מנחות ל ע”א, רבנן אמרי אף באמצע שיטה, לפרש”י דפי’ אף באמצע שיטה היינו דה”ה באמצע הדף צל”ע איך נזכר בגמ’, וי”ל דקאי על התי’ באמצע שיטה אתמר וע”ז קאמר דרבנן אמרו בזה דבר אחר דאף באמצע שיטה ולא רק באמצע הדף, רק דלפ”ז דחוק דנמצא שלפי רבנן אין תירוץ על הקושי’ וביותר דהרי התירוץ בא לתרץ דבר ואם רבנן קיימי על התירוץ הקודם א”כ למה לא אמר תירוץ אחר במקום התירוץ הקודם כיון שאין מסכימין לו, והי’ מקום לפרש אף באמצע שיטה דר”ל שהוא היתר ולא חיוב, ובאמת עי’ בשטמ”ק מה שהביא בשם התוס’ אחרות דלא כרש”י ומהרמב”ם ושו”ע אין הכרח שפירשו כרש”י כיון דבלאו הכי בתי’ הקודם נקטי’ שאינו באמצע הדף וא”כ מה שנתחדש במש”כ והלכתא באמצע שיטה דוקא לא נתחדש שאינו באמצע הדף אלא דמחוייב באמצע שיטה דוקא וזה נכון לכל הפירושים.

חולין ג סע”א ברש”י ד”ה רב, רב אשי אמר גרסינן, אפשר דבא לאפוקי דלא נגרוס אלא אמר רב אשי, שהוא לשון הרגיל אחר פירכא דאוקימתא קמא, אבל הכא לא שייך, והטעם לזה, חדא דאע”ג דאביי ורבא אפרוך, אבל הא דר”ב עולא לעיל לא אפרוך, ועוד דאם רב אשי בא ליישב הך דואם שחטו הא אינו מיושב לאוקימתא דרב אשי יותר מאביי ורבא וכדמוכח ואזיל וכדאמר גם להדיא להלן ע”ב כאביי ורבא ורב אשי לא אמרי משום דקשי’ להו וכולן, וגם שמא רש”י לא סבר דשייך לגרוס ‘אלא’ לאחר ‘קשיא’ כיון דאי”ז פירכא גמורה, עי’ רשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ לענין ‘קשיא’, וצל”ע בזה.

וע”ע מש”כ לעיל [ב ע”א בתוס’ ד”ה שמא].

חגיגה ו ע”ב בתד”ה מי, נראה כוונתם דעיקר הפשט וניתוח כתיב בעולת תמיד וכיון דכתיב בעולת תמיד של דורות ולא כתיב בעולת תמיד של שעה דסיני א”כ שמעינן שלא היה הפשט וניתוח בעולת תמיד של סיני אבל בעולת ראיה שלא נזכרה בה כלל הפשט וניתוח לק”מ דגם בעולת ראיה דשעה לא נזכר וגם בעולת ראיה דדורות לא נזכר ובשניהם יש דין הפשט וניתוח, דכמו שלא נזכר לדורות ויש הפשט וניתוח ה”ה בשעה דסיני אע”פ שלא נזכר היה הפשט וניתוח.

אבל כבר העירו לנכון דעיקר דין הפשט וניתוח נאמר בעולת נדבה ולא בעולת תמיד כדברי תוספות, ונראה דעל שום דרשא סמכי בזה.

הנה מקור הדין דמהני תיקון הוא בהרא”ש ברכות פ”ח סי’ ב ופסחים פ”י סי’ יד בשם הירושלמי ברכות פ”ז ה”ה, וכ”ה בכמה ראשונים ובטושו”ע סי’ קפב ס”ו.

אולם דעת הרבה ראשונים ואחרונים דאין מועיל לתקן פגם עכ”פ לכתחילה [יש מהפוסקים ששללו הענין לגמרי ויש שרק דחו הראיה מהירושלמי וגם בהרא”ש בברכות דחה שם הראיה מהירושלמי, ויש מהפוסקים שרק כתבו דבדיש לו יין שאין לו פגום לא יעשה קידוש על היין הפגום המתוקן].

ובב”ח הביא דעת מהר”ם מרוטנבורג וכ”ה בהגמ”י פכ”ט מהל’ שבת בשם מהר”ם  דלא מועיל תיקון ליין פגום דקמא קמא בטיל, וכן במחז”ו פסח סי’ נז נזכר מנהג רבו (אפשר שהוא רש”י) שהקפיד בזה (והוא עצמו חלק עליו), וכן דעת המנהיג הל’ סעודה יח ועוד ראשונים  [ועי’ בזה בהרחבה דעות הפוסקים בזה בספר הלכה ברורה על השו”ע סי’ קפב ס”ו, ולא אכפול כל הדברים], וכן דעת היעב”ץ במור וקציעה סי’ קפב דלא מהני תיקון ליין פגום [ועי’ עוד תוס’ ברכות נב ע”א ד”ה טעמו מה שכתבו בענין תיקון ליין פגום דעכ”פ הוספת יין אינו מועיל לפי מנהג צרפת שהובא שם וכ”ה באו”ז ח”א סי’ רח בשם ראבי”ה ח”א סי’ קלט וח”ב סי’ תקיד מנהג צרפת ושאביו לא הקפיד בזה, ובמהרש”ל על הטור כ’ דפגימה נתקן רק אם לא יכניס השאינו פגום לפגום דקמא קמא בטיל], וכן נקט הא”ר סי’ רעא סקכ”ג לכתחילה בדיש לו יין אחר והביא בזה כמה ראשונים [עי”ש בה”ב שהרחיב בזה דכן מבואר בכמה ראשונים].

ולכן זה ודאי אפשר לומר שהמהדר בזה לקחת יין שלא נפגם כלל אין מזניחין אותו.

ויתכן דבזמנינו שמצוי יותר אסטניסות שאין שותין מיין שאדם אחר שתה ממנו, אפשר דשייך בזה טפי משום הקריבהו נא לפחתך ויל”ע.

יו”ד סי’ רצו סעי’ סט, ואף על פי שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בחוצה לארץ הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה, והרמ”א חולק, ולדעת המחבר צל”ע היאך מותר לזרוע מצד תקלה, ועי’ בתוס’ ריש חולין בשם ר”ת לענין תקלה בנתינה לקטנים לשחוט אפי’ שלא לאכילה, אבל לדעת הרמ”א שהיא דעת התוס’ והרא”ש באופן האסור באכילה הוא אופן האסור גם בזריעה כדלעיל עי”ש, ולשיטתו ניחא, וכן לדעת הראב”ד המובא בבהגר”א שיש איסור זריעה ורק אין מלקות ג”כ ניחא, ויתכן ליישב בהא דלא חשו לתקלה להמחבר משום שאיסור זה ספקו מותר, הלכך ליכא לחשוש שמא יטעה ויאכל דהרי אז לא יעבור איסור, ולמזיד לא חיישי’ בכל גווני.

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל עיקר הקושי’ דהרמב”ם נקט שהמשיח אינו בהכרח עושה ניסים, וצ”ל דהרמב”ם מפרש מורח באופ”א (ועי’ עוד בלח”מ), א”נ דס”ל דר”ע פליג על פרט זה והלכה כר”ע וכמו דמסיים שאחר שנהרג בר כוזיבא נתברר שאינו משיח והוסיף דגם לדידן יש מצב שמשיח יש לו חזקת משיח ויש ודאי משיח ואם נהרג אז ודאי אינו משיח ומשמע דהזמן שחששו שהוא משיח הי’ המצב שהוא חזקת, וצע”ק דהלכה כר”ע מחברו ולא מחביריו (עי’ עירובין מו), ומנ”ל דיחיד פליג עליה, ושמא מדאמרי’ כל מי שאינו עוקר וכו’ אינו נכתב באסרטיא שלך דייק לה דחבריו כר”ע ס”ל, ומ”מ כבר בלא”ה משמע דהרמב”ם נסמך בזה על מדרש שאינו בידינו דבמדרשים שבאו לידינו לא נזכר ענין זה של נושא כליו.

זבחים ט ע”א, בהא דכל מן למעט יש לציין זכר לדבר דכתיב מן יקומון ושם הכוונה לא יקומון כלומר יעקרו מן הקימה.

ביצה י”ב ע”ב, אמר ר’ יוסי וכו’ אמרו להם ב”ש וכו’, יש לעיין דלא מצינו שהשיבו בית הלל תשובה לדבריהם, וכי האי גונא פריך בפ”ק דברכות [י ע”ב] בשלמא ב”ה מפרשי טעמייהו וטעמא דב”ש וכו’, ויש לומר דלק”מ, דהרי ב”ה לא מודו כלל לדעה זו [דעת ר’ יוסי] שיש גזירה בהולכת תרומה או שום דבר לכהן, ולא גרע מכל אדם דתנן להלן משלחין מנות וכו’, וה”ה כהן ובמתנות כהונה, ממילא לא הוצרכו ב”ה להשיב לב”ש תשובה לדבריהם, וטענת ב”ה היתה רק לדבריהם דב”ש שגזרו מאי חזו לגזור בזה ולא בזה.

אולם במתני’ שהיא דעת אחרים ור’ יהודה [ע’ להלן במסקנת הגמ’] יש לעיין למה לא משני בגמ’ תשובה על תשובת ב”ה, דשפיר קאמרי ב”ה, דהרי ב”ש במתני’ מודו לטעם דאין משלחין מתנות כהונה, וא”כ היאך שייך ללמוד דבר שזכאי בהרמתה מדבר שאינו זכאי בהרמתה, וכי תימא דלא מפרשי’ טעמא דב”ש, כדאמרי’ [שבת קלה ע”א] טעמא דב”ש אתא לאשמעי’, זה אינו דודאי מפרשי’ טעמא דב”ש כבברכות שם, אלא רק תוספת חידוש דין דב”ש לא מפרשי’ דב”ש במקום ב”ה אינה משנה [לעיל יא ע”ב ועוד], ומיהו בתוס’ מו”ק [ג ע”ב] לא כ”כ עי”ש, ויש לומר דלק”מ דב”ש טעמא דנפשייהו הוא שיש לגזור בכל הולכת מתנות לכהן, ורק ראייתם לב”ה נדחתה, ובזה א”צ לפרש להדיא טעמם.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, דלא הוי ארבעים בכתפיה, עיקר כוונת התוס’ דדבר שלקה אדם על ידו ס”ד דחשיב מגונה ומרוחק מן המזבח, וכה”ג אשכחן גבי מיתתו של שור הנסקל [סנהדרין נד ע”א] שלא תהא בהמה עוברת בשור ויאמרו זוהי שנסקל פלוני על ידה, אבל כמדומה שלא מצינו כיו”ב לענין קדשים, דאילו אתנן זונה לא בעינן שיהי’ מלקות או עונש בב”ד, וכן בשור שנעבדה בו עבירה נרבע ונוגח ונעבד סגי [] שנעשה המעשה, ומאי ס”ד לחלק בין לקה ללא לקה, וי”ל משום דבכל הנך גם לא חלקת בין שוגג למזיד [], ולענין אתנן עי’ שו”ת האלף לך שלמה [סי’ עא], אבל הכא מדהוי ס”ד לחלק בין שוגג למזיד הי’ מקום לחלק גם בהנ”ל, אבל אכתי יל”ע דהכי השתא, דבכל הנך עכ”פ חזי’ דכל דבר שנעבדה בו עבירה ריחקה התורה, וע”ד הא דאמרי’ [חולין קיד ע”ב] כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל יאכל, וממשקה ישראל [יחזקאל מה, טו] כתיב [מנחות ו ע”א], ומן המותר בפיך [שבת כח ע”ב; קח ע”א] לגבי תפילין, ועי”ש גבי משכן [ודנו האחרונים לענין כמה דברים], וגם אם להדיוט לא נאסרו הנך פסולין דלעיל אבל עכ”פ להקדש, ועיקר איסורא הוא במזיד, וכמבואר בהרמב”ם הל’ תמורה [בסופו] דאיסור תמורה הוא משום שרוצה להפטר ממה שנדר שמן ורוצה ליתן כחוש תחתיו משא”כ בשוגג, ומיהו אי משום הא יש להעמיד דשוגג גם מיירי בכה”ג רק שאומר מותר, ועכ”פ לכולי לישני שוגג העבירה קילא מן המזיד, משא”כ לענין אם הי’ מזיד בלא התראה שלא לקה בב”ד אדרבה חמיר שלא נתכפר לו במלקות [עי’ מתני’ מכות כג ע”א משלקה הרי הוא כאחיך וכו’ ועי’ תמורה ד ע”א ורש”י שם דלא סגי לי’ במלקות], ומה סברא שיהי’ כשר, ואילו סברא דלעיל לקלון מהיכא תיתי דשייך הכא.

וכ”ש דצריך ביאור מנ”ל שיהי’ פשוט טפי ממזיד.

מכות ז ע”ב שלא בדרך ירידתו אינו גולה, וטעמא דקרא דבדרך עליה היה יכול ליזהר והיה צריך ליזהר יותר מאחר שאינו עסוק בהורדת הדבר וקרוב יותר למזיד ואין לו כפרה בגלות, וזה טעם פטור רוב הדברים הנזכרים בגמ’ כאן אומר מותר או מתכון לאדם אחר דבב’ אלו אינם ראויים לכפרה דאומר מותר אמרי’ כאן שהוא קרוב למזיד ובפרט ברציחה שהיא טפשות לומר שמותר והוא מטעה את עצמו, ועי’ בסנהדרין מט ע”ב טובים ממנו שהם דרשו אכין ורקין והוא לא דרש, והביאור בזה דהוא הטעה את עצמו שלא לדרוש ואם היה רוצה היה מבין, וכן נתכוון להרוג וכו’ מ”מ התכוון לנזק ולדבר הרעה והשחתה ולא בזה נאמרה כפרת גלות, וכה”ג אשכחן בפ”ט דברכות שבר הדיא קטל בדיבורו אתתיה דרבא בת רב חסדא וקללו רבא וגלה בר הדיא כדי שתהא גלות מכפרת עון ולא הועיל לו הגלות אלא הרגוהו שם המלכות מחמת שהיה ראוי ליהרג.

ומ”מ חלק מהפטורים כאן הם משום שקרוב לאונס כמו קרן זוית וכמו הוציא הלה את ראש אחר הזריקה דבכל כי האי מאי הו”ל למיעבד.

ולהלן בדף ט ע”א משמע דהוא פלוגתא דאמוראי אם פטור דרך עליה הוא משום קרוב לאונס או קרוב לשוגג עי”ש בתוס’.

ביצה לד ע”א, ואין אופין בפורני חדשה שמא תיפחת, וכתב רש”י על ידי שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך, ויל”ע דלעיל רצה לדמות מסוכנת להא דרעפים דצריך לבדקן, וקאמר אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה, א”כ הכא מוכחא מילתא מברייתא דמה שצריך לבודקו אסור לעשות בו מלאכה ביו”ט, ויש לומר דשמא הכא ג”כ היו בזה ב’ גירסאות ומר גרס מפני שצריך לחסמן אלא דסתמא דגמ’ לא הביאה לזה גם כאן אפשר משום דלא שמיע לה להדיא או משום דלא סבירא לה הכי להלכתא, לכך הובא רק לעיל בחדא סוגי’.

ובתוס’ [ד”ה ואין אופין] עי”ש מה שהקשו לענין אחר ותי’ דהכא יש לחוש יותר שמא תיפחת, ולפ”ז יתכן לומר לענייננו ג”כ דיש לחוש בתנור חדש יותר מברעפים, והטעם אפשר דרעפים חזו למילתייהו בפחיתה כל דהו, והחשש שיפחת טובא באופן שלא יהיה חזי אף למילתיה אינו גדול כ”כ, משא”כ פורני דלא חזי למילתייה בפחת כל דהו, וממילא צ”ל דמסוכנת לענין חששא דמיא טפי לרעפים דהחשש שהיא טריפה אינו גדול כ”כ.

שבועות טז ע”א כשהיו בונים קלעים וכו’ וכי תימא קלעים לר’ אליעזר למה לי וכו’, לכאורה צ”ע דהיכן מצינו תנא דלית ליה שהיו קלעים באיזה מקום במקדש עכ”פ בעזרה, ור’ אליעזר לא חידש שהיו קלעים דבהרבה משניות שנינו בסתמא ענין הקלעים ודוחק לומר דכולהו אליבא דר’ אליעזר א”כ בלאו הכי קשיא דא”כ ודאי דינא הוא דלא קידשה לעתיד לבוא כיון דבעי’ קלעים עכ”פ לעזרה (וממה שהיה בנין אין להקשות דהכל בכתב וגו’), ולכאורה היישוב לזה הוא דר’ אליעזר קאי כשהיו בונין הבנין דהיכל ועדיין לא היה בנין מוכן ואז הניחו קלעים בינתיים וזה מה שנתחדש בדבריו ומזה היה מקום ללמוד דלא קדשה לעתיד לבוא ממה שהקפידו כ”כ שלא היה המקום אפי’ מעט זמן בלא קלעים, דמה קפידא שייך בזה אם לא שהמחיצה מקדשת ולכך הוצרכו למחיצה, ולכך מתרץ דלא מתורת מחיצה הוצרכו לזה אלא לצניעותא בעלמא לכבוד, אבל בנין ודאי הוצרכו דבזה פשיטא ליה שהוצרכו בנין בין אם הוא לכבוד ובין אם הוא לצניעותא בעלמא.

חולין ב ע”ב, הכל חייבין בציצית, פרש”י לאתויי קטן היודע להתעטף, וכתב הרמ”א [או”ח סי’ יז ס”ג] בשם המרדכי [סוכה סי’ תשסג] בשם הירושלמי דהיינו אם יודע לאחוז הציציות בשעת ק”ש, ותימה דאינו חיובא כלל אפי’ בגדול, עי’ בב”י [סי’ כד בשם שוח”ט, מהג”מ ספ”ג אות פ] שדוד הי’ מהדר בזה, ואינו לעיכובא כלל, ויש לומר דחזי’ בזה ששיעור לחייב קטן מדין חינוך הוא כשיכול לעשות המצוה ככל פרטיה ודקדוקיה, דאל”כ אתי למסרך ולזלזל בהידורים גם בגדלותו, ומוטב להמתין לחנכו כשידע לעשות הכל, דאל”כ יהי’ הפסדו מרובה על שכרו.

והנה לולי דברי הרמ”א הי’ מקום לפרש בכונת המרדכי כמו שהובא בב”י [סי’ כד] באופ”א וז”ל שם, וגם המרדכי כתב בסוף פרק לולב הגזול (סוכה סי’ תשסג) בשם הירושלמי דקטן שיודע לאחוז בציצית כשורה בשעת קריאת שמע מחנכין אותו בציצית עד כאן, ויתכן לפרש דקטן היודע לקיים סלסול מצוה זו להחזיק הציצית בידו בשעת ק”ש אע”ג דאינו יודע להתעטף כדין, אעפ”כ אביו מחנכו בציצית, דיעשה מה שיודע וגם בזה יש מצוה.

אבל ברמ”א מבואר דאף שיודע להתעטף אין מחוייב אביו לחנכו בציצית עד שיחזיק הציצית בק”ש, ומשמע דגם מדמי לה התם לתנאי שידע הקטן ליתן ב’ ציציות לפניו ולאחריו שהוא מעיקר דין צורת עיטוף להרמ”א.

חולין ב ע”א תוס’ ד”ה שמא יקלקלו וכו’, וקשה לפירושו וכו’, ואולי רש”י יתרץ דרבא להלן [ג ע”א] אפריך ולא קאי אוקימתיה, משום דקשי’ וכולן ששחטו, אמנם יעוי’ ברשב”ם [ב”ב נב ע”ב; שם קכז] מש”כ דקשי’ אי”ז תיובתא עי”ש, וכן להלן במסקנא דסוגיין [ג ע”ב] משמע דרבא למסקנא קאי כרב אשי דג”כ מפרש וכולן כאוקימתא דרבא, כמו שכתבתי בסמוך, ולא שחזר בו.

ומ”מ אין כאן מחלוקת הסוגיות לתי’ היש מפרשים שבכאן, דכיון דרבא וסייעתיה סלקו בקשיא ואיכא פירוקי אחרינא בהדייהו נקטינן כאינך פירוקי אחריני, ורבה דלהלן [להי”מ דגרסו הכי] קאי כוותייהו.

מכות ו ע”ב ואהדורי הוא דלא הוה ידע, קשה דא”כ ע”כ שהתורגמן היה מקרא רק דברי רבא ללועז ולא להיפך, א”כ מאי ס”ד דמקשה, וי”ל דכך באתה השמועה שכן נהג רבא ולא נתבאר מה המתורגמן עשה, א”נ המתורגמן מדנפשיה תרגם גם דבר הלועז לרבא.

במהריק”ש בערך לחם יו”ד סי’ רמג ס”ט שבח הוא לת”ח שיהיו קשין כברזל, ולמד כן מסתמא מדאמרי’ הקשה אדם קשה כברזל וכו’ וצ”ע דשם מיירי בסברא כדאמרי’ כל הרואה בבהמ”ד כאילו עוקר וכו’, ואדרבה אמרי’ לעולם יהא אדם רך ככקנה ואל יהא קשה כארז, ואמרי’ בפ”ב דשבת ענותנותו של הלל וכו’, וכתיב דברי חכמים בנחת נשמעים, ואע”ג דאמרי’ בפ”ק דתענית אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה מ”מ הא אמרי’ התם דף ד אפ”ה מיבעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא, ואי משום דרפ”ב דיומא כג ע”א דנקימה ונטירה הא אמרי’ התם דנקיט ליה בליביה בלבד, ובשו”ע כאן גופא קאמר אע”פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת”ח שינהיג עצמו בדבר זה בד”א שחרפוהו בסתר וכו’, וצ”ל דכוונת המהריק”ש להיות קשה כברזל רק בדברים שמדינא צריך לשמור על כבודו שלא ימחול כגון באופן המבואר בשו”ע כאן.

בסוכה ד ע”א בסוגי’ דאצטבא מוכח דאמרי’ דופן עקומה גם למעלה מכ’ דהרי חוץ לאיצטבא הפסול הוא מצד שהוא למעלה מכ’ ואמרי’ בזה דופן עקומה.

ולפ”ז גם בסוכה העשויה כמין צריף [בסי’ תרלא ס”י] כגון שהגביה מן הקרקע טפח דאם חלק מהשיפוע למעלה מכ’ אמה אם הוא פחות מד’ אמות כשר מדין דופן עקומה אם יש בחלק שלמטה מכ’ אמה ז’ על ז’, ולענין אם יש למדוד ד’ אמות בשיפוע או ביושר עי’ במשנ”ב סי’ תרלב סק”ה דלפ”ד המדידה ביושר והוא לקולא.

בחוט שני רבית עמ’ קנט קס כתב שאין חיוב להתבטל מלימודו לכתוב ס”ת עי”ש הטעמים לזה, ועוררני חכ”א שצריך לכתוב ס”ת דהרי כמה גדולים יש שכתבו ס”ת ולא חששו למה שהוצרכו להתבטל מחמת כן, והיישוב לזה דיש מרובים מהם שלא כתבו ועלייהו קא סמכינן.

חולין ג’ ע”א ברש”י בסוף העמוד, לא טרח להדורי בתר סכין וכו’, והוא מגמ’ להלן [ד ע”א], ומבואר דשחיטה גופא כשכבר יש סכין אינו טירחא כ”כ.

א) הנה אם צילתו של הסכך הפסול מרובה מחמתו הרי הוא פסול, וכמו שכתב המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב בשם הב”ח (ושכן מבואר בגמ’ ושו”ע, עי”ש במשנ”ב ושעה”צ) דבאופן שהסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו בכל גווני הסוכה פסולה גם בחבטן ועירבן וביטלן בריבוי הסכך הכשר (ומ”מ פשטות דעת ר”ת דאם הסוכה קדמה כשר, אבל ציינתי במקו”א לדברי הגר”א שהביא להלן בבה”ל ובשעה”צ שדברי השו”ע כאן שכתב דאין לחלק אם האילן קדמה או הסוכה קדמה אתיין דלא כר”ת).

ב) אבל אם חמתן של קרשים אלו מרובין מצילתן וסכך הכשר צילתו מרובה מחמתו והסכך הכשר מונח על גבי הסכך הפסול, בפשוטו יוצא לפי כל הדעות הנזכרים בשו”ע בסי’ תרכו ס”א (היינו אף להדעות דבעי’ חבטן אפי’ כשהסכך הפסול חמתה מרובה וגם להדעות דבעי’ שלעולם יהיה בסכך הכשר צילתה מרובה בלא הסכך הפסול) דעכ”פ בדיעבד כשר [ולענין לכתחילה עי’ להלן בדין מעמיד], והיינו לפי מש”כ שם הרמ”א שסכך ע”ג סכך חשיב כתערובת.

ג) ויש להוסיף דאפי’ להפוסקים שנקטו שסכך ע”ג סכך לא חשיב כתערובת, כאן לא ייפסל לפמש”כ הבה”ל שם דיש כאן כשרות ממ”נ דלהסוברים שצריך ביטול ממש סוברים ששייך להכשיר הסכך הכשר אף כשאין בו שיעור צילתה מרובה מחמתה על ידי הביטול וכשצילתו מרובה אין הסכך הפסול מעכב, ואילו להסוברים שאין מצטרף הסכך הכשר עם הפסול לקולא (כשאין צילתה מרובה בסכך הכשר לחוד) אין מצריכין ביטול ממש אלא סגי שמונחין זה על גבי זה [ולפי הבה”ל אין דעה שמצריכה גם ביטול גמור של הסכך הפסול בכשר וגם שיהיה הכשר צילתו מרובה והפסול חמתו מרובה, והי’ מקום לומר שנקט כן גם בדעת החמד משה].

ד) אולם במשנ”ב סק”ח בסופו [וכמו שרמז הגרח”ק בשונ”ה לדייק מדבריו] משמע שנקט דלהחמד משה גם כשצילתו של הסכך הכשר מרובה, [והיינו שכל מה שכנגד הסכך הפסול כמאן דליתא אפי’ במונחין זה על גב זה], וכן החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, ולפי המבואר בדבריו היינו גם בצילתו של התחתון מרובה מחמתו מלבד אם כשינטל הסכך הכשר שכנגד הפסול יישאר עדיין צילתו של הכשר מרובה מחמתו, וסיים דצ”ע [והבאתי עיקרי דבריו גם בתשובה ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד].

וכל הנ”ל לכאורה מיירי על אף שהסכך הפסול חמתו מרובה מצילתו דאם צילתו מרובה מחמתו הרי נתבאר לעיל דבכל גווני פוסל את הסוכה וכ”ש להדעות דבמונחין זה על גב זה חשיב כלא חבטן.

ה) וגם לדעת הרמ”א והבה”ל הנה לולי שמונחין זה ע”ג זה ממש אלא אם היה מונח הסכך הפסול באויר מעט למעלה מן הסכך הכשר (שלא על גבי הסכך הכשר ממש) יהיה פסול לדעה האחרונה בשו”ע שם ובהג”ה עכ”פ במקרה רגיל מאחר שיש כאן סכך פסול ד’ טפחים שעובר מצד לצד וכן משום שאם ינטל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול לא יישאר בו חמתו מרובה מצילתו [כן מבואר בשעה”צ שם סק”י דאם לא היו מונחין זו ע”ג זו ממש לדעה האחרונה כל סכך שכנגד הפסול כמאן דליתא דמיא].

ומבואר עוד במשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ובשעה”צ שם סקכ”ג דיש בזה חומרא דיש מחמירין דבעי’ שגם אם ינטל מן הסכך הכשר מה שכנגד הסכך הפסול עדיין ישאר כנגד הסכך הכשר צילתה מרובה מחמתה, וגם דיש חומרת הב”ח דאמרי’ לבוד להחמיר ואז אם יש לבוד פחות מג’ בין קנה לקנה של סכך פסול הסוכה נפסלת.

אבל אם מונחין זה עם זה יחד הכריע שם שגם לחומרת הב”ח א”צ לחוש כאן ומקורו בשעה”צ סקכ”ה מדברי הרמ”א הנ”ל בסעי’ א’ [וצל”ע לפי הך חומרא דהחמד משה והחזו”א דבמונחין זה ע”ג זה חשיבי מעורבין א”כ מה הדין לדעת הב”ח אם אמרי’ לבוד בכה”ג ובכמה סוגיות משמע דעכ”פ במעורבין ממש לא אמרי’ לבוד כדבסמוך, ואפי’ בסוגי’ דאילן מבואר בראשונים דאם כשינטל כנגד הפסול ישאר מהכשר צילתה מרובה כשר לכו”ע ואולי עכ”פ יש להעמיד בזה ע”ג זה, וצלע”ש].

ובגוף הדברים הנ”ל בדעת השו”ע (עי’ שם בס”ס תרכו דאע”פ שנשארו העצים הדקים שהרעפים מונחים עליהם כשרה) העירוני דלפי ספק השו”ע סי’ תרלב ס”ט בצירוף ב’ סככין פסולין עם לבוד לד’ אולי ס”ל לחוש לחומרת הב”ח עכ”פ כשיש לחוש לצירוף ד”ט.

ונראה דלק”מ דשם הרי אין אויר וכל ספק השו”ע כשיש צירוף אויר דאויר הוא שם פסול ולא שם כשר ולכן מחמת גריעות הפסול שלו היה צד לומר שמצרף הפסולים זל”ז כיון שיש כאן מערכת של פסולים באמצע הסוכה דמאיזה טעם תבוא להכשירו, [ואע”ג דבאויר ופסול לבד לא מצרפי’ מ”מ כשיש כאן ב’ פסולין עדיין לא שמענו להכשיר דאמנם מבואר בגמ’ דאויר אינו מצטרף לפסול אבל מנ”ל שיכול להכשיר מה שלולי האויר הי’ פסול, לכך פסק השו”ע שהוא ספק], משא”כ בניד”ד שיש סכך כשר כנגדו אע”ג דבין לט”ש ללט”ש יש אויר, וזה מבואר בכמה דוכתי, דכן מוכח גם מסי’ תרלא ס”ח גבי שפודין דבסכך פסול אינו מצטרף לד’ עכ”פ כשיש סכך כשר ביניהם מסוגי’ דסוכה טו, ושם מיירי שהסכך הכשר הוא עם הפסול.

ו) בגוף הנידון יש להעיר גם מטעם שמעמידו בדבר שאין מסככין בו וצל”ע אם בגזירת נסרים אמרו דין זה של מעמיד בדבר שאינו מק”ט, דלו יצוייר שהנסרים הללו הם רחבים ד’ הנה הפמ”ג סי’ תרכט א”א סקי”א הסתפק בהם אם מותר להשתמש בהם במעמיד לסכך אבל הבה”ל ריש סי’ תרל הקל בזה וכן מבואר בבהגר”א שם בריש סי’ תרל, ועי’ במשנ”ב סי’ תרכט סקכ”ב לגבי סולם שהוא רחב דדמי לבית קיבול, ואפשר דסולם רחב חמיר מסתם נסר לענין דמי לבית קיבול כיון שיש בו שליבות, ועי’ קצת מעין זה במשנ”ב סקכ”ג בשם הט”ז.

ובאופן שהפסול בנסרים אלו אינם שרחבים ד’ אלא משום ביתו של כל ימות השנה [כגון פרגולה להסוברים שיש בזה חשש זה] אז הוא כבר נידון אם אפשר להעמיד בדבר שפסול משום ביתו של כל ימות השנה ולכאו’ בין לפי התנאי במשנ”ב סי’ תרכט שם שהוא בדבר שעלול לטעות בו ולסכך בו (שתנאי זה נזכר גם בבה”ל הנ”ל בסי’ תרל שם) ובין לפי התנאי בבה”ל סי’ תרל שם דהוא דאורייתא א”כ בדבר האסור מדאורייתא שייך איסור זה.

ז) שאר הנידונים בזה כתבתי עוד בתשו’ לגבי פרגולה (ד”ה סוכה שבנויה באופן שהוסיף סכך על גבי סככה של פרגולה מסוככת האם יש ענין להשתמש בה בסוכות במקרה שהאיש לא יעשה סוכה אחרת) ושם עיקרי הדברים כמדומה שהי’ המקרה שם שהפרגולה כבר עושה הסככה בימות השנה והנידון להניח סכך ע”ג הפרגולה, וכאן לא כתבתי אלא לשואל אחר ששאל שוב במקרה דנן שאינו כן.

שו”ע יו”ד סי’ קצ סכ”ה שתי נשים וכו’, ויל”ע באופן שאחת מהן נתעסקה יותר מחברתה ומסתימת הדברים היה מקום ללמוד שאין חילוק, ועי’ בט”ז דאם יש דבר המסתבר שמאחת מהן היתה יש לתלות בה, ועי’ בלשונו, ויש לדון כמה מסתבר בעי’ שיהיה או אם סגי דיש מעט יותר הסתברות שבא הדם מאחת מהן, אבל באחת נתעסקה ואחת עברה אולי י”ל דהמתעסקת תולה, ואולי מסתבר הוא מעין דלהלן בסוף הסי’ דאחת מניקה או מעוברת וכו’, והסתברות אחרת במשקל כזה, וצל”ע בכ”ז.

ויש להוסיף דמצינו שלא בכל סבירות כל דהוא תולים דלהלן בסי’ זה מבואר דאין תולים בבעלת הכתם (ויש להוסיף עוד דלכאו’ היה מקום לטעון דכל מה שאין כתם מטמא מדאורייתא הוא רק משום שאינו בהרגשה וממילא לענין תלייה סגי שהי’ כאן דם, אבל מאידך לא אמרי’ הכי דהא אם אכן הי’ כאן שופעת כמו בוסת לא היה כאן דין כתם דבכה”ג לא אמרי’ דיני כתמים דרבנן כמבואר בסי’ זה, וממילא גם בכתם גרידא כל שהוא בכלל כתמים דרבנן אמרי’ שהי’ רק טיפה אחת לכל היותר ובזה א”א לתלות), ועוד מצינו להלן בסוף סי’ זה בסוגי’ דג’ נשים דכשהכל עוברין דרך החיצונה או דרך הפנימית מתייחס הדם לכולן כשנמצא במקום שעוברין דרך שם אף שהי’ מקום לטעון דמצד סבירות הוא שייך למי שקבועה במקום זה, וחזי’ מכ”ז דלא אמרי’ סבירות כל דהוא לענין כתמים.

חולין ב’ ע”א, טוב אשר לא תדור וכו’, ולכשתמצי לומר פליגי בפסוק את אשר תדור שלם, לענין תיבת תידור האם הכונה לשעבר, וא”כ מיירי בדיעבד, או דמיירי להבא, וממילא נלמוד דהכתוב אומר שתדור ותשלם, ומ”מ טוב מיהא אשר לא תידור משתידור ולא תשלם, דאם אשר תידור שלם הוא לשון עתיד ולכתחילה, א”כ מ”ש אח”ז טוב וגו’ א”כ ר”ל עדיף זה משתדור וגו’, אבל מ”ש בפסוק הקודם הוא לכתחילה גמור ולא רק עדיפות, וז”ש ר”י טוב מזה ומזה נודר ומשלם, משא”כ ר”מ דמפרש תדור לשעבר א”כ טוב פירושו ראוי ונרצה ולא רק עדיף משתדור וגו’ בלבד, ועוד יתכן לומר דמה טעם קאמר, ומענין לענין באותו ענין, מה טעם את אשר תדור שלם משום שאם תדור ולא תשלם יהי’ חטא, לכך יש לך להזדרז בדבר, וממילא מוטב שלא תדור כלל כדי שלא תבוא לידי נדר בלא לשלם.

יו”ד סי’ רנו ס”ב בתעניות מחלקים צדקה לעניים וכל תענית שאכלו העם ולא ולא חלקו וכו’, משמע דדין זה נוהג גם האידנא, אולם הש”ך סק”ד הביא לשון רש”י סנהדרין לה ע”א רגילין היו וכו’, ומשמע דלא היו רגילים בזמן רש”י ומסתמא גם לא בזמן הש”ך, וגם בזמנינו אין רגילין בו, והיה מקום לומר דדין זה שהרי אלו כשופכי דמים נאמר רק בזמן שרגילים, דהרי הטעם לזה הוא משום שעיניהם של עניים נשואות כדפרש”י הובא בש”ך, אבל בשו”ע כתב בתעניות מחלקים מזונות לעניים, משמע דכך יש לעשות ולא תליא במנהג, וצ”ל דזה פשיטא שבמקום שאין רגילין ליתן ולא נתנו אינם כשופכי דמים כדמוכח מפרש”י כנ”ל, רק דלכתחילה צריך להנהיג ליתן גם אם לא נהגו, ואם לא הנהיגו כן חשיב כלא קיימו כמצוותה כדאמרי’ אגרא דתעניתא צדקתא בברכות ו ע”ב וכדכתיב הלא זה צום אבחרהו פתח חרצובות רשע התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשי וגו’ (ישעיהו נח, ו), ועי’ במשנ”ב סי’ קכט סק”ו ושם ג”כ הזכיר ללמוד מזה לענין צדקה אחרת שעיניהם של העניים נשואות לזה.

יו”ד סי’ רחצ ס”א בסופו, ומותר עם הצמר ועם הפשתן, נראה דפשתן גוזמא הוא, דהרי החשש לא היה בפשתן אלא בצמר בלבד, וכעי”ז מצינו בביצה ד ע”א ביצה תאכל היא ואמה ואפרוח בקליפתו, ואמרי’ התם דגוזמא הוא.

בט”ז יו”ד ס”ס קנז סקי”א בשם הרא”ש בתשובה כלל יט סי’ יז כתב בטעם להתיר להתרפא בבית ע”ז אף דבעצי אשרה מחמרי’ משום דגם בעצי אשרה אם הביא לו סתם מותר, והיינו כסברת הרא”ש שהו’ לעיל בשו”ע סי’ קנה ס”ב, והתירוץ השני שכ’ הט”ז כאן בשם הרא”ש אתיא גם לפי דעת המחמירים בשו”ע שם והם הר”ן והנ”י, אבל צל”ע מש”כ הרא”ש בתירוצו הראשון דהאיסור ברפואה בעצי אשרה במפרש הוא שמא ימשך הנה מקורו לכאורה מסוגי’ דיעקב בע”ז ובירושלמי שם, אבל שם מיירי לגבי שם אבל לגבי עצי אשרה גופייהו משמע בפ”ח דיומא דהוא מדאורייתא מובכל נפשך, ואולי לא היה נראה להרא”ש לחלק וס”ל דובכל נפשך מיירי מדאורייתא רק על שאר איסורי ע”ז ואסמכתא הוא, א”נ דשמא ימשך הוא סברא בדאורייתא והוא דוחק גדול.

שבועות טו ע”ב להגן שאני, פשטות הכונה דהחילוק הוא אם בא לשנות מצב קיים או למנוע נזק חיצוני והאיסור הוא רק להתרפאות דהיינו לשנות מצב קיים ומש”כ התוס’ סכנתא שאני הוא ענין אחר.

לכאו’ יש כאן ס”ס שיוכל לברך דהרי י”א שאפשר לברך בלא אכילה כלל, וכ”ש דמבואר במשנ”ב בסוף הסי’ דלעיקר קי”ל כדעה זו [והיא דעת הרמב”ם והגר”א והחזו”א], ורק מחמת מנהגא חיישי’ להסוברים שלא לברך (והטעם דבברכות חיישי’ אפי’ ליחידאה עי’ בה”ל ס”ס מז ועוד).

אבל מדברי המשנ”ב לגבי נידון אחר בספק ברכה באכילה בסוכה נראה שלא צירף בזה ס”ס, והטעם יש מקום לומר משום דבאמת לא אמרי’ ס”ס בספק ברכות כדי לברך כמבואר במשנ”ב ס”ס קכד בשם הפמ”ג ואיסורא הוא [כך נראה ממקור דברי הפמ”ג שציין שם].

והטעם בפשוטו משום דלא חל חיוב ברכה בכל מקום שיש ספק דמאחר שברכות דרבנן לא אמרו חכמים את הדבר אלא להקל ולא להחמיר וממילא כל היכא שאין חיוב ברכה יש איסור.

ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

יו”ד סי’ רסז ס”ד בהג”ה, וכן במדינות אלו שאסור לגייר שום גוי הוה כאלו התנה עמו שלא למולו ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה ע”כ, והאיסור שהזכיר בדבר היינו איסור מצד החוק, שהיה אסור לגייר במקומו (בין לשם גרות ובין לשם עבדות בדיני ישראל) אבל לא היה אסור להחזיק משרת אפי’ בתורת עבד.

ויש לדון במקומותינו עכשיו שהוא אפכא ממש, דמחד גיסא אין איסור חוקי לגייר ומאידך גיסא יש איסור חוקי להחזיק עבד, האם גם בזה אמרי’ דמסתמא הוא על דעת שלא למולו כיון שבפועל יש איסור חוקי להחזיק עבד בדיני עבדות של ישראל או דילמא דכיון שעיקר האיסור מצד החוק הוא העבדות ואין איסור על גירות א”כ כיון שעבר על החוק והחזיק בעבד למטרת עבדות א”כ ההמשך לגיירו לשם עבדות כבר אין בזה עוד איסור חוקי.

ובפשטות לכאורה גם בזמנינו אין שונה הדין מהרמ”א מכמה טעמים, חדא דכיון שיש איסור חוקי להחזיק עבד א”כ יתכן מאוד שאין כוונתו להשאירו לתמיד אצלו מסתמא וממילא כ”ש שאין בדעתו לגיירו, ועוד דמן הסתם עצם מה שמגיירו לשם עבדות כ”ש שמחמיר על עצמו איסור החוק בדיניהם לענין עונשיהם, ועוד דסו”ס מכיון שאין דרך האידנא לגייר אנשים לשם עבדות א”כ ממילא מסתמא כשקנה אדם למשרת קבוע לא היתה בדעתו מסתמא לגיירו והו”ל כאילו התנה עמו כמו בזמנו של הרמ”א, וצל”ע למעשה.

יו”ד סי’ קכט סי”ט נודות יין שנמצאו מושלכים בדרך וכו’, ומקור הדין מב”ב דף כד סע”א הנהו זיקי דחמרא וכו’, וכן נזכרו שם בגמ’ ובשו”ע בסי’ זה עוד אופנים שלא נזכר שיש בהם חשש שנגעו בהם גוים, על אף שכאן המקרה חמיר מאופן של גוי שהיה שם והפליג בעה”ב ואפי’ חמיר מאופן שהיה שם גוי ואין נתפס כגנב וכיו”ב משום שכאן יש רשות ממש לגוי לגעת, ואין לומר דכאן קיל משום שלא ידעי’ שהיה שם גוי דהרי יש אופנים שנאסר כשהיה  בחצר גוי, ואעפ”כ הכא לא חיישי’ למגע גוי אע”ג שיש עוברי דרכים גויים כמפורש בתוך הדברים בסעי’ זה, ולכאורה הביאור בזה הוא משום שאילו היו מוצאים היו לוקחים, ויל”ע דשמא לא היה לו לגוי היאך לישא היין או שהיה לו ונשא כל מה שיכל אבל היתר הניח, ואולי לא חיישי’ למיעוטא שמניחין המציאה ואין לוקחין וצל”ע.

יו”ד סי’ רכז ס”א ואם אסר הנאתו עליהם וכו’ ואם אסרם עליו וכו’ ואם אסרם עליו וכו’, ברישא אסר הנאתו עליהם הכוונה שהוא אסור עליהם ובסיפא ומציעתא אסרם עליו ר”ל אסרם ממנו, והיינו הך שאסר הנאתו עליהם, ושינה הלשון כן מרישא לסיפא, ובעלמא עליו ר”ל דהאיסור רמיא עליה, וכאן עליו ר”ל מהנאתו, וצע”ק.

סנהדרין י ע”ב, שלשה כנגד ג’ שומרי הסף וכו’ שבעה כנגד רואי פני המלך, ובפרש”י אי’ דג’ שומרי הסף וה’ מרואי פני המלך כנגד מלכות צדקיה ושבעה כנגד מלכות אחשורוש, ועי’ עוד רש”י במגילה כג ע”א, ויש להעיר דלכאורה מצינו גם ג’ שומרי הסף אף במלכות אחשורוש, דהרי בגתן ותרש היו שומרי הספר כדכתיב באסתר ספ”ב, ומרדכי היה יושב בשער המלך ושומר עמהם, א”כ גם שם היו ג’ שומרי הסף, ותדע דע”כ היו שם יותר משנים, דהרי כתיב משומרי הסף.

אולם בילקו”ש אסתר רמז תתרנג אמר שאחשורוש העביר את בגתן ותרש ומינה את מרדכי תחתיהם, ולפ”ז לא היו שומרים יחד, אולם בתרגום אסתר ב כא אי’ שחששו שיסלקם המלך ויעמיד מרדכי תחתיהם, אולם לשיטת התרגום אפשר דגם מרדכי עדיין לא היה שם.

וההכרח של הילקו”ש והתרגום שלא היה מרדכי באותה דרגא עם בגתן ותרש יש לומר משום דכתיב ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף, ומשמע שלא היו באותה דרגא הוא והם, וכן משמע באסתר רבה פ”ו שנלמד מדכתיב היושב שהוא עכשיו נתיישב בשררה זו ואילו הם עברו מזה, וזה יש שכתב דדריש מדכתיב משומרי, ובתרגום שם משמע דדריש מהיושב שהיה יושב לדון בסנהדרין, ועי”ש פרק ה ט, וכעי”ז במדרש לקח טוב שמינהו המלך להיות יושב ושופט שם.

ובמלבי”ם ויוסף לקח פירשו היושב בשער המלך שנתנה לו הרשות לשבת והם יכולים לעמוד.

ביצה כ”ה ע”א, משום ביעתותא, ופרש”י שנבעתו מהציבור העומדין להן, ר”ל שאם יכתפום בכסא באופן רגיל יפלו, לכך יכתפום באלונקי.

ולבאר מה שנבעתו ע’ וביומא [פז ע”א] דמר זוטרא כי הוו מכתפי ליה בשבתא דרגלא הוה אמר אם יעלה לשמים שיאו וגו’ הי’ מקום לומר ע”ד רמז, דהיינו ביעתותייהו שכסבורים היו שאין ראויין לזה, ובסנהדרין [ז ע”ב] הוא בשינוי עי”ש, אבל ודאי אין הכונה כן אלא פירושו שנבעתו מהגובה דיש בזה קצת חשש שיפלו מידיהם.

ברמ”א סי’ תרלה ס”ה מבואר דהכשר סכך כשר הוא אפי’ אם בשאר ימות היום חמתה מרובה ובאמצע היום צילתה מרובה מחמתה, ולכאו’ לפ”ז ה”ה להיפך גם גבי סכך פסול אין מתחשבים במה שהוא עבה שמחמת עוביו כשהחמה בצידי רקיע יש יותר צל.

ויעוי’ גם בריש סוכה (דף ב ע”א) בסוגי’ דמ”ד עד כ’ אמה אדם יושב בצל סוכה וכו’, וכתב הריטב”א שם בתוך דבריו וז”ל, והא ודאי מאי דבעינן צל מחמת סכך היינו בחצי היום שהשמש מהלך באמצע הרקיע וראוי סכך להצל דאילו קודם לכן או לאחר מכאן שהשמש הולך מן הצדדין אין הסכך מעלה ומוריד ולא מהני צל סכך לגמרי אלא צל דפנות עכ”ל, ומבואר מדבריו ג”כ דהמדידה היא בסכך באמצע הרקיע, ואע”ג דקאמר לה אליבא דר’ זירא מ”מ משמע מדבריו דסברא פשוטה קאמר.

ויש להוסיף עוד דהנה עיקר מהות ועיקר הסכך הוא החציצה בין החמה שלמעלה לבין המקום שתחתית הסכך [ע”ד מ”ש רש”י ור”ן ריש סוכה שע”ש הסכך קרויה סוכה], ובאופן שהצילתה מרובה מחמת הסכך פסול רק בתחילת היום ואינו כן באמצע היום א”כ מה שהוא כן בתחילת היום הוא מחמת צידי הסכך פסול שהוא עבה והו”ל כעין צילתה מחמת דפנות שאינו מעלה ולא מוריד דהרי אינו מחמת שהוא מכסה יותר בסוכה אלא מחמת שהוא עבה בצידיו יותר וכשהחמה באה מן הצד אינה שולטת בסוכה כשהסכך הפסול מעכבה.

ויעוי’ עוד בתוס’ סוכה ריש דף כ”ב שכתבו כסברת הרמ”א [ודלא כרש”י שם] וז”ל דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה עכ”ל, ומבואר מזה דאין לפסול משום חמה הבאה מן הצד ויש להוסיף דכ”ש שאין לפסול משום צל פסול הבא מן הצד [וכן מצינו שאין סוכה נפסלת מחמת חמה הבאה מן הדפנות דלא כמאן דמחמיר בדף ח ע”ב וכן אין סוכה נפסלת מחמת צל פסול הבא מן הדפנות כמו בדף ב ע”א ובזה ליכא מאן דס”ד לפסול].

ועי”ש בערל”נ ובחלקת יואב או”ח סי’ כח מש”כ בדעת רש”י שם ומ”מ שאר הראשונים נקטו כהתוס’ וכמו שפסק הרמ”א שם וגם עיקר דברי האחרונים הנ”ל שם כשיש חמתה מרובה מצילתה מחמת ריחוק הסכך הכשר זמ”ז ולא תערובת של צל פסול דבתערובת של סכך פסול מצינו קצת קולות [עי’ בריש סי’ תרכו מהגמ’ בדף ט’ וכן גבי דפנות אשכחן מ”ד דמחמיר גבי חמה דדפנות יותר מצל דדפנות כנ”ל], וצל”ע בדעת רש”י אם יפסול גם בניד”ד [ועי’ להלן].

וגם יש להוסיף דבראשונים שהובאו בריש סי’ תרכו המחמירים ביותר ליטול כל הסכך הכשר שכנגד הפסול ולהחשיבו כנטול מ”מ לא הזכירו דיש ליטול כל הסכך הכשר שכנגד צל הפסול ולכאו’ אה”נ דרק הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ממש שאז הוא משפיע כנגדו הצל כשחמה בראש כל אדם אבל מה שמצל מן הצד לא חשיב כלל צל בדיני סוכה עכ”פ לפסול סכך ששם.

אולם יש לחלק חילוק מהותי בין פסול צילתה של סכך פסול מרובה לבין פסול שהסכך הפסול מבטל סכך כשר שכנגדו, דדין זה השני הוא מדיני מחיצת הסכך ואילו דין זה הראשון הוא מדיני הכשרי הצל הנעשה על ידי הסכך.

ולכן אין הכרח גמור ללמוד זה מזה דהרי שייך שינטל כנגד הפסול ויהיה צילתו של הכשר מרובה ועדיין צילתו של הפסול מרובה ויהיה פסול מדיני צל ולא מדיני מחיצה, שהרי כשצילתו של הפסול מרובה א”א לשום סכך כשר להכשיר כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו בשם הב”ח ועוד, ואע”פ שאינו שייך במציאות שיהיה גם סכך פסול צילתו מרובה וגם סכך כשר שאינו כנגד הפסול מרובה מ”מ שייך שחבטן שבזה לא נפסל הסכך הכשר שכנגד הסכך הפסול ואעפ”כ אם הפסול צילתה מרובה הסוכה נפסלה מדיני הצל ולא מדיני המחיצה.

ויש מקום לומר דאפי’ לדעת רש”י דסובר שבחמתה מרובה מצילתה מן הצד פוסל אפשר דכאן יודה דכשר, דהרי כאן הצל הוא צל הבא מן הצד ולא מלמעלה דהרי החלק המבצע את הסיכוך [שכמותו היה כשר בסכך כשר] הוא רק השכבה העליונה או התחתונה של הסכך הפסול, ואילו כל הרוחב מנ”ל דחשיב שהצל מחמת הסכך דשמא חשיב כצל דפנות כיון שהצל בא מן הצד, משא”כ כשהחמה באה מן הצד הוא פסול לא מצד שיעורי סוכה אלא בדיני דיורין דאם חמתה מרובה אינה ראויה לדיורין וכדאשכחן פסול דדירה סרוחה וכיו”ב [עי’ עוד דף י ע”א גבי כרים וכסתות], ומאידך גיסא יש לומר דכל העובי לא חשיב כצל הבא מן הצד דכל העובי חשיב כסכך פסול אחד עבה כאילו יש כאן כמה שכבות של סכך פסול זה ע”ג זה.

אולם עכ”פ היוצא מדברי התוס’ הנ”ל דבניד”ד הסוכה כשרה.

ברמ”א יו”ד ס”ס רעט הביא בשם המרדכי להתיר לכרוך יחד תנ”ך דבזה לא נאמר דיני מניחין תורה על גבי נביאים וכו’ ובברכ”י שם הביא דהרמב”ם חולק אבל המנהג כהמרדכי, וצל”ע דבמגילה במקור סוגי’ זו מיבעיא לן לענין תורה בתורה וקאמר דא”א להביא ראיה ממה דבתורה יתיב דפא אחבריה דהא לא אפשר, וא”כ היכא דאפשר עכ”פ בנביאים ע”ג תורה היאך הותר, וצ”ל דכיון שאחר שעשאוהו לא אפשר חשיב נמי לא אפשר כיון שעשאוהו לצורך הלימוד וצל”ע, ומיהו יתכן להביא ראיה להמרדכי מדאמרי’ במגילה יט ע”א הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים וכו’, ומ”מ מהגמ’ גופא אין הוכחה שיש גם חמשה חומשי תורה בכרך זה דכתובים י”ל כתובים ממש עי’ בספ”ק דב”ב דף יד, ועי’ בלשון המס’ סופרים דעל כתובים מברך על כתבי הקודש.

פסחים קטז ע”א, פתח ואמר עבדים היינו, איתא בפמ”ג או”ח סי’ תרעו א”א סק”ה דהעבד אין דינו כגר לענין שיכול לומר אלהי אבותינו וא”צ הגר לומר אלהי אבות ישראל משא”כ בעבד, ויש לדון בזה מהא דאי’ כאן דרב נחמן אמר לדרו עבדיה עבדים היינו, ואי’ בתשובות רב נטרונאי [או”ח סי’ קלח] דכל אחד מחוייב לומר עבדים היינו ואם אמר רק הפסוקים שמבואר מזה שהיו אבותינו עבדים לא יצא ידי חובתו, דעבדים היינו משמע היינו עבדים אילו לא הוציאנו משם, ומייתי קרא דכתיב ואמרת וגו’ עבדים היינו וכו’, הלכך מבואר מזה דשייך לומר לעבד עבדים היינו ואינו צריך לומר עבדים היו ישראל, ולא מסתבר דגוי יכול לומר לו עבדים היינו דדין והגדת לבנך הוא לומר לאדם אחר וזה מתקיים גם בעבד או בת”ח אחר כדלעיל, אבל למעשה אין מזה ראיה, דלא הא בהא תליא, אלא עבדים היינו כולל כל מי שהיה עבד אם לא הוציאנו הקב”ה ממצרים, ועבדי ישראל הם בכלל זה, מיהו בלאו הכי כל זה אם נימא דרב נחמן סבירא ליה נמי דלית הלכתא כמתני’ הנ”ל דבכורים [פ”א] דגר אומר אבות ישראל, אלא כמ”ש הר”ש שם ושא”פ [עי’ נו”כ באו”ח סי’ נג סי”ט וסי’ קצט ס”ד] ע”פ הירושלמי [שם] דגר אומר אבותינו, אבל אי נימא דרב נחמן לא סבירא ליה הכי ע”כ דאין מכאן ראיה לדברי הרמ”א, אלא צ”ל דכיון שאומר עבדים היינו על גופיה והעבד שומעו אין צריך לשנות הדברים אע”פ שהעבד יוצא כשומע ועונה, וכמו ברכת הגומל דאם אומר לו בריך רחמנא דיהך לן וכו’ [ברכות נד ע”ב] יצא כדין שומע כעונה אע”פ שאם היה מברך בעצמו לא היה אומר בלשון זו.

ביצה י”ב ע”ב בתוס’ ד”ה אין, דה”ה אם יבוא לביתו, והיינו דבירושלמי דמייתי [דמאי פ”ד ה”ג] משמע דכל דבר שאסור לשלח ממינו, הוא גם באופן שהכהן בא לאכול בביתו ממש דגם בזה אסור ליתן לו מזה.

וקשה לי דאע”ג דמצד עצמו א”כ לומר לו שיכול לבוא לאכול, מ”מ תיפוק ליה דיש להתיר מדין טפילה, דבסוגיין מבואר דאם נותן לו לכהן ממה שהותר לו ליתן, מותר לו ליתן לו עם זה ג”כ תרומה, והרי דרך הוא בישראל שמאכיל סעודה לאורח, שמאכיל בסעודתו לכה”פ גם חולין עם התרומה.

ולכאורה דוחק לומר דמיירי שאין אוכל חולין עם זה, דהא בירו’ קאמר דבלמוד לאכול אצלו (כלשון המשנה שם) שרי וע”כ אוכל סעודה שלימה כיון דלמודין אצלו, ואפ”ה ההיתר רק משום שלמודין אצלו, ולא מצם החולין אוכל עמו.

ודוחק לומר שכל הסעודה שמביא לו הוא תרומה וכל הסעודה שאוכל בעצמו חולין.

ואמנם הי’ מקום לומר דלא שייך טפילה כשמאכיל הבעה”ב ישראל את הכהן בביתו כמה מאכלות כל אחד מהם באכילה בפני עצמה, דאילו באופן זה כל אכילה חשיבא בפ”ע, וממילא גם אם נימא דדרך הוא שיש באכילתו חולין, מ”מ כיון שיש מהן מה תרומה שאוכל בפני עצמה חשיבא התרומה כמביאה בלא טפילה, ודוחק גדול לחדש כן, וכ”ש דברכה ראשונה פוטרת כל הסעודה [עי’ ברכות מא ע”ב], וכ”ש הכא דאיכא גם דעת הסמוכה על בעה”ב בכל מה שיתן מסעודתו [עי’ שו”ע או”ח סי’ קעט ס”ה ע”פ סוגי’ דריש גלותא בברכות מב ע”ב], וא”כ דוחק לומר דכל אכילה חשיבא בפני עצמה לענין שילוח מנות ביו”ט.

אבל לאחר הדקדוק נראה דאין זה דוחק להעמיד באופן שמאכיל בסעודתו רק תרומה, די”ל דלא מיירי במי שמאכיל על שולחנו כהן בסעודות גדולות של שבת ויו”ט בלבד, אלא בבעל שדה שיש לו שדות ויש לו תרומה ויש לו כהן הלמוד לבוא אצלו לאכול מן התרומה שלו בביתו וכבוד הוא לבעה”ב שהכהן אוכל התרומה בביתו, וממילא אפשר דאין שם חולין כלל (וגם מסיפא דירוש’ שהובא בהתוס’ ואביא להלן משמע ג”כ דדבר פשוט וניכר הוא שבא הכהן לאכול התרומה ולא שהכהן סמוך על שלחן בעה”ב, אלא הוא כעין מכירי כהונה בבבלי [גיטין ל ע”א], רק שכאן נוסף שהוא גם אוכל בביתו של בעה”ב).

וגם בלא זה יש להעמיד דכונת הירושלמי דיתן ללבו שבאופן שאין מאכיל עמו חולין אסור.

א”נ דקאי הירוש’ בשי’ אחרים דלשיטתם לא הותר טפילה כדאי’ בסוף סוגיין.

והיה מקום ליישב באופן אחר, דטפילה שייך רק בתרומה, כדאשכחן גבי מחשבת קדשים [זבחים ב], דמינה מחריב בה דלהו מינה לא מחריב בה עי”ש, וכעי”ז לענייננו דרק מין תרומה יוכל להיות טפילה, אבל יותר מסתבר דכ”ש שחולין שייך שיהי’ טפילה, אלא דנקט תנא לגבי טפילה ששולח עם מתנות שהורמו מאמש, משום שדרך הוא ששולח לכהן מתנות כהונה.

ביצה ל’ ע”ב בתוס’ ד”ה עד, תרי מיגו כה”ג לא אמרי’, ויל”ע מנא להו, דכן איתא בגמ’ בב”מ [ט ע”ב], ולפניו שם ליתא התוספת כה”ג, אבל גם אם גרסו התוס’ כאן בגמ’ שם תרי מיגו כה”ג לא אמרי’ משמע דבעלמא אמרי’ תרי מיגו, ושמא יש לומר דמ”ש כהאי גונא ר”ל כהאי גוני דאיכא ב’ מיגו, ולא בא לחלק בין מיני מיגו, וע”ע רש”י ערכין [ה ע”א].

ביצה ט”ז ריש ע”א, כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יוה”כ, היינו דמזונות שמאחר יוה”כ דהשתא ואילך נקצבו עד יוה”כ דהשתא, ואילו מזונות שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא, עי’ בר”ה [טז ע”א] קודם יוה”כ נידון לשעבר, וי”א דהיינו שמאורעות אלו שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא נגזרו בין ר”ה לי”ה דאשתקד, ויש לעיין בזה מירוש’ דשקלים [פ”ה ה”ד] דאי’ שם, חייא בר אדא אית הוה סבין ביומינון מאן דהוה יהיב להון מבין ריש שתא לצומא רבא הוון נסבין מן בתר כן לא הוון נסבין אמרין דשתן גבן ע”כ, ומשמע דהוא דין מיוחד על ימים הללו שאינם בכלל דין כל השנה כולה, דאם רק מחמת שהוא סוף שנה וכבר השתמשו במזונותיהן ועכשיו בלאו הכי משתמשין רק מה שנשאר, א”כ למה דוקא בימים הללו ולא מעט קודם לכן, ומיהו יש לומר בדוחק דגדר נתנו בזה ולא נתנו הדבר לשיעורין, אלא מסיום השנה פסקו הדבר, או יל”ע אם שייך לחלק בין מזונות לגזר דין.

מיהו לגי’ הרי”ף והרא”ש [והיא גם גי’ הב”ח בהגהותיו אות א’] כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה עד ראש השנה, יש ליישב דהירושלמי הנ”ל לא אזיל כסוגיין, ומיהו גם לפי זה נמצא דמה שנקבע מר”ה ואילך ועשי”ת בכלל הוא מר”ה דהשתא, ומיהו שמא יש חילוק בין צדיקים לבינונים, ועי’ ר”ה [טז ע”ב] בינונים וכו’, ועכ”פ אין זה כדעה הנזכרת.

ולגי’ זו מיושב מה שהו’ הפסוק רק על ר”ה ולא על יוה”כ.

יש לדון להתיר לאכול אחריו חלב תוך ו’ שעות מכמה אנפי, דהרי אפי’ אם נימא דבשיריים בעין לא אמרי’ דלאו בני יומן אפי’ שרופים מ”מ הא דעת הרבה ראשונים (עי’ ב”י וד”מ ביו”ד סי’ פט) דאין איסור לאכול חלב תוך ו’ שעות ודעת הש”ך בסי’ פט סקי”ט לפי מה שהבינוהו קצת מהאחרונים (והרחבתי במקו”א) אם בישר מאכל בקדירה מודחת שאינה של בשר אין בזה איסור לאכול אחריו חלב תוך ו’ שעות אפי’ אין ששים כנגד הבשר.

וגם אולי יש לצרף כאן הדעות ביו”ד סי’ קג ס”ה דשייך נפגם אחר מעת לעת גם במה שניטוח ע”ג הכלי [עכ”פ אם מדובר באופן כזה של פירורים כל דהוא הדבוקים לכלי שקשה להסירם דאפשר שהם בכלל זה] ועי”ש בבהגר”א, ועכ”פ בפירורים שנשרפו כמ”פ צל”ע אם עדיין ראויין לאכילה ומ”מ ראויין לאכילה ע”י תערובת [עי’ רא”ש פסחים פ”ב ס”א] וצל”ע אם דבר שאינו עומד להתערב ולא ניחא ליה לערבו אם גם בזה שייך לומר דאם ראוי לאכול ע”י תערובת משוי’ ליה אוכל ומסברא יש מקום לטעון דאם ע”י תערובת בכה”ג משוי ליה אוכל תוכל להפוך הרבה דברים שאין ראויין לאוכל כאוכל, אלא דאחר שכבר נתערב [כמו בענייננו דנפיק מיניה טעמא עי’ בחולין צז ע”ב]יש יותר מקום לומר דטעמו חשוב אם הוא דבר שאפשר לאכלו ע”י תערובת, ועי’ חו”ד ריש סי’ קג, וצל”ע בדבר שהוא תערובת היתר ובכל הנ”ל צל”ע.

ובלאו הכי אין כאן אלא ספק ולא ודאי, וגם לפי המנהג שחששו להחמיר כהדעות שצריך להמתין ו’ שעות מאן לימא לן שקבלו להחמיר גם באופן שהוא ספק ועכ”פ בשאר הצירופים הנ”ל, ולכל הצדדים החשש הוא דרבנן ולא בדאורייתא.

וממילא דחוק לומר שיש כאן איסור להמתין ו’ שעות הגם דלעיקר קי”ל [כמו שהרחבתי במקו”א] דבעינן ששים כנגד הפירורים הנשארים בקדירה לענין זה.

ולכן אם נשארו פירורי בשר יש להמתין ו’ שעות אבל במקרה שהפירורים שרופים ואין ידוע מה הם לפי הנ”ל א”א להחליט שיש חיוב להחמיר בזה, ולמעשה צ”ע.

אה”ע סי’ טז ס”ב הבא על הגויה בפרהסיא וכו’ ודינו ליהרג ולא לעבור כמו בשאר עריות, צ”ב דהרי אפי’ בפנויה ואפי’ קורבה שלא דרך ביאה איכא למ”ד בסנהדרין עה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ יסוה”ת ה”ט שהוא יהרג ואל יעבור, ושמא כאן דשאני התם דטעמא משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות [אם נימא דטעם זה הוא מדרבנן לדעת הרמב”ן בסה”מ ל”ת שנג שקריבה מדרבנן] וכאן לא שייך, אלא דכאן גבי דידיה שייך [וברמב”ם שם הלשון הפקר ואולי הוא סברא בדידה ולא בדידה וצל”ע טעמא בזה ואולי דפגמה מרובה אבל מצד פגם לא שייך יהרג ואל יעבור ועי’ חו”י סי’ קפב שצידד דשמא הוראת שעה היתה דלא כהר”ן דלקמן], אבל בר”ן שם מבואר דהוא מצד קורבה שהוא איסור דאורייתא לדעתו, ועדיין צ”ע הלשון כמו בשאר עריות, ואולי ר”ל כמו בשאר עריות ששם היהרג ואל יעבור בביאה הוא מדאורייתא אבל להר”ן הנ”ל גם קורבה בשאר עריות בלא ביאה הוא יהרג ואל יעבור מדאורייתא (עי’ ש”ך יו”ד סי’ קנז בדעת הר”ן ושאר ראשונים בזה, ועי’ בשיעורי הגרש”ר בסנהדרין שם ובהערות שם עוד בביאור דעות אלו), וקצ”ע דביו”ד שם סבר הרמ”א כהר”ן דגם קירבה בכלל יהרג ואל יעבור דהרי הביא שם הרמ”א תמצית דברי הר”ן וכמ”ש גם הש”ך שם בדעת הרמ”א, ואולי נקט כאן ביאה דאתיא ככו”ע ולא הכריע, או די”ל דלגבי גויה בפרהסיא כיון דמה”ת אין גדר איסורו איסור ער’ גם להר”ן לכך רק הבי’ בכלל יהרג ואל יעבור ור”ל ביאה דבכאן כמו כל מילתא התם לכל מר כדאית ליה.