי טומאה דהא קי”ל וכו’, ומ”מ הפשטות הפשוטה של הגמ’ דר”ל מאי דעתיך להרוויח להורות כשמואל משום דלחומרא א”כ לא ארווחת לענין חומרא דאדרבה וכו’ אלא יש לפסוק כרב דבזה אמנם לא מרווחת חומרא אבל מרווחת דהלכתא כוותיה דרב ואפי’ לרווחא דמילתא אין לחשוש להחמיר כשמואל דכרב הלכתא בין לקולא ובין לחומרא.

יסוד ושורש העבודה ביסוד ושורש העבודה [שער י”ב המפקד פרק ג’ ד”ה ועוד], ועוד נמצא בספרים, שתענית זה חיוב על כלל ישראל, מטעם כמו מי שאירע לו נס, וביחוד נס של הצלת נפשות, חייב לקבל על עצמו להתענות בכל שנה ושנה ביום זה שנעשה בו הנס ולומר תפילות ותחנונים לפני המקום וליתן ליתברך שמו הודאה גדולה על הנס שנעשה לו ביום זה.

כמו כן אנו עם קדוש עושים על הנס הגדול המפורסם הזה שנעשה לנו ביום זה, ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם.

לכן ראוי לכל איש ישראלי מעם קדוש בכל שעות היום של התענית הזה, לעורר לבבו אל ההודאה גדולה ועצומה במחשבתו ליתברך שמו יתעלה ויתרומם, שניצל ממש הוא ובניו בקרב כל ישראל בעצם היום הזה ממות לחיים עכ”ל.

יש לדקדק בלשונו שהתחיל במה שמתענים מחמת שרצו הגוים לשלוט בנו ונהפוך הוא ומסיים שיש להודות על שהצילנו ממות לחיים, ונראה דלק”מ דכדי לחייב מצד המוסר [ולא בהכרח מצד הדין] בתענית סגי במה שנהפוך הוא וכו’, וזה דבר שג”כ נזכר בקרא דכתיב ונהפוך הוא וגו’, וסגי בהא שנעשה תענית קבועה על זה, וכ”ש על נס ההצלה ממיתה לחיים, שהוא גדול מזה טובא, אבל בהודאה שאנו מודים בפרטות אין להחסיר ענייני ההודאה עד תומם, ויש להודות על עיקר הנס הגדול שהוא הצלה ממיתה לחיים, דמשל למלך שיש לו אלף אלפים דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף [ברכות לג ע”ב; מגילה כה ע”א].

א”נ כוונת היסוה”ע במה שרצו לשלוט היינו להמית, דמאי אכפת לו בגלות אם זה שולט או זה, ואכתי עבדי אחשורוש אנן [מגילה יד ע”א], גם אחר הנס, ומה שאכפת לן הוא רק שאם שולט בנו המן רצה להשמידנו.

ואגב דאתאן לדברי הגמ’ בברכות ומגילה הנ”ל על משל למלך אעיר בזה עוד מה שנתעוררתי בזה דלצורך מה יש להזכיר כמה דינרים היו לו למלך, דסגי בזה דאמרי’ שהיו לו אוצר או מלאי של דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, דהרי לא נזכר שהיו מגרעין במניין כספו, שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים, אלא רק שהיו משבחין אותו בשל כסף.

ואפי’ אם היה נזכר שמשבחין אותו בפחות מכך הרי כדי להבין המשל סגי לומר רק אחד מהם, דהיינו רק לומר שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים או לומר שהיו משבחין אותו בשל כסף, ומאי טעמא נקטו לתרווייהו.

אלא נראה דעיקר המשל הוא רק שהיו לו דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, אבל כדי להבין עוצם הגנאי בזה נזכר במשל שהיו לו אלף אלפים דינרים, דאילו לענין מלך שיש לו סך קטן של דינרים אין כל כך גנאי בזה מה שיאמרו שאינם של זהב כיון שבלאו הכי אינו מלך מופלג בעושרו, ולהכי אמרו שהיו לו סך כזה של דינרי זהב, שהוא מופלג בעשרו, וכשמשבחין אותו בשל כסף נמצא שאין מכירין בו שהוא מופלג בעשרו כל כך, וק”ל.

מחד גיסא הי’ מקום לומר דלא יפסיק דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקי’ [מגילה כב] ומאידך יש לומר דכאן מחוייב לפסוק כיון שמפסיק בתפילה.

ומאידך י”ל דלעיקר הדין קי”ל לבני אשכנז [עי’ רמ”א ומשנ”ב סי’ סח] כהרשב”א שהנוסח אינו חיוב כל שאינו משנה מן הענין, והרי כאן פסוקי שבת הם מן הענין וא”כ מעיקר הדין מותר להוסיף פסוקים אלו (ועי’ שו”ע סי’ קיט ס”א דעת רבינו יונה אבל שם מיירי בתוספת בקשה בחול ולא בשינוי נוסח שאינו תוספת בקשה), ואף שמתחילה אמר הפסוק בטעות בשגרא דלישנא ולא נתכוון להוסיף מ”מ עכ”פ סיום הפסוק למה לא ייחשב הוספה.

ומאידך י”ל דכיון שלכתחילה אין משנין מן הנוסח שרגיל בו חשיב כדלא אפשר והיכא דלא אפשר מותר לפסוק הפסוק כדאמרי’ במגילה שם.

לכך לכאורה יכול לעשות כרצונו להשלים הפסוק או להשלים התפילה דמעיקר הדין מותר להוסיף פסוק וכנ”ל ומעיקר הדין אין איסור להפסיק באמצע פסוק היכא דלא אפשר.

חולין ג ע”א, בד”ה אבל בא ומצאו, כמו ביין נסך דשרי במתני’ וכו’, ויל”ע דהתם מירתת משום שהוא של הישראל, והכא מנין דלא מיירי רק בבהמת כותי, וי”ל מעצם מה שמשוה כאן לדין נכנס ויוצא לעיל ש”מ דמיירי כמו התם, ואולי יש ליישב דלפי דברי רבא כאן אם כותי שחט בהמתו זה ודאי כשר, דאין לך חותך כזית ואוכל גדול מזה, דמסתמא שחטו לעצמו, ולדינא גבי כותי אינו נפק”מ כיון דעשאום כגוים [להלן ו ע”א].

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה שמא, ור”ת מפרש דאין מוסרין וכו’, דברי ר”ת צריכין ביאור טובא, דהא כוליה סוגיין מיירי בשחיטה המתרת והמכשרת [לר”ב עולא] או מטהרת [להלן בר”פ העור והרוטב קיז ע”ב], ולא בשחיטה לכלבים, וגם בהך דהעור והרוטב משמע קצת דעדיפא להו לשוחטה כהלכתה לטהר מידי נבילה, שלא תתנבל ותטמא במשא, ולהכי טרח לשחוט עי”ש, ועוד דשמא יקלקלו משמע דאין רוצין שיקלקלו אלא רק חששא הוא דאיכא שמא יקלקלו, וכי תימא דהכונה שמא יצא מזה קלקול כפר”ת, הרי בכולה סוגי’ דלקמן בכולהו פירוקי איתמר דשמא יקלקלו היינו שמא ישהו וכו’ ולא אשכחן מאן דפליג עליה, ועוד דמשמע דר”ת גריס רבא בסוגי’ דלהלן דף י”ב, וזה מה שבא לתרץ, והרי רבא גופא מפרש כאן [ג ע”א] שמא יקלקלו על שמא יחלידו וכו’, וכן אי ס”ל כרב אשי למסקנא [עי’ מה שכתבתי לעיל], הא רב אשי נמי קאמר הכי [ג ע”ב], וצ”ע.