יש כאן כמה שאלות שמתעוררות בזה:

הא’ האם חברה בע”מ נחשבת החברה וכל נכסיה כדברים שבבעלותו של בעל החברה, ונספח לזה השאלה מה הדין כשיש כמה שותפים בחברה וע”פ ההסכם ביניהם א”א להוציא את הנכסים מן החברה לבעלות כל אחד מהם אלא רק כמה אחוזים בשנה.

הב’ האם מה שקונה לצורך השקעה והקרן קיימת ואילו היה רוצה (וה”ה בחברה שיש בה כמה שותפים אילו כל השותפים היו רוצים) היה יכול להחליט למכור הנכס ולשלשל מעות המכירה לקופת ההון העצמי של החברה, האם חשיב כמו שהוציא הוצאה לצורך העסק או דחשיב לענין מעשר כספים כמו שרק החליף כסף בעד נכס וכרגע מתעסק בנכס שלו להרוויח בו.

הג’ אם תמצי לומר שיש חיוב מעשר כספים בחברה בע”מ וגם באופן זה, אבל עדיין יש לדון באופנים שע”פ ההסכם עם שותפיו או ע”פ החוק יכול להשתמש בכסף רק בזמנים ידועים כשנוטל חלק מרווחי החברה לחשבונו הפרטי בתורת משכורת א”כ מתי חל החיוב של המעשר כספים, האם בזמן שהחברה הרויחה את הרווח ואז החברה תפריש מקופתה מעשר כספים, או שרק כאשר בא לידו מעשר כספים של החברה יפריש.

הד’ יש לדון עוד מה הדין כשיש שותפות בחברה בין אדם כשר לבין אדם משומד והכשר רוצה להפריש מעשר כספים והמשומד אינו מסכים באופן שיש לו רשות לעכב ע”פ חוק שלא יפריש כלום לצדקה ממעות החברה, האם באופן זה כבר יוכל להפריש הכשר רק כנגד מעותיו שקיבל במשכורתו, או שצריך להפריש ממעותיו הפרטיות כנגד כל החלק שיש לו בחברה שאינו יכול להוציאו.

וכמובן שהדעת נותנת שחברה בע”מ מדין התורה והגמ’ נחשבת כבבעלות הבעלים והוא מי שקנה את הממון בדיני קניינים וטרח בו גם אם אין ערבות נכסים, וגם אם לענין ריבית יש דעת קצת פוסקים שבלא ערבות נכסים באופן כזה אין איסור מ”מ אסור לגנוב מחברה בע”מ דהנכסים שייכים לבעליהם, וכמו”כ הדעת נותנת שאם החליט להשקיע בחלק מרווחיו בקניית נכסים והם בעין וביכולתו למכרם ולהשתמש בהם הרי הם נחשבים כשלו וחשיב שהיה כאן רווח ולא הוצאה, אבל לענין אם צריך להפריש מזמן שהכסף בא לשימושו או מהחברה יש מקום לתלות דאם יש לו האפשרות להפריש ממעות החברה עצמה יפריש ממעות החברה ואם אין לו האפשרות אלא מכסף שלו יש מקום לדון דשמא אינו מחוייב להפריש מכסף בעין שלו על כסף שעדיין לא בא לשימושו, וצל”ע בכ”ז.

ויעוי’ במכתב הגרשז”א בס”ס באורח צדקה אות לא (ובהקדמת הפסקים שם כתב דיש להדגיש שענייני מעש”כ הרבה מהם לא נתבארו בפוסקים כשבת ושחיטה וחלק מהדברים מבוססים על דעתו הפרטית וכן חלק מדברי האחרונים הם דעתם הפרטית), שכתב, אם כל המנהלים של חברה בע”מ הם יראי ד’ צריכים הם להפריש מעשר גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה, ואין אני יודע מה מקום יש לחלק בזה בין יחיד לבין שותפין של כמה אנשים עכ”ל.

ומה שכתב שיש לתת גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה יש לדון אם כוונתו באופן שהחברה התפתחה על ידי זה והתייקרה (ועי’ בסמוך שבזה דעתו דהגרשז”א שיש לתת מעשר כספים ע”ז גם אם התייקרה מאליה) או שכוונתו אף אם החברה לא התייקרה על ידי זה ויש לתת מעשר כספים ממה שהרויח קודם לכן אף שהשתמש בו למטרה אחרת בסופו של דבר.

וספק זה תלוי בפלוגתת האחרונים (הבאתי בתשובה אחרת) במי שהרויח מעסקא אחת והפסיד בעסקא אחרת האם יכול לנכות מזה על זה, דלפי הצד שיכול לנכות פשיטא שיכול לנכות מה שהשקיע בפיתוח העסק עכ”פ אם הפסיד והחברה לא התייקרה על ידי הוצאה זו, אבל להסוברים שא”א לנכות מעסקא אחת על עסקא אחרת, עדיין יש מקום לדון האם כל החברה בע”מ חשיבא כעסקא אחת, וכמובן דמאחר שבתורה לא נזכר להדיא דין של חברה בע”מ א”כ הפשטות שיש לשקול כל עסקא של החברה בפני עצמה (ככל ומדובר בב’ עסקאות שונות), וצל”ע בזה.

וכתב עוד בשמו שם באות לג לענין חברה שיש לה ג’ שותפין או ה’ שותפין, ומחלקים רק חמשים אחוז של הריווח בסוף השנה, אכן השאר נשאר בהחברה כדי שירוויחו יותר ממנה, לענין אם מחוייב הוא לעשר חלקו הנשאר בהחברה, יש לתת מעשר מזה שהעסק הוגדל שוויו ע”י ההשקעה, ודינו כמו במקבל מתנה שאינו חייב למכור בשביל המעשר (א”ה ע”מ ר”ל שאם אין מעות בעין א”צ למכור הנכס לשם זה דלענין זה מקילינן כמו במתנה מאחר שהחיוב כאן אינו ברור לגמרי), והוא הדין אם העסק התייקר בגלל איזה סיבה שהיא כגון שהסביבה התיקר יש לתת מזה מעשר עכ”ל.

ובשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ רא סק”ד כתב דמי שמשקיע בתוכניות השקעה צריך להפריש מהרווחים ולא מהקרן (אם כבר הפריש על הקרן בעבר), ושם בסק”ה כתב שיכול לעשות חשבון המעשר כספים כאשר מגיש החשבונות לרשויות המס אם ירצה, ולענין אם ההשקעה עצמה נחשבת הוצאה כתב שם בסק”ז דפשוט שאין זה הוצאה אלא עסק, ויתכן שכיון שהעסק לא נגמר עדין לא חל חיוב הפרשה, מכ”מ ראוי לעשות חשבון עכ”פ כל שנה שלא ישכח להפריש, אבל על סחורה שקנה ומונחת אצלו למכירה נקט שם בסק”ח דחשיבא הוצאה עד לכה”פ שקיבל התחייבות לתשלומים על הסחורה.

ולענין השאלה על מי שקנה משרד לעסק אם יכול לנכותו ממעשר כספים כתב שם בסק”ו בזה”ל, קשה בזה ליתן שיעורים קבועים, אבל מה שיראה שלאו דוקא פחת (ר”ל מה שנפחת הנכס על ידי שימוש העסק בנכס) כיון שצריך הרכש לעסק שלו, ולאידך גיסא כל הרכשים האלה כמשרד ורכב הם גם השקעה עובר לסוחר ולפעמים מרויחים בזה יותר מכל העסק, ע”כ מסברא נראה שהנכוי בזה הוא יותר מפחת אבל פחות מחצי העלות שעלו לו רכשים האלה ע”כ.

ויתכן דכוונתו דא”א להחשיב שכל הנכס ברשותו ולא לנכות כלל מלבד פחת שימוש, דהרי בפועל יש בזה הפסד קצת שאינו יכול להשתמש במעות אלו למטרות אחרות וכ”ש שלא להנאתו והוא עומד ומשמש לצורך העסק בלבד, וכל ענין הרכישה יש בו ג”כ טירחא שהוא רק לצורך העסק ואולי גם זה יש להחשיב כהוצאה.

ומ”מ אולי גם לשיטתו כאשר העסק נסגר צריך להחשיב כל הנכס כולו (מלבד הפחת) כרווח לענין מעשר כספים מלבד מה שנפחת.

בטושו”ע סי’ ה מבואר דפירוש קריאת שם אדנות הוא אדון הכל, ויש לבאר דהתרגום המילולי של שם אדנות הוא אדון בלבד, אלא שע”ז בא פירושו וביאורו שהוא אדון על הכל ובזה מעולה ושונה משאר אדונים שיש קצבה לאדנותם (ויש לדון אם בשעה”ד כגון המתפלל במקום סכנה יכול לכתחילה לכוון אדון כיון שהוא עיקר הכוונה).

אמרו לי בשם חכ”א לענין המתנת שש שעות אחר גבינה בזמנינו שאם היא נמסה א”צ להמתין, ומבלי להכנס לעיקר הנידון אם בגבינה שלנו יש להמתין מ”מ יש להעיר שההוראה הנזכרת היא כדעת הפר”ח בסי’ פט דטעם ההמתנה אחר גבינה היא משום שהיא קשה כבשר והוא לשי’ הרמב”ם המובא בטור ריש הסימן שבבשר יש להמתין משום שהוא נתקע בין השיניים, וכן הפמ”ג פירש דברי הש”ך כמו הפר”ח, אבל לפי שיטת הט”ז טעם ההמתנה אחר גבינה הוא משום שהיא מושכת טעם כבשר והיא כדעת רש”י והטור גופיה בריש הסי’ דטעם המתנת שש שעות משום שמושך טעם ואפי’ שומן אסור לשיטתם כמו שכתב בתשובת הרשב”א (אלא שכ’ הרשב”א דגם להרמב”ם יש לאסור בשומן משום דלא פלוג אבל בגבינה לא שייך לא פלוג), א”כ יש להמתין גם בגבינה נמסה.

אבל לפי הצד דלהט”ז יש להמתין רק בגבינה מתולעת משום שהטעם הנמשך הוא מהתולעים (עי’ בט”ז סק”ד ובפמ”ג משב”ז סק”ד) יוצא דבגבינה שלנו ממנ”פ א”צ להמתין שש שעות כיון דכמדומה לא שכיחי תולעים בגבינות שלנו.

אבל צל”ע אם נימא דהמתנת ו’ שעות אחר גבינה הוא רק מחמת התולעים שבגבינה דלכל יותר לא ליהוי אלא כתבשיל של בשר שאינו אוכל בשר עצמו דאסור רק מטעם מנהגא והיכא דלא נהגו לא נהגו, ומה עדיף גבינה שיש בה תולעים מתבשיל שיש בו בשר, אלא ע”כ דבגבינה מתולעת הוא שיעור שאוסר את הגבינה עצמה ולא מחמת התולעים, אך היה מקום לטעון, אבל יש לדחות דלעולם הו”ל כמו תבשיל של בשר שהוא מנהגא אלא דגם בגבינה יש מנהגא ע”פ מהר”ם וכמבואר ברמ”א ובש”ך.

ולגוף מה שתפסו הרבה אחרונים דאחר גבינה הוא מדינא צ”ב מה הכריחם לזה דהרי בטור וב”י וד”מ נזכר רק מנהג מהר”ם שהחמיר על עצמו בגבינה ולא מדינא, ודברי הזוהר לכאורה מיירי גם בחלב ממש ואינו דין בגבינה שהיא קשה או שיש בה טעם, ולהדיא נזכר בכמה פוסקים דאחר גבינה קיל מאחר בשר כמבואר בב”י, ואולי כל הטעמים שהביאו האחרונים הם רק לבאר מ”ט נהגו רק בגבינה ולא בחלב עצמו משום דגבינה דמי לבשר בטעם או בקושי הגבינה משא”כ חלב אבל מדינא דגמ’ אין גבינה כבשר כלל.

ובתשלום הדברים יש לציין דגם בגבינה נמסה אחר שחזרה ונתקשתה הוא דין אחר.

במגילה ל ע”א דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה כהדדי אתיין, משמע מזה דדינא דתקדום עשייה לזכירה אינו חובת יחיד אלא חובת ציבור, ואפי’ קיל משאר חובת ציבור דעלמא דסגי דמתקיים על ידי מוקפין, וגם יש לומר דאידך דעה בגמ’ שם לא פליגא ע”ז אלא רק שצריך לתקן באופן שכל ציבור וציבור יקדימו זכירה לעשייה ומ”מ עדיין יש מקום לומר שהוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, ומאידך יש מקום לומר דלאידך דעה (דקי”ל כוותיה) הוא כבר חובה על כל יחיד להקדים זכירה לעשיה.

יסוד ושורש העבודה ביסוד ושורש העבודה [שער י”ב המפקד פרק ג’ ד”ה ועוד], ועוד נמצא בספרים, שתענית זה חיוב על כלל ישראל, מטעם כמו מי שאירע לו נס, וביחוד נס של הצלת נפשות, חייב לקבל על עצמו להתענות בכל שנה ושנה ביום זה שנעשה בו הנס ולומר תפילות ותחנונים לפני המקום וליתן ליתברך שמו הודאה גדולה על הנס שנעשה לו ביום זה.

כמו כן אנו עם קדוש עושים על הנס הגדול המפורסם הזה שנעשה לנו ביום זה, ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם.

לכן ראוי לכל איש ישראלי מעם קדוש בכל שעות היום של התענית הזה, לעורר לבבו אל ההודאה גדולה ועצומה במחשבתו ליתברך שמו יתעלה ויתרומם, שניצל ממש הוא ובניו בקרב כל ישראל בעצם היום הזה ממות לחיים עכ”ל.

יש לדקדק בלשונו שהתחיל במה שמתענים מחמת שרצו הגוים לשלוט בנו ונהפוך הוא ומסיים שיש להודות על שהצילנו ממות לחיים, ונראה דלק”מ דכדי לחייב מצד המוסר [ולא בהכרח מצד הדין] בתענית סגי במה שנהפוך הוא וכו’, וזה דבר שג”כ נזכר בקרא דכתיב ונהפוך הוא וגו’, וסגי בהא שנעשה תענית קבועה על זה, וכ”ש על נס ההצלה ממיתה לחיים, שהוא גדול מזה טובא, אבל בהודאה שאנו מודים בפרטות אין להחסיר ענייני ההודאה עד תומם, ויש להודות על עיקר הנס הגדול שהוא הצלה ממיתה לחיים, דמשל למלך שיש לו אלף אלפים דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף [ברכות לג ע”ב; מגילה כה ע”א].

א”נ כוונת היסוה”ע במה שרצו לשלוט היינו להמית, דמאי אכפת לו בגלות אם זה שולט או זה, ואכתי עבדי אחשורוש אנן [מגילה יד ע”א], גם אחר הנס, ומה שאכפת לן הוא רק שאם שולט בנו המן רצה להשמידנו.

ואגב דאתאן לדברי הגמ’ בברכות ומגילה הנ”ל על משל למלך אעיר בזה עוד מה שנתעוררתי בזה דלצורך מה יש להזכיר כמה דינרים היו לו למלך, דסגי בזה דאמרי’ שהיו לו אוצר או מלאי של דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, דהרי לא נזכר שהיו מגרעין במניין כספו, שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים, אלא רק שהיו משבחין אותו בשל כסף.

ואפי’ אם היה נזכר שמשבחין אותו בפחות מכך הרי כדי להבין המשל סגי לומר רק אחד מהם, דהיינו רק לומר שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים או לומר שהיו משבחין אותו בשל כסף, ומאי טעמא נקטו לתרווייהו.

אלא נראה דעיקר המשל הוא רק שהיו לו דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, אבל כדי להבין עוצם הגנאי בזה נזכר במשל שהיו לו אלף אלפים דינרים, דאילו לענין מלך שיש לו סך קטן של דינרים אין כל כך גנאי בזה מה שיאמרו שאינם של זהב כיון שבלאו הכי אינו מלך מופלג בעושרו, ולהכי אמרו שהיו לו סך כזה של דינרי זהב, שהוא מופלג בעשרו, וכשמשבחין אותו בשל כסף נמצא שאין מכירין בו שהוא מופלג בעשרו כל כך, וק”ל.

הנה יש פטור בהכנ”ס (ושם הטעם משום שאין רגילות להשתמש בו כמ”ש בשוע”ר הל’ שמירת הגוף והנפש ס”א) אלא דשם יש מיעוט מקרא [עי’ חו”מ סי’ תכז ובנו”כ שם], ובית פחות מד’ אמות [סוכה ג ובנו”כ שם] כיון שאינו בית ויש מקום לומר דהוא חובת הדר, ובספרי (הובא בתוס’ רא”ש ומאירי מו”ק יא ע”א) ממעט מקום שאינו לדירה כגון בית שער וכו’, ועדיין צל”ע אם דיור בבית מחייבת גם כשאין דירה בגג.

ובביאה”ל סי’ תקמ הביא דברי הריטב”א במו”ק שם, וכתב הביאה”ל בתוך דבריו בדעתו שגג שאין רגילים להלוך בו אינו חייב במעקה, [ואמנם נזכר שם מעקה ג’ טפחים אבל מבואר שם שאינו בתורת מצוות מעקה אלא דבר שרוצה לקבוע לעצמו], ואמנם סיים הבה”ל שם דמסתימת הפוסקים לא נראה כהריטב”א אבל י”ל דמש”כ שלא נראה כהריטב”א היינו לענין מה שכתב בשם הריטב”א בהלכות חוה”מ שהוא עיקר דבריו שם בשמו אבל מה שהזכיר בתוך דבריו אפשר דלא פליגי שאר הפוסקים.

ובחזו”א יו”ד סי’ ריד (על חולין קלו ד”ה למעוטי) כתב דאין ראיה מדברי הריטב”א שם לדין זה אבל הסכים לעצם הדין וכתב להוכיח כן מהשטמ”ק ב”ק נא ע”א בשם רבינו פרץ.

[ולגוף ההוכחה מדברי הר”פ שם אולי יש מקום לדחות דאי מהתם לחוד הנידון שם לגבי גדרי החיוב שבו’ טפחים אין רגילות להלוך בו אבל בגג י’ טפחים שראוי לרגילות להלוך בו שמא חשיב כמי שהולכין בו דלא חילקה תורה דבכה”ג מצינו בכ”מ דאזלי’ בתר ראוי כמו בריש סוכה גבי עד כ’ אמה דראוי לדירת עראי וכן עד ס’ נבללין וכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל מידות חכמים כן ולא נתת דבריך לשיעורין ולא נתת תורת כל אחד בידו].

וכן מבואר בחזו”א חו”מ ליקוטים סי’ יח לענין כמה דברים שמצינו דהגדרת חיוב מעקה הוא מכלל סכנה והיוצא מדבריו דכל שאינו גג המשמש לשימושים אינו בכלל סכנה וגם בית שאינו משמש לשימושים אין הגג שלו בכלל שימושים ואינו בכלל סכנה, ועי’ מה שהאריך בזה הרבה ובדברי החזו”א בספר משנת אליהו להגר”א משקובסקי על סוכה ג ע”א.

ובמאירי מו”ק שם מבואר דגגות משופעין שלנו א”צ מעקה ועדיין יש מקום לדון דדבר שהוא שינוי מהותי בצורה של הגג חשיב זה עצמו כמעקה שא”א לעלות לשם ולהשתמש מחמת שהוא משופע.

אבל עוד דן שם במאירי מצד מרפסת דיש סתירה לענין זה, ונוטה שם לומר דתליא אם יש שימושים במרפסת או לא, ועי”ש מש”כ אח”ז.

אבל יש לדון אם דבריו ראיה ברורה לענייננו, דהרי מפרש מרפסת שהיא תקרה יוצאה לפני פתח העליה וכו’, וא”כ אולי אין דרין תחתיה ושמא אי”ז מדין גג בית [דהרי לא כל מקום גבוה חייב אלא רק גג בית וכמו שנתמעט בית שאין בו ד’ או שאינו עומד לבית] אלא מדין מכשול, ואולי סגי במה שאינו מכשול כיון שאין משתמשין בו, ושמא בגג בית הוא גזה”כ בכל גווני אם המקום שלמטה מן הגג משמש כבית (ובאמת בחזו”א חו”מ שם סק”ו רצה לפטור גזוזטרא מטעם שאין בית דירה תחתיו ועי’ במשנת אליהו שם מה שהאריך להקשות ע”ז דמ”מ יש שם שימושים, אבל עכ”פ יש מקום לטעון דיש מחייב או בית דירה או שימושים ולא רק בשימושים).

אבל עכ”פ לפי תירוצו השני של המאירי בדברי הירושלמי שהביא אח”כ דלפי דבריו יוצא שם שאפי’ בגג בית א”צ לעשות בו מעקה עשרה אם אין משתמשין בו [ולפי תירוצו הראשון מיירי שיש שיפוע שם ולכך אין בו שימוש], ואף יש בזה חידוש יותר דמשמע דאפי’ בחוה”מ שאין משתמשין בו נפטר ממעקה עשרה לאותו זמן.

אלא שיש חידוש שנזכר בדברי המאירי שלא נזכר בבה”ל הנ”ל דמשמע מאוד במאירי שם דבעי’ עכ”פ מעקה ג’ טפחים, [ובבה”ל שם ג”כ הביא דברי הירושלמי אבל מפרש דהג’ טפחים רוצה לעשות לעצמו ולא מצד מצוות מעקה, ועי’ במאירי בסיום דבריו שגדולי המפרשים פי’ דמעקה האמור כאן במשנה אינו אלא משום צניעות ולא נראה כן עכ”ד וכונתו לדברי הראב”ד דלהלן], וזה נזכר לענין ב’ אופנים שם במאירי, האחד לגבי גג שמשתמשים בו שלגביו במקום השיפוע של הוצאת המים ששם אין משתמשים בעי’ מעקה ג’ טפחים, והב’ לגבי גג בחוה”מ שאז אין משתמשים בו כיון שאינו מלאכה דסגי בג’ טפחים, אבל עכ”פ בגג משופע כולו שאין משתמשים בו כלל בזמנינו משמע שם במאירי בתחילת דבריו שאפי’ מעקה ג’ טפחים אין עושין בו.

ובתוס’ הרא”ש שם הביא בשם הראב”ד דגג ומרפסת האמורים שם במשנה [וגג מוכח דכוונתו לגג דלהלן] א”צ מעקה מן הדין אלא לצניעותא בעלמא הוא משום דגג גביה טפי ותשמישו ארעי וסגי ליה [כהירושלמי שם] בג’ טפחים ומרפסת בעי י’ טפחים, ואע”ג דמהלשון בעי וסגי משמע דקאמר מדינא מ”מ לכאורה נראה דלא מן הדין מיירי התם, דהרי כל עיקר עצמו לא הביא ראיה מהספרי אלא לומר דמרפסת פטורה לגמרי והיאך מסיים ומרפסת בעי עשרה, ועוד דקאמר להדיא לעיל מינה דהוא רק לצניעותא בעלמא, וא”כ מה דקאמר דמרפסת בעי עשרה היינו לצניעותא ולא מדינא כלל [וכמו דמשמע גם מהמאירי באופן שהביא דברי הראב”ד דהכל הוא רק לצניעותא] וא”כ לכאורה גג ג’ נמי היינו ג”כ לצניעותא בעלמא דהיינו שאינו מצד מצוה כלל וכמש”כ הבאה”ל בדעת הריטב”א.

ולעיל מינה בהביאו דברי הספרי שיש גג שצריך לעשות בו מעקה י’ טפחים [ובא להוכיח מזה דהירושלמי דקאמר הכא שיש גג שצריך לעשות בו מעקה ג’ טפחים אי”ז אותו הגג] כתב בתוך דבריו “והם צריכות מעקה עשרה מפני שהוא הנמוך והנפילה מצויה שם” וכאן בפירושו דברי הירושלמי על מעקה ג’ טפחים לגג כתב בתוך דבריו “וגג דגביה טפי ותשמישתו עראי סגי ליה בג'” עכ”ל, א”כ חזי’ שעיקר חילוקו בין גג נמוך שמצוי תשמישו לבין גג גבוה שאין מצוי תשמישו.

רק דיש לציין דלעיל בהביאו דברי הספרי הזכיר דגם בגג הנזכר שם יש גג שצריך ג’ טפחים והיינו מקום מעגלו [לפי גירסתו בספרי ויש בתוס’ הרא”ש ט”ס שנדפס מקום מנעלו ב’ פעמים וצ”ל מקום מעגלו כדמוכח בהמשך דבריו בב’ דוכתי], ומפרש שם שהוא מקום משופע שאין דריסה מצויה שם.

והנה בביאור דבריו על החילוק בין מקום מעגלו למקום דריסתו כתב (וחלק מלשונו הובא לעיל) “והם צריכות מעקה עשרה מפני שהוא הנמוך והנפילה מצויה שם אבל במקום מעגלו די לו בג’ טפחים” ושם משמע מדינא דהרי בא לבאר בזה דברי הספרי, ולפ”ז היה מקום לומר דמקום מעגלו הוא גג שאינו נמוך [ואם נפרש כן ממילא צ”ל דגם מה שסיים לבסוף דגג גבוה הוא ג’ טפחים מדינא קאמר] אבל פירוש זה אינו נכון ואדרבה מאחר דמקום מעגלו ומקום דריסתו הוא אותו הגג מסתבר דהכל בגובה השווה ואם מקום דריסתו הוא נמוך גם מקום מעגלו הוא נמוך, וביותר דהרי קודם לכן נתן טעם אחר למקום מעגלו דמחמת שהוא בשיפוע והן ירכתי הבית הקצרים, ומשמע דלכך לא מקרי בית דרסו כיון שאין דורס שם כיון שהוא קצר ובשיפוע [וכעין מה שפי’ המאירי] א”כ לא מיירי כלל בגג גבוה.

וא”כ לעולם יש לומר דגג גבוה שאין משתמשין בו אינו חייב כלל מדינא אלא לצניעותא בעלמא [וכדברי הבה”ל] ובית מעגלו של גג נמוך חייב בג’ טפחים [וכמו שהביא הרא”ש בשם הראב”ד בביאור דברי הספרי] וכמו שכתבתי צד כזה לחלק בדברי המאירי הנ”ל דגג שיש בו מקצת שימוש חמיר טפי כיון שהוא קרוב לסכנה משא”כ גג שבכולו אין משתמשין בקביעות, ואע”פ שיש בזה קצת דוחק מ”מ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה והפירוש השני דחוק יותר כמו שנתבאר וגם בבה”ל בדעת הריטב”א מבואר כהצד הראשון ושכן נקט גם החזו”א וכ”ה בשוע”ר שם וכן הורה הגריש”א (אשרי האיש יו”ד פז כח) ועי’ עוד דברי יציב חו”מ סי פב וקנה בשם ח”ב סי’ קי וקיא.

היוצא מזה דבגג שאין בו שימושים אין חיוב לקבוע מעקה מן הדין.

יו”ד סי’ פט ס”א בהגה ויש אומרים דאין לברך ברכהמ”ז על מנת לאכול גבינה אבל אין נזהרין בזה, אין כוונתו שאין לברך אלא להמתין שעה ואין נזהרין שהרי הזכיר לעיל שהמנהג להזהר בהמתנת שעה, וגם אין כוונתו שיש אומרים מחמירים בו’ שעות שהרי זו כבר דעת המחבר, וגם לא שייך להזכיר בהמ”ז בהפרש זמן כזה של ו’ שעות, וגם דאם לזו היתה כוונתו היה לו להזכיר ו’ שעות להדיא, אלא כוונת היש אומרים נתבאר בט”ז דהנך יש אומרים מצריכים סילוק וכן ציין לזה בבהגר”א, וצע”ק שהרמ”א קיצר ולא פירש כוונתו אם צריך סילוק או היסח הדעת (ושמא בא לכלול גם הצרכת היסה”ד לחשוש לדעת התוס’ שהביא המחה”ש באו”ח סי’ רצא עי”ש).

ביצה ט”ז ע”ב, רבי אומר וכו’, משמע דאין תורת עירו”ח כלל בי”ט, ואף מידי דאסיר ברה”ר שרי בחצר חוץ ממוקצה, וכן דעת הרי”ף והרא”ש והרמב”ם, כמו שהביא הב”י [או”ח סו”ס תטז], וע’ במ”ב [סי’ תקיח סק”י] על הרמ”א שם, מה שנתבאר שם דיש פוסקים שחולקין ע”ז לדינא.

יו”ד סי’ קנו ס”א בהגה ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי אפי’ במקום רבים, הרמ”א בדעה זו פליג רק על ההיתר הראשון הנזכר בדברי המחבר שמצויין רבים אבל לא פליג על ההיתר השני הנזכר בדברי המחבר שאם הגוי מדמה שהישראל הוא אדם חשוב שרי, ובתשובה הארכתי בראיות לזה.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה שמא, ור”ת מפרש דאין מוסרין וכו’, דברי ר”ת צריכין ביאור טובא, דהא כוליה סוגיין מיירי בשחיטה המתרת והמכשרת [לר”ב עולא] או מטהרת [להלן בר”פ העור והרוטב קיז ע”ב], ולא בשחיטה לכלבים, וגם בהך דהעור והרוטב משמע קצת דעדיפא להו לשוחטה כהלכתה לטהר מידי נבילה, שלא תתנבל ותטמא במשא, ולהכי טרח לשחוט עי”ש, ועוד דשמא יקלקלו משמע דאין רוצין שיקלקלו אלא רק חששא הוא דאיכא שמא יקלקלו, וכי תימא דהכונה שמא יצא מזה קלקול כפר”ת, הרי בכולה סוגי’ דלקמן בכולהו פירוקי איתמר דשמא יקלקלו היינו שמא ישהו וכו’ ולא אשכחן מאן דפליג עליה, ועוד דמשמע דר”ת גריס רבא בסוגי’ דלהלן דף י”ב, וזה מה שבא לתרץ, והרי רבא גופא מפרש כאן [ג ע”א] שמא יקלקלו על שמא יחלידו וכו’, וכן אי ס”ל כרב אשי למסקנא [עי’ מה שכתבתי לעיל], הא רב אשי נמי קאמר הכי [ג ע”ב], וצ”ע.

שבת קיד ע”א, אל תקברוני לא בכלים שחורים ולא בכלים לבנים וכו’, לכאורה משמע שהיה מנהגם לקבור הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, שאם תאמר דהכונה שמן השמים מלבישין אותם לפי מידתם, את הצדיקים בלבנים והרשעים בשחורים, א”כ גם הוא ממה נפשך ילבישוהו לפי מעשיו ולא היה לו לחשוש להיות כחתן וכאבל, ומכיון שהיה אדם גדול לפי מנהגם הוזקקו לקוברו בכלים לבנים, ועל זה אמר אל תקברוני בכלים לבנים, ואעפ”כ גם לא בכלים שחורים אלא כדמפרש ואזיל.

אמנם רש”י כתב שהרשעים בגהנם פניהם כשולי קדירה, ולכאורה קאי על פניהם, ומקורו מגמ’ דר”ה [יז ע”א], ודכוותה גבי צדיקים הם עצמם לבנים, ואפשר דהיינו כמ”ש בויק”ר [פ”ל] שהצדיקים פניהם מאירין כחמה וכלבנה וככוכבים וכו’, אבל הלשון משמע דגם הבגדים בכלל, ואפשר דכוונת רש”י דהיינו הך גם הבגדים בכלל זה ואפשר דלבושי הנפש הרוחני הם מעצמות הנפש ג”כ, ובאסתר רבה פ”ג יד א”ר שמעון בר אבא בשם ר’ יוחנן אין רשעים נידונין בגיהנם אלא ערומים, וגם אין בזה פלוגתא דר’ יוחנן בב”ר פ’ ויחי איהו גופיה אמר המאמר כמו כאן.

אלא כוונת הגמ’ שמתחילה כשבא לידון בב”ד של מעלה נידון עם בגדים שנקבר עד שנפסק דינו ואז הלבש אותו מחלצות, והצער הוא על זמן שבינתיים בלבד, או בנוסח אחר היה ירא בענוותנותו שמא מקומו בין הרשעים ויתפלאו שהלבישוהו בגדי שמחה אבל לא שהרשעים לבושים בבגדים אלו, ואפשר להמשיל הענין לחולה מסוכן שבא להתאשפז בבי”ח ושם מחליפין כל בגדיו לבגדי חולים ופשיטא שאינו ראוי לבוא בבגדי חג למקום כזה, ומאידך גיסא המתמנה להיות שר גדול ושם מלבישין את השרים בבגדי המלכות אינו ראוי לבוא לשם בבגדי אבלות וקרעים, וק”ל.

יו”ד סי’ פז בש”ך סקל”ב דן אם יש להתיר בדיעבד בלא הפסד מרובה באופן המבואר שם, ויש להעיר דעיקר נימוקו מתחילת דבריו הוא שהחשש כאן הוא רק דרבנן, ולפ”ז בזמנינו אם רגילים לבשל הגבינות לכאורה לא יהיה היתר זה ויל”ע.

והש”ך הביא דברי הב”ח שכתב דבדאורייתא יש לחשוש והקשה עליו מאי דאורייתא איכא הכא, ואולי לפי הנ”ל יש לבאר כוונת הב”ח אכן באופן שמבשלו (ואולי הב”ח לא חילק בין מבשלו לאין מבשלו כיון שיכול לבשלו ואתי לידי איסורא דאורייתא וצל”ע בדעת הב”ח בבישול חלב אחר שיש רק נותן טעם בשר).

ש”ך יו”ד סי’ קסא סק”ח וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לוה נ”ל עכ”ל, ור”ל דבכה”ג יורדין לנכסיו, והרע”א הקשה דהרי דינא הוא דאפי’ אבק ריבית לקחת בעל כרחו של לוה יורדין לנכסיו והוא רבותא טפי.

וכוונתו דאבק ריבית קיל שאינה יוצאה בדיינין אלא א”כ לקח בע”כ של לוה וא”כ כ”ש ריבית קצוצה דחמירא שחייב להחזיר (אף שאם לקח מדעתו אין יורדין לנכסיו) שאם לקח בעל כרחו יוצאת בדיינים ויורדין לנכסיו.

ואין להקשות על רע”א דמה שאבק ריבית יוצאה בדיינים כבר מבואר בשו”ע סעי’ ד דשם לא נזכר אלא יוצאה בדיינים אבל לא נזכר שיורדין לנכסיו ובסעי’ ה מבואר דיש חילוק בין יוצאה בדיינים ליורדין לנכסיו.

ויתכן ליישב קושיית אא”ז הרע”א דבהחזרת ריבית קצוצה מצינו להלן סעי’ י’ ובט”ז שם סק”ו חומרא דמחשיבין לו לחומרא מה שנתכוון ליטול אף אם נטל שווה פחות, ואפשר שחידוש זה לא שמעי’ באבק ריבית דשם אפשר דאם נטל הוא כגזל בעלמא ומשלם כשעת הגזילה.

ומ”מ לדינא אינו ברור שכך הדין באבק ריבית שנטל בעל כרחו שמשלם שוויו או שבריבית קצוצה שנטל בעל כרחו שמשלם מה שנתכוון ליטול, דבשניהם יש להסתפק ולדון,  וסעי’ י’ דלהלן מיירי שנטל המלוה מדעת הלוה, אבל אם נימא דזו כוונת הש”ך כאן ניחא.

וחשבתי דאולי יש מקום לפרש דברי הש”ך באופן אחר והוא דהנה אשכחן דינא דתליוהו וזבין ודינא תליוהו ויהב ויש לדון מה הדין בתלויהו ולווה בריבית דהנה אם תליוהו ולווה בריבית קצוצה יש מקום לטעון לא חשיב שהתנה כלל כיון שריבית קצוצה יוצאה בדיינים והוא מתנה על מש”כ בתורה ובריבית לא שייך כאן מתנה בדבר שבממון תנאו קיים דהרי ריבית ליתיה במחילה וממילא כל מה שיתן הוא נתינה בטעות, אבל בתלויה ולווה באבק ריבית כיון שאינה יוצאה בדיינים יש לדון דאולי חשיב תליוה וזבין כיון דאתא הנאת ההלוואה לידו דחשיב הנאה כדמוכח בקידושין ח ע”א ומהני לקניינים ועי”ש במהרי”ט, וממילא אם יתן הריבית לא יוכל להוציא בדיינים אח”כ, ואם נימא דזו כוונת הש”ך י”ל דלהכי דייק הש”ך לכתוב וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לווה ר”ל מתחילה בשעת סיכום, (והלשון “לקח” צ”ב לפי פירוש זה).

ומ”מ כ”ז לפלפולא בעלמא דלדינא הוא מחודש ודחוק לומר דבר כזה דהרי בכל ריבית יש מקום לטעון דהוא מתנה על מש”כ בתורה ומה שיתן לבסוף הוא נתינה בטעות ונימא דהוא גזילה ויורדין לנכסיו, כיון שאילו יודע שפטור מליתן לא היה נותן, ואפי’ אם מה שנתן לבסוף חשיב נתינה מרצון ורק אם החתימה מעיקרא היתה בע”כ חשיב נתינה בטעות א”כ אי”ז מחמת מתנה על מש”כ בתורה וא”כ גם באבק ריבית נימא הכי, ולומר דרק היכא שהוא מתנה על מש”כ בתורה בצירוף עם מה שהוא בעל כרחו מתבטל המקח לגמרי והיכא שחסרים ב’ תנאים אלו אין מתבטל הוא מחודש וצריך לזה מקור וראיה, ועכ”פ דוחק להעמיס כ”ז בכוונת הש”ך.

כתיב בירמי’ מ”ד י”ח ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים וגו’ ותמצית הענין שכשהיו עובדי ע”ז היה להם טוב וכשהפסיקו הורע להם ונעשה להם רעה.

ובכתוב לא נזכר שהשיב להם הנביא תשובה ע”ז, אבל יתכן לבאר ע”פ מה דאי’ ביבמות מח ע”ב מפני מה גרים בזה”ז מעונין ויסורין באין עליהן מפני שלא קיימו שבע מצות בני נח, והיינו משום שכששבו למוטב נעשו ראויים לקבל ענשם בעוה”ז (עי’ ע”ז ד ע”א), אבל עד לא היו ראויים לזה (עי’ עירובין כב ע”א), אף שעיקר חטאם היה קודם שנתגיירו.

וכעי”ז מצאתי כתוב בשם אחד הגדולים בטעם צער שיש לבעלי תשובה בזמנינו.

ובתשוה”ג (הוצ’ אופק סי’ קטו) כתבו באופן אחר לבאר הך דירמיה שם שהיה כדי לנסותם, כמ”ש אשר חלק וגו’ (דברים ד’ יט) כמ”ש בע”ז נה ע”א.

ולכשתמצי לומר אין הטעם בתשוה”ג סותר הטעם שכתבתי, דהנה המציאות הזו שהפורענות נוגעת באדם כששב בתשובה יש ב’ טעמים למה שלא תהיה, הא’ שהרי שב בתשובה, והב’ משום מראית עין שלא יצא מזה חילול שמו יתברך, ולכך כנגד הטעם הא’ בעינן לבאר למה התחיל הפורענות אע”פ ששב בתשובה דאדרבה היא הנותנת שמחמת תשובתו זכה לנקיון מעשים בעה”ז כדי שלא יצטער לעוה”ב, וכנגד הטעם הב’ שלא יהיה חילול השם כתבו הגאונים דאדרבה בעוה”ז העולם הוא הסתר כמ”ש אשר חלק ה’ לכל העמים שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, ואדרבה בעוה”ז הכל בא כנסיון לראות אם יעמוד האדם בזה.

נשאלתי במה שמחק הגר”א בהגהותיו על הספרי פ’ עקב דמי שלמדו תורה נקרא בנו מדכתיב בנים אתם וגו’, והשבתי חדא דפלוגתא היא בקידושין אם רק כשעושין רצונו נאמר בנים אתם ואפי’ למאן דתלי לה בהא מ”מ מיירי במקיימין ולא בלימוד (ובדוחק היה שייך ליישב דהלומד שלא ע”מ לעשות לא חשיב לענין זה בנים ולכן רק אם מקיימין חשיבי בנים) ועוד דבגמ’ לא הובא פסוק זה עם הפסוקים דהמלמד כאילו ילדו א”כ ש”מ דהיה מקום לדחות דכאן היא חביבות מיוחדת ולכן נלמד ממקו”א ועוד דהרי כבר קודם מ”ת כתיב בני בכורי ישראל כשעדיין לא קבלו את התורה.

במה שדנו האחרונים אם מי שאינו מניח תפילין דר”ת אם חשיב בר כתיבה לענין זה, לכאורה יש להביא ראיה להתיר מדין גר שחזר לסורו מחמת יראה ביו”ד סי’ רפא ס”ב דאע”ג שאינו מקיים מצוות מ”מ כיון שאינו עושה אלא מחמת יראה אין כתיבתו פסולה ולכאורה ה”ה מי שאינו מניח תפילין דר”ת מאחר שסבור שנפסקה ההלכה לפטור, ומ”מ אולי יש קצת חילוק קטן בדוחק דמ”מ יודע שיש ספק קצת שנפסק שיש הידור בתפילין דר”ת משא”כ גר שחזר לסורו מחמת יראה סיבת מניעתו מקיום המצוות הוא מחמת שמתיירא מהשלטון והרי שם הסיבה היא גמורה, ומ”מ לפי הטעמים שהביאו הפוסקים בחזר לסורו שלבו לשמים לכאורה ה”ה בניד”ד, וצל”ע.

*

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

חולין ב ע”ב, הכא עיקר התם איידי וכו’, ויל”ע דמשמע שבב’ המשניות שייך לומר שיהי’ שנוי מחמת איידי, ונחזי אנן אם נשנית הלכה זו בב’ מקומות איידי דברים אחרים וכי יש סברא דלתני להו פעם שלישית שיהי’ גם משנה ששם היא עיקר, א”כ למה לא נימא דב’ המקומות נשנו איידי ההלכות הסמוכות וכבר לא בעי’ לומר לה לעיקר, וי”ל דעיקר פירושו מה שנשנה מחמת הענין ואיידי פירושו מחמת הפרטים, ומה שנשנה איידי יוכל להשנות גם ב’ פעמים ויותר, אבל מה שנשנה מחמת עיקר, נשנה ע”ד הרוב רק פ”א, ואה”נ שייך ליישב דשניהם נשנו איידי, אבל יותר ניחא דנימא דלכה”פ א’ מהם נשנה עיקר, דאיידי הוא מילתא דלא שכיחא כ”כ כמו עיקר שהוא הרגילות.

יו”ד סי’ שעח ס”א, ויכול אחד להאכיל את חברו בימי אבלו והוא יחזור ג”כ ויאכילנו בימי אבלו ובלבד שלא יתנו בתחילה ע”כ, לעיל בשלהי הל’ צדקה כתב ג”כ השו”ע שיכול עני זה לתת צדתו לחבירו וחבירו לו, אבל לא הזכיר שלא יתנו, אבל כ”ש הוא דשם הו”ל ממש כמקח שאינו בכלל צדקה אם יתנו ביניהם, וכאן היה ס”ד לומר דסגי במה שניכר שאינו אוכל משלו, ואפשר דמה שלא הזכיר שם השו”ע בהל’ צדקה שלא יתנו ביניהם משום דהוא פשיטא דהו”ל כמח ולא כצדקה.

באו”ח סי’ תעב ס”ז בהל’ ליל הסדר הביא הרמ”א בשם אגודה דבזה”ז כדאי הוא הראבי”ה הפוטר הסיבה בזה”ז לסמוך עליו שאם אכל ושתה בלא הסיבה יצא, והכריע הרמ”א דיחזור ויאכל וישתה מלבד היכא שא”א לשתות מחשש שאם יצא הו”ל מוסיף על הכוסות, ולפו”ר היה נראה דהרמ”א נקט דהעיקר כהראבי”ה ולכך כשיש לחוש שלהראבי”ה אסור לשתות לא ישתה, ורק היכא שיכול לתקן בקל לכו”ע בלא הפסד יתקן, וכך כתבתי מתחילה בתשובה אחרת, ועכ”פ דיש כאן ספק השקול אם הלכה כהראבי”ה ולכך שב ואל תעשה עדיף.

אולם שוב נראה דאין מכאן ראיה דסבר הרמ”א דהעיקר כהראבי”ה דהרי בדרכי משה הביא דברי המרדכי דמשמע מהד”מ שם דקאי גם לפי הצד שהסיבה בזה”ז הוא חיוב דמ”מ בכוסות לא יחזור וישתה.

ויש לבאר כוונתו משום דבגמ’ אי’ דטעם ההסיבה בד’ כוסות הוא מחיוב ספק, כיון דלא ידעי’ אם חיוב ההסיבה בכוסות הם בב’ כסי קמאי או בתראי לכך אידי ואידי בעו הסיבה, אבל יש מקום לטעון דבעו הסיבה רק לחומרא אבל לקולא להוסיף על הכוסות לא, ושב ואל תעשה עדיף.

ומ”מ מסיים המרדכי דצ”ע, ויש לבאר הספק בזה דמ”מ מאחר שנפסק בגמ’ דאידי ואידי בעו הסיבה הו”ל לדידן כמו חיוב ודאי ולא כמו חיוב ספק, או יש לבאר דחששא דמוסיף על הכוסות אינו חשש כ”כ להחסיר כוסות, ועוד יתכן דס”ל דמוסיף במקום ספק לא חשיב מוסיף, ואפשר עוד דגם המשמעות אידי ואידי בעו הסיבה היינו בין לקולא ובין לחומרא דאל”כ יש לטעון דחומרא דאתיא לידי קולא הוא אלא ע”כ דלא חיישי’.

כ”ז יש לבאר במה שהיה להמרדכי צד שלא לפסוק כן וגם בדעת המחבר וסייעתו שכך פסקו בכל הכוסות דצריך לחזור ולשתות בהסיבה.

עכ”פ נתבאר דגם לולא הראבי”ה יש צד בב’ כסי בתראי שלא לחזור ולשתות וא”כ בצירוף דברי הראבי”ה כבר הו”ל ספק ספקא וממילא אין ראיה דס”ל להרמ”א כהראבי”ה לעיקר הדין.

ואם כנים הדברים יצא מזה נפק”מ נוספת לדינא לענין אכל אפיקומן בלא הסיבה ודוק וצ”ע, ועי’ במשנ”ב מש”כ בזה.

חולין ג ע”א, בד”ה המניח (הראשון), אבל אי וכו’, ודבריהם להכשיר בדיעבד בלא בדיקת כזית, הם דוקא היכא דלכה”פ נכנס ויוצא, דהרי גמ’ לאביי דבדיקת כזית ג”כ מיירי רק בנכנס ויוצא, ועוד דאם נימא דהתוס’ באו להתיר בדיעבד גם בלא נכנס ויוצא, א”כ אין שום ראי’ מהגמ’ דהרי מתני’ דהמניח וכו’ גופא מיירי בנכנס ויוצא, והתוס’ לא באו רק לפרש אליבא דאביי דברי המקשן דקאמר ‘המניח קתני’, כיון דהמקשן קאי לפי אביי השתא.

אבל בדברי התוס’ להלן בסוף העמוד [ד”ה אבל] לפי שי’ רבא, א”כ מיירי לפי אוקימתא דרבא דבדיקת כזית דידיה היינו אף היכא דאין נכנס ויוצא, וע”ז קאמרי התוס’ דבדיעבד סגי בלא בדיקת כזית.

ולפי זה צריך ביאור קצת למה התוס’ להלן [ד”ה אבל] הזכירו מה שכתבו בריש דבריהם, דבדיעבד א”צ בדיקת כזית כשאינו לפנינו, הא לעיל מיירי לאביי בנכנס ויוצא, והרי אליבא דרבא מיירי באינו יוצא ונכנס, וכ”ת דכוונתם דמפרשי לרבא כמו לאביי דבדיקת כזית מיירי רק היכא שהכותי לפנינו, אלא דלשונם כדפרישית לעיל צריך לכך צ”ל דפרישית לעיל קאי רק על מה שצריך לברר היכא דאפשר גם היכא דאינו נפסל באופן שא”א לברר.

יו”ד סי’ קמו ס”א ע”ז של ישראל אין לה ביטול עולמית ואפי’ אם יש לגוי שותפות בה עמו אין ביטול הגוי מועיל לחלק הישראל, ומבואר בט”ז שכשמבטל הגוי מבטל רק חלקו, ויל”ע אם עכ”פ ביטול הגוי הועיל לחלקו או שלא הועיל כלל כיון שלא היה ביטול כדין, ונפק”מ אם דינו כדין תערובת ע”ז או ע”ז בעין.

שם במס’ גהינם וקולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיינו קול דקאמר הב הב כדאמרי’ בסמוך ואפשר שהקול שהולך מסוף העולם הוא היצה”ר הבא להחטיא בכל העולם כדאמרי’ בספ”ק דב”ב יורד ומחטיא נוטל רשות ונוטל נשמה.

יבמות סא ע”א תוס’ ד”ה ואין, ור”ת מחלק בין אדם להאדם, חילוק זה צ”ב דבשלמא אי האדם הוי מיירי בישרא ואדם בכו”ע ניחא, כדדרשי’ בעלמא בפ’ ג”ה הירך המיומנת שבירך והעולה וכל כה”ג, אבל לפמ”ש הכא אפכא מזה דהאדם אתא לאורויי גם אאו”ה צ”ב.

ביצה ג ע”ב, ברש”י, ד”ה וכ”ש, ביצה טריפה, והוא פירושא דגמ’ דאמרי’ וכ”ש בדאורייתא, וכוונת רש”י בזה להעמיד פירוקא דלעיל דמיירי בביצת טריפה, ויל”ע דכיון דאית לי’ אפי’ בדרבנן כבר מצי לאוקמי במוקצה כפשטה דברייתא, דכל עצם האוקימתא לעיל נאמר רק לפי הצד שיש חילוק בין הנזכר במתני’ בין דרבנן לדאורייתא, וצריך לדחוק דלא אמרו כן אלא לרווחא דמילתא.

שבועות ט ע”א, הביאו כפרה עלי וכו’, אע”ג שהתיקון התחיל רק ממתן תורה ולא היה קודם, אבל דבר ברור שכל המצוות באו לתקן העולם וחטא אדה”ר ושאר פגמים, ואעפ”כ הגיע זמן התיקון שלהם רק ממתן תורה, ולענין עצם התיקון ומה בא לומר, עי’ בגליון הגמ’ שכתב שהוא מסודות התורה, דהרי אין הכונה שהקב”ה עשה דבר שאינו הגון שצריך כפרה ע”ז ולא שייך חסרון בהקב”ה.

ועי’ בתוס’ הרא”ש שכתב דיש בזה דרך ארץ להראות שאם עבד סרח על רבו עד שרבו צריך לייסרו דרך ארץ ארץ הוא לרב לפייסו, (ועי’ גם בריטב”א שכפרה הוא גם לשון פיוס), ולפ”ז קרבן זה נכתב בתורה להראות וללמד דרך ארץ לישראל, וכל התורה הם פקודין לאהבה ויראה כמ”ש בזוהר, ועי’ במו”נ, הלכך דבר זה שנכתב רק ללמד לישראל (דהרי הלבנה עצמה אינה צריכה פיוס אלא רק בא ללמד דרך ארץ) מובן למה נכתב רק ממתן תורה.

ביצה כ’ ע”א בסוף העמוד, שהי’ יודע, וא”ת מהיכן יודע וי”ל דידע שכך דבר שמאי גופי’ כדאמרי’ בפ”ק דשבת [יד ע”ב] שלא נחלקו שמאי והלל אלא ג’ מקומות בלבד ובסמיכה, ואף על ג’ דברים הנ”ל תנן [בפ”ק דעדיות] שאבות העולם לא עמדו על דבריהם.

וכיון ששמאי והלל מסכימין לדעת אחת הלכה כמותן ואף אם נימא דב”ה אינן כדאי כנגד בית שמאי משום אחרי רבים להטות, כיון דב”ש חריפי טפי כדביבמות [יד ע”א] ועדיפי גם מב”ה, אבל השתא הרי הלל ושמאי כך הוה סבירא להו, ועוד דודאי כך היתה ההלכה מקובלת מלפנים.

יש להקדים בזה דגם ההיתר להשתחוות כשהוא שלא על אבן משכית הוא רק באופן שיש עוד חדא לטיבותא, כגון שהיה דרך קידה שלא בפישוט ידים ורגלים, או אפי’ בפישוט ידים ורגלים אם היה בהטיה קצת על צדו, ועי’ בפרטי הדינים בזה במשנ”ב ס”ס קלא (סק”מ ואילך).

ויש להסתפק אם בעי’ שכל חלקי גופו ובגדיו לא יהיו ע”ג רצפת אבנים או דילמא רובו ככולו או דילמא בכל שהוא סגיא דלא בעינן אלא הכירא.

ובפוסקים [ב”י סי’ קלא בשם המרדכי ושם נזכר לכסות הקרקע בעשבים ורמ”א שם ושם נזכר להציע עשבים כדי להפסיק בינם לבין הקרקע ומשנ”ב סי’ תרכא סקי”ד הראה לסי’ קלא] בכ”מ נזכר הלשון לכסות הקרקע בעשבים והמשמעות שא”צ כיסוי מלא לקרקע שכן עשבים אינן מכסין כל חלק בקרקע, אבל אינו מוכרח.

ובמשנ”ב סי’ תרכא שם כתב דיכול לחוץ בטליתו משום דאסור לשטוח אפיו על הקרקע, ומבואר בזה דמה שהבגד ע”ג קרקע אין בזה איסור, ואולי יש מקום לטעון דרק אם הבגד נמשך שלא על הקרקע שלא דרך לבישה מותר אבל דרך לבישה בטל לגופו.

ומ”מ בלשון המשנ”ב מבואר דהאיסור מצד פניו ולא מצד שאר הגוף, והטעם י”ל משום שאינו עושה פישוט ידים ורגלים, והנה באמת בפישוט ידים ורגלים ס”ל להמשנ”ב בס”ס קלא דאפי’ ע”ג עשבים אסור, אבל עדיין יש לדון באופן המותר לעשות פישוט ידים ורגלים דהיינו בהטייה אם בזה האיסור הוא רק בפנים או בשאר הגוף ג”כ אפי’ דרך טליתו.

וברמב”ם פ”ו ה”ז מהל’ ע”ז כתב בטעם כיסוי הקרקע שהוא “להבדיל בין פניהם ובין האבנים”, ובטעם מה ששוחה על צדו ומטה כתב שם שהוא “כדי שלא ידביק פניו באבן” עכ”ל, ומבואר מדבריו דהאיסור גם בפישוט ידים ורגלים הוא מצד הפנים, ומה דבהטיה בפישוט ידים ורגלים שרי לפי שיטתו אינו מצד היכר וגם לא מצד שאין בזה צורת פישוט ידים ורגלים, אלא מצד שהפנים אינם מודבקות בכך לצד האבן.

ויל”ע מהיכן הוציא הרמב”ם דין זה שאיסור ההשתחוייה הוא רק מצד הפנים, דהרי בקרא כתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה, ולא נזכרו הפנים, וגם בגמ’ אמרי’ קידה על אפים השתחוואה זו פישוט ידים ורגלים, ולא נזכר שהשתחוואה שייך דוקא לפנים [אע”ג דבקראי אחריני כתיב השתחווה על אפים בכ”מ שאני התם דפירש בה קרא וא”כ השתחואה על אפים אקרי והשתחווה סתמא לא אקרי וכעין מה דמשני בברכות לה ע”א], ובפרט דאמרי’ במגילה כב ע”ב לגבי אבן משכית דלא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים, ומייתי לה הרמב”ם שם לעיל מינה, א”כ מנין לשייך דין זה לאיסור הפנים.

ויתכן לומר דאה”נ האיסור אינו מצד הפנים אלא מצד מה שמגולה בו, ולכך כל גופו שמכוסה בלבוש אין בו איסור כלל, אבל הפנים שאין מכוסין יש בהם איסור ולכן צריך להפסיק ביניהם לבין הקרקע.

אבל עדיין צל”ע דכיון דהשתחוואה היא פישוט ידים ורגלים כנ”ל ולא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים כנ”ל א”כ איך שייך לומר דהאיסור הוא בצורת השתחווייה שגופו מכוסה בבגד אם אמרי’ דהפסק בגד אינו אסור, רצוני לומר היאך שייך לומר דהאיסור הוא רק מצד מה שמגולה כנגד הקרקע כשהתנאי באיסור בפועל הוא פישוט ידים ורגלים שהם מכוסין.

ולכאורה צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ תנאים נפרדין להחיל האיסור [ועי’ משנ”ב סי’ קלא סק”מ], הא’ דיש פישוט ידים ורגלים בגוף המשתחוה ובזה אין נפק”מ אם יש כיסוי בינו לבין הקרקע, והב’ דפני המשתחוה מגולות כלפי הקרקע [ולא יועיל מה ששאר הגוף מכוסה כיון שהפנים מגולות], ובזה אם מכסה הפנים או מטה אותם שלא יהיה דבוקים לקרקע שרי להרמב”ם.

[ויל”ע באופן הפוך שפניו מכוסות ושאר גופו אינו מכוסה אם עובר בזה הדאורייתא, דאם האיסור מצד הפנים או מצד שהפנים הם מגולות, ובפשוטו האיסור מצד הפנים דצורת השתחויה היא בפנים מגולות, רק דצל”ע כנ”ל דא”כ מנ”ל להרמב”ם דבר זה, ואם נימא דהאיסור מצד שהפנים מגולות ניחא].

והמשנ”ב אף שפסק לחומרא כדעת ההג”א ס”פ תפילת השחר (ופשטות הריב”ש סי’ תיב בשם רב האי) דמדרבנן בעי’ תרתי לטיבותא [ולא סגי בכיסוי הקרקע בלבד או בהטיה בלבד אלא בתרתי לטיבותא כגון גם כיסוי הקרקע וגם הטיה] ומ”מ חזי’ בסי’ תרכא שהזכיר ג”כ שהחציצה היא בין הפנים לקרקע.

ויעוי’ בתשובתי ד”ה האם יש איסור נישוק אבן משכית, מה שציינתי שם לדברי כמה פוסקים שהזכירו בהגדרת האיסור שהוא דיבוק הפנים עם הארץ, וכמש”כ הב”י סי’ קלא בשם הכלבו בשם מהר”ם וכעי”ז במג”א שם בשם הריב”ש דהאיסור אם ראשו דבק לארץ.

ואפשר דיש ללמוד מזה דגם כשחוצץ במשהו בינו לבין הקרקע סגי בזה, וכמו בהטיה דסגי בזה, דאז אין ראשו מודבק בארץ [ועכ”פ להמשנ”ב בעי’ תרתי לטיבותא], והטעם הוא משום שצורת השתחוייה על אבן היא שפניו כלפי האבן, ומזה למד הרמב”ם דבלא שפניו מגולות אין איסור כלל [להרמב”ם אף לא מדרבנן], ובזה מיושב מה שהזכירו במרדכי הנ”ל המנהג לשטוח עשבים ביו”כ אע”ג דעשבים אינן חוצצות, ובזה מיושב ג”כ מ”ט המשנ”ב מתיר לחצוץ בטליתו אע”ג דהטלית בטלה לגופו דמ”מ אין פניו דבוקין בקרקע ולא זה צורת ההשתחויה ע”ג אבן משכית שאסרה תורה [ואז בעוד חדא לטיבותא כגון בלא פישוט ידים ורגלים מותר אפי’ להמשנ”ב אפי’ מדרבנן].

[ואגב נעיר בזה עוד על מש”כ המט”א סי’ תרכא דאפי’ ברצפה של נסרים יש להחמיר לכסות, ואילו במשנ”ב סוף סי’ קלא לכאו’ לא ס”ל כן דהא אפי’ בלבנים כתב בשם הפוסקים שאין דינם באבנים, ומשמע דהיינו הרצפה עצמה, והיינו נפק”מ רק לקידה או הטיה, דבפישוט ידים ורגלים אפי’ כיסוי לא מהני להמשנ”ב, ושמא גם המט”א לא קאמר אלא מנהגא בעלמא ולא מן הדין].

המבואר בזה דאין ההגדרה להיתר רובו או כולו או משהו להיכירא אלא ההגדרה להיתר הוא כל שמניח דבר כנגד ראשו שמועיל שאין ראשו דבוק לקרקע.

שבועות טז ע”ב ר’ אלעזר הכי קא קשיא ליה, קאי כאן על ר’ אלעזר בתחילת העמוד שהוא ר’ אלעזר האמורא (עי’ בתוס’) ולא על ר’ אלעזר דסמיך ליה מלפניו שהוא ר’ אלעזר התנא, ובמקו”א מפרש רש”י בכה”ג וכאן לא נחית לזה להדיא.

ביצה ל”ג ע”ב ברש”י בסוף העמוד ד”ה במוסתקי, כך אמר לי ר’ שמואל המכונה חסיד, והטעם דנקט רש”י בלשון זו, אפשר עי’ בברכות [סב ע”א] את עיילת בהדיה וכו’, וק”ל.

ביצה ט”ו ע”א, מר כי אתרי’ וכו’, ומדקאמר ר’ יוסי אוסר בשחור משמע בשחור לחוד אוסר ולא בלבן, וכן ראיתי בחס”ד בשם שטמ”ק דר’ יוסי מתיר בלבן, והיינו משום דה”ה באתרי’ דר’ יוסי לא היו צריכין ביצת הגיר כמ”ש ר”ח, וא”כ ר’ יוסי קאי את”ק ולא אדר’ יהודה, דאי קאי אדר’ יהודה הוה ליה לברייתא למיתני ר’ יוסי מתיר בלבן ואוסר בשחור, אלא קאי אמילתיה דת”ק קאי דמתיר תרוייהו, וצע”ק בהסברת הדברים ע”פ המציאות דכיון דבאתריה דר’ יוסי הי’ צד הבשר לחוץ ואינו חלק, וכמ”ש רש”י כאן, ועי’ גם רש”י ושאר ראשונים במנחות [לה ע”ב ד”ה ונוייהן], א”כ מאי שנא דבלבן שרי, דגם אם אין צריך ביצת הגיד, מ”מ אכתי יש לאסור מטעמא דצחצוח דהא לא גרע משחור לענין זה, ושמא בשחור היה דרך יותר להקפיד על צחצוחו.

ב”ב נב ע”ב יעשה לו סגולה מאי סגולה ואיכא למ”ד ס”ת, והיינו שיקנה לקטן במעותיו ס”ת, וצע”ק דשמא לא ניחא ליה בס”ת, דהרי לא יוכל למוכרו אח”כ ונמצא שחוב הוא לו, דהא אין מוכרין ס”ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה וגם זה דוקא כשאין לו דבר אחר למכור כמש”כ הפוסקים, ויש לומר דבפוסקים מבואר דאם קונה ס”ת כדי למוכרו יכול למוכרו וכ”ש בניד”ד שיוכל הקטן למחות בגדלותו כדאשכחן גבי קטן שהטבילוהו דהגדיל יכול למחות, ובעוד דוכתי, עכ”פ כשלא נעשתה המכירה ע”פ ב”ד, ואפשר עוד דבלאו הכי חשיבא הך קניית ס”ת כעל מנת למוכרו דכל טעם הקניה לא משום שצריך הקטן עכשיו לס”ת לשימושו אלא שיהיה בינתיים עד שיגדל ויהיה לו רצון אמיתי מה לעשות עם ממונו (ועד עכשיו אין לו דעת ורצון אמיתי בזה כמ”ש רשב”ם שאם יחזיר לקטן הו”ל כמשליך לאיבוד) וממילא כשירצה למוכרו הו”ל כקנה מעיקרא על מנת למוכרו, וצל”ע בכ”ז.

הנה קי”ל באו”ח סי’ קס ס”ב שמים שעשה בהם מלאכה פסולים ואם הדיח בהם כלים חדשים לא חשיב שעשה בהם מלאכה כיון שכבר היו נקיים קודם לכן, אבל אם היה בהם עפרורית חשיב שעשה בהם מלאכה כמ”ש במשנ”ב שם.
ויש להסתפק אם הוא ספק אם יש בהם עפרורית או לא, והדיח אותם מחמת הספק.
ובהשקפה פשוטה היה מקום לומר דחשיב כספק מים שנעשו בהם מלאכה שאם נטל בהם ידיו טהורות כדין ספק נט”י שטהור גם בספק אם נעשתה מלאכה במים כדלקמן סעי’ יא.
אבל מצד הסברא יותר נראה דלא חשיב ספק מים שנעשו בהם מלאכה כיון דמ”מ לפי מחשבתו עשה בהם צרכו דהרי חשש שמא יש שם עפרורית ועל ידי הדחתו הכשיר את הכלי לשימושו ויצא מידי חשש עפרורית בכלי.
אולם יעוי’ להלן בדברי הרמ”א בשם הב”י בשם רבינו ירוחם דמים שהנחתום מדיח בהם ידיו מן הבצק לא חשיבי שעשה בהם מלאכה, ועי”ש במשנ”ב מש”כ בשם האחרונים להלכה בנידון הרמ”א, ובדעת הרמ”א כתב שם המשנ”ב בסקי”ח דאפשר דכיון שהיה יכול להסיר הבצק מידיו בלא ההדחה לכך חשיב שלא עשה בזה מעשה והו”ל כמו הדחת כלים חדשים, וחזי’ מזה דלא כל מה שנעשה מחשבתו חשיב עי”ז כעשה מעשה.
ובגוף ביאור הך סברא דהמשנ”ב סקי”ח בדעת הרמ”א יש לבאר דדבר שהוא משום מיאוס כגון זיעת מקומות המכוסים לא מהני שיכול להסירו מידיו כיון שדעת סתם בריות קצה לאכול בידים כאלו משא”כ אדם שנגע בבצק אע”ג שאינו רוצה הבצק על ידיו מ”מ אין בזה משום מיאוס ולהכי גם הנטילה לא חשיבא מעשה על ידי זה.
[רק דמצינו בשו”ע סי’ קפא ס”י דאיסטניס אינו יכול לברך עד שינקה ידיו מן המאכל ואפשר דאי”ז הגדרת ידים מטונפות שיצטרך ליטול ידים בברכה לחלק מהפוסקים באמצע הסעודה וגם לא בלא ברכה דלא משמע כן כלל אלא שהיא מעלה מפני כבוד הברכה].
ובאמת גוף הענין דלא סגי ליה באתעבידא מחשבתו כדי לומר מחמת זה שיש כאן מלאכה במים כן משמע גם בגוף השו”ע דלא אזלי’ בתר מחשבתו דהרי גם בכלים חדשים הרי לא בשופטני עסקי’ שהדיח שלא לצורך כלל אלא משום שאין דעתו מיושבת עליו כ”כ בלא הדחה, ואעפ”כ לא חשיב מחמת זה שעשה מלאכה.
ויתכן שיש בזה דמיון להלכות ברירה בשבת בסי’ שיט ס”י בסינון מים דמה שהיה אוכל בלא ברירה לא חשיב ברירה בשבת ואפי’ מדרבנן כיון דלא חשיב שעשה שינוי מהותי בגוף המים.
ומ”מ אם בזמנינו הרגילות היא שאין משתמשים בכלי בלא הדחתו אפי’ אם הוא חדש א”כ אפשר דחשיב כמעשה דלפי רגילות ודעת בנ”א הרי עשה מעשה.
ובאמת בזמן המשנה (בידים פ”א מ”ד מ”ה) עיקר יצירת סתם כלי היה בבית היוצר או בבית הצורף ושם היה נמכר מהתנור או מן הכור, אבל בזמנינו עובר הרבה מכשירים והרבה ידים ממשמשות בו עד שבא לידי הלוקח במדינת הים ויותר רגילות יש לשוטפו, ולכן אין ראיה ברורה מדין המשנה לזמנינו דגם בזמנינו לא חשיב שעשה מלאכה, ולמעשה צל”ע.

פשוט שלא יטול שכר על זה שכן כוונתו היתה לרעה, וכדכתיב ואשר שכר עליך את בלעם וגו’ לקללך ויהפוך ה’ וגו’ את הקללה לברכה וגו’ ומבואר בפסוק שם דאע”פ שהקללה נהפכה לברכה ופשטות הכתוב שהקללה נהפכה לגמרי לברכה מ”מ נענשים ע”ז, ואע”ג דבגמ’ סנהדרין אמרי’ שרק קללה אחת נהפכה לברכה מ”מ מדרשות חלוקות וכ”כ באהל יעקב להמגיד מדובנא עה”ת ללמוד מכאן דבר זה ועי”ש שהרחיב הדברים במשל, וכן הביא דבריו מרן הגרח”ק זיע”א בספר מנחת תודה לתלמידו הגר”ג הוניגסברג שליט”א עי”ש שהרחיב הרבה במעשה שהיה בענין זה.

ויש להוסיף עוד דגם גבי המן מבואר ברז”ל שרצה לעקור כל המועדים ונעשה עי”ז פורים היפך מה שרצה, ומשמע בחז”ל שלא נשכר המן עי”ז בסופו שמת ורצה לזכות לשכר בעולם האמת אלא להיפך.

ויש להוסיף דישראל שרצה לעשות עבירה ולא עשה לא נחשב לו כמ”ש בקידושין מ’ ואילו רצה לעשות מצוה ולא הצליח ולא עשה נחשב לו כמ”ש בברכות ו ע”א, אבל בגוי רצה לעשות עבירה ולא עשאה נחשבת לו כמ”ש בתוס’ דקידושין שם וכ”ה בירושלמי רפ”ק דפאה, ומשומד דינו כגוי לענין זה, דהא אפי’ בעבר ושנה כבר דינו כגוי לענין זה, דבמחשבה בעלמא כבר נענש, וכ”ש שבמחשבה לרע שנעשה מזה טובה שלא יטול שכר עי”ז.

ויש להוסיף דאי’ בספרי דמי שנאבד ממנו סלע ומצא עני לצדקה תיחשב לו וביארו עפ”ז הא דאי’ בספ”ק דב”ק טז ע”ב ויהיו מוכשלים בפניך הכשילם בבנ”א שאינם מהוגנים דאינם מתכוונים לטובה ואזי יחשב להם מצד התוצאה כהספרי הנ”ל, משא”כ עכשיו התפלל ירמיה שגם מעשה לא יהיה להם וגם מצד תוצאת הדבר לא יהיה להם, אבל כ”ז אם לא התכוונו לרעה משא”כ אם התכוונו לרעה בזה לא מהני כלל מה שהרוויח מזה העני.

מנחות ל ע”א, רבנן אמרי אף באמצע שיטה, לפרש”י דפי’ אף באמצע שיטה היינו דה”ה באמצע הדף צל”ע איך נזכר בגמ’, וי”ל דקאי על התי’ באמצע שיטה אתמר וע”ז קאמר דרבנן אמרו בזה דבר אחר דאף באמצע שיטה ולא רק באמצע הדף, רק דלפ”ז דחוק דנמצא שלפי רבנן אין תירוץ על הקושי’ וביותר דהרי התירוץ בא לתרץ דבר ואם רבנן קיימי על התירוץ הקודם א”כ למה לא אמר תירוץ אחר במקום התירוץ הקודם כיון שאין מסכימין לו, והי’ מקום לפרש אף באמצע שיטה דר”ל שהוא היתר ולא חיוב, ובאמת עי’ בשטמ”ק מה שהביא בשם התוס’ אחרות דלא כרש”י ומהרמב”ם ושו”ע אין הכרח שפירשו כרש”י כיון דבלאו הכי בתי’ הקודם נקטי’ שאינו באמצע הדף וא”כ מה שנתחדש במש”כ והלכתא באמצע שיטה דוקא לא נתחדש שאינו באמצע הדף אלא דמחוייב באמצע שיטה דוקא וזה נכון לכל הפירושים.