יו”ד סי’ שצט ס”ב בהג”ה ואם אין דבר האבד נעשית ע”י אחרים בבתיהם ועבדיו ושפחותיו עושין בצינעא תוך ביתו, קאי על ימי הרגל כשמנחמים אותו אז כמבואר במקור רבינו ירוחם שהובא בב”י כאן, ומה שנזכרה שוב קולא זו גופא בהמשך הסעיף בדברי השו”ע קאי על הימים שנוהג בהם אבלות אחר הרגל כדי להשלים את הימים שנהג אבלות ברגל, אלא שימים שבינתיים דהיינו שהיו אחר שכבר כלה הרגל ועדיין לא עברו ז’ ימים מיום קבורה אז אין קולא זו נוהגת אלא דינו כשאר ימי אבלות, נמצא דבס”ה לא נהג האבל ז’ ימי אבלות כשאר כל אדם שאין מקילין עליו בזה כל ז’ ימים, דכאן גם הימים שמשלים אחר הרגל את הימים שנהג קולא ברגל גם אז אין מחמירין עליו בזה, ומה שצריך להשלים משום שברגל לא נהג דברים שבפרהסיא.

חולין ג סע”א ברש”י ד”ה רב, רב אשי אמר גרסינן, אפשר דבא לאפוקי דלא נגרוס אלא אמר רב אשי, שהוא לשון הרגיל אחר פירכא דאוקימתא קמא, אבל הכא לא שייך, והטעם לזה, חדא דאע”ג דאביי ורבא אפרוך, אבל הא דר”ב עולא לעיל לא אפרוך, ועוד דאם רב אשי בא ליישב הך דואם שחטו הא אינו מיושב לאוקימתא דרב אשי יותר מאביי ורבא וכדמוכח ואזיל וכדאמר גם להדיא להלן ע”ב כאביי ורבא ורב אשי לא אמרי משום דקשי’ להו וכולן, וגם שמא רש”י לא סבר דשייך לגרוס ‘אלא’ לאחר ‘קשיא’ כיון דאי”ז פירכא גמורה, עי’ רשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ לענין ‘קשיא’, וצל”ע בזה.

וע”ע מש”כ לעיל [ב ע”א בתוס’ ד”ה שמא].

חולין ב’ ע”א, טוב אשר לא תדור וכו’, ולכשתמצי לומר פליגי בפסוק את אשר תדור שלם, לענין תיבת תידור האם הכונה לשעבר, וא”כ מיירי בדיעבד, או דמיירי להבא, וממילא נלמוד דהכתוב אומר שתדור ותשלם, ומ”מ טוב מיהא אשר לא תידור משתידור ולא תשלם, דאם אשר תידור שלם הוא לשון עתיד ולכתחילה, א”כ מ”ש אח”ז טוב וגו’ א”כ ר”ל עדיף זה משתדור וגו’, אבל מ”ש בפסוק הקודם הוא לכתחילה גמור ולא רק עדיפות, וז”ש ר”י טוב מזה ומזה נודר ומשלם, משא”כ ר”מ דמפרש תדור לשעבר א”כ טוב פירושו ראוי ונרצה ולא רק עדיף משתדור וגו’ בלבד, ועוד יתכן לומר דמה טעם קאמר, ומענין לענין באותו ענין, מה טעם את אשר תדור שלם משום שאם תדור ולא תשלם יהי’ חטא, לכך יש לך להזדרז בדבר, וממילא מוטב שלא תדור כלל כדי שלא תבוא לידי נדר בלא לשלם.

שו”ע יו”ד סי’ קצ סכ”ה שתי נשים וכו’, ויל”ע באופן שאחת מהן נתעסקה יותר מחברתה ומסתימת הדברים היה מקום ללמוד שאין חילוק, ועי’ בט”ז דאם יש דבר המסתבר שמאחת מהן היתה יש לתלות בה, ועי’ בלשונו, ויש לדון כמה מסתבר בעי’ שיהיה או אם סגי דיש מעט יותר הסתברות שבא הדם מאחת מהן, אבל באחת נתעסקה ואחת עברה אולי י”ל דהמתעסקת תולה, ואולי מסתבר הוא מעין דלהלן בסוף הסי’ דאחת מניקה או מעוברת וכו’, והסתברות אחרת במשקל כזה, וצל”ע בכ”ז.

ויש להוסיף דמצינו שלא בכל סבירות כל דהוא תולים דלהלן בסי’ זה מבואר דאין תולים בבעלת הכתם (ויש להוסיף עוד דלכאו’ היה מקום לטעון דכל מה שאין כתם מטמא מדאורייתא הוא רק משום שאינו בהרגשה וממילא לענין תלייה סגי שהי’ כאן דם, אבל מאידך לא אמרי’ הכי דהא אם אכן הי’ כאן שופעת כמו בוסת לא היה כאן דין כתם דבכה”ג לא אמרי’ דיני כתמים דרבנן כמבואר בסי’ זה, וממילא גם בכתם גרידא כל שהוא בכלל כתמים דרבנן אמרי’ שהי’ רק טיפה אחת לכל היותר ובזה א”א לתלות), ועוד מצינו להלן בסוף סי’ זה בסוגי’ דג’ נשים דכשהכל עוברין דרך החיצונה או דרך הפנימית מתייחס הדם לכולן כשנמצא במקום שעוברין דרך שם אף שהי’ מקום לטעון דמצד סבירות הוא שייך למי שקבועה במקום זה, וחזי’ מכ”ז דלא אמרי’ סבירות כל דהוא לענין כתמים.

יו”ד סי’ רנו ס”ב בתעניות מחלקים צדקה לעניים וכל תענית שאכלו העם ולא ולא חלקו וכו’, משמע דדין זה נוהג גם האידנא, אולם הש”ך סק”ד הביא לשון רש”י סנהדרין לה ע”א רגילין היו וכו’, ומשמע דלא היו רגילים בזמן רש”י ומסתמא גם לא בזמן הש”ך, וגם בזמנינו אין רגילין בו, והיה מקום לומר דדין זה שהרי אלו כשופכי דמים נאמר רק בזמן שרגילים, דהרי הטעם לזה הוא משום שעיניהם של עניים נשואות כדפרש”י הובא בש”ך, אבל בשו”ע כתב בתעניות מחלקים מזונות לעניים, משמע דכך יש לעשות ולא תליא במנהג, וצ”ל דזה פשיטא שבמקום שאין רגילין ליתן ולא נתנו אינם כשופכי דמים כדמוכח מפרש”י כנ”ל, רק דלכתחילה צריך להנהיג ליתן גם אם לא נהגו, ואם לא הנהיגו כן חשיב כלא קיימו כמצוותה כדאמרי’ אגרא דתעניתא צדקתא בברכות ו ע”ב וכדכתיב הלא זה צום אבחרהו פתח חרצובות רשע התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשי וגו’ (ישעיהו נח, ו), ועי’ במשנ”ב סי’ קכט סק”ו ושם ג”כ הזכיר ללמוד מזה לענין צדקה אחרת שעיניהם של העניים נשואות לזה.

יו”ד סי’ רחצ ס”א בסופו, ומותר עם הצמר ועם הפשתן, נראה דפשתן גוזמא הוא, דהרי החשש לא היה בפשתן אלא בצמר בלבד, וכעי”ז מצינו בביצה ד ע”א ביצה תאכל היא ואמה ואפרוח בקליפתו, ואמרי’ התם דגוזמא הוא.

לכאו’ יש כאן ס”ס שיוכל לברך דהרי י”א שאפשר לברך בלא אכילה כלל, וכ”ש דמבואר במשנ”ב בסוף הסי’ דלעיקר קי”ל כדעה זו [והיא דעת הרמב”ם והגר”א והחזו”א], ורק מחמת מנהגא חיישי’ להסוברים שלא לברך (והטעם דבברכות חיישי’ אפי’ ליחידאה עי’ בה”ל ס”ס מז ועוד).

אבל מדברי המשנ”ב לגבי נידון אחר בספק ברכה באכילה בסוכה נראה שלא צירף בזה ס”ס, והטעם יש מקום לומר משום דבאמת לא אמרי’ ס”ס בספק ברכות כדי לברך כמבואר במשנ”ב ס”ס קכד בשם הפמ”ג ואיסורא הוא [כך נראה ממקור דברי הפמ”ג שציין שם].

והטעם בפשוטו משום דלא חל חיוב ברכה בכל מקום שיש ספק דמאחר שברכות דרבנן לא אמרו חכמים את הדבר אלא להקל ולא להחמיר וממילא כל היכא שאין חיוב ברכה יש איסור.

המנהג ראיתי שנוהגים להכות על לבו גם בחלק זה, ואף שלא נזכרו שם שמות החטאים מ”מ נזכרו שם ענייני החטא והרי גם קודם לכן נזכרו ענייני חטאים שהם רק כוללים כגון ביודעים ובלא יודעים וכיו”ב.

אולם בספר מנחת איש פי”ג סי”ג הביא ב’ מנהגים בזה, וכ”כ הגרח”ק (מחזור שיח שפתותינו יו”כ עמ’ פב) לגבי שאלה זו שיש מנהגים בזה.

ולפ”ז דעביד כמר עביד וכו’ מאחר דאין זה לעיכובא אלא רמז בעלמא ואין קפידא בכ”ז והעיקר הוא הרגש הלב והכוונה, (וכן ראיתי בשם הגריש”א דאין קפידא להכות בכל חטא בפני עצמו דוקא, דאי”ז עיקר המכון), אבל נראה שיותר רווח המנהג עכ”פ לכתחילה להכות בכולן בשווה ומובן יותר.

בט”ז יו”ד ס”ס קנז סקי”א בשם הרא”ש בתשובה כלל יט סי’ יז כתב בטעם להתיר להתרפא בבית ע”ז אף דבעצי אשרה מחמרי’ משום דגם בעצי אשרה אם הביא לו סתם מותר, והיינו כסברת הרא”ש שהו’ לעיל בשו”ע סי’ קנה ס”ב, והתירוץ השני שכ’ הט”ז כאן בשם הרא”ש אתיא גם לפי דעת המחמירים בשו”ע שם והם הר”ן והנ”י, אבל צל”ע מש”כ הרא”ש בתירוצו הראשון דהאיסור ברפואה בעצי אשרה במפרש הוא שמא ימשך הנה מקורו לכאורה מסוגי’ דיעקב בע”ז ובירושלמי שם, אבל שם מיירי לגבי שם אבל לגבי עצי אשרה גופייהו משמע בפ”ח דיומא דהוא מדאורייתא מובכל נפשך, ואולי לא היה נראה להרא”ש לחלק וס”ל דובכל נפשך מיירי מדאורייתא רק על שאר איסורי ע”ז ואסמכתא הוא, א”נ דשמא ימשך הוא סברא בדאורייתא והוא דוחק גדול.

ביצה ט”ז ריש ע”א, כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יוה”כ, היינו דמזונות שמאחר יוה”כ דהשתא ואילך נקצבו עד יוה”כ דהשתא, ואילו מזונות שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא, עי’ בר”ה [טז ע”א] קודם יוה”כ נידון לשעבר, וי”א דהיינו שמאורעות אלו שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא נגזרו בין ר”ה לי”ה דאשתקד, ויש לעיין בזה מירוש’ דשקלים [פ”ה ה”ד] דאי’ שם, חייא בר אדא אית הוה סבין ביומינון מאן דהוה יהיב להון מבין ריש שתא לצומא רבא הוון נסבין מן בתר כן לא הוון נסבין אמרין דשתן גבן ע”כ, ומשמע דהוא דין מיוחד על ימים הללו שאינם בכלל דין כל השנה כולה, דאם רק מחמת שהוא סוף שנה וכבר השתמשו במזונותיהן ועכשיו בלאו הכי משתמשין רק מה שנשאר, א”כ למה דוקא בימים הללו ולא מעט קודם לכן, ומיהו יש לומר בדוחק דגדר נתנו בזה ולא נתנו הדבר לשיעורין, אלא מסיום השנה פסקו הדבר, או יל”ע אם שייך לחלק בין מזונות לגזר דין.

מיהו לגי’ הרי”ף והרא”ש [והיא גם גי’ הב”ח בהגהותיו אות א’] כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה עד ראש השנה, יש ליישב דהירושלמי הנ”ל לא אזיל כסוגיין, ומיהו גם לפי זה נמצא דמה שנקבע מר”ה ואילך ועשי”ת בכלל הוא מר”ה דהשתא, ומיהו שמא יש חילוק בין צדיקים לבינונים, ועי’ ר”ה [טז ע”ב] בינונים וכו’, ועכ”פ אין זה כדעה הנזכרת.

ולגי’ זו מיושב מה שהו’ הפסוק רק על ר”ה ולא על יוה”כ.

הנה קי”ל באו”ח סי’ קס ס”ב שמים שעשה בהם מלאכה פסולים ואם הדיח בהם כלים חדשים לא חשיב שעשה בהם מלאכה כיון שכבר היו נקיים קודם לכן, אבל אם היה בהם עפרורית חשיב שעשה בהם מלאכה כמ”ש במשנ”ב שם.
ויש להסתפק אם הוא ספק אם יש בהם עפרורית או לא, והדיח אותם מחמת הספק.
ובהשקפה פשוטה היה מקום לומר דחשיב כספק מים שנעשו בהם מלאכה שאם נטל בהם ידיו טהורות כדין ספק נט”י שטהור גם בספק אם נעשתה מלאכה במים כדלקמן סעי’ יא.
אבל מצד הסברא יותר נראה דלא חשיב ספק מים שנעשו בהם מלאכה כיון דמ”מ לפי מחשבתו עשה בהם צרכו דהרי חשש שמא יש שם עפרורית ועל ידי הדחתו הכשיר את הכלי לשימושו ויצא מידי חשש עפרורית בכלי.
אולם יעוי’ להלן בדברי הרמ”א בשם הב”י בשם רבינו ירוחם דמים שהנחתום מדיח בהם ידיו מן הבצק לא חשיבי שעשה בהם מלאכה, ועי”ש במשנ”ב מש”כ בשם האחרונים להלכה בנידון הרמ”א, ובדעת הרמ”א כתב שם המשנ”ב בסקי”ח דאפשר דכיון שהיה יכול להסיר הבצק מידיו בלא ההדחה לכך חשיב שלא עשה בזה מעשה והו”ל כמו הדחת כלים חדשים, וחזי’ מזה דלא כל מה שנעשה מחשבתו חשיב עי”ז כעשה מעשה.
ובגוף ביאור הך סברא דהמשנ”ב סקי”ח בדעת הרמ”א יש לבאר דדבר שהוא משום מיאוס כגון זיעת מקומות המכוסים לא מהני שיכול להסירו מידיו כיון שדעת סתם בריות קצה לאכול בידים כאלו משא”כ אדם שנגע בבצק אע”ג שאינו רוצה הבצק על ידיו מ”מ אין בזה משום מיאוס ולהכי גם הנטילה לא חשיבא מעשה על ידי זה.
[רק דמצינו בשו”ע סי’ קפא ס”י דאיסטניס אינו יכול לברך עד שינקה ידיו מן המאכל ואפשר דאי”ז הגדרת ידים מטונפות שיצטרך ליטול ידים בברכה לחלק מהפוסקים באמצע הסעודה וגם לא בלא ברכה דלא משמע כן כלל אלא שהיא מעלה מפני כבוד הברכה].
ובאמת גוף הענין דלא סגי ליה באתעבידא מחשבתו כדי לומר מחמת זה שיש כאן מלאכה במים כן משמע גם בגוף השו”ע דלא אזלי’ בתר מחשבתו דהרי גם בכלים חדשים הרי לא בשופטני עסקי’ שהדיח שלא לצורך כלל אלא משום שאין דעתו מיושבת עליו כ”כ בלא הדחה, ואעפ”כ לא חשיב מחמת זה שעשה מלאכה.
ויתכן שיש בזה דמיון להלכות ברירה בשבת בסי’ שיט ס”י בסינון מים דמה שהיה אוכל בלא ברירה לא חשיב ברירה בשבת ואפי’ מדרבנן כיון דלא חשיב שעשה שינוי מהותי בגוף המים.
ומ”מ אם בזמנינו הרגילות היא שאין משתמשים בכלי בלא הדחתו אפי’ אם הוא חדש א”כ אפשר דחשיב כמעשה דלפי רגילות ודעת בנ”א הרי עשה מעשה.
ובאמת בזמן המשנה (בידים פ”א מ”ד מ”ה) עיקר יצירת סתם כלי היה בבית היוצר או בבית הצורף ושם היה נמכר מהתנור או מן הכור, אבל בזמנינו עובר הרבה מכשירים והרבה ידים ממשמשות בו עד שבא לידי הלוקח במדינת הים ויותר רגילות יש לשוטפו, ולכן אין ראיה ברורה מדין המשנה לזמנינו דגם בזמנינו לא חשיב שעשה מלאכה, ולמעשה צל”ע.

בסוכה ד ע”א בסוגי’ דאצטבא מוכח דאמרי’ דופן עקומה גם למעלה מכ’ דהרי חוץ לאיצטבא הפסול הוא מצד שהוא למעלה מכ’ ואמרי’ בזה דופן עקומה.

ולפ”ז גם בסוכה העשויה כמין צריף [בסי’ תרלא ס”י] כגון שהגביה מן הקרקע טפח דאם חלק מהשיפוע למעלה מכ’ אמה אם הוא פחות מד’ אמות כשר מדין דופן עקומה אם יש בחלק שלמטה מכ’ אמה ז’ על ז’, ולענין אם יש למדוד ד’ אמות בשיפוע או ביושר עי’ במשנ”ב סי’ תרלב סק”ה דלפ”ד המדידה ביושר והוא לקולא.

ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

יו”ד סי’ רסז ס”ד בהג”ה, וכן במדינות אלו שאסור לגייר שום גוי הוה כאלו התנה עמו שלא למולו ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה ע”כ, והאיסור שהזכיר בדבר היינו איסור מצד החוק, שהיה אסור לגייר במקומו (בין לשם גרות ובין לשם עבדות בדיני ישראל) אבל לא היה אסור להחזיק משרת אפי’ בתורת עבד.

ויש לדון במקומותינו עכשיו שהוא אפכא ממש, דמחד גיסא אין איסור חוקי לגייר ומאידך גיסא יש איסור חוקי להחזיק עבד, האם גם בזה אמרי’ דמסתמא הוא על דעת שלא למולו כיון שבפועל יש איסור חוקי להחזיק עבד בדיני עבדות של ישראל או דילמא דכיון שעיקר האיסור מצד החוק הוא העבדות ואין איסור על גירות א”כ כיון שעבר על החוק והחזיק בעבד למטרת עבדות א”כ ההמשך לגיירו לשם עבדות כבר אין בזה עוד איסור חוקי.

ובפשטות לכאורה גם בזמנינו אין שונה הדין מהרמ”א מכמה טעמים, חדא דכיון שיש איסור חוקי להחזיק עבד א”כ יתכן מאוד שאין כוונתו להשאירו לתמיד אצלו מסתמא וממילא כ”ש שאין בדעתו לגיירו, ועוד דמן הסתם עצם מה שמגיירו לשם עבדות כ”ש שמחמיר על עצמו איסור החוק בדיניהם לענין עונשיהם, ועוד דסו”ס מכיון שאין דרך האידנא לגייר אנשים לשם עבדות א”כ ממילא מסתמא כשקנה אדם למשרת קבוע לא היתה בדעתו מסתמא לגיירו והו”ל כאילו התנה עמו כמו בזמנו של הרמ”א, וצל”ע למעשה.

יו”ד סי’ קכט סי”ט נודות יין שנמצאו מושלכים בדרך וכו’, ומקור הדין מב”ב דף כד סע”א הנהו זיקי דחמרא וכו’, וכן נזכרו שם בגמ’ ובשו”ע בסי’ זה עוד אופנים שלא נזכר שיש בהם חשש שנגעו בהם גוים, על אף שכאן המקרה חמיר מאופן של גוי שהיה שם והפליג בעה”ב ואפי’ חמיר מאופן שהיה שם גוי ואין נתפס כגנב וכיו”ב משום שכאן יש רשות ממש לגוי לגעת, ואין לומר דכאן קיל משום שלא ידעי’ שהיה שם גוי דהרי יש אופנים שנאסר כשהיה  בחצר גוי, ואעפ”כ הכא לא חיישי’ למגע גוי אע”ג שיש עוברי דרכים גויים כמפורש בתוך הדברים בסעי’ זה, ולכאורה הביאור בזה הוא משום שאילו היו מוצאים היו לוקחים, ויל”ע דשמא לא היה לו לגוי היאך לישא היין או שהיה לו ונשא כל מה שיכל אבל היתר הניח, ואולי לא חיישי’ למיעוטא שמניחין המציאה ואין לוקחין וצל”ע.

ביצה ל”ג ע”ב ברש”י בסוף העמוד ד”ה במוסתקי, כך אמר לי ר’ שמואל המכונה חסיד, והטעם דנקט רש”י בלשון זו, אפשר עי’ בברכות [סב ע”א] את עיילת בהדיה וכו’, וק”ל.

יו”ד סי’ רכז ס”א ואם אסר הנאתו עליהם וכו’ ואם אסרם עליו וכו’ ואם אסרם עליו וכו’, ברישא אסר הנאתו עליהם הכוונה שהוא אסור עליהם ובסיפא ומציעתא אסרם עליו ר”ל אסרם ממנו, והיינו הך שאסר הנאתו עליהם, ושינה הלשון כן מרישא לסיפא, ובעלמא עליו ר”ל דהאיסור רמיא עליה, וכאן עליו ר”ל מהנאתו, וצע”ק.

בסוכה מב ע”א מבואר דקטן הצריך לאמו פטור מסוכה אפי’ מדרבנן.

ויש לחקור בטעם פטור זה אם הוא משום שיעור חינוך שבפחות מזה לא שייך ביה חינוך לשינה כדין דסוכה היא מצוות שינה במקום פלוני וזה אינו ראוי לזה מאחר שאמו אינה שם וצריך לאמו.

או דילמא דמצד מצוות חינוך היה שייך לחנכו כיון דהמניעה אינה מניחה הכרחית וגמורה (דסגי שקורא אמא אמא ונפטר) אלא דהפטור הוא פטור בסוכה דבזה נפטר יותר מאם היתה מצוה אחרת, והטעם משום דבסוכה כתיב תשבו כעין תדורו ומה”ט עוברי דרכים ומצטער וחש בעיניו פטור מסוכה וה”ה קטן כזה שדרכו לישן במקום שיוכל להיות עם אמו פטור מסוכה ולא הטילו עליו חכמים.

ונראה כהצד הראשון, דהרי נזכר שם בגמ’ בסוכה עם כמה שיעורי חינוך אחרים, ועוד שנזכר ע”ז הלשון בגמ’ קטן שהגיע לחינוך ומשמע שהוא שיעור חינוך, ויש להוסיף דגם גבי עירוב מבואר דיש גדר שצריך לאמו וי”ל דהוא גדר בטבע צרכי הקטן ולא פטור.

ויש להוסיף דהפטור של קטן שצריך לאמו אינו גדר פטור של מצטער דמצטער כל דהוא אינו נפטר, כגון מי שרגיל לעשן סיגריה או לאכול מיני מתיה לאחר סעודתו ואינו יכול לעשן בסוכה או לאכול אותם המאכלים אינו נפטר מחמת זה וכן מי שרגיל לישון במיטה גבוהה ובסוכה יש לו רק מזרון אינו חשיב מצטער עי”ז, וגדולה מזו מבואר ברמ”א סי’ תרמ בשם התה”ד ובמשנ”ב שם דמה שאינו יכול לפשוט ידיו ורגליו בסוכה בת ז’ על ז’ לא חשיב מצטער מחמת זה, וממילא י”ל דהפטור מצד חינוך שהרי לא יישאר בסוכתו כל זמן שיצטר לאמו ולא שייך חינוך לחצאין כל שאינו ראוי לקיים המצוה כהלכתה דאתי למסרך (ועי’ בחידושי לחולין ג עוד בפרט זה).

ברמ”א יו”ד ס”ס רעט הביא בשם המרדכי להתיר לכרוך יחד תנ”ך דבזה לא נאמר דיני מניחין תורה על גבי נביאים וכו’ ובברכ”י שם הביא דהרמב”ם חולק אבל המנהג כהמרדכי, וצל”ע דבמגילה במקור סוגי’ זו מיבעיא לן לענין תורה בתורה וקאמר דא”א להביא ראיה ממה דבתורה יתיב דפא אחבריה דהא לא אפשר, וא”כ היכא דאפשר עכ”פ בנביאים ע”ג תורה היאך הותר, וצ”ל דכיון שאחר שעשאוהו לא אפשר חשיב נמי לא אפשר כיון שעשאוהו לצורך הלימוד וצל”ע, ומיהו יתכן להביא ראיה להמרדכי מדאמרי’ במגילה יט ע”א הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים וכו’, ומ”מ מהגמ’ גופא אין הוכחה שיש גם חמשה חומשי תורה בכרך זה דכתובים י”ל כתובים ממש עי’ בספ”ק דב”ב דף יד, ועי’ בלשון המס’ סופרים דעל כתובים מברך על כתבי הקודש.

פסחים קטז ע”א, פתח ואמר עבדים היינו, איתא בפמ”ג או”ח סי’ תרעו א”א סק”ה דהעבד אין דינו כגר לענין שיכול לומר אלהי אבותינו וא”צ הגר לומר אלהי אבות ישראל משא”כ בעבד, ויש לדון בזה מהא דאי’ כאן דרב נחמן אמר לדרו עבדיה עבדים היינו, ואי’ בתשובות רב נטרונאי [או”ח סי’ קלח] דכל אחד מחוייב לומר עבדים היינו ואם אמר רק הפסוקים שמבואר מזה שהיו אבותינו עבדים לא יצא ידי חובתו, דעבדים היינו משמע היינו עבדים אילו לא הוציאנו משם, ומייתי קרא דכתיב ואמרת וגו’ עבדים היינו וכו’, הלכך מבואר מזה דשייך לומר לעבד עבדים היינו ואינו צריך לומר עבדים היו ישראל, ולא מסתבר דגוי יכול לומר לו עבדים היינו דדין והגדת לבנך הוא לומר לאדם אחר וזה מתקיים גם בעבד או בת”ח אחר כדלעיל, אבל למעשה אין מזה ראיה, דלא הא בהא תליא, אלא עבדים היינו כולל כל מי שהיה עבד אם לא הוציאנו הקב”ה ממצרים, ועבדי ישראל הם בכלל זה, מיהו בלאו הכי כל זה אם נימא דרב נחמן סבירא ליה נמי דלית הלכתא כמתני’ הנ”ל דבכורים [פ”א] דגר אומר אבות ישראל, אלא כמ”ש הר”ש שם ושא”פ [עי’ נו”כ באו”ח סי’ נג סי”ט וסי’ קצט ס”ד] ע”פ הירושלמי [שם] דגר אומר אבותינו, אבל אי נימא דרב נחמן לא סבירא ליה הכי ע”כ דאין מכאן ראיה לדברי הרמ”א, אלא צ”ל דכיון שאומר עבדים היינו על גופיה והעבד שומעו אין צריך לשנות הדברים אע”פ שהעבד יוצא כשומע ועונה, וכמו ברכת הגומל דאם אומר לו בריך רחמנא דיהך לן וכו’ [ברכות נד ע”ב] יצא כדין שומע כעונה אע”פ שאם היה מברך בעצמו לא היה אומר בלשון זו.

יו”ד סי’ קנט ס”ג משומדת שיש לה בן הנכרי וכו’ אסור להלוות לו בריבית דהוי כתינוק שנשבה בין הגוים, ומקור הדברים במרדכי יבמות רמז לט בשם אביאסף, ודלא כהמקילים בזה (עי’ להלן).

ומבואר דמה שמכיר יהודים אינו מבטל ממנו דין תינוק שנשבה כיון שאמו ילדתו בין הגויים וכלשון הש”ך שנתגדל בין הגויים.

ויתכן לדמות לזה גם דין חילונים של זמנינו שנולדו להורים חילוניים (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב).

אבל אינו דומה מכמה טעמים דכאן נולד בין גויים וכאן נולד בין אנשים המתקראים יהודים רק שאין מקיימים המצוות והיה לו לברר, ועוד דשם אביו גוי ויותר סבור שהוא גוי ומתייחס אחר אביו מחמת זה (ויש דעה שאפי’ גוי הבא על בת ישראל כשרה והלך הבן בדרכי אביו חשיב תינוק שנשבה ועי’ ערך לחם כאן שדחה דעה זו), ועוד דהתם הוא לחומרא לאסור להלוות לו בריבית ומנ”ל דה”ה לקולא, ועוד דהרי בד”מ כאן סק”ב כתב דכיון שבקראים קי”ל להחשיבן כישראל לחומרא א”כ ה”ה בהא וכעי”ז כתב ברמז בהגהתו על השו”ע כאן תינוק שנשבה וכו’ דינו כקראים וכו’, וע”ז גופא כתב הש”ך דצ”ע מאחר שהש”ך לעיל חלק על השו”ע לגבי קראים א”כ נשאר בצ”ע לגבי מקרה זה, וגוף מה שחלק הש”ך על השו”ע שעיקר הטעם הוא משום שבפהמ”ש להרמב”ם לא מצא דין השו”ע וכבר העירו שקטע זה נשמט מפהמ”ש כנראה ע”י הצנזור.

אבל יש קצת חילוק בין לשון הרמ”א שבד”מ ללשון הרמ”א שבהג”ה דאילו בד”מ משמע שמדמה לקראים רק לענין בן משומדת ולאפוקי מדעת ר”ת ורמב”ן שהובאה בנ”י ב”מ עא ע”ב מדה”ר, וכן הוא בש”ך דתליא בזה, אבל בהגה משמע שמדמה לקראים לענין כל תינוק שנשבה ואם בקראים קי”ל כהש”ך א”כ בכל תינוק שנשבה יש להקל וזה צ”ב דהרי אפי’ לר”ת ורמב”ן שם הוא מטעם דס”ל שבן משומדת מורידין ואין מעלין אבל בתינוק שנשבה אין הדין כאן, וצ”ל דלשון הרמ”א בהג”ה אינה מפורשת במה שכתב שדינם כקראים דר”ל כקראים לסברת המחבר וה”ה להחולקים על המחבר מודים בהא אבל בן משומדת אה”נ תליא בדין קראים וכמשנ”ת בד”ת, ורק יש להוסיף דאף המקילים בבן משומדת אינו ראיה דמקילים בקראים ולכך לא הובאו דבריהם לעיל כראיה נגד דעת השו”ע דמחמיר בקראים.

ביצה י”ב ע”ב בתוס’ ד”ה אין, דה”ה אם יבוא לביתו, והיינו דבירושלמי דמייתי [דמאי פ”ד ה”ג] משמע דכל דבר שאסור לשלח ממינו, הוא גם באופן שהכהן בא לאכול בביתו ממש דגם בזה אסור ליתן לו מזה.

וקשה לי דאע”ג דמצד עצמו א”כ לומר לו שיכול לבוא לאכול, מ”מ תיפוק ליה דיש להתיר מדין טפילה, דבסוגיין מבואר דאם נותן לו לכהן ממה שהותר לו ליתן, מותר לו ליתן לו עם זה ג”כ תרומה, והרי דרך הוא בישראל שמאכיל סעודה לאורח, שמאכיל בסעודתו לכה”פ גם חולין עם התרומה.

ולכאורה דוחק לומר דמיירי שאין אוכל חולין עם זה, דהא בירו’ קאמר דבלמוד לאכול אצלו (כלשון המשנה שם) שרי וע”כ אוכל סעודה שלימה כיון דלמודין אצלו, ואפ”ה ההיתר רק משום שלמודין אצלו, ולא מצם החולין אוכל עמו.

ודוחק לומר שכל הסעודה שמביא לו הוא תרומה וכל הסעודה שאוכל בעצמו חולין.

ואמנם הי’ מקום לומר דלא שייך טפילה כשמאכיל הבעה”ב ישראל את הכהן בביתו כמה מאכלות כל אחד מהם באכילה בפני עצמה, דאילו באופן זה כל אכילה חשיבא בפ”ע, וממילא גם אם נימא דדרך הוא שיש באכילתו חולין, מ”מ כיון שיש מהן מה תרומה שאוכל בפני עצמה חשיבא התרומה כמביאה בלא טפילה, ודוחק גדול לחדש כן, וכ”ש דברכה ראשונה פוטרת כל הסעודה [עי’ ברכות מא ע”ב], וכ”ש הכא דאיכא גם דעת הסמוכה על בעה”ב בכל מה שיתן מסעודתו [עי’ שו”ע או”ח סי’ קעט ס”ה ע”פ סוגי’ דריש גלותא בברכות מב ע”ב], וא”כ דוחק לומר דכל אכילה חשיבא בפני עצמה לענין שילוח מנות ביו”ט.

אבל לאחר הדקדוק נראה דאין זה דוחק להעמיד באופן שמאכיל בסעודתו רק תרומה, די”ל דלא מיירי במי שמאכיל על שולחנו כהן בסעודות גדולות של שבת ויו”ט בלבד, אלא בבעל שדה שיש לו שדות ויש לו תרומה ויש לו כהן הלמוד לבוא אצלו לאכול מן התרומה שלו בביתו וכבוד הוא לבעה”ב שהכהן אוכל התרומה בביתו, וממילא אפשר דאין שם חולין כלל (וגם מסיפא דירוש’ שהובא בהתוס’ ואביא להלן משמע ג”כ דדבר פשוט וניכר הוא שבא הכהן לאכול התרומה ולא שהכהן סמוך על שלחן בעה”ב, אלא הוא כעין מכירי כהונה בבבלי [גיטין ל ע”א], רק שכאן נוסף שהוא גם אוכל בביתו של בעה”ב).

וגם בלא זה יש להעמיד דכונת הירושלמי דיתן ללבו שבאופן שאין מאכיל עמו חולין אסור.

א”נ דקאי הירוש’ בשי’ אחרים דלשיטתם לא הותר טפילה כדאי’ בסוף סוגיין.

והיה מקום ליישב באופן אחר, דטפילה שייך רק בתרומה, כדאשכחן גבי מחשבת קדשים [זבחים ב], דמינה מחריב בה דלהו מינה לא מחריב בה עי”ש, וכעי”ז לענייננו דרק מין תרומה יוכל להיות טפילה, אבל יותר מסתבר דכ”ש שחולין שייך שיהי’ טפילה, אלא דנקט תנא לגבי טפילה ששולח עם מתנות שהורמו מאמש, משום שדרך הוא ששולח לכהן מתנות כהונה.

ביצה ל’ ע”ב בתוס’ ד”ה עד, תרי מיגו כה”ג לא אמרי’, ויל”ע מנא להו, דכן איתא בגמ’ בב”מ [ט ע”ב], ולפניו שם ליתא התוספת כה”ג, אבל גם אם גרסו התוס’ כאן בגמ’ שם תרי מיגו כה”ג לא אמרי’ משמע דבעלמא אמרי’ תרי מיגו, ושמא יש לומר דמ”ש כהאי גונא ר”ל כהאי גוני דאיכא ב’ מיגו, ולא בא לחלק בין מיני מיגו, וע”ע רש”י ערכין [ה ע”א].

אה”ע סי’ טז ס”ב הבא על הגויה בפרהסיא וכו’ ודינו ליהרג ולא לעבור כמו בשאר עריות, צ”ב דהרי אפי’ בפנויה ואפי’ קורבה שלא דרך ביאה איכא למ”ד בסנהדרין עה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ יסוה”ת ה”ט שהוא יהרג ואל יעבור, ושמא כאן דשאני התם דטעמא משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות [אם נימא דטעם זה הוא מדרבנן לדעת הרמב”ן בסה”מ ל”ת שנג שקריבה מדרבנן] וכאן לא שייך, אלא דכאן גבי דידיה שייך [וברמב”ם שם הלשון הפקר ואולי הוא סברא בדידה ולא בדידה וצל”ע טעמא בזה ואולי דפגמה מרובה אבל מצד פגם לא שייך יהרג ואל יעבור ועי’ חו”י סי’ קפב שצידד דשמא הוראת שעה היתה דלא כהר”ן דלקמן], אבל בר”ן שם מבואר דהוא מצד קורבה שהוא איסור דאורייתא לדעתו, ועדיין צ”ע הלשון כמו בשאר עריות, ואולי ר”ל כמו בשאר עריות ששם היהרג ואל יעבור בביאה הוא מדאורייתא אבל להר”ן הנ”ל גם קורבה בשאר עריות בלא ביאה הוא יהרג ואל יעבור מדאורייתא (עי’ ש”ך יו”ד סי’ קנז בדעת הר”ן ושאר ראשונים בזה, ועי’ בשיעורי הגרש”ר בסנהדרין שם ובהערות שם עוד בביאור דעות אלו), וקצ”ע דביו”ד שם סבר הרמ”א כהר”ן דגם קירבה בכלל יהרג ואל יעבור דהרי הביא שם הרמ”א תמצית דברי הר”ן וכמ”ש גם הש”ך שם בדעת הרמ”א, ואולי נקט כאן ביאה דאתיא ככו”ע ולא הכריע, או די”ל דלגבי גויה בפרהסיא כיון דמה”ת אין גדר איסורו איסור ער’ גם להר”ן לכך רק הבי’ בכלל יהרג ואל יעבור ור”ל ביאה דבכאן כמו כל מילתא התם לכל מר כדאית ליה.

ברמ”א סי’ תרלה ס”ה מבואר דהכשר סכך כשר הוא אפי’ אם בשאר ימות היום חמתה מרובה ובאמצע היום צילתה מרובה מחמתה, ולכאו’ לפ”ז ה”ה להיפך גם גבי סכך פסול אין מתחשבים במה שהוא עבה שמחמת עוביו כשהחמה בצידי רקיע יש יותר צל.

ויעוי’ גם בריש סוכה (דף ב ע”א) בסוגי’ דמ”ד עד כ’ אמה אדם יושב בצל סוכה וכו’, וכתב הריטב”א שם בתוך דבריו וז”ל, והא ודאי מאי דבעינן צל מחמת סכך היינו בחצי היום שהשמש מהלך באמצע הרקיע וראוי סכך להצל דאילו קודם לכן או לאחר מכאן שהשמש הולך מן הצדדין אין הסכך מעלה ומוריד ולא מהני צל סכך לגמרי אלא צל דפנות עכ”ל, ומבואר מדבריו ג”כ דהמדידה היא בסכך באמצע הרקיע, ואע”ג דקאמר לה אליבא דר’ זירא מ”מ משמע מדבריו דסברא פשוטה קאמר.

ויש להוסיף עוד דהנה עיקר מהות ועיקר הסכך הוא החציצה בין החמה שלמעלה לבין המקום שתחתית הסכך [ע”ד מ”ש רש”י ור”ן ריש סוכה שע”ש הסכך קרויה סוכה], ובאופן שהצילתה מרובה מחמת הסכך פסול רק בתחילת היום ואינו כן באמצע היום א”כ מה שהוא כן בתחילת היום הוא מחמת צידי הסכך פסול שהוא עבה והו”ל כעין צילתה מחמת דפנות שאינו מעלה ולא מוריד דהרי אינו מחמת שהוא מכסה יותר בסוכה אלא מחמת שהוא עבה בצידיו יותר וכשהחמה באה מן הצד אינה שולטת בסוכה כשהסכך הפסול מעכבה.

ויעוי’ עוד בתוס’ סוכה ריש דף כ”ב שכתבו כסברת הרמ”א [ודלא כרש”י שם] וז”ל דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה עכ”ל, ומבואר מזה דאין לפסול משום חמה הבאה מן הצד ויש להוסיף דכ”ש שאין לפסול משום צל פסול הבא מן הצד [וכן מצינו שאין סוכה נפסלת מחמת חמה הבאה מן הדפנות דלא כמאן דמחמיר בדף ח ע”ב וכן אין סוכה נפסלת מחמת צל פסול הבא מן הדפנות כמו בדף ב ע”א ובזה ליכא מאן דס”ד לפסול].

ועי”ש בערל”נ ובחלקת יואב או”ח סי’ כח מש”כ בדעת רש”י שם ומ”מ שאר הראשונים נקטו כהתוס’ וכמו שפסק הרמ”א שם וגם עיקר דברי האחרונים הנ”ל שם כשיש חמתה מרובה מצילתה מחמת ריחוק הסכך הכשר זמ”ז ולא תערובת של צל פסול דבתערובת של סכך פסול מצינו קצת קולות [עי’ בריש סי’ תרכו מהגמ’ בדף ט’ וכן גבי דפנות אשכחן מ”ד דמחמיר גבי חמה דדפנות יותר מצל דדפנות כנ”ל], וצל”ע בדעת רש”י אם יפסול גם בניד”ד [ועי’ להלן].

וגם יש להוסיף דבראשונים שהובאו בריש סי’ תרכו המחמירים ביותר ליטול כל הסכך הכשר שכנגד הפסול ולהחשיבו כנטול מ”מ לא הזכירו דיש ליטול כל הסכך הכשר שכנגד צל הפסול ולכאו’ אה”נ דרק הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ממש שאז הוא משפיע כנגדו הצל כשחמה בראש כל אדם אבל מה שמצל מן הצד לא חשיב כלל צל בדיני סוכה עכ”פ לפסול סכך ששם.

אולם יש לחלק חילוק מהותי בין פסול צילתה של סכך פסול מרובה לבין פסול שהסכך הפסול מבטל סכך כשר שכנגדו, דדין זה השני הוא מדיני מחיצת הסכך ואילו דין זה הראשון הוא מדיני הכשרי הצל הנעשה על ידי הסכך.

ולכן אין הכרח גמור ללמוד זה מזה דהרי שייך שינטל כנגד הפסול ויהיה צילתו של הכשר מרובה ועדיין צילתו של הפסול מרובה ויהיה פסול מדיני צל ולא מדיני מחיצה, שהרי כשצילתו של הפסול מרובה א”א לשום סכך כשר להכשיר כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו בשם הב”ח ועוד, ואע”פ שאינו שייך במציאות שיהיה גם סכך פסול צילתו מרובה וגם סכך כשר שאינו כנגד הפסול מרובה מ”מ שייך שחבטן שבזה לא נפסל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ואעפ”כ אם הפסול צילתה מרובה הסוכה נפסלה מדיני הצל ולא מדיני המחיצה.

ויש מקום לומר דאפי’ לדעת רש”י דסובר שבחמתה מרובה מצילתה מן הצד פוסל אפשר דכאן יודה דכשר, דהרי כאן הצל הוא צל הבא מן הצד ולא מלמעלה דהרי החלק המבצע את הסיכוך [שכמותו היה כשר בסכך כשר] הוא רק השכבה העליונה או התחתונה של הסכך הפסול, ואילו כל הרוחב מנ”ל דחשיב שהצל מחמת הסכך דשמא חשיב כצל דפנות כיון שהצל בא מן הצד, משא”כ כשהחמה באה מן הצד הוא פסול לא מצד שיעורי סוכה אלא בדיני דיורין דאם חמתה מרובה אינה ראויה לדיורין וכדאשכחן פסול דדירה סרוחה וכיו”ב [עי’ עוד דף י ע”א גבי כרים וכסתות], ומאידך גיסא יש לומר דכל העובי לא חשיב כצל הבא מן הצד דכל העובי חשיב כסכך פסול אחד עבה כאילו יש כאן כמה שכבות של סכך פסול זה ע”ג זה.

אולם עכ”פ היוצא מדברי התוס’ הנ”ל דבניד”ד הסוכה כשרה.

יו”ד סי’ קכד ס”ג הלוקח עבדים וכו’ מותר בשתיה ואע”פ שעדיין לא נהגו בדתי ישראל ולא פסקו שמות אלילים מפיהם ע”כ, ודין זה תליא בפלוגתא כמבואר בש”ך ובבהגר”א סק”ח, אבל השו”ע פסק כהמתירים וכדעת הרמב”ם והרשב”א, ומ”מ גם להראשונים המחמירים אינו מצד משומד אלא חסרון בטבילה בעל כרחו עי’ בש”ך ובהגר”א, וצל”ע למאי דקי”ל דישראל משומד לע”ז או שאינו מקיים דת ישראל אוסר במגעו ובתשובה אחרת ביארתי שכך גם דעת השו”ע לקמן בסי’ זה, ובנקוה”כ כאן נקט למסקנתו כהסוברים שאפי’ הקראים אוסרין היין ושכ”ד הרשב”א בח”א סי’ תל והב”י ס”ס קכח אע”פ ששניהם מהמתירים כאן.

וצ”ל דישראל משומד טפי יש לחוש לגביו שמא ימשך אצלו יותר מעבד של ישראל ואפשר משום שעבד נטפל אחר אדונו, או משום שעבד סופו לימשך בעצמו לילך בדת אדונו מאחר שאין תלוי בדעתו, וכה”ג מצינו להיפך שיכול לכוף האדון את העבד גם כנגד נדרו, או אפשר דגם משומד אם בא לשוב בתשובה אף שלא שב לגמרי אפשר שכבר אין דינו ממש כמשומד משקיבל עליו לשוב עי’ רמ”א להלן ס”ס קנח ובעבד מיירי בכעין כה”ג וצל”ע.

א) הנה אם צילתו של הסכך הפסול מרובה מחמתו הרי הוא פסול, וכמו שכתב המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב בשם הב”ח (ושכן מבואר בגמ’ ושו”ע, עי”ש במשנ”ב ושעה”צ) דבאופן שהסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו בכל גווני הסוכה פסולה גם בחבטן ועירבן וביטלן בריבוי הסכך הכשר (ומ”מ פשטות דעת ר”ת דאם הסוכה קדמה כשר, אבל ציינתי במקו”א לדברי הגר”א שהביא להלן בבה”ל ובשעה”צ שדברי השו”ע כאן שכתב דאין לחלק אם האילן קדמה או הסוכה קדמה אתיין דלא כר”ת).

ב) אבל אם חמתן של קרשים אלו מרובין מצילתן וסכך הכשר צילתו מרובה מחמתו והסכך הכשר מונח על גבי הסכך הפסול, בפשוטו יוצא לפי כל הדעות הנזכרים בשו”ע בסי’ תרכו ס”א (היינו אף להדעות דבעי’ חבטן אפי’ כשהסכך הפסול חמתה מרובה וגם להדעות דבעי’ שלעולם יהיה בסכך הכשר צילתה מרובה בלא הסכך הפסול) דעכ”פ בדיעבד כשר [ולענין לכתחילה עי’ להלן בדין מעמיד], והיינו לפי מש”כ שם הרמ”א שסכך ע”ג סכך חשיב כתערובת.

ג) ויש להוסיף דאפי’ להפוסקים שנקטו שסכך ע”ג סכך לא חשיב כתערובת, כאן לא ייפסל לפמש”כ הבה”ל שם דיש כאן כשרות ממ”נ דלהסוברים שצריך ביטול ממש סוברים ששייך להכשיר הסכך הכשר אף כשאין בו שיעור צילתה מרובה מחמתה על ידי הביטול וכשצילתו מרובה אין הסכך הפסול מעכב, ואילו להסוברים שאין מצטרף הסכך הכשר עם הפסול לקולא (כשאין צילתה מרובה בסכך הכשר לחוד) אין מצריכין ביטול ממש אלא סגי שמונחין זה על גבי זה [ולפי הבה”ל אין דעה שמצריכה גם ביטול גמור של הסכך הפסול בכשר וגם שיהיה הכשר צילתו מרובה והפסול חמתו מרובה, והי’ מקום לומר שנקט כן גם בדעת החמד משה].

ד) אולם במשנ”ב סק”ח בסופו [וכמו שרמז הגרח”ק בשונ”ה לדייק מדבריו] משמע שנקט דלהחמד משה גם כשצילתו של הסכך הכשר מרובה, [והיינו שכל מה שכנגד הסכך הפסול כמאן דליתא אפי’ במונחין זה על גב זה], וכן החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, ולפי המבואר בדבריו היינו גם בצילתו של התחתון מרובה מחמתו מלבד אם כשינטל הסכך הכשר שכנגד הפסול יישאר עדיין צילתו של הכשר מרובה מחמתו, וסיים דצ”ע [והבאתי עיקרי דבריו גם בתשובה ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד].

וכל הנ”ל לכאורה מיירי על אף שהסכך הפסול חמתו מרובה מצילתו דאם צילתו מרובה מחמתו הרי נתבאר לעיל דבכל גווני פוסל את הסוכה וכ”ש להדעות דבמונחין זה על גב זה חשיב כלא חבטן.

ה) וגם לדעת הרמ”א והבה”ל הנה לולי שמונחין זה ע”ג זה ממש אלא אם היה מונח הסכך הפסול באויר מעט למעלה מן הסכך הכשר (שלא על גבי הסכך הכשר ממש) יהיה פסול לדעה האחרונה בשו”ע שם ובהג”ה עכ”פ במקרה רגיל מאחר שיש כאן סכך פסול ד’ טפחים שעובר מצד לצד וכן משום שאם ינטל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול לא יישאר בו חמתו מרובה מצילתו [כן מבואר בשעה”צ שם סק”י דאם לא היו מונחין זו ע”ג זו ממש לדעה האחרונה כל סכך שכנגד הפסול כמאן דליתא דמיא].

ומבואר עוד במשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ובשעה”צ שם סקכ”ג דיש בזה חומרא דיש מחמירין דבעי’ שגם אם ינטל מן הסכך הכשר מה שכנגד הסכך הפסול עדיין ישאר כנגד הסכך הכשר צילתה מרובה מחמתה, וגם דיש חומרת הב”ח דאמרי’ לבוד להחמיר ואז אם יש לבוד פחות מג’ בין קנה לקנה של סכך פסול הסוכה נפסלת.

אבל אם מונחין זה עם זה יחד הכריע שם שגם לחומרת הב”ח א”צ לחוש כאן ומקורו בשעה”צ סקכ”ה מדברי הרמ”א הנ”ל בסעי’ א’ [וצל”ע לפי הך חומרא דהחמד משה והחזו”א דבמונחין זה ע”ג זה חשיבי מעורבין א”כ מה הדין לדעת הב”ח אם אמרי’ לבוד בכה”ג ובכמה סוגיות משמע דעכ”פ במעורבין ממש לא אמרי’ לבוד כדבסמוך, ואפי’ בסוגי’ דאילן מבואר בראשונים דאם כשינטל כנגד הפסול ישאר מהכשר צילתה מרובה כשר לכו”ע ואולי עכ”פ יש להעמיד בזה ע”ג זה, וצלע”ש].

ובגוף הדברים הנ”ל בדעת השו”ע (עי’ שם בס”ס תרכו דאע”פ שנשארו העצים הדקים שהרעפים מונחים עליהם כשרה) העירוני דלפי ספק השו”ע סי’ תרלב ס”ט בצירוף ב’ סככין פסולין עם לבוד לד’ אולי ס”ל לחוש לחומרת הב”ח עכ”פ כשיש לחוש לצירוף ד”ט.

ונראה דלק”מ דשם הרי אין אויר וכל ספק השו”ע כשיש צירוף אויר דאויר הוא שם פסול ולא שם כשר ולכן מחמת גריעות הפסול שלו היה צד לומר שמצרף הפסולים זל”ז כיון שיש כאן מערכת של פסולים באמצע הסוכה דמאיזה טעם תבוא להכשירו, [ואע”ג דבאויר ופסול לבד לא מצרפי’ מ”מ כשיש כאן ב’ פסולין עדיין לא שמענו להכשיר דאמנם מבואר בגמ’ דאויר אינו מצטרף לפסול אבל מנ”ל שיכול להכשיר מה שלולי האויר הי’ פסול, לכך פסק השו”ע שהוא ספק], משא”כ בניד”ד שיש סכך כשר כנגדו אע”ג דבין לט”ש ללט”ש יש אויר, וזה מבואר בכמה דוכתי, דכן מוכח גם מסי’ תרלא ס”ח גבי שפודין דבסכך פסול אינו מצטרף לד’ עכ”פ כשיש סכך כשר ביניהם מסוגי’ דסוכה טו, ושם מיירי שהסכך הכשר הוא עם הפסול.

ו) בגוף הנידון יש להעיר גם מטעם שמעמידו בדבר שאין מסככין בו וצל”ע אם בגזירת נסרים אמרו דין זה של מעמיד בדבר שאינו מק”ט, דלו יצוייר שהנסרים הללו הם רחבים ד’ הנה הפמ”ג סי’ תרכט א”א סקי”א הסתפק בהם אם מותר להשתמש בהם במעמיד לסכך אבל הבה”ל ריש סי’ תרל הקל בזה וכן מבואר בבהגר”א שם בריש סי’ תרל, ועי’ במשנ”ב סי’ תרכט סקכ”ב לגבי סולם שהוא רחב דדמי לבית קיבול, ואפשר דסולם רחב חמיר מסתם נסר לענין דמי לבית קיבול כיון שיש בו שליבות, ועי’ קצת מעין זה במשנ”ב סקכ”ג בשם הט”ז.

ובאופן שהפסול בנסרים אלו אינם שרחבים ד’ אלא משום ביתו של כל ימות השנה [כגון פרגולה להסוברים שיש בזה חשש זה] אז הוא כבר נידון אם אפשר להעמיד בדבר שפסול משום ביתו של כל ימות השנה ולכאו’ בין לפי התנאי במשנ”ב סי’ תרכט שם שהוא בדבר שעלול לטעות בו ולסכך בו (שתנאי זה נזכר גם בבה”ל הנ”ל בסי’ תרל שם) ובין לפי התנאי בבה”ל סי’ תרל שם דהוא דאורייתא א”כ בדבר האסור מדאורייתא שייך איסור זה.

ז) שאר הנידונים בזה כתבתי עוד בתשו’ לגבי פרגולה (ד”ה סוכה שבנויה באופן שהוסיף סכך על גבי סככה של פרגולה מסוככת האם יש ענין להשתמש בה בסוכות במקרה שהאיש לא יעשה סוכה אחרת) ושם עיקרי הדברים כמדומה שהי’ המקרה שם שהפרגולה כבר עושה הסככה בימות השנה והנידון להניח סכך ע”ג הפרגולה, וכאן לא כתבתי אלא לשואל אחר ששאל שוב במקרה דנן שאינו כן.

ביצה ל”ג ע”ב תוס’ ד”ה פטור בסופו, ומ”מ רב יהודה לא הוה מודה לי’ דרב יהודה ס”ל דלחצוץ שיניו פטור אבל אסור וכו’, אע”ג לגבי רכין ודאי ס”ל דשרי אף מדרבנן, כמ”ש התוס’ וכדמוכח לעיל, עי’ רש”י ד”ה אוכלי בהמה, ולגבי קשין להריח ס”ל להתוס’ דשרי וכך מפרשי הגמ’ להלן כי הוינן וכו’, אם כן ממילתיה דרב יהודה גופיה לא שמעי’ כלל ששייך איסור בקשין באופן שמתכוון לחצוץ בו שיניו, ואע”ג דלהלן קאמר אלוותא אלוותא דע”כ אין זה לחצוץ שיניו, מ”מ התם לרבותא קאמר דאף דחזי’ לנגרי וחצינא שהוא כלי של חול, שרי, אלא המקור לזה הוא מדברי הברייתא דלקמן וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות וקאי על הנוטל קיסם לחצוץ בו שיניו כדפרש”י שם, ועוד דסברא הוא, כדאמרי’ בעלמא מי איכא מידי דרבנן מחייבי חטאת ור”א שרי לכתחילה [שבת קלח ע”א], ואפשר עוד דיש לדייק כן מרב יהודה גופיה מדאמרי’ להלן הוה מפשח ויהיב לן אלוותא אלוותא אע”ג דחזיא לקתתא דנגרי וחציני א”כ יש לדייק דבאופן דבאמת עושה לצורך ולכוונת עשיית כלי ממש אסור, דמה שבאופן של חזיא שרי היינו משום דאין כוונתו לכך, אבל במתכוון יש לאסור כדתנן גבי חבית ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי, ומ”מ לפי האמת אין צריך לזה דלא מצינו להדיא בברייתא דעה מקילה יותר מדרבנן להלן דאסרי לחצוץ בו שיניו, וכותייהו סבר רב יהודה כדבתוס’ להלן [ד”ה כי], ואילו מה דסבר רב יהודה דאין הלכה כברייתא קמייתא דריש העמוד משום דהשתא פטור וכו’ לא קשיא ליה אלא ברכין, ואילו רבנן דלהלן יש להעמיד דלא מיירי ברכין באבוס של בהמה דמיירי בזה ברישא אלא בסיפא דקאמרי אסור משום שבות מיירי רק בקשין.

ביצה ב ע”ב, ומצא בה ביצים גמורות, פירוש דודאי לא גמרו מאתמול וקשה לי דאכתי ניחוש דילמא גמרו מאתמול ועתידי דמתיילדן השתא ועדיין לא נולדו, ותדע דקסבר רבה כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה ואטו יולדת מיד בעלות השחר.

ואפי’ הוה אמינא שיולדת מיד בעה”ש אבל קודם לכן לא כדלקמן, ואם שוחט בלילה ניחוש דהרי כבר גמרה מאתמול ועדיין לא נולדה.

ועיין רש”י [ו ע”ב ד”ה בי”ט].

חולין ג ע”א, חותך כזית בשר ונותן לו וכו’, ומה דלכתחילה לא מסרינן להו לכותי למשחט שלא בפנינו על סמך בדיקת כזית, עי’ בתוס’ להלן [ג ע”ב ד”ה בודק], ומיהו הי’ מקום לומר דמיעוט כותים אכלי איסורא, ומש”ה לכתחילה אין לסמוך ע”ז אלא בעי’ אחרים עומדין על גביו, אי נמי דיש לחשוש שמא הכותי לא יאכל, ואחרים שראו שנתן לכותי ישחוט יסברו ששחיטתו כשרה, ועי’ ר”ת לעיל [ב ע”א תוד”ה שמא] והכא גם למאן דליתא התם דינא דר”ת יש לומר דכאן שמסר לכותי לשחוט מתחילתו לצורך אדם עדיפא, ועד”ז יש לומר יותר מזה, דגם אם השחיטה תהי’ כשרה ויאכל הכותי מ”מ יטעו העולם לומר דעצם שחיטת הכותי הכשירה הבשר, ולא נתן לו הכזית בשר אלא לשכרו, משא”כ כשמקפיד שאחרים יהיו רואין הכותי בשעת שחיטה ליכא כ”כ למיטעי.

א”נ דמיירי במי שלא אכפ”ל להפסיד הבהמה אם לא יאכל מזה הכותי, ואעפ”כ שקדו חכמים שלא יתרבה בשר אסור דלא ליתי לידי תקלה, ועי’ פסחים [כא ע”א], או שמא יהי’ בהול ויתיר לעצמו שחיטת הכותי, עי’ שבת [מג ע”ב], או משום בל תשחית [דברים כ, יט], עי’ שבת [סז ע”ב; קכט ע”א; קמ ע”ב] וע”ע תענית [כ ע”ב] קסבר מאכל אדם אין מאכילין אותו בהמה, וכ”ש שלא לנבלו ולא יהי’ ראוי למאכל אדם.

ועל דרך זה יש לבאר גם הא דלהלן גבי מומר לתיאבון באידך תירוצא [בע”ב].

יש לדון להתיר לאכול אחריו חלב תוך ו’ שעות מכמה אנפי, דהרי אפי’ אם נימא דבשיריים בעין לא אמרי’ דלאו בני יומן אפי’ שרופים מ”מ הא דעת הרבה ראשונים (עי’ ב”י וד”מ ביו”ד סי’ פט) דאין איסור לאכול חלב תוך ו’ שעות ודעת הש”ך בסי’ פט סקי”ט לפי מה שהבינוהו קצת מהאחרונים (והרחבתי במקו”א) אם בישר מאכל בקדירה מודחת שאינה של בשר אין בזה איסור לאכול אחריו חלב תוך ו’ שעות אפי’ אין ששים כנגד הבשר.

וגם אולי יש לצרף כאן הדעות ביו”ד סי’ קג ס”ה דשייך נפגם אחר מעת לעת גם במה שניטוח ע”ג הכלי [עכ”פ אם מדובר באופן כזה של פירורים כל דהוא הדבוקים לכלי שקשה להסירם דאפשר שהם בכלל זה] ועי”ש בבהגר”א, ועכ”פ בפירורים שנשרפו כמ”פ צל”ע אם עדיין ראויין לאכילה ומ”מ ראויין לאכילה ע”י תערובת [עי’ רא”ש פסחים פ”ב ס”א] וצל”ע אם דבר שאינו עומד להתערב ולא ניחא ליה לערבו אם גם בזה שייך לומר דאם ראוי לאכול ע”י תערובת משוי’ ליה אוכל ומסברא יש מקום לטעון דאם ע”י תערובת בכה”ג משוי ליה אוכל תוכל להפוך הרבה דברים שאין ראויין לאוכל כאוכל, אלא דאחר שכבר נתערב [כמו בענייננו דנפיק מיניה טעמא עי’ בחולין צז ע”ב]יש יותר מקום לומר דטעמו חשוב אם הוא דבר שאפשר לאכלו ע”י תערובת, ועי’ חו”ד ריש סי’ קג, וצל”ע בדבר שהוא תערובת היתר ובכל הנ”ל צל”ע.

ובלאו הכי אין כאן אלא ספק ולא ודאי, וגם לפי המנהג שחששו להחמיר כהדעות שצריך להמתין ו’ שעות מאן לימא לן שקבלו להחמיר גם באופן שהוא ספק ועכ”פ בשאר הצירופים הנ”ל, ולכל הצדדים החשש הוא דרבנן ולא בדאורייתא.

וממילא דחוק לומר שיש כאן איסור להמתין ו’ שעות הגם דלעיקר קי”ל [כמו שהרחבתי במקו”א] דבעינן ששים כנגד הפירורים הנשארים בקדירה לענין זה.

ולכן אם נשארו פירורי בשר יש להמתין ו’ שעות אבל במקרה שהפירורים שרופים ואין ידוע מה הם לפי הנ”ל א”א להחליט שיש חיוב להחמיר בזה, ולמעשה צ”ע.

שו”ע יו”ד סי’ רמג ס”ח החכם עצמו מנדה לכבודו לע”ה שהפקיר כנגדו, ומשמע דוקא לע”ה אבל לא לת”ח ועכ”פ לא לת”ח כמותו, וזה כמו שמבואר בבהגר”א בהל’ אבלות (והזכרתי בכ”מ) דת”ח הגדול אין מחוייב בכבוד הת”ח הקטן ממנו, וכן בט”ז סי’ רמד סק”ה כתב הרואה חכם פירוש שהוא גדול ממנו וראוי ללמוד ממנו כמ”ש הרמ”א בסעי’ א עכ”ל.