מעיקר הדין מותר.
מקורות:
הנה ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ג מבואר דלדידן דגים ובשר קל מבשר וחלב, דהרי אינו מצריך רחיצת הידיים ביניהם למרות שבבשר וחלב צריך לכה”פ רחיצת הידיים כמבואר ביו”ד סי’ פט, ועי’ במשנ”ב סי’ קעג מה שהביא לדברי הרמ”א, ומשמע דלפ”ז גם הרחקה א”צ כיון שאינו ממש כבשר וחלב.
ויש להוסיף דמשמעות דעת הרמ”א בד”מ בסי’ פט לחשוש להזוהר שלא לאכול בשר וחלב בשעתא חדא ובסעודתא חדא, ובכ”ז לא הגבילו בבשר ודגים כלל.
וכן יש להוסיף להמבואר ברמ”א שם ובש”ך סק”ב דלשיטת הש”ך יוצא להחמיר בבשר בחלב יותר מבשר ודגים לענין אפיה בתנור גדול יחד באופנים המבוארים שם (ועי”ש בט”ז ובשיטת המהרש”ל שהביא הש”ך).

ועיין עוד במשנ”ב שם דלפי המג”א בזמנינו בלאו הכי קיל ומשמע שנשתנו הטבעים בסכנה זו ולפי שיטתו בלאו הכי א”צ להרחיק ביניהם.
ויש לדון לפי המחבר באו”ח שם וביו”ד שם דמחמיר בדגים לענין רחיצת ידיים והפה בבשר ודגים כמו בבשר בחלב מה יסבור לענין הרחקה, ומ”מ יש לומר דגם להמחבר אינו ממש כבשר וחלב דהרי גם בב”י באו”ח שם שהחמיר כהזוהר בבשר וחלב מ”מ לענין דגים ובשר לא החמיר לענין תקנת זמן, ויש לומר דבאמת לא גזרו הרחקות כ”כ בסכנות כמו באיסורין, דאמנם תקנו להדיח ידיו ופיו אבל זו הסכנה עצמה אבל הרחקת שעות וסעודות שאינה הסכנה עצמה אלא שמא יאכלם יחד לא גזרו, (וצ”ל שהטעם הנשאר בפיו אינו סכנה ועי’ ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ב לענין ריחא בבשר ודגים), וממילא גם היכר אפשר שא”צ, ואע”ג דחמירא סכנתא מאיסורא מ”מ עיקר דיני גזירות נאמרו באיסורין לעשות משמרת למשמרת, ואפשר גם דסכנה א”צ חיזוק וצל”ע.
וכמו”כ יש לדון דיש דעות באחרונים דבשר ודגים חמיר מבשר וחלב ומשום סכנה אוסר גם בדאיכא ס’ וכיון דאשכחן שהחמירו בזה יותר משום סכנה יש לדון מה יסברו לענין הרחקה מבשר וחלב.
ומצאתי בביאורים ומוספים באו”ח סי’ קעג שהביאו סתירה בזה בכה”ח אם יש להקפיד לעשות היכר בין דגים לבשר או לא, ובשם השבה”ל דמעיקר הדין א”צ עי”ש, וכך יוצא ע”פ הגדרים דלעיל דבדגים ובשר לא החמירו בד”כ החומרות שנאמרו בבשר בחלב.

נראה שהטעם פגום ולא חשיב כלכתחילה כיון שעכשיו אינו טועם הטעם כשבא לאכול הלכך מותר.
מקורות:
ברש”י ברכות כד ע”א מבואר דע”י גיהוק יש בפיו טעם המאכל שאכל, ויל”ע דבטור יו”ד ריש סי’ פט מבואר לחשוש לשי’ רש”י שהוא משום שיירי טעם בשר דאם יש שיירי בשר בפיו אסור גם לאחר שש שעות עד שמסירו, וכן נפסק בשו”ע ונו”כ שם שיש לחוש לזה.
ולכאורה ה”ה אם נשאר טעם בשר בפיו כיון דעיקר דין דשש שעות לדעת רש”י הוא משום שנשאר טעם בפיו אחר כך ולא משום שיירי בשר שנשארו בפיו (וכמ”ש גם הפמ”ג בשפ”ד סק”א דלרש”י ה”ה אם אכל רק שומן של בשר ויסוד הדין נזכר ברמ”א בס”ג ועי’ להלן), ואדרבה הרמב”ם הוא שסובר שעיקר הטעם הוא משום שיירי בשר בעין וס”ל דעד ו’ שעות חשיבי שיירי בשר בעין ולא יותר כמבואר בפמ”ג במשב”ז סק”א, אבל רש”י לית ליה סברא שאחר ו’ שעות הוא כמעוכל ועיקר הטעם לדידיה הוא מחמת טעם בשר שנשאר ולפ”ז לכאורה כ”ש אם נשאר טעם גמור שנאסר.
ואין לומר דאחר ו’ שעות לא שייך שיהיה טעם בשר דהא ו’ שעות לאו כלל גמור הוא בכל מקום דהרי לגבי בשר בין השיניים נקטו הפוסקים דלרש”י יש להסיר.
וכן ברמ”א בס”ג החמיר בשומן של בשר וכתב שם בבהגר”א ע”פ רשב”א ח”א סי’ שז דאינו כטעם הרמב”ם אלא כטעם הטור (היינו טעם רש”י שהובא בסתמא בטור, וכמבואר גם בפמ”ג דלעיל), ועי’ בפנים הרשב”א שכתב דגם להרמב”ם לא פלוג וכ”כ בגינת ורדים יו”ד כלל א סי’ ז ד”ה והנ”ל בזה.
ועכ”פ מבואר דלרש”י שהוא משום טעם גם אכילת טעם בלבד אסור ולכאורה גם טעם הנשאר הוא בכלל האיסור, דאתיא מבינייהו דמחד אם אכל טעם לחוד הנשאר בפיו תוך ו’ דאסור לרש”י ומאידך שיירי בשר הנשארים בפיו לאחר ו’ שעות לרש”י ג”כ אסורים, ומבינייהו יש ללמוד שאם יש טעם לאחר ו’ שעות יהיה אסור.
אבל לרש”י אין לומר דטעם בשר אינו בכלל בשר אפי’ מדרבנן דהא מחמת זה גופא תקנו להמתין ו’ שעות, דהרי לרש”י נקטו הפוסקים שאין ראי’ לומר שיש שיעור עיכול אחר ו’ שעות וא”כ לכאורה ה”ה בטעם אין שיעור עיכול לטעם בשר, ובפשיטות משמע דטעם אסרו.
ובב”י או”ח סי’ קעג הביא דברי הר”ן דאם מוציא הבשר אחר ו’ שעות בעי לקנח פיו (ועי’ עוד בנו”כ ביו”ד סי’ פט), והיה מקום להביא מזה ראיה דהטעם גם לאחר ו’ שעות הוא טעם, אבל אי משום הא יש לדחות דכאן הטעם חמור יותר כיון שטעם זה הגיע מבשר שהיה כאן עכשיו ולא מבשר שהיה כאן ו’ שעות, וגם אפשר דהקינוח משום דחיישי’ שמא לא ניקר הבשר יפה.
אבל בגמ’ חולין קה ע”א הובא הפסוק הבשר עודנו בין שיניהם ולפי שי’ רש”י מוקים להך גמ’ אחר שש שעות וכן פי’ הב”ח בריש סי’ פט, ולכאורה יש ללמוד מזה דאחר שש שעות החמירו רק בבשר ממש ולא בטעם, דקרא דהבשר עודנו בין שיניהם רק מלמד על בשר בעין דחשיב כבשר כשהוא בין השיניים אבל טעם אפשר דלכו”ע חשיב כמעוכל, אבל יש לדחות דבבשר איצטריכא גם באופן שכבר אבד מן הבשר הטעם לגמרי כמו שמצוי במאכל שנשאר בין השיניים כמה שעות, דאם נשאר בהם טעם בשר לא היה שם בגמ’ ספק.
עכ”פ היוצא מהנ”ל דכל שיש טעם בשר ברור בפיו של בשר ואינו מצליח להסירו לאחר ו’ שעות הפשטות שעדיין הוא אסור באכילת חלב לפרש”י דחיישי’ לשיטתו.
ויל”ע באופן כשמגהק מרגיש טעם בשר או כשמרגיש מפעם לפעם אם אסור לאכול חלב בזמן זה.
והנה האג”מ ח”ב מיו”ד סי’ כו דן להתיר כדורי ויטמין העשויים מכבד אף אם יש בהם טעם בשר ועיקר נימוקו מדעת הש”ך בסי’ פט דתבשיל שנתבשל בקדירה מלוכלכת מבשר אינה מצריכתו להמתין ו’ שעות, ובא לייסד בזה דטעם כל דהוא אינו אוסר במקום שלא תקנו להמתין ו’ שעות.
אולם לפי מה שנתבאר אצלי בתשובה אחרת דלדידן רוב אחרונים חולקים על פסק הש”ך בזה וגם הא”ר באו”ח סי’ קעג חלק ע”ז, וגם יש אחרונים שפירשו דברי הש”ך באופן אחר דמיירי שיש ס’ כנגד הלכלוך של בשר, ולפי מסקנת הרבה אחרונים נמצא דבכל נותן טעם יש לאסור אלא אם כן יש ס’ לבטל הטעם עד שאינו מורגש כלל, ויל”ע בניד”ד.
[והואיל דאתאן לזה אעיר על מש”כ בבדי השלחן בציונים סקכ”ח דנראה באג”מ דגם קינוח והדחת הפה א”צ אחר הכדורים הנ”ל ויש להעיר דחיליה דהאג”מ מהש”ך הנ”ל לענין קדירה של בשר שלא נתקנחה, והרי אף במקרה של הש”ך גופא הסתפק הבדה”ש גופיה בסעי’ ג בביאורים (ד”ה מיהו) לדעת הש”ך אם שרי לאכול אח”כ בלא קינוח והדחה ונשאר בצ”ע].
ובפשוטו נראה דמה שגדרו חכמים שאחר ו’ שעות מותר אם אין מרגיש טעם בשר היינו משום שאז בד”כ לא נשאר טעם עיקרי ואז ככל שאינו מרגיש ברגע האכילה בשר יהיה מותר כיון שאין טעם עיקרי כרגע בפיו, דאפי’ אם שייך שיישאר טעם בעין תוך ו’ שעות אבל כשאינו אוכל לא.
אבל יל”ע אם יש לסמוך על זה, דאם יודע בעצמו שעדיין הטעם עולה לחכו מפעם לפעם, א”כ גם אם אוכל בזמן שאינו מרגיש הגיהוק או הטעם העולה בפניו מפעם לפעם מ”מ יש לדון אם יש לחשוש שתוך כדי אכילתו ירגיש הטעם ולא שייך בזה לא מחזקי’ איסורא כיון שיודע שהוא עלול להיות כך ויש ריעותא לפנינו.
ואולי יש לומר דאחר ו’ שעות הוא אומדנא שנטל”פ ולכן אין לאסור בדיעבד וכה”ג שאינו מתכוון ואין האיסור ברור חשיב כדיעבד אם יעלה בו טעם, ורק בבשר בין השיניים ממש לא התירו משום דבזה אם אוכל חלב הו”ל כמערב טעם פגם של בשר לכתחילה בחלב.
ואם נימא הכי נבאר דברי הגמ’ שם, דהרי זה פשיטא דאם יש בשר בטעם טוב לפנינו חשיב כבשר גם אם הוא בין השיניים, דזה דרך אכילה שחלק נשאר בין השיניים ואחר כך בולעים אותו ואם יש בו טעם מרגישים הטעם, ואין ס”ד לפטור מהמתנת ו’ שעות אח”כ, אלא הנידון כשעבר טעמו, ובזה ס”ד דעדיף מנטל”פ כיון שאינו בשר כלל, וע”ז קאמר דעדיין יש בזה שם בשר והו”ל כשאר נטל”פ שאסור לאכלו עם חלב לכתחילה, אבל בטעם שאחר ו’ שעות אפשר דלא הוה מספקא ליה כיון דממ”נ אם יש טעם ממש אפי’ הוא נטל”פ אסור לכתחילה משא”כ בבשר שאין בו טעם וכלה לגמרי טעמו דבזה ס”ד שאינו בשר לא בעין ולא בטעם, וצ”ע.
ובאמת מה דאחר ו’ שעות הוא מעוכל הוא מפורש בטור לדעת הרמב”ם וכעי”ז אי’ במגן אבות להמאירי סי’ ט עמ’ מח ובמהר”ם מלובלין חולין קה ע”א וכעי”ז מבואר במג”א, אבל בדעת רש”י לא מצאתי להדיא בפוסקים שנתבאר כן, אבל יש לומר דלפי מה שנתבאר שכל נידון הגמ’ לגבי בשר שבין השיניים הוא רק אחר ו’ שעות (כמ”ש הב”ח) ובלא זה לא היה צד בלאו הכי כיון שצריך המתנה ו’ שעות, וגם בשר בעין פשיטא שאסור לאכלו עם חלב כמשנ”ת, הלכך יתכן שנמצא מקור לפרש”י שיש עיכול אחר ו’ שעות והאיסור רק מצד נטל”פ.
אבל שוב נראה דהוא דוחק עצום, חדא דבטור שכ’ כן להרמב”ם משמע דרש”י אינו סובר כן, ועוד דלפי המבואר בטור דלהרמב”ם שיש עיכול אחר ו’ שעות מותר לאכול מיד חלב גם כשנשאר בשר בין השיניים, א”כ משמע דאם יש עיכול לא אמרי’ דיש כאן איסור נטל”פ לכתחילה, משמע דאין טענה כזו אלא שנתבטל לגמרי אחר ו’ שעות, א”כ מנ”ל ליצור מחלוקת בין רש”י להרמב”ם ולומר דלהרמב”ם הוא מעוכל והתבטל ולרש”י הוא מעוכל ונעשה נטל”פ שאסור לכתחילה.
ועוד דגוף הראיה מהגמ’ אינה מוכרחת דיש לומר דאכן לעולם הגמ’ מיירי באופן שנתבטל טעם הבשר דבלא זה אין צד לפטור וגם הגמ’ מיירי לאחר ו’ שעות דתוך ו’ שעות ג”כ אין צד לפטור, אבל עדיין אין ראיה דכל ו’ שעות יש טעם גמור ואחר ו’ שעות יש טעם פגום, ממילא אין ראיה לכ”ז, רק דמסברא יש מקום לומר דבאמת חשיב כמו טעם פגום דבדיעבד מותר ואם יעלה לו הטעם אחר כך חשיב בדיעבד לפמשנ”ת, ולהלכה צל”ע בכ”ז.
וראיתי כמה מחיבורים שלקטו הלכות בשר בחלב שהביאו דברי האג”מ להלכה למעשה ומ”מ צריך לציין דזה אינו לדעת האחרונים שמפרשים הש”ך באופן שיש ששים כנגד הלכלוך ואין טעם בשר וגם לציין דמלבד כ”ז יש אחרונים שחולקים על הש”ך, וגם בגוף חידושו של האג”מ שמדמה כדורי ויטמין לדבר שאינו דרך אכילה אע”פ שיש בו טעם הוא מחודש מאוד דהרי הש”ך מיירי בדבר שנתבטל ואינו לפנינו ואדרבה אין להוכיח מהש”ך שדבר שיש בו טעם בלא אכילה אין בו איסור דהרי מבואר בד”מ ס”ס פט בשם רשב”א והרבה ראשונים דשומן בשר לבד אסור ג”כ והיינו דטעם לבד ג”כ כמבואר ברשב”א בפנים ובבהגר”א והפמ”ג מחמיר אפי’ בשומן בלא בליעה בריש הסימן עי”ש, ומ”מ גם אם נקבל חידושו של האג”מ לדמותן זל”ז מ”מ אכתי יש להעיר מנידון פוסקי זמנינו על בליעת כדורים דהמנח”ש ח”ב סי’ סד הוכיח מדברי הפוסקים דחשיב אכילה ודלא כהמקילים בזה ע”י צירופים, ולכאורה גם כן מוכח בגמ’ בלע מצה יצא, וממילא אינו מוסכם לומר דכדורי ויטמין המיוצרים מתרכיז בשר לא נחשבים כאכילת בשר, ואולי האג”מ מיירי שיש קצת תערובת של רכיבי בשר בויטמין וצ”ע.
ובגוף דברי הפמ”ג הנ”ל שהחמיר במשב”ז סק”א בתבשיל שיש בו שומן (אע”פ דגם לטעם רש”י הרי לא בלע וגם לטעם הרמב”ם הרי אין כאן בשר) יש להביא ראיה לזה ממש”כ הרשב”א הנ”ל בשומן בלבד דאע”ג שהוא אוסר רק לטעם רש”י מ”מ גם להרמב”ם לא פלוג, וכעי”ז בגינת ורדים יו”ד כלל א סי’ טז, וא”כ י”ל דגם באופן של הפמ”ג לא פלוג וק”ל להמעיין וקיצרתי, ובבהגר”א סי’ פט כתב בשם רשב”א באופן הנ”ל דאסור לרש”י ואולי קיצר דמאחר דאנן קי”ל בלאו הכי לחומרא כרש”י כמ”ש השו”ע שם ס”א הלכך קיצר ולא הביא הטענה דלא פלוג להרמב”ם כיון דאינו נצרך להלכה בנידון זה, אולם שוב נראה דהבהגר”א שם סקי”ד לא סבר כן בדעת רמב”ם שהרי כתב דלא כרמב”ם.
והנה בכה”ח הביא בשם כמה אחרונים להקל בנגע בשר בלשונו בלבד, ויש לדון אם סותר לדעת הפמ”ג הנ”ל שמצינו לו ראיה גם ברשב”א.
ויש מקום לומר דהפמ”ג החמיר בלא פלוג רק בלעס כיון דלעיסה היא צורת האיסור להרמב”ם בבשר שנתקע בשיניים, וממילא גם שומן אסרי’ להרמב”ם כמבואר ברשב”א לדעתו משום לא פלוג, אבל בהכנסה לחוד לא.
עוד רגע אדבר מה שדנתי בתשובה אחרת באדם שנשך בשר ולא לעס האם הוא בכלל היתר הכה”ח הנ”ל וכתבתי לדייק מלשון הפוסקים האחרונים שהביא שם דההיתר הוא רק בלא היה נשיכה, ושוב נראה דיתכן להביא ראיה לזה מעיקר הדין, דהרי הרמב”ם סבר שעיקר האיסור משום בשר שבין השיניים כמבואר בטושו”ע יו”ד ר”ס פט ובב”י או”ח סי’ קעג, ויש לומר דיליף לה מדאמרי’ בגמ’ שגם בשר שבין השיניים חשיב בשר, ומפרש לה על תוך ו’ שעות, עי’ בב”ח סי’ פט בראשו, הלכך יש לומר דהאוסרו הוא מה שהשתמש עם השיניים לנושכו ולעיסה שנזכרה בפוסקים לאו לאפוקי נשיכה אתא כיון שכבר נכנס בשיניים והשתמש בהם ולא אתא אלא למעט נגיעה בעלמא עכ”פ בלשונו.

עוד תוספת בטעם פגום של בשר הוא אחר ו' שעות

נתבאר דהרגילות שטעם לאחר ו’ שעות הא טעם פגום, ויש להוסיף עוד דידוע שהגרי”ש היה נוטה כהאחרונים דבישן אחר הבשר א”צ להמתין ו’ שעות ממש, ואכמ”ל באופנים ובדעות בזה, אבל עכ”פ במציאות הוא צריך הבנה דאמנם גם אם נימא שמצד העיכול יש עיכול מתוגבר בזמן שינה מ”מ הרי הטעם שוהה בפיו זמן רב ללא תזוזה ובמציאות כמה פעמים יש טעם מאכל בפיו לאחר השינה יותר, אולם להנ”ל הוא מיושב דכיון שכבר היה עיכול ממילא הו”ל טעם פגום, ובאחרונים דנו עוד נפק”מ בזה דהטעם הוא מצד הבליעה ולא מצד מה שעבר המאכל בפיו, עי’ עליהם, אבל לעיקר ההוראה הנ”ל צע”ק דהנה לדעת רש”י המתנת ו’ שעות הוא שיסתלק טעם בשר מפיו וזה נתבאר כנ”ל ולטעם הרמב”ם הוא מטעם שעד ו’ שעות יש שיירי בשר בפיו בין השיניים ואחר ו’ שעות חשיבי כמעוכלים, ולפי הך סברא נמצא שהשווה טעם רש”י להרמב”ם לענין שאחר שיעור עיכול גמור חשיב טעם פגום, אבל בפוסקים משמע דבשר שנמצא בפיו לאחר ו’ שעות לרש”י לא אמרי’ דמעוכל, וצ”ל דמ”מ סובר הגרי”ש וסייעתו שלענין טעם בשר בלבד מודה רש”י דאמרי’ ביה דחשיב מעוכל אחר ו’ שעות גם אם נשאר טעם וממילא בניד”ד חשיב טעם מעוכל תוך ו’ שעות, או יש לומר בפשיטות דהגרי”ש מיירי באופן שאכן הטעם עבר ואז א”צ להדחק בכ”ז רק שנתקשיתי דבמציאות מצוי כמה פעמים שלאחר שינה הטעם עובר פחות מאדם ער וכמשנ”ת וצל”ע בכ”ז.

*

בלא שינוי.
מקורות:
שמעתי בשם גאון מובהק הגר”ש דבליצקי זיע”א ששינה נוסח היקום פורקן במילים רישי גלוותא די בבבל וכו’ (ואיני זוכר נוסח השינוי המדוייק), ובאמת לכו”ע ברור שאם היו חכמים מתקנים נוסח היקום פורקן השתא בזמנינו, לא היו מתקנים בנוסח שתקנו בזמנם, וכמו שיתבאר להלן.
אבל כבר אמרו בפסחים ע ע”ב אנן טעמא דפרושים ניקו ונפרוש עי”ש בפרש”י, וכתיב אחרי רבים להטות, ורוב חכמים די בכל אתר ואתר לא קיבלו שינויים בזה, וטעמם כדי שלא יבוא עי”ז כל אחד להיות בונה במה לעצמו כמו שהראה הניסיון המר בחו”ל, ותליא באשלא רברבא בשם בעל המשנ”ב והחפץ חיים שאמר (הובא בשמו בספר מאיר עיני ישראל ובעוד כמה ספרים) שזה התיקון הראשון שתקנו המשכילים בסידור התפילה ועל ידי זה בנו במה לעצמם כידוע.
ומצוה ליישב דברי חכמים ולומר שאפי’ בזמנינו שנתמעט היישוב בבבל יותר מבזמן החפץ חיים מ”מ עדיין אין דובר שקרים דכל עוד שיש עדה מישראל בבבל ואפילו פחות מעשרה מותר להתפלל עליהם (ויש לדון אם יש במשמע גם אותם שיבואו לבבל אם יבואו, ומ”מ העיקר דקאי על אותם שבבבל עכשיו, וצל”ע, ושו”ר שכוונתי לדברי הגרח”ק בתשובות הגר”ח ח”ב עמ’ תערב שכ’ על זה, יש יהודים שם).
וראשי גלוותא די בבבל ודי בכל אתר הכונה לראשי הקהל שבכל מקום בחו”ל דשם בכל מקום שהם נקראים גלויות (עי’ ב”י או”ח סי’ לב, וזה מוכח מפסיקתא דר”כ פ’ החודש הזה לכם דההתפזרות בע’ אומות היא הגלות והוא דבר פשוט לענייננו), וגם במקום שאין ראש להקהל מ”מ חשוב שבקהל הוא הראש, עי’ בפסיקתא דר”כ בפיסקא ויהי בחצי הלילה מה דמייתי מקרא.
וגם רישי כלי דהיינו מה שבזמנם היו דורשים בשבת מכונה כאן רישי כלי (עי’ בהקדמה לשאילתות מהדו’ הרב מירסקי והרחבתי ג”כ בתשובה אחרת) זה קיים גם השתא, אף שנקרא בשם אחר, מ”מ תפילה נאמרת בכל לשון ויכול להתפלל בלשון גאונים.
ואמנם כמו שנתבאר שאין ספק שאם היו רבנן מתקנים האידנא תפילה זו היו מתקנים בלשון אחרת, כיון דהאידנא אין עיקר התורה וגלות ישראל בבבל, מ”מ מאחר שכבר תקנו ויש טעם שלא לבטל התקנה כמשנ”ת (וע”ע ביצה ה ע”ב), ואין בזה שקר הלכך לא בטלו התקנה.
וע”ע במשנ”ב ס”ס קח בשם הדה”ח דגם להסוברים שהאומר אזכרה בתפילה שאינו של יומו חוזר מ”מ בדבר שאינו שקר מפורש כגון אתה חוננתנו לא הוה הפסק, וכ”ש בניד”ד שאינו בשמונ”ע וכ”ש בניד”ד שגם אין בזה חשש של משנה ממטבע ברכות שתקנו חכמים כי אדרבה עושה כתיקון חכמים, (והטעם שנתקן בלשון זו מכיון שנתקן בזמן שעיקר מרכז התורה היה בישראל ובבבל כדמוכח בדוכתי טובא, ועי’ בתנחומא נח סי’ ג ולפיכך קבע הקב”ה שתי ישיבות לישראל שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה וכו’ וכל הענין, ובתשובות הגר”ח ח”א עמ’ שנד כ’ דהטעם שנזכר בבל משום שנתקן בבבל, וצע”ק, ואולי יש לכלול בדבריו שנתקן בזמן תפארתה של בבל, ודוחק), הלכך מותר לומר יקום פורקן, וכן נהגו ונוהגים אשכנזים בכל מקומות מושבותיהם.
ויש להוסיף עוד דבכמה ראשונים הובא מנהג יקום פורקן כבבעל המאור ומחזור ויטרי וגם בפוסקים האחרונים כט”ז ומשנ”ב ר”ס צו ושערי אפרים שער י’ סמ”ג ואילך וסידור יעב”ץ ושאר פוסקים, ואף לא הזכירו שהלשון צריך תיקון אף שכבר בזמנם לא היו רישי כלי ורישי גלוותא ולא היה מרכז ישראל בבבל ובארעא דישראל והיו תקופות שכמעט לא היו מבני ישראל בארעא דישראל, ויש להוסיף דגם בלוח ארש להיעב”ץ מפלפל טובא בנוסחאות היקום פורקן ומבואר בדבריו שם הוה פשיטא ליה דאומרים הכל כתיקונו רישי כלי ורישי גלוותא עי”ש, ולא עלה על דעתו שהנוסח צריך תיקון.
(ובאמת אם היה ס”ד לתקן נצטרך לתקן הרבה פיוטים שעיקר תקנת נוסחתם היתה על זמנם, כגון פיוטים על הגוים הכופים לעבוד שיקוצם וכיו”ב, ואכמ”ל, ואדרבה קבלו עליהם כל ישראל שלא לשנות מטבעות תפילות ופיוטים בד”כ, משא”כ המשנים במקרה הטוב לא נתקבלו דבריהם אצל חכמי דורם ושלאחריהם, ועל זה בודאי אפשר לומר מש”כ בירושלמי אם ראית הלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג).
ובגוף ענין דובר שקרים צ”ב אם החשש הזה הוא גם במברך את חבירו שלא בלשון נוכח להקב”ה, ומסתמא דמ”מ אינו ראוי לומר בנוסח כזה גם אם אין חשש דובר שקרים וכ”ש שמזכיר שם שמים דקאמר מן שמיא, אלא שכבר נתבאר דאין כאן דובר שקרים.
ובהנ”ל יש להוסיף דלגבי ברכת המינים העירו כמה אחרונים דיש לתקן הנוסח בסידורים כהיעב”ץ והאדר”ת ועוד, אבל שם אכן טענתם שהמדפיסים לא עשו כתיקון חכמים אלא נוסח אחר שבדו מלבם כמ”ש היעב”ץ, משא”כ בניד”ד דהוא להיפך שהמתפללים עושים כתיקון חכמים, והמשנים מזה הם משנים מתיקון חכמים, וכבר נתבאר בכמה תשובות מכח כמה ראיות דהגדרת משנה ממטבע ברכות הוא שינוי מנוסח שיצא מפי חכמים אף במקומות שיש טעם לשנות הנוסח ואף שיש לטעון בדעת חכמים עצמם שהיו משנים הנוסח, ואדרבה לא הלכו בכמה מקומות בתר הטעמים אלא בתר הנוסחאות שיצאו מפי חכמים והובאו כמה ראיות לזה.

האריך כבודו בדיוקים בדברי התוס’ בדעת ר”י ויש קצת משמעות שרצה כבודו לטעון דבנשוי אין איסור ז”ל באקראי ודחה דברי הרבה אחרונים שלא נקטו כן אפי’ בדעת ר”י (הנצי”ב והאג”מ ור”א הענקין ועוד), ולענ”ד מבלי להכנס לנידון הדקדוקים גופא, מ”מ העיקר חסר מן הספר מכל רעיון הדברים שרצה כבודו לטעון, דכל המעיין בסוגיות הפזורות יראה שטעות ביד כבודו.
ראשית מבואר בהרבה מקומות שכל התעסקות בענייני תאוה זו אסורה מלבד בשמחת עונה, וכדאמרי’ המקשה עצמו לדעת יהא בנידוי דמגרי יצה”ר בנפשיה אע”ג דלא מיירי במסתכל או מהרהר באיתתא כלל, וכן אמרי’ בע”ז המסתכל בבהמה חיה ועוף בשעה וכו’ אע”ג דאין מתאוה להם כלל, ואמרי’ בע”ז שם ונשמרת מכל דבר רע אזהרה שלא יהרהר ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, ומשמע דהאיסור הוא מחשבה של גרם טומאה, וכן בנדה יג ע”ב בכל דיני הוז”ל נזכר תוך הדברים שהמביא עצמו לידי הרהור אין מכניסין אותו למחיצתו של הקב”ה, ומבואר דהאיסור הוא מצד הרהור, ועוד אמרי’ במסכת כלה שהמוז”ל דומה לבהמה ומשמע שתפסו שהוא מעשה מגונה בעצם (וכידוע דברי הרמב”ם בשמונה פרקים בזה) וגם הלשון לא תנאף ביד וברגל בנדה יג ע”ב משמע דהמעשה מגונה, וכן באיסור מכנסים באופן האסור (וגם דינא דתבקע כרסו בנדה יג דמבואר דאפי’ לצורך אסור משמע דאין האיסור מצד מניעת פו”ר, ומ”מ בנידון זה כבר האריכו בענין מתי יש היתר לצורך ומתי אבל כסניף ודאי אפשר לציין זה).
וכמו”כ בהרא”ש נזכר דיש היתר באופן של ביאה (וכן משמע בפשיטות בתוס’ וכמה ראשונים ביבמות יב דלשיטתם עכ”פ בדרך ביאה אינו בכלל עיקר איסור הוז”ל), וד”ת עשירים במקום אחר וסתימת הר”י יתבאר ע”פ דברי הרא”ש, דההיתר הוא באופן של ביאה, וכן דברי הרי”ד ביבמות יב ע”ב ונכדו הריא”ז שם יתפרשו דמיירי באופן של ביאה או עכ”פ שמחת עונה של חו”נ לכה”פ (ונחלקו בזה האחרונים בדעת ר”י), ובדעת הרי”ד והריא”ז ע”כ צ”ל שיש איזה גדר בזה דהרי מפורש בכ”מ שהוא דבר אסור ובפרט דגם הם מיירו שם דוקא באופן מסויים של דרך ביאה וסמכו על הקורא שלא ילמד מזה היתר בכל גווני.
וכן בדין נשוי שנוגע בבהכ”ס (באו”ח ס”ס ג’) הוא רק באופן שלא יבוא לידי חימום דלהתחכך פסק השו”ע דאסר ושתיק ליה רמ”א אע”ג דבאה”ע הביא הרמ”א שיטת ר”י, וגם המשנ”ב אזיל כשי’ המחבר באו”ח שם, ויש להעיר דגם בנידה יג נשוי גבי שמואל ורב יהודה נזכר רק לגבי היתר נגיעה ולא חימום דלכל הלישנות שם הוא מצד שלא יבוא לידי חימום, ובלאו הכי יש מהראשונים שפסק כאידך לישני דגם לנשוי אסור ועי’ בפמ”ג.
ויש לציין דדינא שנזכר בשו”ע באה”ע באשה שיש לה אוטם ברחם שאסור לקיימה מתשובת הרא”ש לא אשתמיט תנא לומר דמי שיש לו אחרת או שרוצה לישא אחרת שרי ובמקומו של המחבר לא נהגו בחדר”ג.
ועוד יש להוסיף דתנן באנשים תיקצץ והאריכו בזה בנדה שם, ולא אשתמיט תנא לומר דדרך בדיקה שרי בנשוי (אלא רק בבהכ”ס כמבואר בשו”ע או”ח שם), ועוד יש להוסיף דמייתי בנדה שם יג ע”א מתני’ מתרומה ומקשי שם ולא מיישב דמיירי בנשוי (ואף שהיה מקום ליישב דהרי בנשוי בלאו הכי מ”מ זה אינו דלא הותר נשוי אלא בבהכ”ס וכנ”ל).
ועוד יש להוסיף דאפי’ להסוברים שאיסור הוז”ל משום ביטול פרו”ר הנה בהרא”ש בנדה יג כתב דגם אם קיים פרו”ר אסור משום ובערב אל תנח ידיך וקשה דהרי אינו חיוב לעסוק בפרו”ר אחר שכבר קיים פרו”ר, אלא דסימנא נקט דראוי ויכול להוליד וממילא יש בזה מעשה השחתה.
ובלאו הכי יש לציין דבכל הפוסקים האחרונים והמקובלים וספרי המוסר והתיקונים וספרי התשובות כי רבים המה (הדנים בכל מיני אופנים של שעה”ד) החמירו טובא בהוז”ל ולא טוב עשה כת”ר דשווייה לר”י בעל התוס’ כשיטה יחידאה שנשתקעה ולא נאמרה ולא נזכרה בכמעט שום מקום בבמ”ד (היינו מה שטען כבודו בדעת ר”י דדין זה אינו נוהג בנשוי, אבל דוקא עיקר דינו של ר”י כן נזכרה ברמ”א ובהרבה פוסקים רק לגבי אשתו וזה מסייע לדברינו).

ובתשלום כל הדברים יש לציין מש”כ הב”י באו”ח סי’ קעג והובא בד”מ ביו”ד סי’ פט שאילו ראה מהר”ם דברי הזוהר היה חוזר בו וכו’, ועכ”פ זה חזי לאצטרופי לחשוש להזוהר כשמחמיר יותר משיטה שנזכרה בראשונים, ועי’ במשנ”ב סי’ כה דכשיש מחלוקת בין בעלי התלמוד דברי קבלה יכריע וכמובן דהכל לפי הענין, ועי’ במשנ”ב סי’ כה דכשיש מחלוקת בין בעלי התלמוד דברי קבלה יכריע וכמובן דהכל לפי הענין.
ויש לציין עוד דאף דברי העזר מקודש הידועים בזה באה”ע סי’ כב שכבודו ציין בתור שהם ראש המקור להקל בדעת ר”י מ”מ לא כתב אלא שצד זה יהיה כתריס בפני הפורענות וגם לא מחמת שודאי יש צד כזה אלא כתב דאף אם זה טעות מ”מ מכיון שבנידון המדובר שם היה טעות בהלכה יש בזה כתריס בפני הפורענות, ומאחר שכתב להדיא ככל הדברים האלה א”כ הרי ודאי שלא נקט כצד זה להלכה, (וגם בב’ הקטעים של העזר מקודש לעיל סי’ כא מוכח שלא סבר כן להלכה), ותו לא מידי.
ולא ברירא לי אם היה טוב לפרסם תשובתי זו כדי שלא ישתמע שיש צד לטעון אחרת, ובפרט גדיים שעדיין לא נעשו תיישים בעלי קרניים, אבל אמרתי זו היא דרכה של תורה לישא וליתן ולברר ולהוכיח האמת כי ישרים דרכי ה’.

כן כשאפשר.
מקורות:
במשנ”ב סי’ צד סק”ב כתב בשם הפמ”ג דאפילו אם הוא יושב בעגלה מ”מ יכוין רגליו ע”כ, ועי”ש עוד.
ומ”מ דייק המשנ”ב לומר יושב בעגלה, דהרי עיקר הדין נאמר גם לגבי רכוב, ורכוב לא שייך בכיוון רגליים (עי’ פסחים ג’ ורש”י שם), ועכ”פ חזינן דכלול בדין ישיבה שאם אינו יכול לכוון רגליו בישיבה א”צ גם לכוון רגליו, רק דאם יכול לכוון רגליו צריך לכוון ולא נאמר דין זה רק במתפלל בעמידה.
ובמקור חיים סי’ צה ס”א כ’ דאף המתפלל בשכיבה צריך לכוון רגליו ולהחזיר את פניו לירושלים.

מוסף.
מקורות:
נראה דיש להקדים מוסף, חדא דזה צד חיובא וכך משמע עיקר הדעה דנשים מחויבות במוסף (ועי’ בהרחבה להלן), ובגמ’ שלהי ר”ה ופוסקים מבואר דאפי’ ספק דאורייתא דוחה ודאי דרבנן גבי תקיעות וברכות, ולכאורה ה”ה צד חיוב דוחה מנהגא, וקי”ל דמקודש קודם בין להקדים בין לדחות וחיובא היינו מקודש, ועוד דמוסף גם אם אינו חיוב הוא לכאורה עכ”פ מנהג דנשים שנהגו בתפילות ונהגו בהלל מסתמא נהגו גם במוסף, ועוד דמסתמא קבלו המוסף בתורת דרבנן וההלל בתורת מנהגא כמו בגברי, וגם לא יתכן שנשים שקבלו עליהם הלל בתורת מנהגא יהיה חמור מהלל דגברי שידחה אצל נשים המוסף דמי איכא מידי דלגברי אינו דוחה מוסף ונשים שקבלוהו בתורת מנהגא ידחה מוסף, וגם יש לצרף בזה הדעות דאין מנהג בהלל בר”ח ביחיד, וממילא יש להעדיף מוסף, הלכך בצירוף כ”ז לענ”ד יש להתפלל מוסף והלל יידחה.
בעיקר חיוב נשים במוסף במשנ”ב סי’ קו סק”ד הביא פלוגתא בזה, דהצל”ח בברכות כז ע”א פוטר אבל המגן גבורים פסק לחייב בזה, ולשונו משמע דנטה לחייב (דלגבי הצל”ח נקט “כתב” ולגבי המגן גיבורים נקט “פסק” וגם יש ליתן לב על הלשון “אבל”).
ובתשובת מו”ז הרע”א זללה”ה קמא סי’ ט מצדד בלשון לכאורה לפטור וכתב וצ”ע, והביא הפטור בשם הבשמים ראש סי’ פט (ובהגהות רע”א באו”ח שם הביא דברי הצל”ח וכן תשובת הבשמים ראש).
והנה רוב האחרונים שאחריו נקטו דהבשמים ראש נתחבר על ידי זייפנא ע”ש הרא”ש כדי להצדיק מנהג החדשים שבזמנו בכמה עניינים ואח”כ נתאמת הענין על ידי רבנן קשישי קמאי ובתראי (החת”ס שקרא לו “כזבי הראש” כמו שהביא בעל הסדרי טהרות, ועי’ חת”ס או”ח סי’ קנד ויו”ד סי’ שכו סק”ג, והקה”י בקריינא דאגרתא ח”א סי’ רפב שעל הבשמים ראש א”א לסמוך כלל, וראה עוד על הזיוף בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ מו, שו”ת פרשת מרדכי או”ח סי’ ה, יד שאול על יו”ד סי’ שמה ושו”ת רידב”ז חאו”ח ריש י’ יד ושו”מ תנינא ח”ב סי’ נה ותורת חיים או”ח סו”ס יז ודרכי תשובה סי’ קנז סקל”א וספר הברית ח”ב קו ע”ב, ועוד, ועי’ בהרחבה בספרי זמנינו מה שהביאו בזה, וכן שמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז דהיום כבר אין כלל ספק בשאלה זו, ובמאמר המוסגר אזכיר אשר גילתה אזני שהמדפיסים תשובות הרא”ש שבזמנינו לא מצאו בקבצי התשובות בכת”י שום דבר שנדפס בבשמים ראש).
ואפשר שאם היה רואה מו”ז רשכבה”ג הרע”א זיע”א שאר דברי כל האחרונים שלאחריו מה שכתבו אחר שנתברר הענין לא היה מביא דברי הבשמים ראש וכעובדא דגדולי עולם עם הירושלמי קדשים, וכבר השואל ומשיב תנינא סי’ נה והשד”ח ח”ט מערכת יו”ט סי’ ב סק”ו השיגו על הרע”א בזה דלאו גושפנקיה דהרא”ש חתים על הבשמים ראש.
ואפשר שמהך טעמא לא הביא המשנ”ב דברי גדולי הפוסקים שהביאו תשובת הבשמים ראש לגבי תפילת מוסף לאחר שנתברר באחרונים כנ”ל, וכמובן שלא לחינם השמיט המשנ”ב דברי הבשמים ראש מכל המשנ”ב ולכאורה לא הזכירו בשום מקום לאחר שנתברר דהמחבר זייפנא הוה גם במקומות שחלק מהאחרונים שלפניו הביאו דברי הבשמים ראש.
וגם להרע”א גופא הא קבלו נשים עלייהו התפילות (עי’ שו”ת רע”א סי’ א’ בהשמטות) ולא עדיף הלל ממוסף לענין מנהגא וכ”ש שהמנהג במוסף פשוט יותר.
ועוד העירו בזה דכבר במהרי”ל ואגור וב”י ומג”א וט”ז ומשנ”ב ס”ס מז גבי פרשת התמיד משמע בפשוטו דנשים מתכפרות בקרבנות ציבור, ובדוחק אי משום המהרי”ל וסייעתו יש לומר דמקופיא מ”מ מכפרא עי’ בפ”ק דזבחים, וגם יש להעיר דלרמב”ן נשים חייבות בספירת העומר, ובפשוטו קרבן העומר קרב גם לנשים, ועי’ עוד שבט הלוי ח”ב סי’ יד סק”ב.
ומש”כ הצל”ח דהזמן גרמא כבר העיר בשו”ת שו”מ תנינא ח”ב סי’ מה (ובזה חזר על שיטתו במגן גיבורים באלף המגן בסי’ קו ס”ד והובא במשנ”ב שם) דהרי במצוות שבת הוקשו נשים לאנשים וחייבות בזכירה, ומ”מ מוסף הוא ע”ש הקרבנות ותלייא בנידון אם נשים מחוייבות גם בקרבן מוסף ואם הם בכלל הציבור לענין זה, רק דהטענה לפוטרן מצד שהיא תקנה שהזמן גרמא (לפי הצד שחייבות בקרבן מוסף) זה צ”ב מטעם הנ”ל וכן מטעם שתפילות ע”ש קרבנות תקנום וכמוספין שוויוה רבנן כמ”ש במגילה כ’ לענין תפילה ביום, ומ”מ עי’ בצל”ח שם מש”כ בזה.
ומ”מ סוגיין דעלמא דנשים המתפללות שחרית ומנחה מתפללות גם מוסף (ע”ע שד”ח שם, שואל ומשיב שם, מגן גיבורים שם, עמודי אור סי’ ז, מהר”ם שיק סי’ צ’, דעת תורה להמהרש”ם, בית יצחק, ר”מ זמבא, חזו”א קדשים סי’ א סק”ד), וכמו שנתבאר שכך משמע שנוטה לשון המשנ”ב, וכך פשטות דעת המהרי”ל וסייעתו וכן הרמב”ן דלעיל, ובפרט שהבשמים ראש שעליו נסמכו כמה פוסקים כבר נקטו האחרונים שהוא מזוייף, וכך מנהג הנשים המתפללות וכנ”ל.
ואמנם אשה שאין מתפללת מוסף אין למחות בידה דיש לה על כמה דברים מה לסמוך ולצרף בזה כיון דמוסף אין עיקרו רחמים ועוד שאר טעמים שנזכרו בפוסקים הנ”ל מלבד שאפי’ מנחה אינו מוסכם לכו”ע שחייבות, אבל לומר דגריעא מהלל זה לא יתכן וככל אשר נתבאר.
באשה שהתחילה להתפלל מוסף יש לדון מצד קטן שהתחיל אביו לשקול על ידו שוב אינו פוסק (שקלים פ”א מ”ג), ויש אומרים דהוא דין מיוחד ותקנה מיוחדת בשקלים (ראה שם תלמיד הרשב”ש וזהו דלא כהמג”א סי’ תע סק”ב שסובר שהוא מדין נדר, ובביאור דעת המג”א עי’ עוד במשנ”ב סי’ תקצז סק”ו ושקל הקדש פ”א מהל’ שקלים ה”ז בבאור ההלכה), אולם דין זה נאמר בקטנים ולא בנשים, וכן מצאתי כתוב בשם האג”מ [במשנה אחרונה סי’ קו על המשנ”ב שם, ועי’ להלן], ומ”מ אם התחילה להתפלל יש לדון מצד בל יחל וכן באופן שאמרה התנאי בער”ה או בכל נדרי ויש להזכיר דיש פוסקים שנקטו דבחשש איסור שהחמירו בו מספק לא אמרי’ שהיה קבלת נדר והרחבתי במקו”א ואכמ”ל.
ואין להביא ראיה לפטור נשים מדין התחיל לשקול ממש”כ בשקלים שם מ”ה שנשים אם שקלו מקבלין מידן ומשמע דאין דין שאין מקבלין, דזו לכשלעצמה אינה ראיה, דהרי נאמר שם במשנה ה’ על נשים ועבדים וקטנים יחד דאע”פ שאמרו אין ממשכנין אם שקלו מקבלין מידן.
אבל כנראה דכוונתו שם להביא ראיה אחרת לדין זה דלגבי ממשכנין במשנה ג’ ובמשנה ה’ נזכר נשים עבדים וקטנים יחד שאין ממשכנין ב’ פעמים ובמשנה ה’ שאם שקלו מקבלין מידן, ובסוף משנה ג’ לגבי התחיל אביו לשקול על ידו שוב אינו פוסק נזכר קטן בלבד, ומדשבקיה לבר זוגיה ולא נקט נשים ועבדים שמע מינה שאינם בכלל דין זה.
ומאידך יש מקום לבאר באופן אחר דבקטן הרגילות שכשבא ממנו מחה”ש הוא על ידי אביו, ומכיון שאביו בר חיובא תקנו לגביה דשוב אינו פוסק (דהתקנה היא על האב ולא על הקטן, עי’ תי”ט בדעת הרמב”ם), משא”כ בנשים שדרך שהן מביאות כדתנן בשלהי ב”ק ואפשר דה”ה בעבדים שיש בהם דעת לא שייך לתקן שיצטרכו להביא עוד דאינן בר חיובא (וגם בד”כ אף בנשים המעות אין שלהם וכ”ש בעבדים), הלכך קתני תקנה זו רק לגבי קטנים, אבל אדם ששקל על ידי אשתו (או אשה גרושה ששקלה לעצמה לפי הצד דלעיל בסוגריים שהפטור מצד שאין לה מעות) אפשר דה”ה שיש בזה חיוב התחיל לשקול, ולפי צד זה ה”ה בהתחילה להתפלל מוסף יש לדון לחייבה, אבל יש לדחות דבשקל תקנו התקנה ובתפילה ממש לא תקנו, והטעם דבשקל הוא צורך הציבור משא”כ בתפילה כיון שהציבור מתפללין אין בתפילתה עוד צורך הציבור (ומעין זה אשכחן דאיכא למ”ד דכל מקום שיש חבר עיר היחיד פטור מתפילת המוספין), וליכא להביא ראיה מוכרחת כנגד זה ממגילה שם דכמוספין שויוה רבנן דלדמות לשקלים אפשר דלא.

השלמה לנידון אם יש להקדים הלל למוסף:

יש להוסיף דגם אינו מוסכם לכו”ע שהלל דחוהמ”פ נאמר ביחיד (והנידון היה בהלל דחוהמ”פ) משא”כ מוסף דודאי נאמרת ביחיד כמעט לכל הפוסקים מלבד מעט פוסקים שפסקו כראב”ע.

מעיקר לשון הגמרא עכ”פ בזמן הגמ’ נזכר שאינו ראוי, והנוהגים להקל בזה אם יש לזה על מה לסמוך, עי’ במקורות.
מקורות:
הנה בגמ’ ברכות מג ע”ב אי’ שאין ת”ח מספר עם אשה בשוק אפי’ אשתו, וכ”ה ברמב”ם פ”ה מהל’ דעות ה”ז, ובאדר”נ פ”ב ה”ב לא ילך עם אשה בשוק ואפי’ היא אשתו.
ועי’ בספר מנהג ישראל תורה אה”ע הל’ נישואין בסופו שהביא בשם כמה ספרים שהנהיגו להזהר בזה וכן שמעתי גם בשם מו”ר הגרמ”מ לובין בשם הגרא”מ שך ג”כ דת”ח נזהר בזה ואכמ”ל בדבריו, ויל”ע על מה סמכו להתיר בזה.
ומדוחק הדברים אפשר דאותם שנהגו להקל בזה סבורים דמאחר שאין בזה איסור גמור מעיקר הדין ויש בזה כבוד הבריות ובפרט הדורות חלושין ומאחר שכבר התרגלו בזה ובפרט דהאידנא יוצאת לחוץ יותר מבזמנם כמבואר ברמב”ם, ואם ילכו כל אחד בפני עצמו יהיה בזה פגיעה, אפשר שלכך הקילו בזה יותר, ואולי אחר שכבר נהגו בזה אין חשד, וכל אלו הם טעמים קלושים, ואולי סוברים שתועלת של שלום בבית דוחה ענין זה עכ”פ בצירוף כל הנ”ל, וצ”ע (וע”ע בתשובתי לענין שתיית ת”ח בפני רבים).
ויש מי שכתב (כנראה ליישב המנהג) דרק דיבור אסור (ראה שלמת חיים סי’ תשז), אולם להטעם בגמ’ שם אין חילוק בין דיבור להליכה וכ”ש שהליכה זה בצד זה דרך הכירות הוא יותר חשד מדיבור גרידא, ופוק חזי שאין אדם מהלך לצד שום אשה בשוק שאינו אשתו זה לצד זה, אפי’ בהליכה חפוזה ומהירה, משא”כ דיבור שלפעמים אירע שאדם ידבר בשוק עם אשה שאינה אשתו במקום הצורך, ועכ”פ כך מבואר באדר”נ שם דה”ה הליכה הוא כמו דיבור ומבואר שם דהם ב’ דינים נפרדים בזה”ל לא יספר עם האשה בשוק ואפילו היא אשתו ואין צ”ל עם אשה אחרת מפני טענת הבריות, לא ילך אדם אחר האשה בשוק ואפילו אחר אשתו ואין צ”ל אשה אחרת מפני טענת הבריות ע”כ.
ובשלמת חיים סי’ תשו כתב דאין מחזיקין עצמו כת”ח, וגם זה צ”ע דברמב”ם שם משמע על כל ההנהגות של ת”ח שהם ראויים, וקי”ל בתענית דבכל דבר של צער כל העושה עצמו ת”ח עושה, ואולי כוונתו כעין הנ”ל דבמקום הצורך מקילים מי שאינו ת”ח גמור.

לא.
מקורות:
הרמ”א בהל’ חוה”מ באו”ח סי’ תקמז ס”ו הביא דיש שנהגו בחוה”מ לקרוע רק על אביו ואמו, ולפי היוצא מדברי האחרונים (ראה מחזיק ברכה שם סק”ג, ועי’ בכה”ח ובמשנה אחרונה שם) משמע שכך המנהג הנפוץ כיום בין אשכנזים ובין ספרדים לקרוע רק על אביו ואמו, ולפ”ז לכאורה כ”ש דקריעה על בהמ”ק לא יקרע בחוה”מ כיון דקיל יותר מקריעה על קרובים ודון מינה ומינה, וצל”ע למעשה.
ועכשיו מצאתי שכך הסיקו גם במנחת שלמה ח”א סי’ עג וחוט שני נושאים שונים עמ’ שעו שלא לקרוע בחוה”מ.

השלמה לנידון על קריעה בחול המועד ברואה מקום המקדש

כתבתי דלפי המנהג שאין קורעין על שאר קרובים בחוה”מ כ”ש שאין קורעין על המקדש, והעיר הגר”ש צביון דאמנם כ”ה המנהג שאין קורעין על המקדש בחוה”מ אבל יש להעיר דהרי בקריעה על המקדש קורעין ולא מאחין וא”כ אדרבה נדמה לאביו ואמו ע”כ חלק מדבריו בקיצור.

ונראה דהטעם דלפי המנהג תפסו דלא חמיר מאביו ואמו דאמנם כ”ה דעת הרמב”ם דבמקדש קורע עד שמגלה לבו כמו באביו ואמו וכן פסק המשנ”ב להלן סי’ תקסא, אבל המנהג הפשוט אינו כן אלא כהראב”ד והרמב”ן ושא”פ דאין שאר דיני קריעה דאביו ואמו נוהגין בקריעה על המקדש וכמו שהורו פוסקי זמנינו וכמו שהרחבתי בדינים אלו בתשובה אחרת, ומבואר מזה שתפסו בפשיטות דא”א ללמוד חומרא מאביו ואמו לכל מה שנאמר בהם ומאי דאתמר שלא לאחות אתמר ויש ליתן טעם בדבר דשאני חורבן בהמ”ק דתקיף צערא טובא (עי’ חגיגה ה ע”ב) וכתיב בצע אמרתו (איכה ב, יז) דבזע פורפירא דיליה (מד”ר שם) ועדיין לא נתאחה ודיו לעבד שיהא כרבו (עי’ ברכות נח ע”ב) אבל נקטו דלסתם מילי לא נאמר דין זה.

[ובמנחת שלמה דלהלן שחישב זה עם דין מלקט עצמות או”א עי”ש מה שחישב לעיל מינה דין מלקט עצמות או”א להנך פוסקים לענין דיני קריעה של או”א אם נוהגים במלקט עצמות].

ולענין גוף מה שכתבתי דקיל מקריעה על קרובים הכונה בזה דהרי היא קריעה שאין עמה אבלות השתא וקריעה שהוא הביא על עצמו החיוב ויש בידו להפטר על ידי שלא יבוא לשם, ועי’ להלן בדברי האחרונים שביארו עוד למה היא קריעה קלה מקריעה על קרובים ובדבריהם מתבאר גם הראיה מנ”ל לומר דתליא בזה, (ואולי יש גם להוסיף דרבים נהגו להקל בזה מטעמים שונים, כגון הדרים בירושלים או המקנים בגדיהם לאחרים, וגם מי שאינו סובר מקולות אלו מ”מ אפשר דמודה דחזי לאצטרופי וצ”ע).

ועוד הקשה הגר”ש מה דכתבו הפוסקים דבקריעה על קרובים אם למוצאי הרגל תיעשה רחוקה קורע במועד ומבואר מזה דהיכא שלא יקרע אח”כ אין הרגל פוטר מקריעה ולמה ל”א דה”ה בניד”ד עכ”ד בקיצור.

ואולי יש לחלק לענייננו מיהא שהוא חייב את עצמו והיה יכול להפטר קל יותר לענין קריעה שלא יוכל לקרוע אח”כ, ובכה”ג אפשר דלא דמי לקריעה שמחויב בה וצריך לקרוע, ואע”ג שבכה”ג מצינו גם באבלות שאם לא שמע לא נתחייב מ”מ לא בדידיה תליא מילתא וגם חשיב דחיובא איכא וגברא ליכא כיון שעיקר צורת האבלות היא להתחייב לקיים ציווי התורה משא”כ בניד”ד אבל צריך ראיה לחילוק זה (ולהלן בדברי האחרונים יתבאר דמצינו דברים דומים לזה).

אבל להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דעיקר דין זה שאם למוצאי הרגל תיעשה רחוקה צריך לקרוע מבואר בב”ח ביו”ד סי’ שמ (והובא בש”ך שם סקמ”ז ובט”ז שם סקי”ח) דהוא רק מטעם דאין ברור בזה מנהגא, ולכן באופן זה הדרי’ לדעת רוב הפוסקים וההלכה לקרוע, ומשמע דלולי סברא זו לא היינו קורעים מעיקר הדין להמקילים, ולכן באופן שברור שיש מנהג שאין קורעים גם באופן זה לק”מ.

(וגם אם נימא שא”א לקבוע שיש מנהג כנגד הב”ח והש”ך והט”ז שלא היה להם מנהג קבוע בזה מ”מ במקרה חדש שלא דברו בו וידוע בו המנהג י”ל דשייך לקבוע מנהג).

ומ”מ עיקר הטענה [המיוסדת על מה שעורר עוד הגר”ש הנ”ל ג”כ] דבלא”ה רוב הראשונים מחמירים בשאר קרובים ובשאר קריעות וברמ”א מבואר שזו הדעה העיקרית במקום שאין מנהג וכ”ש להמחבר וגם המנהג שנהגו שנהו להקל הוא חדש וממילא הבו דלא לוסיף עלה ובודאי שיש ממש בטענה זו ונפק”מ עכ”פ למי שירצה להחמיר בזה דאין מזניחין אותו עכ”פ היכא דליכא למיחש ליוהרא.

אולם בחוט שני (נושאים שונים עמ’ שעו, סי’ תקסא סק”ה) כתב דבחול המועד אין לקרוע דאע”ג דאיתא דבמקום שאין מנהג יש לקרוע על כל המתים בחול המועד היינו דוקא אבילות חדשה אבל אבילות ישנה אין קורעין במועד ואע”פ שיעבור זמן הקריעה עכ”ל, ומבואר שתפס כן גם להמחמירים בחוה”מ בשאר מתים וגם דבשאר מתים קורעים לכו”ע אם יעבור זמן הקריעה (כמש”כ המשנ”ב וכמו שהעירו כנ”ל), והטעם משום שכאן הוא אבלות ישנה ולפי דבריו נמצא דאין דעה שאין לקרוע במועד.

ויש לציין בזה דבט”ז יו”ד סי’ שמ סקי”ח כ’ בשם הב”ח בשם המהרש”ל ונראה בעיני היכא ששמע שמועה רחוקה אין קורעין במועד אפילו על אב ואם אלא קורע אחר הרגל דמאחר שנפסק ממנו אבילות לא חמיר הקריעה לדחות הרגל עכ”ל, והובא גם בש”ך שם סקמ”ז, ומבואר מזה דאף שלא יוכל לקרוע אח”כ דמ”מ באבלות ישנה לא החמירו, ועי’ משנ”ב סי’ תקמז סקי”ד.

ובמנחת שלמה ח”א סי’ עג הביא ראיות ליסוד זה דבאבלות ישנה אין קורעין במועד, דבמלקט עצמות אביו ואמו במו”ק ח ע”א נקט להלכה בתוס’ הרא”ש שם שאין קורעין במועד וכן דעת גדולי המפרשים במאירי שם (ודלא כהדעה השניה שם), והביא מחת”ס יו”ד סי’ שכ”ג דאחר הרגל אינו מתאבל ואינו קורע אפי’ אם עדיין לא נקברו, וכתב שם ליישב בזה גם כן הקושי’ הנ”ל דבאבלות שתהיה ישנה אחר המועד יש לקרוע במועד ואעפ”כ בניד”ד יש לקרוע במועד דלמלקט עצמות מדמי’ לה משום שהיא אבלות ישנה כמלקט עצמות ומעוד טעמים שהזכיר שם.

ולפי דבריו בתחילת התשובה שם מיושב בזה גם הקושי’ דלעיל דממה שאין מאחין יש לדמותו לקריעה דאביו ואמו ומיישב דהרי גם בליקוט עצמות אין מאחין ועכ”ז אין קורעין בחוה”מ ועי”ש מש”כ עוד בדיני ליקוט עצמות.

לסיכום הדברים, אבלות זו היא אבלות ישנה דמבואר בפוסקים שאין בה קריעה במועד ולכל היותר כמלקט עצמות או”א שנזכר בזה להלכה בתוס’ הרא”ש שאין בזה קריעה במועד, וכ”ז אע”ג שלא יוכל לקרוע במועד, וגם בלא כ”ז מה שקורעין על קרובים בחוה”מ אם למוצאי הרגל תיעשה ישנה הוא רק באופנים שאין ידוע בהם המנהג וכמ”ש הפוסקים (ואין דינו כקריעה על או”א לדידן כמשנ”ת).

וכן מבואר המנהג שאין לקרוע על המקדש בחוה”מ בעיר הקודש והמקדש להגרי”מ טוקצינסקי ח”ג עמ’ רכ ומנחת שלמה ח”א סעי’ עג הנ”ל וחוט שני סי’ תקסא הנ”ל ואול”צ ח”ג פ”ל תשובה ה וזכרון בצלאל להגר”ש דבלצקי וארחות רבינו ח”ב עמ’ קפה, וכן המנהג (ובחידושים וביאורים יו”ד סי’ שמ סקמ”ד ועמק ברכה עמ’ קלט החמירו בזה).

עוד השלמות לנידון קריעה במועד על הרואה מקום המקדש

ביאור הקושיא לענין פטור מקריעה באופן שאינו משלים הקריעה אחר המועד

הנה בחוט שני ביסס את פטור הקריעה בנידון זה על ענין אבלות ישנה, וכוונתו לכאורה לדמות קריעה על מקום המקדש לשמועה רחוקה שאין קורעין עליה במועד, ויש לציין דאמנם במשנ”ב בשם הש”ך ובש”ך גופיה לא נזכר לגבי שמועה רחוקה שיקרע אחר המועד, אבל צ”ב דבמקור הדברים בב”ח בשם מהרש”ל לגבי שמועה רחוקה של אביו ואמו אי’ שיקרע אחר המועד וכמו שהביא הט”ז משמו, וממילא א”א לדמות כאן לאבלות ישנה לפטור כאן לגמרי.

א”כ הפוסקים מזמנינו שנקטו דבאבלות ישנה אין קריעה אולי היה לפניהם רק דברי המשנ”ב והש”ך אבל במקור הדברים בב”ח בשם מהרש”ל נוסף עוד שקורע אחר הרגל וצ”ע.

(בהשלמה הקודמת נשמט ענין זה של החילוק בין לשון הט”ז ללשון הש”ך ומ”מ הש”ך אינו חולק על הט”ז שהרי הוא מעתיק דברי הב”ח כמו הט”ז ורק קיצר בלשונו שכתב אין קורע במועד עי”ש וס”ל דאחר המועד קורע).

והיה מקום ליישב דדברי מהרש”ל הם סברא בדין דלא שייך לקרוע במועד באבלות ישנה אבל כאן הוא סברא במנהג לומר דבאופן זה יש ללמוד מהמנהג שאין קורעין במועד אפי’ על שמועה רחוקה וה”ה המנהג כולל גם בניד”ד.

אבל א”א ליישב כן, דהרי המנהג מיירי באופן שקורע אחר המועד, ועוד דדין זה של אבלות ישנה שנתבסס עליה בחוט שני הוא ג”כ דין המוסכם לכו”ע שאין קורעין על אבלות ישנה בחוה”מ, ולא מצינו מנהג המקל שלא לקרוע גם אחר המועד, ועוד דאם הוא נלמד מהמנהג א”כ למה צריך ללמוד מאבלות ישנה ולא סגי ללמוד מקרובים (אם כי מצד זה י”ל דס”ד לדמות לאו”א דלא מאחין).

ועוד יל”ע דבתה”ד סי’ רפח כתב בטעם המנהג לקרוע אחר המועד על קרובים דכיון שיודע במועד שיקרע אחר המועד הו”ל אחר המועד כשעת חימום, ויל”ע א”כ מנ”ל דלא אמרי’ סברא זו ברואה מקום המקדש להחשיב אחר הרגל כשעת חימום מחמת זה.

ולהמנח”ש דלמד ניד”ד ממלקט עצמות ניחא דשם משמע שהוא בטל לגמרי והטעם שכאן דומה למלקט עצמות משום שבאבלות ישנה לא הטילו עליו הקריעה שוב אחר שכבר נפקעה ממנו דדוקא בחיוב קריעה שהוטל עליו עכשיו החמירו בזה כיון שהיא מצוה המוטלת עליו ולא הוא גרם לעצמו להתחייב בה דהיינו מצוה חיובית ולא קיומית.

ביאור ראייתו של המנחת שלמה

דהמנחת שלמה הביא מהתוס’ הרא”ש במו”ק ח ע”א דבליקוט עצמות יש קריעה בשאר השנה ואין קריעה בחוה”מ יתכן להיות ראיה לענייננו, וכ”ש דבתוס’ הרא”ש מוכח דסובר דבשאר קרובים יש קריעה במועד כהדעה העיקרית ברמ”א שהביא השו”ע, שהרי כתב שם טעם הקולא בליקוט עצמות משום שהיא אבלות דרבנן, וכן מבואר להלן בדבריו בפ”ג דיש קריעה על קרובים בחוה”מ, ואין צ”ל להמקילים בענין קריעה על קרובים בחוה”מ שמודים שאין קריעה על ליקוט עצמות בחוה”מ לפי דברי התוס’ הרא”ש, וממילא מסתבר לדמות בניד”ד לליקוט עצמות שהיא אבלות ישנה כמו כאן, ואע”ג שהתוס’ הרא”ש כתב שטעם הקולא משום שהוא דרבנן למרות שבאדם כשר מחמיר בקריעה בחוה”מ (כמבואר בדבריו בפירוש הסוגי’ להלן בפ”ג), למרות שגם שם הקריעה אינה מדאורייתא, יש לומר דמ”מ כאן דומה לליקוט עצמות שהיא אבלות ישנה כליקוט עצמות.

ואע”ג דבאבלות ישנה גרידתא דשמועה רחוקה של אביו ואמו צריך לקרוע לאחר המועד כבר כתבתי חילוק בין מצוה חיובית למצוה קיומית וזה מבאר למה אביו ואמו ואדם כשר בקריעה ראשונה שלהם מחוייב לקרוע (וגם אדם כשר היא מצוה המוטלת עליו כמ”ש במאמרים הקודמים) משא”כ ליקוט עצמות שכבר קרע, וקריעה על מקום המקדש דומה בזה לליקוט עצמות עכ”פ כשכבר קרע.

הערה ומו”מ בדברי המנחת שלמה

הבאתי דברי המנחת שלמה בשם התוס’ הרא”ש במו”ק ח ע”א דהמלקט עצמות במועד אינו קורע, והקשה הגר”ש דהרי הקושי’ והתירוץ שם בגמ’ הוא אליבא דר”מ דאמר למסקנא ששמחת רגל עליו ומבטל אבלות דליקוט עצמו, אבל ר’ מאיר חולק עכ”ד.

ויש להוסיף דאין לטעון דר’ יוסי מיירי רק לכתחילה אבל בדיעבד מודה שאין ליקוט עצמות דוחה מועד, אין לטעון כן, דהרי למסקנא בגמ’ כוונת ר’ מאיר שההיתר הוא משום ששמחת הרגל מבטלת אבלות דליקוט עצמות, וע”ז קאמר ר’ יוסי אבל הוא לא, והלכה ביו”ד סי’ תג כר’ יוסי וצע”ג.

אולם יעוי’ בנ”י הובא במלא”ש דבאמת ר’ יוסי לא פליג ע”ז שהרגל מבטל האבלות ומסכים שכ”ה, ומ”ש אבל הוא לו היינו שיש לו צער מזה וכעי”ז בחי’ הר”ן והר”י מלוניל שם דר’ יוסי מסכים שמבטל האבלות ורק שלבו דואג וכעי”ז בפסקי רי”ד.

ובמאירי נמצא ג”כ דר’ יוסי פליג שלבו דואג, וכן אי’ בשי’ תלמיד הר”י מפאריס ובשי’ תלמיד הרשב”א, וכעי”ז בריא”ז, ואם אי’ דלא ס”ל ככל הנך רבוותא הו”ל למימר דר’ יוסי סובר דע”י הליקוט עצמות מחיל על עצמו אבלות.

[וכן המאירי שכתב שאין אבלות חלה והביא פלוגתא אם לר’ מאיר קורע ואין בכך כלום דאינו גורם אבלות ושגדולי המפרשים כ’ שאינו קורע, לכאורה לא הביא הפלוגתא אלא משום שנוגע להלכה גם לר’ יוסי, ואמנם הטור בשם רמב”ן הביא דהלכה כר’ מאיר אבל המאירי אזיל להדיא כשי’ רוב הראשונים דהלכה כר’ יוסי.

ומ”מ יש לציין דגדולי המפרשים במאירי הכוונה בכ”מ להראב”ד, אבל בניד”ד הראב”ד סובר כהמחמירים שצריך לקרוע עכ”פ בשאר קריעות כמ”ש בתוס’ הרא”ש להלן דף כה.

אולם שוב מצאתי מציאה אמיתית ברבינו ירוחם נכ”ח ח”ב שהביא לשון הראב”ד להדיא בניד”ד שכתב כסברת התורא”ש דכיון שהיא אבלות דרבנן אינו קורע, אבל מבואר מדבריו שם שפסק כר’ מאיר וכדעת הרמב”ן שהרי התיר לפנות עצמות מפני ששמחת הרגל עליו, וממילא אין ראיה משיטתו לעניננו, וכן באהל מועד פסק כר”מ].

ולפי דברי הרי”ד הר”ן והר”י מלוניל והנ”י וסייעתם יש לבאר דר’ יוסי לא פליג על מה ששמחת הרגל עליו אלא קאמר שאע”פ ששמחת הרגל עליו מ”מ יש לו צער.

והלשון דחוק קצת דמשמע דפליג אעיקר מילתיה דר”מ, ויש לומר באופ”א דמ”ש ששמחה היא לו למסקנת הגמ’ ששמחת הרגל עליו היינו ששמחה בלבו וממילא ר’ יוסי קאמר שאין שמחה בלבו, אבל אין הכונה ששמחת הרגל עליו ומפקיעתו מן האבלות.

וכן מבואר במפרש למו”ק שם מפני ששמחת הרגל עליו כלומר הרבה הוא עוסק בשמחת הרגל ואינו מצטער במלקט עצמות אביו ואמו עכ”ל וכעי”ז בפירוש הר”ג.

ויעוי‘ בירושלמי דג”כ משמע דמבאר מילתיה דר’ מאיר שיש שמחה בלבו, אלא דהירוש’ לא מפרש כהבבלי דקאי על שמחת הרגל.

ובמפרשים מצינו שיש שפי’ ששמחת הרגל עליו מצד שמחה ויש שפי’ באופ”א עי’ רש”י ורע”ב ורע”א ותפא”י ושפ”א ובמגיה על התוס’ הרא”ש מה שהביא שם.

ועי‘ בפירוש ר”ש בן היתום על מו”ק וכיון דשמחת הרגל עליו דוחה מעליו אבילות זה עכ”ל, והוא כהצד הראשון בביאור דברי הרי”ד ור”ן וסייעתם וכמשנ”ת שהוא דחוק ואולי סובר כשי’ האו”ז דלקמן דר’ יוסי פליג ע”ז גופא וס”ל דרגל לא מבטל אבלות.

ומצאתי שי’ חדשה דלא כרוב הראשונים דלעיל (היינו דלא כהר”ן והר”י מלוניל והנ”י והרי”ד ומשמעות המאירי) והיא שי’ האו”ז סי’ תכ שכתב שם דלר’ יוסי שאם ילקט חל עליו אבלות.

וצ”ע דהרי אמרי’ לקמן די”ג דלא דחי אבלות דיחיד עשה דרבים דושמחת בחגיך, והר”י מלוניל שם הביא ראיה זו, ולכאורה היא ראיה ברורה דהרי שם מיירי אפי’ באבלות חדשה וכ”ש באבלות ישנה דליקוט עצמות דאף גריעא משמועה רחוקה כיון שכבר קרע פ”א, וגם הוא הביא החיוב על עצמו והיה יכול להפטר, (ולכן באופן זה התורא”ש פטר מקריעה כמ”ש דהיא אבלות דרבנן), ואפי’ אם נימא דקריעה אין בה כלום כל’ המאירי וכדעת רוב הראשונים דקריעה נוהגת במועד, [וכמשנ”ת דיש צד דבניד”ד קל יותר בליקוט עצמות מאבלות חדשה כמ”ש התורא”ש, אבל יש גם צד להיפך כמ”ש המאירי], אבל באו”ז שם לא מיירי לענין קריעה אלא לענין אבלות.

ואין ליישב דגמ’ דלהלן קאי כשי’ ר’ מאיר דהרי האו”ז קאי כשי’ הרי”ף דפסק כר’ יוסי, ואולי יש ליישב דכאן חמיר כיון שהביא האבלות אנפשיה בידים.

והגר”ש צביון תירץ דהאו”ז שמחייב באבלות הוא רק בדברים שבצנעא כבאבלות חדשה, והיינו דהרי גם באבלות חדשה שנאמר כלל זה דאינו דוחה עשה דרבים הוא רק בפני רבים.

עכ”פ להלכה כמעט כל שאר הפוסקים שנזכרו לא ס”ל כדעת האו”ז בדעת ר’ יוסי, רק דחידושו של הראב”ד שהובא בשמו ברי”ו ובסתמא בתורא”ש דבניד”ד אינו קורע אזיל כשי’ ר’ מאיר ולא כשי’ ר’ יוסי, והלכה לרוב הראשונים כר’ יוסי, אבל לפי המתבאר דר’ יוסי לרוב הראשונים לא חלק בענין אבלות אלא רק מפני צער לבו א”כ ה”ה מן הסתם לענין קריעה לא פליג דאין קריעה בזה אלא רק שלבו דואג, ושו”ר שבהערות הגריש”א כתב כאן בפשיטות בפירוש דברי הנ”י (מכח דברי הנ”י בשלהי מכלתין) דאין קריעה במועד וזה כוונתו לענין מ”ש דר’ יוסי מודה דאין אבלות במועד עי’ היטב בדבריו שכך יוצא מהם ע”פ החשבון.

ויעוי‘ בספר המכתם שכתב ואף על גב דתניא באבל רבתי [שמחות פי”ב] כל שקורעין עליו בשעת מיתתו קורעין עליו בשעת ליקוט וכל שאינו מאחה בשעת מיתה אינו מאחה בשעת ליקוט עצמות.
ההיא חומרא בעלמא דרבנן היא ולא בתורת חובה עכ”ל, ולפי דבריו ששם אינו חובה (אם נפרשנו כפשוטו) אין להביא ראיה מקריעה על מקום המקדש, אבל שאר הפוסקים הנ”ל לא הזכירו סברא זו אלא שהרגל דוחה, ומשמע שהקריעה חובה, וכן בשו”ע סי’ תג משמע שהקריעה חובה.

והנה התוס’ הרא”ש קיצר מאוד בלשונו שהקשה ממס’ שמחות פי”ב דיש קריעה בליקוט עצמות, ותירץ דכאן רגל דוחה אבלות, והמשמעות בדבריו דכיון שהקשה לענין קריעה ותירץ לענין אבלות דשניהם נדחין כאן, והנה גוף ההשוואה בין קריעה לאבלות העיר הגר”ש דכ”ה גם בפסקיו כאן כמו שהביא הב”י בסי’ תג דדין אבלות במלקט עצמות נלמד ממ”ש במס’ שמחות שיש קריעה בליקוט עצמות, ובזה מובן קושייתו כאן, אבל מה שרצה לטעון דאפשר שהתוהרא”ש בתירוצו מיקל רק לענין אבלות ומחמיר לענין קריעה לענ”ד זה דחוק מכמה טעמים, הא’ דבקושייתו הרי הזכיר רק קריעה, ואפי’ דכוונתו ללמוד מזה גם על אבלות ולהקשות על המבואר בסוגיין דאבלותו נדחית, מ”מ לא יתכן שבא לתרץ בתירוצו רק מה שנרמז בקושייתו וממילא ואילו שאר דיני אבלות לא הזכיר בקושייתו כלל, אלא צ”ל דקריעה כולל גם בענין אבלות, ולהכי מקשה דבמס’ שמחות מבואר דיש קריעה במלקט עצמות והיא קושי’ על מה דבמתני’ וגמ’ כאן מבואר עכ”פ לר”מ שאין אבלות, ומיישב דכאן הרגל דוחה האבלות, ולא מיישב שיש חילוק בין אבלות לקריעה.

והטעם הב’ דמקור דברי הרא”ש בתוספותיו למו”ק בהרבה מקומות הוא מהראב”ד וגם המקור לדין זה שאינו קורע במועד כתב המאירי בשם גדולי המפרשים שהוא שם כינוי לראב”ד בכמה מקומות בדברי המאירי, ובאמת הדברים נמצאים לפנינו ברבינו ירוחם בשם לשון הראב”ד (הובא בקובץ שיטות קמאי), ולענ”ד הוא ברור בלשונו שם דר”ל שגם אין קריעה במועד, וממילא הרא”ש שהיה לפניו פי’ הראב”ד למו”ק והביא הרבה ממנו וגם כמה דברים בסמוך לדין זה בשם הראב”ד אין ספק שגם זה הביא מדבריו, וממילא בודאי שכוונתו גם לקריעה כמו שנתבאר בראב”ד.

והטעם הג’ יש לבאר דהנה הראב”ד והתוס’ הרא”ש הוה פשיטא להו שבמלקט עצמות אין קריעה במועד, דאם היה קריעה במלקט עצמות במועד לא היו מתירין לו ללקט עצמות ולחייב עצמו בקריעה, ואע”ג דברבלות חדשה מחוייב בקריעה להרא”ש וכן להראב”ד עי’ בתוס’ הרא”ש להלן דכ”ה ע”א, אבל שם לא הוא עצמו הביא החיוב משא”כ הכא (ועכ”ז גם שם באבלות ישנה שיכול לקרוע אחר המועד קורע אחר המועד כמ”ש מהרש”ל), וזה הוה פשיטא ליה דההיתר דר’ מאיר ללקט עצמות מפני ששמחת הרגל עליו כולל שאין גם קריעה במועד, ולכך הוצרכו לומר דאבלות דהכא קיל ואין אבלות וה”ה קריעה.

אבל המאירי בסברתו הראשונה שהיא דלא כהראב”ד הנזכר בשם גדולי המפרשים כתב דקריעה לאו כלום היא, אבל הוא מחודש מאוד, דאמנם שייך לומר שהיא חובה ברגל, אבל כאן כדי לומר שמותר לחייב עצמו בקריעה שיהיה מחוייב לקרוע צריך לבוא לומר דקריעה לאו כלום הוא מחודש מאוד, דבכל מקום קריעה הוא סי’ צער ואבלות, ולכך הראב”ד הוה פשיטא ליה דלא כן.

ויש להוסיף עוד דאע”ג דבאבלות חדשה דברים שבצנעא נוהג מ”מ כאן הוה פשיטא להו דאין נוהג אבלות שבצנעא מאותו הטעם גופא שאם היה נוהג היה אסור בליקוט העצמות.

וכדי לבטל כל הראיה נהיה מוכרחים לומר דכל הראשונים שכתבו דר’ יוסי מודה שאין אבלות ס”ל דבין ר”מ ובין ר”י מחייבי בקריעה (כדעה ראשונה במאירי) ופטרי אפי’ מדברים שבצנעא (והוא דוחק להעמיד כמעט כל הראשונים שיסברו כהמאירי כנגד הראב”ד והרא”ש), ואילו הראב”ד והתורא”ש שכ’ דר”מ פוטר מקריעה יסברו דר”י חולק ע”ז ומחייב בין באבלות בין בקריעה, ע”ד שיטת האו”ז שהוא יחידאה כמשנ”ת (וגם זה דוחק להעמיד הראב”ד והרא”ש כנגד כמעט כל רהאשונים שחלקו על האו”ז), או ליישב דהראב”ד והתוס’ הרא”ש פסקו כר’ מאיר (והוא ג”כ דחוק לומר כן בדעת הרא”ש דהרי הרא”ש בפסקיו פסק כר’ יוסי ואמנם כתב החיד”א דאין מקשין מתוס’ הרא”ש על פסקי הרא”ש אבל הוא דחוק, אם כי הראב”ד סובר כן דהלכה כר”מ כמבואר ברי”ו בלשון הראב”ד שהביא שם עי”ש ודוק), או לומר דהתוס’ הרא”ש לא מיירי לענין קריעה (שהוא ג”כ דחוק מאוד), ואיני יודע אם יש שום הכרח לדחוק כ”כ, אלא מסתמא יש לתפוס דהדעה העיקרית בראשונים שר”מ פוטר מקריעה אתיא כהדעה העיקרית בראשונים שהלכה כר’ יוסי וכהדעה העיקרית בראשונים דר’ יוסי לא פליג אדר”מ בפטור האבלות, ואפושי פלוגתא לא מפשי’ והראב”ד והתוס’ הרא”ש מסכימים דלר’ יוסי אין אבלות כלל בליקוט עצמות כרוב הראשונים, ובפרט שמנהגינו שאין קורעין על המקדש במועד מיושב לפ”ז.

ויש להוסיף דהלשון אבל הוא לו נתבאר שפי’ רוב הראשונים לענין צער ולא דיני אבלות, ובזה מתיישב הלשון אבל הוא לו כלומר שהוא ענין שלו בלבד ולא שחכמים הטילו עליו ע”ד מה שנקט ר’ מאיר שמחה היא (ואין כוונת הגמ’ למחוק נוסח המשנה אלא רק לבאר) ומיהו הכרח או דיוק ממש אין כאן.

וברמב”ם נזכר ג”כ שאבלות היא לו וצ”ע דבשלמא במשנה נזכר על דברי ר’ מאיר שאמר ששמחה וכו’ לכך אמר ר’ יוסי אבל הוא לו דהיינו על האדם ההיפך משמחה שהזכיר ר”מ כמשנ”ת אבל הרמב”ם למה הזכיר כן ואולי יש ללמוד מזה שסבר הרמב”ם שנוהגים בו דיני אבלות כהאו”ז אבל אינו מוכרח די”ל דנקט לישנא דמתני’ וגם יש מקום לטעון דלו ר”ל אצלו כמשנ”ת, והוא דחוק.

תירוץ ליישב דברי החוט שני (בנוסף לראייתו של המנחת שלמה)

יתכן ליישב דברי החוט שני דאין כוונתו ללמוד רק מקריעה על אבלות ישנה שקורע לאחר המועד שכאן לא יקרע כלל, אלא רק גם בצירוף עוד דין וכדלהלן.

דהנה מבואר בדברי הב”ח (שהובא בט”ז סקי”ח ובש”ך סקמ”ז) דגם באבלות של שאר קרובים שתיעשה רחוקה לאחר הרגל ולא יוכל לקרוע אחר הרגל נחלקו בזה הראשונים והמקילים יקילו גם בזה אלא דיש להחמיר כיון שאין מנהג להקל בזה.

ומבואר בזה דשייך להקל גם בדבר המפקיע לגמרי מחיוב קריעה, ואמנם לא נהגי’ כוותייהו באבלות שהיא קרובה עכשיו אבל באבלות שהיא כבר רחוקה עכשיו בזה יש להקל, דכל מה דמחמרי’ באבלות שהיא קרובה עכשיו ולמוצאי הרגל תיעשה רחוקה הוא רק בדבר שברגל הוא קרוב, אבל אבלות רחוקה לא אשכחן בשום דוכתא שקורע ברגל דלכל היותר אשכחן שקורע אחר הרגל, ומה בכך שכאן אינו קורע אחר הרגל, הא אשכחן דהיכא דפטור מקריעה ברגל פטור אף אם נפקע לגמרי מהקריעה.

ומדברי המקילים בקריעה בשמועה קרובה בשאר קרובים שנפקע לגמרי נלמוד לכל שמועה רחוקה להמחמירים שנפקע לגמרי.

דהרי בסברא זו גופא שיש לחייב בקריעה באופן שייפקע אחר הרגל כדי שלא ייפקע לא מצינו שום פלוגתא לכאו’, אלא רק סברא של הב”ח והנו”כ בהכרעת המנהג שבזה לא יאות לתפוס כהמקילין ולהפקיע עצמו לגמרי מקריעה כשיש המחייבין בקריעה וזו עיקר הדעה (דהיינו בצירוף שהיא קולא גדולה ביותר ובצירוף שאין מנהג להקל כ”כ ובצירוף שרוב הפוסקים מחמירים), אבל עצם הדין לא מצינו בו חולק שיטעון דאין שייך להפקיע מצד הדין בקריעה במקום שמוסכם לכו”ע שנפקעה הקריעה במועד באופן הגורם שייפקע גם לאחר המועד, ובדבר זה לא נחלקו בו הפוסקים.

הלכך באבלות ישנה שאין קריעתו דוחה הרגל לכו”ע (כמ”ש הב”ח בשם רש”ל והובא בנו”כ ובמשנ”ב) הוא גם היכא שעי”ז יפקע לגמרי מקריעה אח”ז.

ובזה יתכן ליישב גם הקושי’ דלעיל מהתה”ד דלא קאמר התה”ד דחשיב שעת חימום אחר הרגל באופן שידע שיקרע אחר הרגל אלא רק באופן שיתחייב אחר הרגל לקרוע ולא באבלות שכבר קרע עליה בעבר דאין זה שעת חימום, אם כי פרט זה אינו מוכרח לומר כן בדעת התה”ד דיש מקום לטעון שהתה”ד יחמיר לקרוע אחר הרגל גם ברואה מקום המקדש ברגל דשעת החימום שהיתה ברגל נמשכה אחר הרגל לפי מה שנתבאר בדבריו שם.

ויתכן עוד דשמירת השעת חימום לאחר המועד שהזכיר התה”ד נצרכת למת שלא יקרע עליו בעתיד שוב אבל באופן שאפשר שיקרע עוד לא חשו לזה, דאפשר שגם התה”ד מודה דמעיקר הדין אין מחוייב לשמור שעת החימום לאחמ”כ אלא רק כדי שלא להפקיע עצמו מקריעה על מת זה, אבל צריך מקור לטעון כן.

האם במקום ספק עדיפא לן ללכת בתר המחמירים או המקילים

והגר”ש צביון הקשה (ויש עוד מהדברים כאן שנתלבנו עמו) דמאחר שיש כאן ספק א”כ יש ללכת בתר המחמירים שהם עיקר הדעה עכ”ד.

אבל לאור הנ”ל יש מקום לטעון גם להיפך, דהרי המקילים ודאי מקילים בניד”ד (וכמבואר בפוסקים שהמקילים יקילו אפי’ באבלות קרובה שתהא רחוקה במוצאי הרגל רק דלא נהגי’ כוותייהו בזה וכמו שהובא לעיל מהנו”כ ביו”ד סי’ שמ, וא”כ מקילין גם באופן שמפקיע הקריעה), ואפי’ המחמירים יש לכל היותר להסתפק לשיטתם מה יסברו.

דהרי התוס’ הרא”ש סובר כהמחמירים בקריעה על קרובים ואעפ”כ יש לומר בדעתו דמקל בניד”ד וכמשנ”ת, וכ”ש דלפי הצדדים דלעיל אכן נראים הדברים שגם הוא מקל בניד”ד כיון שבניד”ד יותר דומה לליקוט עצמות שאינו תחילת האבלות אלא אבלות ישנה שחזרה שוב (וסברא היא להקל באבלות ישנה כיון שאין הגבלה לכמות הפעמים שיכול להתחייב בה ויכול גם שלא להתחייב כלל, ולא דמי לאבלות חדשה שהחיוב אינו יכול להכפל וגם בכל אופנים דאבלות חדשה שיש קריעה הם קריעות שאינם תלויים בדעתו), וממילא מצינו טעם למנהג שלא לקרוע על המקדש בחוה”מ.

דחיית הראיה מאבלות ישנה דאביו ואמו ומאבלות דקרובים דכאן הוא אבלות דרבים

והרה”ג נ’ דנציגר העיר על הדברים שנזכרו בדברים הקודמים דעדיין לא דמי לאבלות ישנה דהרי שם הוא אבלות דיחיד וכאן הוא אבלות דרבים עכ”ד, ויש להוסיף דסברא כעי”ז בשו”ע סי’ תרצז ס”ז לגבי אנינות בפורים בבשר ויין בשם א”ח, ועי”ש במג”א ובפמ”ג ומחה”ש ולבושי שרד מה שנתקשו דא”צ שם לבוא לזה שהוא יחיד כנגד רבים כיון ששם הוא דרבנן כנגד דאורייתא, אבל עכ”פ בניד”ד יש לדון לענין הגאונים שסוברים שאין קריעה דוחה רגל אם הוא מצד שקריעה היא דיחיד, וכן לגבי אבלות ישנה יש לדון בזה.

ויש להוסיף דגם ליקוט עצמות הוא רק אבלות דיחיד, ואמנם התוס’ הרא”ש הנ”ל כתב דהטעם שנדחה מפני המועד משום שהוא אבלות דרבנן, אבל נתבאר דלאו דוקא הוא דהרי קריעה במיתת אדם כשר הוא ג”כ דרבנן וככל אשר נתבאר, אם כן יש לדון עכ”פ להמחמירים בקריעת אדם כשר (שהנו”כ ביו”ד סי’ שמ תפסו לחוש לדעה זו בפרטים שלא נקבע בהם המנהג).

אבל בשו”ע לעיל מינה (סי’ תרצז ס”ד) מבואר דאף בפורים נוהג אבלות ולא אמרו סברא זו אלא לענין אנינות בלבד כמבואר במשנ”ב שם.

אולם מקור הדין דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים נזכר לגבי אבלות ברגל במו”ק יד ע”ב (והוא מקור שי’ הא”ח שם רק די”ל דאבלות אינה סתירה לפורים כיון דמותר בבשר ויין ורק אנינות היא סתירה לפורים), ממילא יש לטעון דזהו טענת הגאונים שפטרו קריעה במועד מצד שהוא אבלות דיחיד וממילא בניד”ד שהוא אבלות דרבים לא נאמר דין זה.

אבל בניד”ד המקילים בקריעה בחוה”מ מסתמא מקילים גם בנשיא ואב”ד שמתו אע”ג דשם לכאורה חשיב אבלות דרבים, אבל להלומדים מאבלות ישנה וממלקט עצמות שם הוא אבלות דיחיד, ומאידך לגבי המלקט עצמות כ’ התוהרא”ש הסברא מחמת שהוא אבלות דרבנן, וא”כ י”ל דה”ה בניד”ד שהוא קריעה דרבנן ולא הוצרכו לומר דעשה דיחיד לא דחי עשה דרבים אלא למ”ד יום א’ דאורייתא, וצ”ע.

ויש לציין דמ”מ אחר שלמדנו לפטור כאן מנשיא ואב”ד שוב אין לחייב אחר הרגל כיון דלענין זה שוב הדר דינא שאין לחייבו יותר מליקוט עצמות (או מאבלות ישנה לפי הביאור שכתבתי לעיל בדעת החוט שני).

וממילא אפשר דעדיין אין כאן הכרח להחמיר ולבטל המנהג, חדא דהרי אין ספק מוציא מידי ודאי שהרי יש כאן ודאי מקילים (היינו המקילים בקריעת קרובים ואדם כשר וכן מקילים בקריעת אב”ד ונשיא מן הסתם) וספק מחמירים, ב’ דהרי טעם הפוסקים שיש להחמיר בקריעה שלא הוקבע המנהג אינו שייך בניד”ד שיש מנהג, ג’ דמ”מ מצד עיקר ההגדרה יותר דומה כאן לליקוט עצמות כמש”כ המנחת שלמה מלדמותו לקריעה על אדם כשר מצד ההגדרות שנתבארו לעיל.

אם הלכה ודאי כהמחמירים

יש לציין דאמנם סוגיין דעלמא שהעיקר כהמחמירים בקריעה במועד שכך נקטו לעיקר הדעה הב”י ביו”ד סי’ שמ ובאו”ח סי’ תקמז וברמ”א שם וכך פשטות הסוגיות וכן בירושלמי מבואר דמתני’ דמו”ק כד ע”ב והגמ’ שם כה ע”א מיירי במועד ולא בשאר השנה וכך דעת רוב הראשונים, מ”מ הדעה המקילה לאו דעה שנשתקעה היא שכך דעת הגאונים כמ”ש התה”ד סי’ רפח וכך דעת בה”ג ורב נטרונאי כמ”ש הרמב”ן בתורת האדם וכן דעת הראבי”ה שהביא המרדכי במו”ק סי’ תתפד ושהביא בהל”ש למהר”ם סי’ לו, וכן דעת ראב”ן בהג”מ ספ”ו דהל’ יו”ט (וי”א שגם במרדכי צ”ל ראב”ן עי’ במגיה לטור יו”ד שם), וכך מנהג אשכנז שהביא התה”ד שם עכ”פ לגבי שאר קרובים וכן הוא בחיבור אחד שהזכיר התה”ד שם.

יש להוסיף דבגמ’ אמנם לגבי הלכה כהמקל באבל נזכר אבלות לחוד וקריעה לחוד, אבל בפוסקים נזכר בכ”מ שגם בקריעה לדידן מקילינן.

אם יש להשוות מסברא קריעה על מקום המקדש לקריעה על אביו ואמו

כתבתי דלהראב”ד והרמב”ן ושא”פ שלא השוו קריעה על המקדש לקריעה על אביו ואמו אלא לאיחוי בלבד יש בזה טעם דדוקא איחוי ולא שום נידון אחר, וממילא לענין ההכרעה שחילקו בחוה”מ בין אביו ואמו לשאר קרובים אין לדמותו לאביו ואמו.

והגר”ש צביון העיר דאמנם בדיני קריעה הוא דינא דגמ’ שלא השוו אלא לאיחוי בלבד (לפי פירושם), אבל מ”מ לפי מה שהכריע המנהג לחלק בין קריעת אביו ואמו לקריעות קלות א”כ יש להשוות קריעת המקדש לחמורות עכ”ד בקיצור.

וכוונתו כמבואר בתה”ד סי’ רפח והובא בב”י ביו”ד סי’ שמ סל”א דהמקילים מקילים גם באו”א ורק דהמנהג נקט באו”א כהמחמירים כרש”י שעשה מעשה בזה כדאי’ בסמ”ק סי’ צז, א”כ לענין מנהג יש להחשיב קריעה על המקדש כחמורות.

ומ”מ בעיקרי הדברים יש הרבה לפלפל כמשנ”ת דיש כמה קולות שיש במקום המקדש (אין אבלות, אבלות ישנה, חייב את עצמו ויש בידו להפטר, קרע כבר פעם אחת, לא הושוו לאו”א אלא לאיחוי לדידן), ודוחק להשוותו לאביו ואמו מצד עצמו, מלבד הטענה שאין השלמה לקריעה זו אחר המועד וטענה זו אכן טענה ודנו בה לעיל.

ויש להוסיף דהטעם שכ’ הב”ח ביו”ד סי’ שמ בשם המהרש”ל במה ששמועה רחוקה על או”א ברגל אינו קורע ברגל (ומשמע דהיינו אפי’ לדעת הרמב”ן בטור שם שבשמועה שתהיה רחוקה במוצאי הרגל קורע ברגל ואצ”ל לדעת הגאונים שם שבזה האחרון אינו קורע ברגל כ”ש ברחוקה ברגל), דמאחר שפסקה ממנו אבלות לא חמירא הקריעה לדחות רגל עכ”ל, וכאן ג”כ היא קריעה בלא אבלות (רק דשם יש קריעה אחר הרגל והוא נידון בפנ”ע ודברנו מזה בפנ”ע).

ויש להוסיף עוד דיש קצת משמעות בתה”ד שהביא הב”י שם דהטעם שהחמירו מאו”א משום מעשה שעשה רש”י וממילא אינו נוגע לנד”ד שאין מעשה אב, ומ”מ בפוסקים נזכר דגם בשאר קרובים קורע ברגל אם תהיה רחוקה אחר הרגל כיון שבזה אין מנהג שלא לנהוג כן, א”כ ש”מ שלא תלו הדבר להחמיר רק בדבר שהיה בו מעשה רב.

(אבל יש לומר דאי”ז סתירה דלעולם באו”א החמירו משום דמעשה רב ואילו באופן שתהיה רחוקה לאחר הרגל החמירו מטעם שמפקיע עצמו מן הקריעה, נמצא דבכל דבר שהחמירו יש טעם להחמיר, אבל בניד”ד שכבר קרע פ”א על המקדש וגם יקרע פעם אחרת א”כ אפי’ אם נימא דהמחמירים מחמירים כאן מ”מ לא שייכא טענה זו, וכ”ש לפי הצדדים דלעיל דבני”ד גם המחמירים מודו שא”צ לקרוע אי משום שמועה רחוקה ואי משום דדמי למלקט עצמות).

לענין הטענה שכבר יש מנהג קבוע שלא לקרוע על מקום המקדש היום

ומה שכתבתי דהפוטרים בקריעה שלמוצאי הרגל תיעשה רחוקה משום שאין מנהג ברור דכאן יש לקרוע כשיש מנהג, כתב ע”ז הגר”ש צביון דגם אם נקבל שיש מנהג שלא לקרוע במועד על המקדש מ”מ קשה למה הנהיגו כן עכ”ד.

בביאור הסתירה בדברי הב”ח והנו”כ בין אבלות רחוקה במועד לאבלות שתהיה רחוקה לאחר המועד

והואיל דאתאן לכ”ז יש לדון עוד, דמחד גיסא משמע בט”ז בשם הב”ח ששמועה קרובה שלמוצאי הרגל תיעשה רחוקה הוא טעם שלא היה קורע במוצאי הרגל אלא ברגל עצמו גם לדידן, כדי שלא יפקיע עצמו מקריעה ע”י שלא יקרע ברגל, ומאידך כ’ הט”ז בשם הב”ח דאפי’ רחוקה ברגל עצמו על או”א אין קורע ברגל אלא קורע אחר הרגל אפי’ להמחמירים.

והיה מקום לומר דב’ הדברים מיירי בקריעה על אביו ואמו שיש בהם קריעה על שמועה רחוקה (מו”ק כ ע”ב ויו”ד סי’ שמ), אלא שיש חילוק בדבר דבאופן שרק למוצאי הרגל נעשית רחוקה אז לא חשיב שאפשר להשלים כיון ששמע כשהיתה קרובה ואינו יכול להשלים בתורת שמועה רחוקה, וכמבואר במו”ק כ ע”ב לחלק מהראשונים שם דקריעה על שמועה רחוקה אפי’ שקורע על אביו ואמו אינו מעיקר דין קריעה אלא לכבוד אביו ואמו, משא”כ כשבא לקרוע ברגל בתורת שמועה רחוקה אזי אין לו טעם למה לקרוע דוקא וברגל אלא דכ”ש שיכול לקרוע אחר הרגל לכו”ע כיון שהוא קריעה גרועה שהיא רק לכבוד אביו ואמו וממילא מכיון שיכול לקרוע אחר הרגל אינה דוחה הרגל (וכיון שהיא קריעה גרועה גם המחמירים בקריעה מעולה לחייב לקרוע ברגל מ”מ בזה מודו שקורע רק אחר הרגל).

או בנוסח אחר, דלעולם ב’ הדברים מיירי באביו ואמו, והיא הכרעה משום שהדברים תלויים בכמה דעות, דהרי לבה”ג ורב נטרונאי [בתה”א הל’ קריעה ובטור וב”י סי’ שמ] הדין הוא בשמועה שתהיה רחוקה אחר הרגל הפסיד הקריעה ברגל ואחר הרגל (ומודים שאם יקרע ברגל יקיים הקריעה ויצא יד”ח קריעה, רק שסוברים שהרגל דוחה המצוה, ואין הנידון כאן לרב האי והתשוה”ג שהביא התה”א דלדידהו הטענה מצד דקריעה בלא שבעה מי איכא, ולא מצד דחיה אלא שלא נאמרה כאן מצוות קריעה), ויש מקום לטעון דהיינו אפי’ באביו ואמו (וכמ”ש התה”ד שם דהמקילים מקילים אפי’ באביו ואמו, וגם אולי יש לדייק מלשונם דברגל אין קורעין אפי’ שמועה קרובה ומשמע דכ”ש רחוקה וא”כ באביו ואמו מיירי דיש בהם קריעה על שמועה רחוקה), ולכן סברא היא להכריע שא”א לנהוג כשיטתם להפסיד הקריעה, כיון שיכול לקיים הקריעה, אבל בשמועה שהיא רחוקה כבר ברגל אמנם להגאונים אין קריעה ברגל (ואפשר שגם אין קריעה לאחר הרגל ויש לדון בזה), אלא שלדידן דנקטי’ כהמחמירים בכל מקום שאין מנהג ידוע א”כ לא יוכל לתפוס חיוב ברגל דהרי אינו מרוויח כלום בקריעה ברגל ויכול לקיים שניהם בקריעה אחר הרגל, ולא דמי זל”ז כך היה מקום לומר.

אבל אפשר דאין כאן סתירה אלא דהנה דינא הוא כמבואר לעיל בסי’ זה ע”פ הגמ’ במו”ק כ ע”ב דעל אביו ואמו קורע גם בשמועה רחוקה ועל שאר קרובים קורע רק בשמועה קרובה, והמדקדק יראה דמ”ש הב”ח בשם מהרש”ל דבשמועה רחוקה קורע רק אחר הרגל הזכיר שם אפי’ אביו ואמו (וקצת דוחק תיבת אפילו) ומ”ש הב”ח שבשמועה קרובה שתהיה רחוקה אחר הרגל קורע ברגל מיירי שם להדיא לדידן שאין קורעין בשאר קרובים דמ”מ באופן זה קורע בשאר קרובים, ואין הכרח להעמיד זה גם באביו ואמו כמו בתירוצים הקודמים.

היוצא מזה דבשאר קרובים אם היא שמועה קרובה ברגל שתיעשה רחוקה לאחר הרגל קורע ברגל כדי שלא יפסיד הקריעה ובאביו ואמו בלאו הכי קורע למנהגינו אפי’ על שמועה שתהיה עדיין קרובה לאחר הרגל, ואילו בשמועה רחוקה ברגל על שאר קרובים בלאו הכי אין קריעה, ועל אביו ואמו בנידון זה אין קריעה דמאחר שפסקה ממנו אבלות לא חמירה הקריעה לדחות הקריעה ויקרע לאחר הרגל (כלשונו), ובניד”ד הספק מה הדין באבלות כזו שפסקה ממנו האבלות באופן שלא יוכל לקרוע לאחר הרגל.

והנה באמת לפו”ר הפוטרים קריעה בחוה”מ יפטרו גם כאן, וכן נראה מקופיא, דהרי הגאונים פוטרים גם היכא שיפסיד הקריעה לאחר המועד כדאי’ ברמב”ן בתוה”א ובב”י ביו”ד סי’ שמ ושאר נו”כ וכמשנ”ת לעיל.

הערה בדעת רב האי

הרמב”ן בתוה”א כ’ דמקור רב האי וסייעתו לפטור קריעה במועד בנעשית רחוקה לאחר המועד מגמ’ במו”ק כ ע”ב דקריעה בלא שבעה מי איכא, וכאן אין טענה זו שייכת, דהרי מעיקר תקנת קריעה זו היא קריעה בלא אבלות, ודמי בזה לקריעה רחוקה דאביו ואמו שהיא קריעה בלא אבלות, אולם הגאונים שהובאו בתה”ד שם ס”ל דאין קריעה אפי’ באביו ואמו ושם אינו מצד הטענה דקריעה בלא שבעה מי איכא אלא מצד דאין קריעה במועד.

וכן בתורת האדם הל’ קריעה מבואר דהגאונים שמקילין לגבי שמועה שתיעשה רחוקה הם תשוה”ג ורב האי, ואילו הגאונים שמקילין לגמרי הם בעל הלכות ורב נטרונאי ומוכח שם להדיא מלשונו דהם ב’ דעות, דיש דעות שמקילין רק באבלות שתיעשה ישנה במוצאי הרגל ויש שמקילין אפי’ באבלות קרובה שתהיה קרובה גם במוצאי הרגל.

אבל זה פשוט דגם רב האי מסכים דבשמועה רחוקה של אביו ואמו אין קריעה ברגל דהא המהרש”ל (המובא בב”ח סי’ שמ) כ”כ בסתמא לכו”ע אפי’ להרמב”ן דמחמיר מיניה, וממילא בניד”ד דכמשנ”ת לא חמיר מרחוקה של אביו ואמו מצד דיני הקריעה לא יחמיר רב האי יותר מרמב”ן (רק דיש לדון מצד שלא יוכל לקרוע אחר הרגל, אם נימא דבנד”ד אינו קורע לאחר הרגל, דבזה דנתי לעיל).

*

תמצית הדברים

תמצית הדברים דלהפוטרים בכל הקרובים מקריעה ברגל קרוב לודאי שפטור לקרוע ברגל גם בניד”ד ואילו להאוסרים יש ויכוחא רבה מה דינם, דיש צד לדמותו לדין ליקוט עצמות, ויש סברא של החוט שני שיש לדון בכוונתו כמשנ”ת, כך שאין ברור אם יש כלל מחמירין בזה (ואמנם אם נימא דידוע שיש מחמירין בזה אז יש לטעון אם עדיפא לן לנהוג כהמחמירין ולא לדחות הקריעה לגמרי אבל אינו ברור דיש מחמירין).

וכמו”כ לפי המנהג שמחלק בין מיני הקריעות להחמיר רק באו”א יש כמה טעמים מסברא לומר להקל דדמי לשאר קרובים ולא להחמיר, כמשנ”ת.

וכמו”כ הטעם שנזכר להדיא במהרש”ל להקל באופן המדובר שם הוא משום דאבלות ישנה קיל (ולא משום שיכול להשלימו אחר הרגל), וכעי”ז בתוהרא”ש לענין ליקוט עצמות וכאן דומה לליקוט עצמות כיון שקרע בעבר.

וגם אינו ברור דשייך לטעון כאן הטענה שיפסיד הקריעה החיובית כיון שאפשר שקרע בעבר ויקרע בעתיד ומעוד טעמים שכאן אין קריעה חיובית.

וכמו”כ הטעם שנקטו הנו”כ להחמיר באופן המדובר הוא מטעם ששם אין מנהג ידוע באופן הנידון שם, ואילו בניד”ד יש מנהג.

ומ“מ המחמיר תע”ב, מאחר שיש גם כמה צדדים להחמיר כמשנ”ת.

לענין קריעה אחר הרגל אם נדמהו לקריעה קרובה על שאר קרובים (לפי המנהג) או לשמועה רחוקה על או”א (להב”ח בשם המהרש”ל) א”כ צריך לקרוע אחר הרגל, אלא אם כן נטען כפי החידוש שהוצע לעיל בדעת החוט שני לומר דדברי התה”ד על שעת חימום לא נאמרו על קריעה שכבר קרע פעם אחת.

ואם נדמהו לליקוט עצמות דעת המנחת שלמה שא”צ לקרוע אחר הרגל וברוב הדברים אכן דומה לליקוט עצמות, וכך המנהג.

מותר אם ידוע לפי הקביעות שאשה לא תעבור שם לפני שיכבדו המקום וכן בכל מקום שאשה לא תעבור שם.
מקורות:
בגמ’ מו”ק יח ע”א מפורש שמותר להשליך בבהמ”ד דאשה בבי מדרשא לא שכיחא, וכן פסק במשנ”ב סי’ רס סק”ו, ומ”מ פשיטא דבמקום שנכנסות נשים לכל מטרה שאין בזה היתר זה, כגון במקומות שנכנסות לנקות או שמקצים להם אזור פלוני בימים נוראים ואז נפק”מ לאותו האזור, או במקום שמכניסים נשים יקרות לנדב צדקה וכיו”ב, ובגמ’ לא מיירי להדיא אלא כגון בי מדרשא דר’ יוחנן שהיתה ישיבה קבועה לכל חכמי ישראל שבדור די בבבל ודי דבארעא דישראל כדמוכח בתוס’ בכ”מ (ראה תוס’ סוכה מד ע”א וקידושין כט ע”ב), ומשמע במו”ק שם שלא היתה אשה עוברת שם, וגם במשנ”ב שם הלשון הוא “בבית המדרש דלא שכיחי נשי או בית המרחץ שעשוי רק להרחצת אנשים” משא”כ במקום שיש נשים פשיטא שאין היתר בזה.
ואין להקשות דנתת דבריך לשיעורין דבאמת בכל מקום שיש חשש שתהיה מצויה אשה אסור ולא הותר אלא במקום שאין מצויה כלל.
ומ”מ במקום שיכבדו המקום עד שיבואו נשים ואז ודאי שלא תהיה אשה שם בינתיים ה”ה דיש מקום להקל, דבמשנ”ב שם מבואר דכיבוד מהני לצפרניים.
וה”ה במקוואות שאין נשים מצויות שם כלל וכל כיו”ב הוא בכלל ההיתר כמבואר להדיא במשנ”ב שם.
ונשאלתי עוד אם מותר להשליך בבית במקום שלא שלא יעברו שם נשים לעולם כגון מאחורי המיטות (וה”ה בחלל במקומות שיש חללים בפנים הבית כגון במדינתכם קרית ספר), והנראה בזה ע”פ הנ”ל דאם הוא מקום שלעולם לא יעברו שם נשים הרי הוא בכלל ההיתר הנזכר, אבל אם הוא מקום המתפנה ומתנקה מזמן לזמן כגון בערב פסח ואז יש חשש שיתנקה על ידי אשה או שמתפנה כשמגיעה אשה עוזרת לנקות וכיו”ב אזי אינו בכלל ההיתר.
והנה אי’ בזוהר דגם לגברים אין לעבור על צפרניים, ויתכן ליישב דבאמת הגמ’ פליגא על הזוהר, ואנן קי”ל כהגמ’, כמ”ש הפוסקים (עי’ במשנ”ב הל’ תפילין) דבכל מקום שבעל הזוהר חולק על הגמ’ אנן קי”ל כהגמ’, או דיש לומר דאין זה סכנה גמורה כשאר סכנות וגם הזוהר מחמיר רק בודאי יודע שעובר שיחמיר כל אדם לעצמו אם יראה צפרניים ולא בחשש אם יעברו.
והיה מקום ליישב דרק בבתי כנסיות הקלו בגמ’ כיון שיש קדושת בהכנ”ס, אבל אין לומר כן חדא דהוא חידוש גדול ויצא מזה חומרא גדולה לגבי מקוואות ושאר מקומות שאין שם נשים כנ”ל, ועוד דבגמ’ מבואר דהטעם להקל הוא משום דאשה לא שכיחא שם ולא מטעם אחר ואין לך מקום לדחוק כ”כ.
ועכשיו בדקתי באחרונים בביאור דברי הזוהר, ומצאתי דיש דעות בזה, והיוצא דעיקר הדברים דלעיל הוא לפי דברי האחרונים (ליקוטי מהרי”ח ח”ב ענין נטילת צפרניים, רבבות אפרים ח”ח סי’ פח סק”א) שפירשו דברי הזוהר בפר’ אחרי עט ע”א בצפרניים של כל אדם.
אבל דעת כמה אחרונים (עי’ קב הישר פי”ז והגהות זכרון מנחם על ליקוטי מהרי”ח אות יז, ועי’ עוד בפלא יועץ ערך גלוח) בביאור דברי הזוהר שם דקפידת הזוהר רק בצפרניים של אשה נדה, ולדידהו לק”מ, דהגמ’ לא מיירי בזה, דבלאו הכי יש כמה קפידות באשה נדה שהגמ’ לא מיירי בהם כנזכר בברייתא דנדה וברמב”ן עה”ת, וכאן אמנם חמור יותר משאר דברים היוצאים מן הנדה מאחר שצפרניים הם יותר מקום שנאחזים שם הקליפות, אבל בלאו הכי הא קא חזינן דהגמ’ לא מיירי בכל ההרחקות הסגוליות מן הנדה.
ומאידך בזוהר בפרשת ויקהל דף רח ע”ב נזכר דהמשליך צפרניים מזיק לההוא בר נש, ויש מי שהבין (עי’ שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ סח סי”ד) דההוא בר נש היינו המשליך אותם בעצמו (ומה שהביא שם בשם הגרח”ק אחר דברי הזוהר דלעיל בפרשת אחרי בפרשת אחרי עיינתי במקור הדברים בתשובת הגרח”ק ולא הבנתי השייכות בזה לעניינו), וקצ”ע לפ”ז הגמ’ במו”ק שם דהרי מסתמא היה לר’ יוחנן לחשוש דילמא יעבור עליהם ולאו אדעתיה, ואולי אין אנו בקיאים לפרש כוונת הזוהר לענין ההוא בר נש כיון שהזוהר נכתב ברמזים, וצל”ע.
בשמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ סח הערה טז הביא על דברי הגמ’ והמשנ”ב הנ”ל דיש מי שכתב שצריך למחות בהזורקים צפרניים בבהמ”ד שמבזים בהמ”ד, והוא תמוה טובא דבגמ’ מפורש להתיר, אבל צ”ל דבאמת הכל לפי הענין דמעט צפרניים כל שהם עכ”פ על קרקע שאינה מרוצפת אין בהם כלל משום לכלוך המקום, וזה חזי’ מהגמ’, והמשנ”ב מן הסתם יש מקום לומר דמיירי אפי’ בקרקע מרוצפת, ואילו במקום שהלכלוך ניכר פשוט שהוא בכלל ביזיון, כגון בקרקע המרוצפת בחומר מבריק מאוד שניכר כל מעט פסולת, או באופן שיש הרבה צפרניים שאסף להשליך בבהמ”ד, והכל לפי הענין.
בתשלום הענין יש לציין דמצינו גדולים שלא הקפידו לשרוף הצפרניים על אף דבגמ’ שם מבואר שהוא עדיף מקבורה, וי”ל משום דמ”מ מתרצינן שם על הנהגת ר’ יוחנן דאשה בי מדרשא לא שכיחא ולא נתכוונו בגמ’ לכלול בתירוץ זה שהוא בדרגא כמו שורפן אלא לכל היותר כמו קוברן, דהרי בזה אינו מאבדו מן העולם אלא מן הנשים והו”ל כמו קוברן לענין זה (דפשיטא דלזרוק בבהמ”ד אינו מהודר יותר מלקוברן וה”ה לענין לזורקן לאסלה בזמנינו יש מקום לומר דלא חשיב כשורפן כיון שאינו מבטל את קיומם מן העולם), א”כ מצינו דכבר ר’ יוחנן לא הקפיד לשרוף הצפרניים, וחזינן דאין חיוב לת”ח להבטל מתלמודו כדי לנהוג בעצמו מידת חסידות לשרוף הצפרניים, ומ”מ שיש לו בקל אפשרות לשרוף בלא שיצטרך להמתין עם הציפרניים ולהשהותם בודאי שזה עדיף.

הנה לעיקר הדין לדידן א”א למנוע ממנו המצוה והרי זה מעין מ”ש המשנ”ב בסי’ כה דכל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים (ולא שייך להחמיר כאן כהזוהר דאדרבה הקולא כאן היא להמנע מן המצוה), והחינוך כתב דשילוח הקן נוהגת בכל זמן ופשוט שכ”ה לפי דינא דגמ’.
ולא דמי לנידון תפילין בחוה”מ שבזה נקטו רבים מהראשונים דגם לפי הגמ’ אין מניחין והזוהר חזי לאצטרופי ולגלות על שיטת הגמ’ ועי’ במשנ”ב שם דבמקום שבעלי התלמוד חלוקין דברי קבלה יכריע.

(וכ”ש שאין לטעון דלהקבלה הוא איסור לעשות שילוח הקן בספירת העומר דא”כ בזה כ”ש שייצא שאין הלכה כהקבלה, ויש להוסיף דגם אין לזה מקור בזוהר עצמו אלא ברש”ש, ועי’ בתשובת יוסף לקח סי’ נג שהאריך גם בדעת הרש”ש דלא נתכוון לומר כן למעשה עי”ש).
ומ”מ אם לא יעשה יש לו על מה לסמוך (ובפרט אם נוהג בקביעות כדעת המקובלים) דבלאו הכי יש לימוד זכות על מי שאינו ממהר לשילוח הקן מטעמי הלכה עי’ בהרחבה בספר מנחת אשר פרשת כי תצא וממילא א”א לומר שעושה כנגד דעת ההלכה, וכ”ש שהרי משמע שעושה כן עפ”ד הרש”ש.
ובשו”ת שומע ומוסיף להגר”ש דבילצקי עמ’ שט”ז כתב דלפי הדין עושים שילוח הקן בימי הספירה וע”פ קבלה אין עושים ע”כ.
ומ”מ העיקר למעשה לדידן לעשות כשמזדמן לו, וכמשנ”ת.
ועלה בדעתי דאולי עיקר כוונת הרש”ש להעדיף לעשות השילוח הקן קודם לכן או אחר כך וכגון במי שמשתדל לחזר אחר מצוה זו, אלא שהוא דחוק בלשונו וגם אינו ברור ששייך לחזר אחר זה (עי’ בהרחבה במנחת אשר שם), ומ”מ מדוחק הדברים ומחומר הקושיא אולי יש לפרש כן.
וכמובן דאם רוצה ליטול הביצים או האפרוחים לכו”ע מחוייב לעשות שילוח הקן (באופן המחוייב ע”פ פרטי הדינים).
לגבי מש”כ כת”ר שיעשה תנאי איני יודע מה תנאי יועיל בזה דהרי המצוה חלה לכו”ע, ומה שייך לומר אם יש מצוה דהרי לכו”ע יש תוקף מצוה של שילוח הקן גם בזמן ספירת העומר, ואולי כוונת כת”ר שיעשה תנאי שאם הנרצה לפני ה’ שיעשה אז יחול ואם הנרצה לפני ה’ שלא יעשה מתכוון שלא תחול המצוה והוא כעין כונה הפכית, (ומ”מ לא עבר איסורא במה שלקח הבנים כיון ששילח את האם אע”ג שלא כיון למצוה), ולענ”ד אין כדאי לעשות תנאי לבטל ממנו שכר המצוה, ומ”מ הנלענ”ד כתבתי (וע”ע בהרחבה בספרי הליקוט בזמנינו מה שהביאו בזה).

הרבה ראשונים סברו שמעיקר הדין אין צריך (מלבד דלכמה פוסקים אין חיוב לספור השבועות בזמן הזה כלל), ומ”מ השו”ע פסק דספירת השבועות הוא בכל יום ולשיטת המשנ”ב אפשר דמעיקר הדין לא יצא אם לא ספר השבוע בכל לילה שתהיה וצריך לחזור ולספור, רק דאין בזה נפק”מ אם הוא מעיקר הדין או לא כיון דבלאו הכי לא יברך מטעם ספק ברכות להקל וגם יכול להמשיך לספור בברכה למחר מכח ספק ספקא.

מקורות:

דעת הראשונים שמצוות ספירת שבועות היא רק פעם אחת בכל שבוע

בטור או”ח סי’ תפט הובאו כמה דעות בענין ספירת הימים והשבועות, ויש אומרים השניים שהביא שם בשם הראבי”ה (סי’ תקכו)  היא שיש לספור השבוע רק אחת לשבוע, דהיינו שבוע ראשון סופר רק ביום ז’ ושני שבועות סופר רק ביום י”ד, וכך דעת בעל המאור פסחים כח סע”א שהוא המנהג היפה וכן אי’ ברלב”ג דלקמן, וכן משמע עוד שיטת ר”ה גאון שהביא הרי”צ גאות להלן והגאונים שהביא השבה”ל להלן, וכן בר”ן דלהלן נקט שזהו הפירוש הנכון ומשמע מדבריו דהמנהג שנהגו ברוב המקומות להזכיר בכל לילה הוא חומרא בעלמא.

וכן פשטות לשון הרי”צ גיאת בהל’ חדש וספירת העומר שכתב ומברכין על ספירת העומר וכו’ היום יום אחד, ומוסיפין והולכין עד ז’ ואומר שהן שבוע אחד וכן כל שבוע ושבוע עד משלם שבעה שבועות, דאמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה לממני שבועי ע”כ, ואולי מחומר הקושי’ למה לא הזכיר שהמנהג אינו כדבריו יש לדחוק דכוונתו וכן בכל שבוע יש להזכיר השבוע הקודם בכל ימות השבוע הזה, אבל אין צריך להדחק כן דהרי מבואר בדבריו בשם רב האי גאון ג”כ שסבר דשבועי היינו בכל שבוע עי’ להלן מה שאביא מהבה”ל, וגם יש לומר דמנהגים יש בזה כמ”ש הר”ן והרי”צ גיאת שהיה קדמון אולי נהגו במקומו לומר שבועות רק במשלם שבועי.

[ועי’ עוד שיטת היש אומרים הראשונים בטור שם, ועוד שיטה הובאה בשבלי הלקט הלכות ספירת העומר סי’ רלד בשם היראים בשם רבינו אפרים, וע”ע באו”ז הל’ שביעית וחדש סי’ שכט מה שהביא בשם רבינו אפרים וראבי”ה].

ובבה”ל ד”ה סופר הזכיר דברי הרי”צ גאות בשם ר”ה גאון ושבלי הלקט סי’ רלד בשם הגאונים דבשכח למנות יום אחד סומך על מה שמונה שבועי במלאות השבוע, ולכאורה כ”ש דס”ל דעיקר צורת מנין שבועי מדינא הוא במלאות השבוע.

והביא שם גם תירוצם השני שמקיל טובא דאף ספירת הימים יכול להשלימה למחר משום שעיקר מצוות השבועות היא אחת לשבוע (כך נראה לבאר דעה זו) ומצוות ספירת הימים הם עם השבועות.

אבל הבה”ל משמע שדחה שיטה זו מהלכה (לחזור ולספור למחרת של אתמול) אף שהביא מי שחשש לזה לרווחא דמילתא, ומלבד זה נראה שעיקר שיטת הבה”ל להמעיין בדבריו הוא דלא כב’ התירוצים הנ”ל, אלא כתירוץ שלישי דהטעם שמי ששכח יכול לחזור ולספור הוא משום דתמימות אינו לענין שיספור כל הספירה, ונפק”מ לענין מה שכתבתי במקו”א דהעיקר כדעה דאין מעכב הברכה מה ששכח אתמול (ולכן סמכי’ על ספק ספקא להתיר לברך ואכמ”ל), דהוא משום דסמכי’ על תירוץ השלישי הנ”ל שנקט הבה”ל שהוא דעת הפוסקים, ולא על תירוצי הגאונים הנזכרים.

ולפי המתבאר נמצא שמה שדחה הבה”ל ב’ התירוצים של הגאונים מהלכה הוא גם יסוד גדול לדידן דסבירא לן להלכה דלא כהבעל המאור וסייעתו בנד”ד דהרי תירוצי הגאונים הנזכרים סבירא להו כבעל המאור שעיקר מצוות ספירת השבועות היא אחת לכל שבוע בהשלמת השבוע.

מתי ספירת השבוע לדעת בעל המאור וסייעתו שהוא פעם אחת לכל שבוע

והיה מקום לטעון דלדעת הבעל המאור וסייעתו (היינו דעת היש אומרים הנ”ל שהביא הטור והבעל המאור והרי”צ גאות בשם רב האי גאון והרלב”ג והר”ן ושבה”ל בשם הגאונים) ה”ה אם ספר בכל שבוע ראשון לא עבד איסורא דספירת השבוע היא באותו השבוע כמו שספירת היום היא ביומו.

ומאידך יש מקום לטעון דעיקר ספירת השבועות היא כאשר סופר הימים היוצרים את השבועות ולא שספירת השבוע היא במשך הזמן (או בלילות) של אותו השבוע.

ובאמת מצינו דמצות ספירת הלילה היא מתחילת הלילה, ואילו מצות ספירת השבוע משמע שהוא בלילה האחרון של הלילה, דהיינו לספור מה שסיימו השבוע, דהרי כך הזכירו בדבריהם, ולא הזכירו שבלילה הראשון יאמר היום יום אחד ושבוע אחד.

וזה ג”כ צ”ב לשיטתם שסברו שהיא מצווה לספור השבוע כמו שיש מצוה לספור את היום למה נתחלק זה לתחילתו וזה לסופו.

ואולי הביאור בזה דביום אמרי’ מקצת היום ככולו ולא אמרי’ מקצת השבוע ככולו, ומ”מ הכל הוא אותו הענין לספור את השלמת הדבר, והשבוע נשלם בתחילת הלילה האחרונה של השבוע דלגבי הלילה עצמה חשיב כמו כל היום דמקצת היום ככולו.

ואם נימא הכי נמצא דלכו”ע א”א להשלים מיום אחד על חבירו מנין השבועי ובלילות של השלמת כל שבוע ושבוע פשיטא שזהו מצוות השבועי (מלבד הסוברים דאין מצוות ספירת שבועי בזמנינו כאמימר בגמ’ שם ועי’ בשעה”צ הנ”ל, ונידון זה אינו שייך לפלוגתת הראשונים לענין באלו ימים יש לספור השבועות).

ויעוי’ להלן בדברי הא”ר שגם כך יוצא לכאורה מדבריו בחשבון הדברים דגם לשיטת הבעל המאור וסייעתו אי אפשר לספור השבוע בלילה קודמת ולפטור על ידי זה את הספירה של השבוע בליל השלמת השבוע.

בביאור שיטת הרמב”ם והרא”ש שספירת שבועות היא בכל לילה

ובאמת צל”ע מנין דספירת שבועי היא עם הימים דהרי בגמ’ למדו ממה שנזכר שבעה שבועות תספר לך שיש מצוות ספירת שבועות, ומצוות ספירת הימים נזכרו לחוד, וכן ברלב”ג עה”ת בפרשת אמור (ויקרא כג) כתב דאין צריך למנות אלא בכל שבוע את אותו השבוע וז”ל כי מספר השבועות ראוי שיהיה בדרך המספר לא שימנה השבוע האחד ויחזור וימנהו ששה פעמים וזה מבואר בנפשו כי המספר לא יהיה בזה האופן ע”כ.

וצ”ל דהמחמירים ילפו להו מהדדי דמצוות ספירתן יחד דהיא מצוה אחת, וזה למדו גם ממשמעות הגמ’ במנחות סו ע”א מצוה לממני יומא ומצוה לממני שבועי דהיינו יחד כשמונה העומר, וצל”ע מה היה ההכרח לזה.

והב”י שם הביא בשם הרא”ש (שו”ת סי’ כד סקי”ג) הזכיר המנהג למנות שבועות בכל לילה וכתב ולא שמענו אדם שערער בדבר אלא הרז”ה (כח ע”א) ומנהג אבותינו תורה היא עכ”ל, ומשמע שתפס כן לעיקר הדין ולא רק מנהג חומרא וכמ”ש הטור דהעיקר כהמנהג.

ואולי עיקר כוונת הרא”ש שהמנהג הוא כשר ושאין לשנות אבל לא דהוא כלול בעיקר החיוב וכעין דברי הר”ן שנקט דהעיקר כהבעל המאור בפירוש הפסוק אלא שברוב המקומות החמירו ודלא כבעל המאור ששלל המנהג לגמרי וצ”ע.

אולם ברמב”ם בסה”מ מצוה קסא מוכח שסבר דדינא דמונין שבועות בכל לילה הוא דאורייתא, ובמה שמונין שבועות בכל לילה מתבאר בזה שמצוה לספור שבועות הוא חלק ממצוות ספירת הימים, וז”ל ואל יטעך אמרם מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי ותחשוב שהם שתי מצוות וכו’, והראי’ הברורה ע”ז היותנו מונים ג”כ בכל לילה שהם כך וכך שבועות כך וכך ימים ואילו היו השבועות מצוה בפני עצמה לא היינו מסדרים ענינה אלא בליל השבועות (ר”ל בליל כל אחת מן השבועות), והיינו אומרים שתי ברכות על ספירת העומר ועל ספירת שבועי העומר ואין הדברים כן אלא המצוה היא ספירת העומר יומי ושבועי כמו שתקנו עכ”ל.

היוצא מזה דשיטת הרמב”ם דמצוות ספירת שבועות הוא צורה בספירת הימים למנות עמהם השבועות והוא לעיכובא מדאורייתא, וכך לכאורה גם שיטת הרא”ש והטור והשו”ע (וגם להסוברים שהוא דרבנן מ”מ הפוסקים כמ”ד בגמ’ דגם האידנא יש לספור שבועי וס”ל דהאידנא ג”כ הוא דרבנן, א”כ ס”ל דכעין דאורייתא תקון, ועי’ בפוסקים שהובאו בשעה”צ שם), ולכאורה היינו אומרים המשנ”ב וכמה אחרונים שהביא שם אזלי בשיטה זו מעיקר הדין [ועיקר שיטת הרמב”ם דהיומי והשבועי מצוה אחת הזכיר להדיא בדבריו בשעה”צ שם], וכך המנהג מימות הראשונים הרמב”ם והרא”ש והר”ן.

ומ”מ כמו שנתבאר דהרבה ראשונים חולקים על זה ואפשר שזו הפשטות בסוגי’.

דעת השו”ע והמשנ”ב

במשנ”ב סי’ תפט סק”ז הביא פלוגתת הרבה פוסקים אם מנה ימים בלא שבועות אם צריך לחזור ולספור כדין בשבועות או לא, ומבואר שם בשעה”צ שנקט דלהלכה מן הדין מחוייב לשוב ולספור, (ובלא ברכה דספק ברכות לקולא, וכן אם לא ספר יכול להמשיך לספור בברכה בלילות שאחר כך מטעם ספק ספקא ואכמ”ל).

ועיקר הנידון בדברי המשנ”ב והשעה”צ שם הוא על עצם מצוות ספירת שבועות בזמנינו אם הוא חיוב או לא, אבל המשנ”ב והשעה”צ לא נחית שם להדיא לנידון דנן האם מצוות ספירת שבועות מעיקר הדין שמעכב בדיעבד היא בכל לילה או בכל שבוע, ואמנם נזכר כבר בשו”ע שם ס”א לספור בכל לילה ספירת היום והשבוע, אבל לא נחית במשנ”ב שם אם הזכרת שבועות בכל לילה מעיקר הדין או לא.

ומ”מ מסתימת הדברים משמע דמאחר שפסק השו”ע שבכל לילה יש מצוה לספור שבוע א”כ לא יצא מעיקר הדין אם לא ספר שבוע ולא רק בלילה שנשלם אז שבוע.

והשו”ע קאי לפי מה שהביא שם בב”י לשון הרא”ש דמשמע מיניה ג”כ שסבר כן מעיקר הדין וכמו שיתבאר.

ולהלן יתבאר דיש לדון בעוד משמעויות במשנ”ב אם סבר דדין ספירת השבועות עם הימים בכל יום ויום הוא חיוב מעיקר הדין.

בבירור דברי השעה”צ

והנה הכנה”ג בהגב”י הקשה דלהשיטות שספר ימים בלא שבועות לא יצא א”כ למה כששואלים אותו כמה היום לעומר צריך לומר אתמול היה כך וכך כמ”ש האבודרהם ובשו”ע ס”ד, ותירץ הא”ר סקי”ד בתירוצו הראשון דמיירי בששה ימים הראשונים בשבוע הראשון שאז אין סופרים אלא ימים בלבד לכו”ע אבל בימים שאחר כך אח”כ בלאו הכי אם אמר היום כך וכך בלא שבועות לא יצא.

ולפי דבריו מבואר להדיא דדין ספירת השבועות בכל לילה הוא מעיקר הדין לעיכובא.

והא”ר הובא בשעה”צ עם עוד אחרונים כמקור הדעה שימים בלא שבועות לא יצא, ולכאורה מבואר דסובר כן לענין כל לילה וכפשטות דברי הרמב”ם דלעיל וכמו שכתבתי לעיל בריש המאמר בדעת המשנ”ב, ועיין להלן בסמוך בהמשך הבירור בדעת בעל המשנ”ב והשעה”צ.

ועוד תירץ הא”ר א”נ שהאבודרהם שכתב שיאמר אתמול היה כך וכך סובר כשי’ בעל המאור וסייעתו הנ”ל שאין סופרים שבועות בכל יום, אלא רק בלילות השלמת השבועות, וא”כ גם בשאר הימים יצא בספירת הימים בלבד, מלבד ימי השלמות השבועות.

ולפום אורחא מבואר עוד מדברי הא”ר בתירוצו השני דגם לשי’ הבעל המאור וסייעתו שיש לספור השבוע פעם אחת בכל שבוע מ”מ גם לעיכובא רק יום אחד ראוי לספירת שבועות דהיינו יום ההשלמה, דאל”כ גם ביום ח’ כשאמר היום ח’ ימים לעומר למה לא יוכל לחזור ולומר היום ב’ שבועות בברכה כיון שעומד עכשיו בשבוע השני והרי אם נדמה שבועות לימים הספירה היא בתחילת השבוע עד סופו כמו שבימים הספירה היא בכל יום מתחילתו עד סופו או עכ”פ בלילו וק”ל, וזה כמו הצד שכתבתי כן לעיל.

והנה מאחר דהא”ר תירץ שיטה זו (היינו השיטה ששבועות הוא לעיכובא) לפי ב’ השיטות בזמן ספירת השבועות (היינו גם לשיטת הרמב”ם וסייעתו שספירת השבועות הוא בכל יום וגם לשי’ בעל המאור וסייעתו שספירת השבוע היא פעם אחת בכל שבוע), א”כ גם מה שפסק השעה”צ שיש לחזור וציין לדברי הא”ר אינו מוכרח שכלול בזה גם ההכרעה דלא כבעל המאור דהא”ר עצמו כתב דינו לב’ הצדדים.

ומ”מ לכאורה העיקר דהמשנ”ב אזיל על דברי המחבר ורק תירץ (היינו רק בתירוצו השני) דברי האבודרהם כשיטה ודון מינה ואוקי באתרה דלהסוברים שספירת שבועות בכל יום ה”ה דמעכב בכל יום לפי שיטתינו שצריך לחזור ולספור השבועות או הימים עם השבועות כפשטות לשון רמב”ם שהמצוה לספור הימים עם שבועות (ומ”מ לדידן לברך אי אפשר דהוא ספק ברכות).

וצע”ק דהשעה”צ הזכיר כמה משמות הראשונים דלעיל הסוברים שאין מעכב ספירת השבועות בכל יום לעצם הנידון שלא יצא בלא שבועי כהרי”צ גאות והשבלי הלקט, למרות דלפי החשבון לכאורה יוצא דהשבועי שלהם הוא רק בליל השלמת כל שבוע, ויש ליישב בדוחק דלענין זה לא פסק כמותם מאחר דכבר הוכרע בשו”ע לא כן.

והשעה”צ בסקי”א שהביא דברי המג”א ודן בדבריו היינו רק לבסס מה שכתב במשנ”ב שהמקילים מודים בספר שבועות ולא ימים לא יצא, אבל לעיקר דינא מחמיר יותר מהמג”א, דהרי בשעה”צ סק”ח הביא את המג”א עם המקילים בספר ימים בלא שבועות, ואילו בסק”ט נקט דאין הלכה כהמג”א להקל בזה.

(ובלאו הכי עיקר דברי הראבי”ה סובבים על הי”א הראשונים של הטור בשם הראבי”ה, ואילו הבעל המאור וסייעתו הם הי”א השניים, עי’ חוק יעקב סק”ח שציין לו המשנ”ב וכן פירש המחה”ש כוונת המשנ”ב, וגם הא”ר סק”ד שציין לו המשנ”ב (בביאור דברי המג”א) כ”כ אליבא דנפשיה, והטעם שנקט המג”א כהיש אומרים הראשונים יתכן לומר דס”ל שהיא כעין הכרעה בין ג’ הדעות דלשיטת הי”א השניים צריך לספור השבועות רק במשלם השבועות ולפי שיטת הרמב”ם והרא”ש צריך לספור השבועות בכל יום, ושיטת היש אומרים הראשונה היא מכרעת דסופר בכל יום השבוע עם הימים מהשבוע החדש, ומרויח שסופר בכל יום השבועות, וגם אינו מפסיד כ”כ במה שספר הימים הנשארים, ואפשר עוד שהטעם שנקט המג”א בדיעבד כדעה זו משום שסובר המג”א דבדיעבד גם הרמב”ם מודה שיצא באופן זה כיון שיש במשמע דבריו גם הימים הכללים).

וחשבתי לומר אבחנה בזה בדעת המשנ”ב למה לא נחית לנידון זה אם ספירת השבועות בכל יום הוא לעיכובא דהרי הרבה ראשונים כתבו כן ואפי’ להרא”ש עדיין יש מקום לברר עוד בדעתו אם סובר שעבר איסור מעיקר הדין אם לא ספר בכל יום את השבוע באותו היום ובפרט שיש כאן ספק ספקא כיון דבלאו הכי יש סוברים דשבועות אינם נמנים כלל בזמן הזה כדעת אמימר במנחות שם כמבואר בפוסקים שהביא בשעה”צ שם, ונראה לומר בזה דלענייננו אין נפק”מ לדינא אם לא יצא מדינא או רק מספקא, כיון דבכל גווני צריך לתקן לחשוש לשיטות המחמירים בזה כיון שיש צד שאפי’ מדאורייתא לא יצא ואפשר לתקן בקל בדיבור בעלמא ואילו בברכה הרי בודאי שאין מברך ובלילות האחרים יכול בכל גווני לברך מטעם ספק ספקא כמו שהביא המשנ”ב שם בסק”ז דבלאו הכי עיקר הדעה שאין מעכב ספירה דאתמול לברכה דלמחר כמ”ש הגרשז”א וכדמשמע אולי בבה”ל הנ”ל, ורק מספק חיישי’ אבל לא כנגד ספק ספקא, הלכך יתכן דלכך לא נחית המשנ”ב לדעות הראשונים הסוברים שאין חיוב ספירת השבועות בכל יום כיון שאין יוצא מזה שום נפק”מ.

השלמה לענין ספירת ימים בלי שבועות

בענין השאלה דהסופר ימים בלא שבועות אם יש בזה טעם לפוטר שלא לספור כל משום ס”ס ואם יש בזה ס”ס המתהפך, נראה דאמנם שייך בזה ס”ס המתהפך דספק אם מחוייב האידנא בשבועות ואפילו את”ל שמחוייב מ”מ שמא מחוייב רק בסוף כל שבוע לספור השבוע בליל השלמת השבוע, ואפי’ ת”ל שבספירת העומר מחוייב מדאורייתא לספור בכל יום את השבוע של אותו היום, מ”מ שמא הלכה דהאידנא אינו חייב לספור שבועי אפי’ מדרבנן, כך היה מקום לטעון.

אבל למעשה אין לומר דבלאו הכי יש לפוטרו מכח ספק ספקא דאפשר לתקנו בקל וגם אין עושין פלוגתא לס”ס כנגד מנהג.

ועוד יש להוסיף על מה שבפנים הדברים נזכר שהרא”ש מקיים המנהג לספור ימים בכל לילה, ונזכר בזה נידון אם סבר כן הרא”ש מעיקר הדין או ליישב המנהג, ויש לעורר בזה עוד דהרא”ש הזכיר בפנים דבריו שלא היה אדם שערער בזה מלבד בעל המאור, ויש לדקדק דהרי מצינו כמה ראשונים שסברו כן שספירת השבועות היא אחת לשבוע ולא בכל לילה, אלא יש לומר דמ”מ כולם לא ערערו על המנהג ולא סברו שיותר נכון שלא לעשות כהמנהג, משא”כ בעל המאור נקט שיפה לעשות דלא כהמנהג, ואם נימא הכי נמצא דגם הרא”ש אינו ברור שדיבר מצד החיוב דאורייתא אלא אפשר שדיבר מצד ההנהגה למעשה כהמנהג, וק”ל.

(שייך אחרי המילים “של השבוע בליל השלמת השבוע”) בגוף מה שכתבתי דבא”ר משמע דלדעת הסוברים דספירת השבועות היא אחת לכל שבוע היינו ביום שמסתיים בו השבוע, ומיהו בדברי הגאונים שהובאו ברי”צ גאות ושבלי הלקט הנ”ל משמע כאידך צד דגם ספירת השבוע תוכל להיות במהלך השבוע, עיין בבה”ל הנ”ל שחידשו אף יותר מזה עי”ש.

אסור להניח ספר פתוח הפוך על פניו (רמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ה ע”פ שנתבאר בבהגר”א ובשיורי ברכה בליון השו”ע שם, ועי’ מקדש מעט סקכ”ז שביאר באופן אחר דמיירי בספר סגור ע”פ המהרי”ל שהובא בדרכ”מ שם, ומ”מ אינו מוכרח לגמרי במהרי”ל כדברי המקדש מעט, וגם דהמקדש מעט מודה בניד”ד שפתוח שהוא ג”כ אסור, שהרי ציין לסי’ רעז וביאר זה לענין פתוח, רק דבסי’ רעז מיירי בס”ת, ומ”מ יש לומר דעכ”פ בדעת הרמ”א מודה דגם בפתוח אסור אפי’ בשאר כתבי הקודש כמו בס”ת, ויש מקום לומר דפתוח הוא טפי ביזיון מסגור, ועי’ עוד בביאור הפלוגתא בגנזי הקודש פרק ב’ הערה מ).

ובמקור המהרי”ל איתא (ליקוטים אות פ) כשהיה רואה ספר הפוך היה מהפכו ומנשקו, והרמ”א שם לא הזכיר ענין הנישוק כיון שאינו מדינא אלא הנהגה שנהג המהרי”ל ממידת חסידות.

המשמעות ברמ”א שם (דקאי על דברי השו”ע שהזכיר אפי’ הלכות ואגדות) דמיירי לא רק בס”ת וכן מבואר להדיא בשיורי ברכה שם (ועי’ שו”ת אבני ישפה ח”ג סי’ צד סק”א ומש”כ שם בשם הגריש”א והובא בגנזי הקודש עמ’ רצא, וקצ”ע בלשונו שבשאלתו פתח שם בענין ספר פתוח הפוך והמשיך וסיים דבריו בענין ספר סגור הפוך כמבואר מלשונו, וצריך בירור אם נימא שטענתו שם לענין סגור סבר ששייכת גם לענין פתוח).

המשמעות היא שגם לצורך אסור כיון שהוא בזיון לספר וכן נראה דבזה מיירי בשיורי ברכה שם לאסור בשם הגהות הר”ד  קורינדלי עי”ש שהחמיר בזה מאוד, אלא אם כן אי אפשר כגון להפכו לצורך מכונת צילום הובא בגנזי הקדש פ”ב הערה מג בשם הגרנ”ק להתיר ויש להוסיף דלצורך צילום לצורך לימוד אפשר הוא קל יותר כמו שהרחבתי בתשובה אחרת בדברי החפץ חיים באגרות מכתב פג, ומ”מ גם הח”ח לא התיר ביזיון בגוף הספר (הגרנ”ק הובא ביקרא דאורייתא עמ’ מא, והרחבתי בזה בתשובה הנ”ל).

יעוי’ בב”י ובמשנ”ב ובה”ל ושאר נו”כ ריש סי’ תכט דלפי המבואר שם דבר זה תליא במחלוקת הפוסקים ויש כמה דעות בביאור ענין שואלין ודורשין קודם הפסח ויתכן דעיקר הדעה לדעת המשנ”ב היא דבעצרת אין פטור עי”ש, ועי”ש שהביא גם דעה שקודם שבועות הוא פחות ימים, ומאידך לפי כמה צדדים בסוגיא ג”כ יש לפטור עי”ש, וגם המנהג הרווח יותר הוא להקל בזה, ועי”ש בשעה”צ ובאחרונים, והמחמיר תע”ב, וכבר העירו הפוסקים דאפי’ בפסח לא מצינו שכולם הקפידו בזה ויעוי’ מה שכתבו האחרונים בזה.

פירות האילן אסורים רק בהרכבה של ב’ מינים ולא בזריעת כלאים של ב’ זרעי פירות אילן בקרקע זה עם זה, כמבואר ביו”ד ריש סי’ רצה ואילך, ואעפ”כ פסק השו”ע שם בסוף הסי’ שמותר ליקח ענף מהמורכב ולנטעו במקום אחר ומקורו מהירושלמי כמבואר בבהגר”א שם, וכ”ה ברמב”ם פ”א מהל’ כלאים ה”ז.

והטעם מבואר באחרונים (עי’ חזו”א כלאים סי’ ב סק”ט ד”ה ומיהו, מעדני ארץ כלאים עמ’ ריד) דאיסור כלאים הוא רק איסור יניקת ב’ כוחות ממינים שונים אבל כעת יש כאן רק כח אחד שנוצר על ידי תערובת.

ולפ”ז כל שכן שמותר לזרוע גרעיני פרי שנוצר מכלאים וליצור ממנו אילן חדש.

ובאמת אפשר דהירושלמי והשו”ע לא הוצרכו אלא ללמד על אותו הענף המורכב אבל בזרעים היוצאים ממנו אפשר דלא הוה ס”ד לאסור לגמרי דבזה אין צד שנחשב כמקיים כלאים כיון שמעשה האיסור כלאים בזה כבר ודאי תם ונגמר.

ועי’ גם בדרך אמונה על הרמב”ם שם דגם מזרע של ירק שנזרע כלאים וצמח ממנו מותר ליקח מן הצומח ולזרוע במקום אחר עכ”ל, וכ”ש בענייננו שעיקר דיני כלאי אילן לא נאמרו בדרך זריעה.

השלמה לתשובה לענין זריעת גרעיני פרי עץ כלאים

יש להוסיף דאמנם יש דעות דגם זריעת עץ כלאים אסורה בא”י (עי’ בהרחבה בב”ח וש”ך סי’ רצה סק”ב וחזו”א כלאים סי’ ג סקי”א ודיני כלאים סקל”ב ושבט הלוי ח”ב סי’ קסה על הרמב”ם בה”ו ושאר אחרונים שהובאו באליבא דהלכתא על שו”ע שם סי’ רצה ס”ג) מ”מ לא חמירא זריעת פרי שגדל מכלאים יותר מענף שגדל מכלאים שלכו”ע זריעה קילא מהרכבה באילן עכ”פ בחו”ל ואפשר גם מן התורה.

בודאי שהיו חבורות של כהנים כדתנן אם חבורת כהנים יאכלו ובודאי שהיו גם חבורות מעורבות, דהרי לגבי עבדים עם נשים תנן שאסור ובכהנים ולויים לא הזכירו קפידא בזה, ואף דין בית אבות למשפחות הוא דין בפסח מצרים כמבואר במכילתא דרשב”י שמות יב לדעת רבנן פסח מצרים שכנו קרוב וכו’ עי”ש ובביאורי שם, ויש לציין דהמפרש בנדרים כתב דנוטל מנה יפה הכהן היינו בבשר קדשים, ונתחבטו האחרונים באיזה קדשים מיירי שיש כהן עם ישראל בבשר, ויש לומר דמיירי בפסח, וברור שכל כהן שלא היה לו שליח להביא הקרבן פסח עבורו היה מביאו בעצמו ואפשר דגם מי שהיה שליח היה מהדר להביאו בעצמו דמצוה דגופיה עדיף, ובלאו הכי זמן הבאת הפסח לא היה בזמן שהיו שוחטין וזורקין כדמוכח בסוגיות דהרי שערי העזרה היו נעולין כל זמן זה ואגב כהנים כיון שזריזין מסתמא היו בכת ראשונה.