אם הולכים ע”ג המדרגה הזו אין מועיל מה שהיא גבוהה מן הקרקע ואסור, ולכן גם על מדרגות ארון הקודש אסור להניח, אך אם אין הולכים עליה, כגון אדן החלון שהוא למעשה ג”כ מחובר לקרקע ואינו משמש להליכה, מותר.

מקורות:

מותר מכיון שהן חלק מן הקרקע ומשמשות להליכה, והרי זה כיושב ע”ג קרקע, ומ”מ יש שנהגו להימנע מזה משום מנהג אבלות, כמו שמצינו כמה דברים שנהגו משום אבילות.

מקורות: ראה מקור חיים להחו”י מג סא, זה השלחן להגר”ש דבלצקי ח”א מה שציין בזה.

ולענין המנהג להחמיר ציין המקור חיים להמהרי”ל, וכן הובא המהרי”ל בבאר היטב סי’ תקנט סק”ג, והובא שם שהפסיק בסרבל גרוע בינו לבין הקרקע.

רוב הפוסקים נקטו שאם יש צורך ציבור מותר לש”ץ להגביה קולו בחזרת התפילה, וכך רהיטת דברי הגמ’ והפוסקים שלצורך מותר, ומ”מ החושש למחמירים אין מזניחין אותו מאחר שכ’ כן כמה פוסקים, ומ”מ כשאין כל הקהל שומע אין אפשרות וטעם להחמיר בזה.

מקורות: הזדמן לי בבהכנ”ס שזקן א’ לא שמע כהוגן תפילת הש”ץ וביקש מהש”ץ שיגביה קולו, והשיב לו הנ”ל שאינו מגביה קולו משום שהוא דרך נביאי הבעל, ולאור מעשה זה וחילופי הדברים שביניהם ששמעתי, אמרתי שארשום קצת הרחבה בענין זה.

בגמ’ ברכות כד ע”ב המשמיע קולו בתפילתו הר”ז מקטני אמנה והמגביה קולו בתפילתו הר”ז מנביאי הבעל.

וצ”ע שהרי בעצם ההשמעה כבר פעל שלא כהוגן, ומה הוסיף עוד במה שעשה הגבהת קול, אלא שצ”ל שאם רק משמיע בלי להגביה הר”ז מקטני אמנה ולא מנביאי הבעל, ואם גם מגביה הר”ז גם מנביאי הבעל.

אבל אפשר לומר באופן אחר בפשיטות יותר, שאם רק משמיע ולא מגביה הרי זה מקטני אמנה אבל אם מותר לו להשמיע ובפועל מגביה יותר מידי הר”ז מקטני אמנה, ונפק”מ למי שמשמיע לב”ב ללמדם שמותר להשמיע קולו כמ”ש הפוסקים [כמה ראשונים בב”י ס”ס קא ורמ”א שם ס”ב ובהגר”א שם] בשם הירושלמי [ברכות פ”ד ה”א], וכן נפק”מ למתפלל תחינות שאינו מחוייב להתפלל בלחש אבל אם צועק יותר מידי הר”ז דרך נביאי הבעל [ועי’ שערי תשובה קא סק”ו לענין תחינות בעת צרה, ועי’ משנ”ב קא סק”ז לענין פסוקי דזמרא] שחושבים שכיון שהבעל אינו שומע אותם אם יצעקו ישמע אותם.

וכבר בספרי המוסר העירו על המתחסדים שצועקים התפילה וכסבורים שעושים בזה מצוה, עי’ בספר ראש הגבעה לתלמיד הגר”א וע”ע בהקדמה למסילת ישרים.

ולענין ש”צ לכאורה היה צריך להיות ג”כ בנפק”מ בין ב’ הפירושים בגמ’, אולם בשליח ציבור יש סברא לומר דאינו דומה בזה לנביאי הבעל משום ששליח ציבור יש לו טעם אחר להגביה כדי שישמעוהו כהוגן, ולכך דייק בגמ’ לומר המשמיע קולו בתפילתו, דהיינו בתפילתו דלחש גרידא.

[ולהלן יתבאר הנידון באופן המבואר שם בגמ’ לענין המשמיע קולו לכוון אם איסור הגבהה יעבור גם כשעושה לכוון או לא].

ויש לציין מ”ש הגאונים והראשונים שהש”ץ לא יתפלל בקול עם הציבור, אבל בחזרת הש”ץ לא העירו כלל שצריך שלא יהיה יותר מידי.

דז”ל רי”צ גאת הל’ יו”כ, ונשאל מרב שרירא על עסק בני אדם שבאין ביום הכפורים ואינן יודעין תפלות כתקנן מהו להסדיר שליח צבור לפניהם ולהשמיע להם תפלתו כדי שילכו אחריו ולא יטעו והשיב אין לו רשות להשמע קולו בשעה שמתפלל עד שיורד לפני התיבה ואסור לעשות כן מהנך קראי דחנה וביותר בצבור עכ”ל.

ויותר מפורש להדיא לענייננו בשבולי הלקט (סי’ יז) שכ’, מצאתי לגאונים תשובה, וששאלתם ביוהכ”פ ובר”ה שאין כל אדם יודע להתפלל, מהו שיאמר הש”צ התפלה בקול, כך ראינו שהתפלה בלחש, ואין רשות לכל אדם להתפלל בקול, דגמרינן מחנה דכתיב וקולה לא ישמע, וכל המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, והמגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי הבעל וכו’.

ורבי בנימין אחי כתב דלא סבירא ליה הכי וכו’, דאי משום המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, הכא ביום טוב ליכא למיחש להכי וכו’ עכ”ל לענייננו [עי”ש כל הענין הנידון שם], ומבואר להדיא דענין המגביה קולו נקטוהו לענין ש”צ המתפלל בקול בזמן תפילת לחש, וע”ע מה שכתב הרמב”ם בתשובה (הוצאת פריימן סי’ לו, ובלאו סי’ רנח) שלא יאמר הש”ץ בקול בתפילת לחש.

ובפרט לפי שי’ ה”ר בנימין בשבלי הלקט שם עי”ש משמע שכל שמשמיע קולו לצורך הציבור אין בזה מקטני אמנה, וה”ה י”ל במגביה קולו לצורך הציבור.

וגם מהגמ’ ברכות שם גופא יש לומר כן שאם אין יכול לכוון תפילתו בלחש מותר להשמיע קולו וה”מ ביחיד אבל בציבור אתי למיטרד ציבורא, אבל אם בא להגביה קולו לצורך הציבור גופא א”כ הרי זה לצורך כמו שצריך לכוון שמותר ואין זה כנביאי הבעל, ואין הכרח לחלק בין משמיע למגביה לענין להתיר לצורך, וכן מוכח בשו”ע סי’ קא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ט שאם מגביה קולו לצורך כוונתו מותר, וה”ה י”ל לצורך הציבור, וכמו שהתירו ג”כ לצורך הציבור להתפלל תפילת לחש שלו בקול כשהציבור התפללו לחש כבר כמ”ש טוש”ע קכד ב.

ואולם בביאור הגר”א קא ס”ג משמע דנקט שהוא מחלוקת הפוסקים האם גם במגביה קולו מותר לצורך או לא, דהרא”ש מתיר והמהר”י ווייל והשו”ע וכנה”ג מחמירים, ומשמע בביאור הגר”א שם שתפס שם לעיקר שהוא אסור וכך פירש בדברי השו”ע שם ס”ג, [ולהלן אביא דברי הגר”א בס”ב שם], וצ”ע דבלשון השו”ע בס”ב מבואר שתפס כהרא”ש ובבביאור הגר”א שם גופא מפרש כך דברי השו”ע, וא”כ יש כאן סתירה בין הסעיפים בשו”ע.

ולגוף מה שכתבתי לעיל ע”ד הירושלמי הנ”ל שמתפלל בקול כדי ללמד בני ביתו, לגבי הנידון האם בכה”ג מותר להגביה קולו ביותר, שיהיה תלוי בב’ הפירושים בדברי הגמ’ שהבאתי בתחילת הדברים, יעוי’ בב”ח בס”ס קא שכ’ וז”ל, ויותר נראה דהכי קאמר שלא הגביה קולו אלא עד דמצו למילף מיניה ולא יותר דהמגביה קולו בתפילתו הרי זה מנביאי שקר ולפיכך אף על פי שהיה צריך להגביה קולו לא היה מגביה קולו יותר ממה שצריך לבני ביתו ולכן יש לגעור בחזנים שמגביהין קולם ביותר ממה שצריך להשמיע לציבור כדי שיענו אמן יהא שמיה רבא וברכו ואמנים כסבורין דשפיר עבדי והיא עבירה חמורה עכ”ל, והביאו תלמידו העט”ז שם וכן הובא בעולת תמיד שם ובפר”ח.

ויעוי”ש בב”ח שמבואר בדבריו שחולק בפירוש הירושלמי על הטור ומהר”י אבוהב וב”י שם שלא פירשו כן, אבל עדיין יש לומר שמודים לו מעיקר הדין מצד שיפרשו בגמ’ ברכות הנ”ל כפירוש הב’ שכתבתי שהוא כדעת הב”ח.

אבל בהרבה אחרונים מבואר שחלקו על הב”ח, ראשית כל המג”א סק”ג כתב על הב”ח ואין דבריו מוכרחים, ואמנם אחר זה הביא המג”א דברי האר”י שבזמירות לא היה משמיע וכו’ (ועי”ש לענין שבת שהי’ מגביה מעט ומשמע מלשונו שהוא ענין בשבת, אבל במשנ”ב משמע שזהו מנהג שהי’ א’ מגביה לצורך ציבור עי”ש), וא”כ משמע שפירש כהטעם הב’ הנ”ל בדברי הגמ’ בברכות שכולל גם פסוד”ז, אבל מ”מ לגבי ש”ץ לא החמיר והטעם כמו שכתבתי לעיל שבש”ץ יש צורך ציבור (ולפ”ז מובן ג”כ למה בשבת שונה בפסוד”ז לפי מה שמשמע במשנ”ב שלפי מנהגם היה בזה צורך ציבור, ועד היום ראיתי בקהילות יוצאי אשכנז בשבת שאומר אחד בקול סיום כל מזמור בפסוד”ז).

וכן הט”ז שם סק”ג חלק על הב”ח וז”ל, ומ”מ נראה בחזנים שמגביהים קולם כדי לעורר הכוונה ולהשמיע שפיר לבריות ודאי שפיר עבדי דעיקר תפלת הש”ץ ניתקנה דוקא בקול רם אכן אותם שעושין כן להראות קולם ודאי עושים שלא כהוגן וכעין שכתב הרשב”א בענין מה שמאריך הש”ץ בניגונים הביאו לקמן ע”כ.

ומלשונו שתפס כלשון הב”ח משמע דקאי על הב”ח.

וכן בבאר היטב משמע שתפס כהמ”א והט”ז ודלא כהב”ח והפר”ח והביא שם בשם אליה זוטא, בשם הרמב”ן ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג, ח) מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול עיין שם סוף פרשת בא עכ”ל.

ומש”כ שם השערי תשובה לענין יחיד בעת צרה אפשר דאינו סותר את מה שהכריע הבאר היטב כהמ”א והט”ז, דבש”צ יש צורך ציבור וכנ”ל.

ועיקר הראיה שכ’ שתפילה צריכה קול יל”ע, דאם הכונה שיש תכלית בעצם הגבהת הקול הא בגמ’ משמע שאין בזה תכלית, ואם הכונה שמותר לצורך הציבור הרי זה לא משמע בלשון שכל תפילה צריכה קול.

וכן במגן גיבורים שם הכריע כהמ”א והט”ז דלא כט”ז, וכן הא”ר חולק על הב”ח כמו שיובאו דבריו להלן בסמוך, וכן במשנ”ב שם פסק כהט”ז וכן כה”ח.

והפמ”ג הביא כל הדעות עי”ש.

וז”ל הא”ר שם, כתב הב”ח וכו’, ואין דבריו מוכרחים, מג”א [סק”ג].

וכן מט”ז [סק”א] משמע דמותר.

גם הקשיתי באליה זוטא [סק”ג] הא קי”ל לעיל סי’ נ”ו [ס”א] דמחויבים לענות אמן יהא שמיה רבא בקול רם.

ועוד קשה הא קי”ל לקמן ס”ס קכ”ד העונה אמן לא יגביה קולו מן המברך, וא”כ ע”כ החזנים צריכין להגביה קולם ביותר.

ואף שכתב רבינו יונה [ברכות יג ע”ב ד”ה בכל] דא”צ לתת קולות גדולות עד שיתלוצצו ממנו בני אדם, היינו דפירש בכל כחו (א”ה לענין איש”ר) כוונתו, אבל אנן קי”ל כתוס’ [שבת קיט ע”ב ד”ה כל] דבעינן נמי קול רם, ומשמע דפליגי וכמ”ש ב”י בסי’ נ”ו [ד”ה אהא דאמרינן].

ומ”מ נ”ל אף דבעינן בקול רם מ”מ אפשר דמודים דא”צ קולות גדולות ולא פליגי.

וכן משמע בלחם חמודות דף ק”ב [ברכות פ”ג אות קכז] עכ”ל הא”ר.

ועי”ש בביאור הגר”א שהזכרתי לעיל עיקרי דבריו דבפשיטות אזיל כדרך הב”ח והפר”ח שצורך לא הותר במגביה אלא רק במשמיע [וידוע שהגר”א דרכו שפסק כהפר”ח בהרבה מקומות ואכמ”ל], ועי’ לעיל מה שכתבתי בזה, וכן בביהגר”א בסעיף הקודם פירש שהשו”ע אזיל כהרא”ש ושכך פי’ גם תלמידי רבינו יונה שלצורך מותר גם להגביה קולו, אבל הרשב”א והטור והמרדכי והגהות מרדכי מפרשים הירושלמי כמו שפי’ הב”ח, שלפי דבריהם להגביה קולו לא יהיה מותר אפי’ לצורך, עי”ש בביאור הגר”א ביאור דבריהם לפי זה, וכוונת הגר”א דבגמ’ לא נזכר אלא במשמיע שמותר לצורך אבל במגביה לא נזכר, וא”כ המקור לזה יהיה רק אם נפרש הירושלמי כהרא”ש וסייעתו אבל אם נפרש הירושלמי כהב”ח וסייעתו [דהיינו הראשונים שפירשם הגר”א כפירוש הב”ח אע”פ שאינו מפורש לגמרי בדבריהם וכן המהר”י ווייל שפירשו הגר”א בס”ג כדעת הב”ח וכן הכנה”ג שהביא הגר”א שתמה על הרא”ש] אין מקור מן הירושלמי וממילא אין מקור שמותר להגביה קולו לצורך.

ובגוף מש”כ הביהגר”א בדעת המהר”י ווייל, להמשנ”ב דעת המהר”י ווייל יהיה תלוי בב’ הביאורים שהביא בדברי המהר”י ווייל, דלהטעם שהוא מחמת מגביה קולו אה”נ מבואר דאפי’ לצורך אסור, ולהטעם השני שם במשנ”ב אין ראיה לענייננו, ואפי’ להטעם הראשון שהוא מחמת מגביה קולו יש לומר דמ”מ אין צורך בהגבהה לצורך הכונה דסגי בד”כ לכוון בהשמעה בלבד וההגבהה אך למותר, כמ”ש במ”ב בסעיף הקודם שאם סגי לו לכוון בהשמעה אסור בהגבהה, ובזה ניחא שלא סתר המשנ”ב כאן (בטעם הראשון שבדעת המהר”י) את דבריו בסעיף הקודם שפסק שמותר גם להגביה לצורך.

וגם במש”כ הגר”א בדעת הרשב”א וסייעתו בדעת הירושלמי עדיין יש לומר (ר”ל האחרונים שלא פירשו כהגר”א שפירש שרוב הראשונים והטור מכללם חלקו על הרא”ש) שלא פירשו לגמרי כהב”ח את הירושלמי שמוכיח מתוך הירושלמי שאסור אם כבר שמעו בני ביתו להגביה יותר מזה, (וגם בזה יש לומר דבהגבהה אין צורך ע”ד המשנ”ב הנ”ל בס”ב), אלא רק שמטרת השמעתו התפילה לבני ביתו היה כדי שילמדו, ומ”מ דין הגבהה שמותר לצורך אפשר שלמדו מדין השמעה, ובזה ניחא שהטור אינו חולק על הרא”ש.

ויתכן לאידך גיסא דלפ”ד הגר”א דחוק מאוד לומר שדין מגביה הוא כדין משמיע להתיר לצורך, דא”כ למה נאמר כלל דין מגביה וכנ”ל, ובפרט דבגמ’ שבקו למגביה לענין ההיתר והזכירו ההיתר רק על משמיע, א”כ יש לומר דלכך נאמר דין מגביה לענין המבואר בגמ’ שלצורך כוונה מותר להשמיע אבל להגביה אסור, ולכן הראשונים שאין להם הוכחה מן הירושלמי להתיר גם במגביה לא נדחקו בל’ הגמ’ להתיר לצורך כוונה גם במגביה.

ולכן להלכה:
א.

הנוהגים כדעת המשנ”ב או מי שאין לו מנהג ונוהג כדעת סתימת השו”ע (שאין מוכרח שסותר בס”ג מ”ש בס”ב) והראשונים (היינו הרא”ש ותר”י שהביא הגר”א וכן פשטות השבה”ל דלעיל, וגם הראשונים החולקים עליהם לפי’ הגר”א אינם מפורשים כמשנ”ת) והכרעת רוב האחרונים והמנהג הפשוט יש להקל בזה להגביה ש”ץ קולו במקום הצורך.

ב.

הנוהגים כהגר”א משמע דעיקר דעתו כהמחמירים בזה וכן דעת כמה פוסקים, ולכן המחמיר בזה אין מזניחים אותו.

ג.

פשוט שאם יש בקהל מי שמגלה לנו שאינו שומע בלא הגבהת קול, ומבקש שישמיע החזן בקול יותר כדי שיוכל לשמוע, אינו בכלל איסור זה של הגבהה דכל זה כלול בהשמעה.

ד.

לענין לעשות קולות גדולות כתב הא”ר דאפשר דלכו”ע לא יעשה.

הנץ הנראה יותר עדיף מהנץ המישורי, ואם יש אפשרות לעשות משהו ביניהם עי’ להלן.

מקורות: הארכתי בזה בתשובה בעם סגולה ח”א סי’ ו’ ועוד הארכתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה חלק ה’ (שהוא מכתב שפרסמתי קודם לכן באחד הקבצים), ותמצית הדברים שיש להעדיף כיום את הנה”ח הנראה ע”פ הנה”ח המישורי, משלושה טעמים שלא נאריך בהם כאן שוב אלא רק נקרא להם בשמותיהם על מנת להבהיר ולהפשיט את הסוגיא בנידון, והם:
הא’ שכך יוצא מלשונות הירושלמי וחז”ל בפשיטות, הב’ שכך דעת רובם המוחלט של גדולי ההוראה בזמנינו ומכללם החזו”א והגריש”א והגרח”ק ועוד כמו שפירטתי בתשובות הנ”ל, וכך משמע בכמה אחרונים, והג’ שכן גם אם יש כאן ספק שקול שאין הכרעה עדיפה על אחד מהם ברמת המשקל של הספק, מ”מ אם הלכה הנה”ח הנראה ועושה כמהישורי עובר איסור כיון שמתפלל קודם הנה”ח, ואם הלכה כהנה”ח המישורי ועושה כהנה”ח הנראה לא זו בלבד שאינו עובר שום איסור, אלא שאדרבה זה עיקר תפילת הנה”ח לפ”ד חלק מן הראשונים [עי’ תוס’ יומא לז] שמנהג הותיקין הוא לקרוא ק”ש עם התחלת הנה”ח ואח”כ תפילה.

ולהרחבה עי’ עוד בתשובות הנ”ל וכן בספרו של הגר”ש דבלצקי וכן בהלכות חג בחג שבועות.

ולענין לנהוג כהנה”ח אמצעי שביניהם, עי’ מה שכתבתי בתשובות הנ”ל הוראת הגראי”ל שטינמן זצ”ל בנידון וכעין המנהג בהכנ”ס לדרמן של הגרח”ק [שעיקר המנהג התחיל כשלא יכלו לכוון הנה”ח אבל אף לאחמ”כ כשיכלו לכוון הנה”ח ג”כ לא שינו המנהג ויתכן שהוא משום שהוא אמצעי בין הנה”ח המישורי להנה”ח הנראה], והענין הוא שאף שיתכן שיש משמעות בחלק מלשונות הפוסקים [עי’ בנו”כ על הרי”ף פ”ק דברכות], שיש לדייק בזמן הנה”ח, וכך יתכן כוונת הגמ’ בברכות ט ע”ב דלא פסיק חוכיה וכו’ מחמת שקשה לכוונו, אולם החזו”א הורה שאין מעכב הדיוק וכן נמצא בתשובות הרמב”ם, ממילא אם עושה הממוצע שביניהם יוצא בזה להחזו”א כל צדדי הספק.

אי אפשר.

מקורות: ראשית כל עצם הענין שברכות ק”ש דינם כשמונ”ע לענין זמן אמירתם אינו מוסכם להרמב”ם והפר”ח ומשכנ”י, והוא מחודש ואין לו מקור מפורש בגמ’, וגם הרבה נוהגים שלא לחשוש לזה אפי’ לחומרא, (ויש לדון אם יש גדר מנהג בזה), ועי’ בביאור הלכה [סוף נח] שאפשר שיש להקל באונס בדיעבד, ובתשובתי הסמוכה השייכת לזה, ולכן להסתמך על זה לקולא אחרי שהמנהג שלא לחשוש לזה אפי’ לחומרא דחוק מאוד, בפרט שיש כאן צירוף של ב’ קולות, היינו גם הקולא דאזלי’ בתר התחלה, וא”כ רוב צדדים לחומרא, והיינו שאף אם נוהגים להקל בהתחלת התפילה מנ”ל שהוא בתורת ודאי דהא עדיין לא שמענו אלא באופן שיש ב’ דעות בדרבנן דבשל סופרים הלך אחר המקל [ע”ז ז], אבל בס”ס שרוב צדדין לחומרא מנ”ל שגם בזה מקילין, מלבד זאת לענין התחיל בעשרה ויצאו מקצתן שמותר לגמור מה שאוחזים בו, מבואר בהלכה שלענין זה תפילה אינו שייך לברכות ק”ש, דאף אם ברכות ק”ש הגדרת זמנם הוא כתפילה אבל לא שהם חלק מסדר שמונ”ע לענין התחיל ברכות ק”ש בעשרה שיוכל להתפלל בלא לילך למנין עשרה, וא”כ ה”ה לענין זמן תפילה נחשבין כגופין מוחלקין זמ”ז.

אי אפשר לטעון כן.

מקורות: עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ס”א שכ’ מיהו י”א דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא, מכל מקום אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא עכ”ל, וזהו אפי’ דיין שטוען שנראה לו כדעה אחת, שאינו יכול לטעון כן, כ”ש שהבעל דין אינו יכול לטעון קים לי כדעה שלא נפסקה להלכה נגד פסק הרמ”א.

ואמנם כ’ שם הרמ”א שוב בס”ב בזה”ל, כל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר והם מפורסמים, והפוסקים האחרונים חולקים עליהם, כמו שלפעמים הפוסקים חולקים על הגאונים, הולכים אחר האחרונים, דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך ע”כ, אבל בניד”ד שהזכרת לגבי הולכין אחר הנתבע באפן המבואר בתשובה הסמוכה בזה אדרבה רוב האחרונים ג”כ אזלן כהרמ”א.

ואולם גם בסעיף א’ שם כתבו הסמ”ע ונו”כ דרק באיסור והיתר לא אמרי’ שיכול לטעון כן, אבל בממון יכול לטעון כיון דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל לא מיירי שם אלא באופן שנראה לדיין, אם כי גם כאן יש לומר שיכול הבעל דין לטעון מאחר שנ”ל לאחד מן האחרונים כן יש לפסוק כן.

אולם למעשה אין נוהגים כן, דמאחר שהבעל דין אינו יכול לפסוק לכך יש ללכת לפי דרכי הפסק ולפסוק כפי המקובל כגון לפי גדול ולפי רבים ולפי בתראי, משא”כ לגבי דיין בלבד אמרו שיוכל לפסוק אם נ”ל אחרת מן החיבורים לענין שלא יוציא ממון ע”פ החיבורים.

וז”ל הערוך השלחן חו”מ כה סי”ג אם יכול בע”ד לומר קים לי כפוסק זה רבו בזה הדיעות והפרטים ואין יסוד נכון לסמוך בזה לכן לא הארכנו בזה אבל זה וודאי דאין לומר קים לי כפוסק יחיד נגד רבים וגם בדיעה שלא הובא ברבותינו בעלי הש”ע אין לומר קים לי [או”ת] וגם זה כלל גדול הוא שהבע”ד בעצמו אין ביכולתו לומר קים לי אלא בזמן שאיזה חכם מובהק יסכים עמו דאל”כ לא שבקת חיי לכל דין ומעולם לא יצא הדין לאורה עכ”ל.

וראה גם הלק”ט ח”א קפב.

וע”ע להגרי”ח סופר בהרחבה רבה לענין דינא דהטוען טענת קים לי דלא כהשו”ע במ”מ ובמו”מ בקובץ מקבציאל ח”ג.

יש בזה מחלוקת, ומרהיטת דברי הפוסקים שכופין בזה וכך נראה לבתראי.

מקורות: עי’ בתשובת אמרי יושר ח”א סי’ לח שכ’ דלענין כפיה אין כופין את הבן לדון בעירו של האב, כל עוד שהבן מסכים לדון בעירו של הבן, דזה כבר מדיני כבוד אב שאין כופין על זה, ובשבט הלוי ח”ב סי’ קיא תמה עליו וס”ל דכיון שכך הוא מדיני כבוד אב מהני לדיני התביעה שהוא מחוייב לבוא לב”ד שבעירו האב, ממילא כופין אותו מדין כפיה לבוא לב”ד שמחוייב בו, וכתב דכן משמע מסתימת הפוסקים בחו”מ שם והמהרי”ק שורש נח.

וכוונתו של השבה”ל שכן משמע ממה שסתמו דין זה עם שאר הדינים שנתבארו שם לענין אחר מי הולכין לענין מקום הב”ד, וכמו שבשאר הדינים כופין כך גם בזה, ויש לבאר עוד בזה דעיקר דין הכפייה הוא על מה שיש כאן ממון חשוד כגזול, והכפייה היא אינה על הדין בפועל, אלא שהדין הוא צורת הבירור המוטלת לברר ממון זה, וצורת הבירור משתנית לפי תנאי הענין כאן.

ובגוף מש”כ השבה”ל שכן משמע במהרי”ק, לכאורה במהרי”ק שם משמע איפכא דהרי המהרי”ק מדמה זה לאם היתה אמו מדיינת עם אחד מן השוק שהיה בנה מחוייב לילך לעוזרה בדין, וא”כ כ”ש שמחוייב לבוא למקומה לדון עמה עכ”ד, והרי באופן זה של אחד מן השוק בודאי אין ב”ד כופין עליה, ויש לומר דזה המהרי”ק לרווחא דמילתא קאמר, ואילו עיקר דיוקו של השבט הלוי אפשר שהוא מאזהרות וגזירת נחש בהמשך תשובתו של המהרי”ק עי”ש.

ובגוף הראי’ של שבט הלוי מסתימת הפוסקים ואם כוונתו ממה שדימו זה לשאר דיני “הולכין אחר” המבוארים בסי’ יד בחו”מ, יש לטעון כנגד זה לכאורה דהרי אשכחן בהולכין אחר האב מה שלא מצינו במקו”א שהאב משלם לבן הוצאותיו, א”כ מנ”ל שאין חלוקין בעוד עניינים, ומ”מ כוונת השבה”ל שכך הפשטות.

בתשובות הסמוכות הארכתי בכמה פרטים הנוגעים לדין זה בשרשי הדינים, כל אחד לגופו, ובזה אכתוב סיכום לדברים:
לענין הנידון אם הלכה כהרמ”א בזה, אכן הלכה כהרמ”א בזה, ולענין אם יכולה לטעון קים לי כהחולקים על הרמ”א, בניד”ד לא מסתבר שיכולה לטעון כן וכמו שנתבאר.

לענין הנידון אם כופים עליה לדון בעירו של אביו פשטות הפוסקים שיש בזה כפייה וכמשנ”ת.

לענין אם רוצה לדון בעירו של אביו בב”ד אחר בזה אין כפייה, אלא זבל”א, ולפי בעל התרומות (שיתכן שכך המנהג כדבריו כיום בסתם נתבע שאפי’ זבל”א אין) לכאורה יוצא שאפי’ זבל”א אין כאן אלא הולכין אחר הנתבע לגמרי.

אם רוצה לדון בעיר סמוכה שהנסיעה לשם במונית היא סבירה כדרך בני אדם כדבר שגרתי שאינו טירחא יותר מהליכה בתוך עיר ממוצעת יש מקום לצדד שגם בזה אין כח בידינו לפסוק עליה סירוב.

במקרה שמסכימה לדון רק בעיר אחרת שנחשבת לא צייתא דינא, לענין רמת הסירוב בזה יעוי’ בפנים התשובה המיוחדת לנידון זה, ובאופן שבכאן שיש כאן עוד אילו צירופים לצרף (דהיינו צירוף הכת”ס לענין תובע אב, וצירוף האמרי יושר לענין כפיה בניד”ד, ובצירוף ההרי בשמים שבכל ספק הדר דינא ואזלי’ בתר הנתבע, ועי’ ברמ”א סי’ כה לענין כמה חכמים שכ”א אומר מטעם אחר), יש יותר מקום לתלות להקל במקומות שיש לצרף עוד טעמים בדבר.

ואבקש שלא יסמכו עלי להלכה בכל זה שלא עינתי כעת בדברים אלא מקופיא.

קרא פחות

מסתבר שהלכה כהרמ”א בזה, שהרי כמו כן הסכימו הנו”כ ביו”ד סי’ רמ ס”ח ובחו”מ סי’ יד ס”א, ובכללם הכנה”ג האו”ת והפת”ש ושאר פוסקים שהביא בפת”ש חו”מ שם, וכן העתיקו דין זה בלבוש ובערך לחם להריק”ש ובערוה”ש ושאר אחרונים פה אחד, וגם הגר”א ציין לדין זה סימוכין מדברי ראשונים, וכ”ה באמרי יושר ח”א סי’ לח ובשבט הלוי ח”ב סי’ קיא, וע”ש בעה”ש שאף תמה למה כ’ הרמ”א שישלם האב הוצאות הבן, ושו”ר בספרי ליקוטים מזמנינו שהביאו עוד אחרונים רבים שסברו כן.

והגם אמנם שהכתב סופר יו”ד סי’ קח תמה על דברי הרמ”א לענין אב, וכ’ דהמהרי”ק שורש נח שהוא מקור דברי הרמ”א מיירי באם, מ”מ גם הכת”ס עצמו לא פסק למעשה דלא כהרמ”א, וכ’ דיש להוכיח “קצת” דהמהרי”ק לא מיירי באב עי”ש, והוא אינו לשון של הכרעה, ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה [ע’ ב”ב קל ע”ב], ואפי’ היה בזה הכרעה לא שבקי’ פסק והכרעת וסתימת ופשיטות ומשנה סדורה ותלמוד ערוך ובא של רוב הפוסקים שנתפשטו חיבוריהם ברוב ישראל משום תמיהת הכת”ס.

ולענין אם יכול הבן לטעון קים לי כהכתב סופר, יעוי’ בתשובה הסמוכה מה שאכתוב בזה.

(ויש לציין עוד דהכת”ס גופיה שם הביא דברי הספר חסידים [שהו’ גם בברכ”י על הש”ע] שלא יתבע בן לאב ונשאר בזה שכך ראוי לעשות, אם כי אינו שייך לניד”ד של השאלה שהגיעה שהבן רוצה לעשות מה שמותר גם אם לא ראוי, אך הוא כן הסבר מדוע נאמר שלא הגיעה לידינו הכרעה ברורה של הכת”ס, שכן עיקר מסקנתו של הכת”ס בניד”ד להלכה היא שאין ראוי לתבוע את האב, ואם בכל זאת תובע את האב באופן שהוא דלא כהרמ”א לא נחית לזה אם עושה אותו בן כדין או לא).

ובגוף תמיהת הכת”ס על הפוסקים מלשון המהרי”ק, הנה ז”ל המהרי”ק שם לאיש שלא הקשיב לאמו, וכי ממאן אתה לבא לדין עמה בעירה אלא דוחה אתה אותה שתלך לדון עמך וכו’, ועל זה נפלאתי עליך דאיזהו כבוד ואיזהו מורא שאמרו תורתינו הקדושה ושפי’ רז”ל והלא אם אחד היה מזמין אותה לדון חוץ ממקומה היית חייב לטרוח בעבורה ולילך שם בעבורה וכו’, והיאך יעלה על דעתך להטריח אותה אתה בעצמך ולהבזותה בב”ד ואפילו אשה בעלמא הקפידו רז”ל שלא תתבזה בב”ד עכ”ל, ויש לבאר גם כדברי שאר הפוסקים, דהרי מתחילה טען טענה מצד כבוד ומורא שהוא דבר ששייך גם באב ואח”כ טען ואפי’ אשה בעלמא וכו’, ויש לפרש דחדא ועוד קאמר, חדא שיש כאן כבוד ומורא, ועוד דבצער של אשה עסקינן, ואפי’ אשה בעלמא וכו’, כך יהיה הפירוש לדברי הרמ”א והכנה”ג ושאר פוסקים שהבינו במהרי”ק שאינו דין דוקא באמו.

ועוד בגוף החילוק שכ’ הכת”ס מסברא, יש להעיר דלפי מה שיתבאר בתשובה להלן עיקר הצער שהזכיר המהרי”ק הוא צער הטלטול בצירוף שמיטלטל לב”ד, ולכן לענין אשה הזכיר המהרי”ק חומרא דשייך בצער אשה לענין טרחא לב”ד, אבל לענין איש עיקר הטלטול גופיה קשה, כמ”ש בסנהדרין כו ע”א, ואילו הוה מיירי המהרי”ק בזה הי’ מביא דברי הגמ’ בסנהדרין.

קרא פחות

עי’ ב”ב קיב ע”ב ובתוס’ שם, ולמעשה פסק הרמ”א בסי’ כח שמקבלין עדות שלא בפני בע”ד באופן שאינו בא לב”ד שצריך לבוא, ועי”ש בנו”כ דטענת אנא לב”ד הגדול אזילנא לא שייכא האידנא דהרמ”א לשיטתו יד, א, ועי’ במאמרו של דודי שציינתי בתשובה בסמוך מה שהביא הרבה מ”מ בהך דינא דהרמ”א סי”ד דהאידנא לא שייך לטעון אנא לב”ד הגדול אזילנא אם הוא דינא או סברא או תקנה, עכ”פ מיירי גם באופן שיש ב”ד קבוע באופנים שנתבארו בתשובה בסמוך שאינו יכול לטעון זבל”א, או באופן שטוען טענה שאינה מקובלת ע”פ דין כמו שטוען הנתבע שרוצה לדון בעירו כשהתובע הוא אביו, ע”ד מה שנתבאר בסמוך, ובכל הני אפשר לקבל עדות שלא בפניו, אבל לענין כתב סירוב ערכאות, לא עיינתי כראוי כעת בנידון זה, אבל תמוה בעיני להתיר ערכאות באופן כזה, דמה עדיף ערכאות מב”ד כזה.

אבל לענין נידוי היה מקום לומר שיכתבו, כיון שאינו בא לב”ד שמחוייב לבוא לשם לפי המצב עכשיו ולפי מה שמתברר מתוך טענותיו גופא שאינן נכונות, ועי’ ברמ”א סי’ יד סי”ג.

אלא דבנתה”מ בשם האו”ת בחו”מ סוף סי’ כו הזכיר להדיא שא”א לתת היתר ערכאות כשרוצה לדון בב”ד אחר אפי’ בעיר אחרת ואפי’ פחותה מזה, וקאמר שם דציית דינא מקרי ומשמע דאפי’ נידוי ליכא, (ומ”מ אפשר דשרי למקרי ליה עבריינא אם נימא דחשיב דעבר אמילתא דרבנן, והלשון ציית דינא מקרי לא משמע כן, ויל”ע דמ”מ לא עשה כדין דא”כ ביטלת זבל”א בתובע לגמרי ובהרבה פוסקים מבואר דגם בתובע שייך זבל”א באופנים דשייך כמו שנתבאר בתשובה במקומו).

כל הנידון הוא רק אם רוצה האב לדון בעירו והבן רוצה לדון בעירו, אבל אם הבן רוצה לדון בעירו של האב בב”ד אחר לא שייך לנידון זה, והרי זה כשאר דין תובע ונתבע שגרים באותה העיר, ובאופן זה אם האב רוצה לדון בב”ד הקבוע והמקובל של המקום באופן שנהגו להידיין אצלם הרי זו זכותו, ואם אינו עונה לתנאים אלו יכול הבן לטעון שרוצה זבל”א.

ולענין מקום הסמוך מרחק הליכה של 216 דקות הוא נחשב כבתוך העיר, ולענין מרחק נסיעה במונית של זמן זה יש לעיין לדינא.

מקורות: בעיקר דין דהולכים אחר הנתבע דנו הפוסקים האם ה”ה באופן שהתובע מבקש לדון בעירו של הנתבע אלא שמבקש לדון בב”ד אחר, אעפ”כ הולכין אחר הנתבע, או לא, ודודי הרה”ג ישעיה נתן מלצר האריך בזה במאמרו הנרחב [קובץ הישר והטוב חי”א תשע”א], ועי”ש שהביא מחלק מהפוסקים שכתבו דבכל גוני הנתבע יכול לעכב, ושכן מבואר בספר התרומות ועוד כמה פוסקים, אבל בהרבה פוסקים מבואר להלכה שיכול הנתבע בכה”ג רק לטעון שרוצה זבל”א, וגם זה רק כשאין דיינים קבועים למקום, ועי”ש שהביא הרבה ראשונים ואחרונים שדנו ונחלקו בדינים אלו.

אבל לענייננו המשמעות בדברי המהרי”ק שורש נח שהוא מקור דין זה באחרונים, (הבאתי חלק מלשונו בא’ מהתשובות הסמוכות), שיש בושת בזה שמחייב את אמו לבוא לדון עמו בעירו שלא בעירה, ובפשיטות עצם הטירחא והעיסוק בטורח ההגעה עד ב”ד זו היא הבושת שמבייש את אמו (וה”ה את אביו להפוסקים בדעתו), אלא שהיה לפרש באופן אחר דמה שכופה את אמו לבוא לב”ד שאינו ברצונה הוא הבושת לאמו.

אולם בלשונו שם “שאין לנו להבזות אמו להצריכה ללכת חוץ מעירה לדון ולערער” יותר משמע כהצד הקודם בזה שעיקר הביזיון הוא לכופה לבוא לעיר אחרת, וכן משמע להדיא בהמשך דברי התשובה שם במהרי”ק, דאין כפיה כלל על הבן לבוא לב”ד שהאם רוצה אלא אך ורק לבוא לעירה, ואחר שבא לעירה ידונו יחד בזבל”א כדין.

וז”ל המהרי”ק שם בהמשך התשובה, ולכן הנני גוזר עליך וכו’ שתבא פה פוו”יאה מקום אשר היא שם לרדת עמה לדין ואם הב”ד מפוויא”ה אין ממוצע לך תברור לך אחד בעבורה והיא תברור אחד בעבורה והשנים יבררו להם שליש רק שתדון פה פווי”אה ולא תטרח את אמך כנגד דין תורתינו הקדושה עכ”ל המהרי”ק.

ובגוף דברי המהרי”ק יש לדון עוד האם סובר המהרי”ק שבכל נתבע בעירו של תובע אמרי’ זבל”א כפשטות הפוסקים או שסובר כדעת התרומות וסייעתו שגם בעירו של תובע הנתבע אינו כפוף לזבל”א, אלא שסובר המהרי”ק דבזה יש כח לאם מצד שהיא אמו [עי’ במאמרו הנרחב של דודי בזה שציינתיו לעיל].

ויותר מסתבר דהמהרי”ק אינו מחלק בין בן נתבע בעיר אמו תובע לסתם נתבע בעירו של התובע, דחילוק זה מנ”ל, ממ”נ אם נימא דיש בושת לאם לדון בפני דיין שאינו שלה, א”כ למה אמרי’ כלל זבל”א (וכאידך צד דלעיל שאפי’ הבן הנתבע רוצה לדון בעירה של אמו אמרי’ הולכין אחר האם), ואם נימא דאין בושת לדון בפני דיין של בנה למה אמרי’ זבל”א, ואילו לחדש דרק אחר שיש זבל”א אין לה בושת, הא מנא לן ומה ההכרח לחדש כן, ולכן יותר מסתבר שהמהרי”ק סובר בכל נתבע בעירו של תובע דאמרי’ זבל”א.

(ובמאמר המוסגר אציין שיש בזה כמה דעות בפוסקים כמו שנתבאר ולא רק ב’ דעות, דיש עוד כמה נידונים בפרטי הדין, כמו האם יכול הנתבע לבקש ב”ד באותה העיר אפי’ הוא קטן מהב”ד שמבקש התובע, וכמו”כ לפי הצד שאינו יכול לסרב אם הוא רוצה לדון גם באותה העיר, האם אמרי’ אז זבל”א, או שמא בכה”ג אין לנתבע זכות לברור כלל ועבד לווה לאיש מלוה, ויש צד שזכות הנתבע רק לבקש שיהיה הדיון בעירו שלו, ואילו זכות התובע לבקש באיזה ב”ד בעירו של הנתבע ידונו אותו דעבד לוה לאיש מלוה, אלא שצד זה לכאורה נדחה עי”ש, ועי’ בכל דעות הפוסקים במאמר הנ”ל).

ולענין למעשה האם א’ מבעלי הדין יכול לכוף חבירו לזבל”א תליא האם אחד מהם רוצה ב”ד קבוע ומקובל שבעיר, וכן החזו”א [סנהדרין טו ה] נקט שתמיד יכול אחד מבעלי הדין לבקש זבל”א כל עוד שהתובע לא ביקש דיינים קבועים שבעיר, וכן הורה הגרנ”ק [ראה המאמר הנ”ל], וכן נקטו שאר פוסקים, אלא שהחזו”א נקט עוד שצריך שיהיה מנהג המקום מקובל להתדיין אצלם.

ולענין ניו יורק (ששם אירע הנידון בזה) דעת האג”מ [חו”מ ח”ב ג] שאין שם ב”ד קבוע ומקובל שבעיר, ויתכן שמאז השתנה המציאות בזה בניו יורק, והשבט הלוי [ח”ה ריב, ח”ח שב] כ’ דהתאחדות הרבנים מקרי ב”ד קבוע להקהילות שתחת ההתאחדות.

[עי’ בכל פרטים אלו במאמר דודי הנ”ל ושם הדברים מדוייקים יותר ומפורטים יותר הן בהיקף הפרטים והן בהיקף שרשי הדברים והדעות, וכאן אינו אלא מורה מקום לשם].

ויש לציין עוד שלפ”ד הכת”ס יו”ד קח שחולק (אליבא דמהרי”ק) על הרמ”א, יעוי’ בדבריו שמשמע שם דמה שסובר שאין הולכין אחר האב בזה דלא כהרמ”א, איהו מיירי בזה אפי’ בעיר אחרת שבושתו של האב גדול יותר לטרוח ללכת לב”ד שבמרחק וכ”ש בב”ד שבעירו (ע”ש במ”ש בדעת הרמב”ם אליבא דהכנה”ג ודוק), ולפ”ז מתיישב דגם הרמ”א לא מיירי אלא לענין שהבן רוצה לדון בעיר אחרת אבל בעירו של האב אין הולכין אחר האב בלבד, והכת”ס חולק רק לענין עיר אחרת, דבאותה העיר אין מחלוקת כלל.

ועי’ בני חיי לבעל הכהנה”ג חו”מ ח”א עו שהביא מנהג מקומו לענין דינא דהולכין אחר הנתבע אם מבקש לדון סמוך לעירו בתוך ג’ פרסאות, וענין ג’ פרסאות הוא ע”פ רשב”א ופוסקים, ואולי ה”ה לדידן בשיעור מרחק הליכה של ג’ פרסאות כנגדו בנסיעה דהיינו נסיעה של רט”ז דקות (מינוטין), ומ”מ יש לדון בכל מקרה לגופו, כגון במקרה שיש ב”ד קבוע בעיר ורוצה בב”ד קבוע מחוץ לעיר ובאופן שרוצה בגדול מחוץ לעיר ויש קטן בעיר או אפכא.

ויש לדון האידנא מה שנוסעין במונית (TAXI) שלפעמים הוא קצר יותר לעיר אחרת במונית מהליכה שאדם רגיל עשוי ללכת בתוך העיר או ג’ פרסאות סביבות העיר, וגם אין מורגש כ”כ צער וטירחא בנסיעה כזו, אע”ג שגם בזמנם היה רכיבא ואפי’ גמלא פרחא אבל כאן שונה מגמלא פרחא שהי’ בזמנם שהי’ בו צער נסיעה, וגם אינו חריג מדרך בני אדם כמו שהי’ אפשר לטעון על גמלא פרחא, (ועכ”פ בזמן המהרי”ק ובמקרה שמדבר לא מדובר על אפשרות כזו של גמלא פרחא אלא רק הצטערות גמורה וטירחת טלטול), ומכיון שכל דינו של המהרי”ק הוא מסברא של טירחא של האם לילך אחר הב”ד, יש לדון כשרוצה לדון במרחק נסיעה קצרה במונית שאינו טירחא חורגת כלל.

ויש מקום לומר שעכ”פ בנסיעה קצרה א”א לכפותו, ויתכן ששייך לצרף בזה גם מ”ש האחרונים שבכל ספק הדרי’ לדינא דהולכין אחר הנתבע, אלא דהשיעור אינו ברור, האם רק ג’ פרסאות ממש סביבות העיר או כנגד שיעור ג’ פרסאות בהליכה כך בנסיעה עה”ד שנתבאר, ויש לציין בזה מה שכתבו הפוסקים לענין הנוסע ברכב כשיש דברים שצריך להמשיך בעבורם ד’ מילין.

יש מקום לצדד שאם הוא ריח קלוש שאינו מפריע לאנשים כלל ורק מי שיודע שיש שיפוצים יודע שהוא מהשירותים אינו אוסר.

מקורות: לגבי מיני ריח רע כ’ הפוסקים (הנו”כ ברמב”ם והשו”ע והו’ במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג) ששיעור הריח הרע הוא כל שבני אדם מצטערים ממנו, אבל לגבי צואה הוא אסור גם בלא ריח רע, כמבואר במשנ”ב בכ”מ [ראה שם סקכ”ה ובה”ל ד”ה דינם וד”ה צואת] ע”פ הש”ע סי’ פב, אבל לגבי ריח רע בחדר אחר שהוא מדרבנן וקל יותר ואפי’ מצינו לגבי אדם שאינו מריח הקילו בזה מעיקר הדין במקום הצורך [עי’ משנ”ב סי’ עט סקי”ח], יתכן שהקילו כשאין ריח שבני אדם מקפידים עליו, דעיקר החומרא לגבי צואה שאוסרת בכל גוני (באופן שאין ריח) הוא בצואה לפניו באותה הרשות, דהרי אם הצואה מלאחריו בהפרש ד”א ממקום שכלה הריח לא מחמירים ותולים הדבר בריח, וכן ברשות אחרת תולים הדבר בריח (להרא”ש אפי’ לפניו ולהרשב”א עכ”פ באינו לפניו), ולא אמרו שבצואה אין הריח נפק”מ אלא רק באופן שהוא ברשותו או לפניו [כל מ”ד לפי הכללים דיליה, היינו לענין כשרואה אותה והיא ברשות אחרת להרא”ש (עי’ סי’ עט ס”ב) או תוך ד”א ברשות אחרת כשאינו רואה אותה להרשב”א, או חוץ לד”א באותה הרשות לכל דעה מה דאית לה (אבל הדעה שהמחיצה מפסקת בפני ריח אפי’ הריח עובר ממנה לא נפסקה להלכה כמ”ש המשנ”ב עט סקט”ז)], דאל”כ מהו השיעור בזה, וכיון שראינו לענין ריח רע אחר שהשיעור כל שבנ”א מצטערים, א”כ גם לענין צואה היכן שנתנו שיעור לענין ריח יש לומר שזהו השיעור שניתן, (ויש להזכיר בזה לפום אורחא שיש דעות בראשונים שלא נפסקו להלכה שגם בהפחה באופן האסור [שהוא ר”ר שאין לו עיקר] אינו אסור אלא בזמן הפחה, ועכ”פ גם לדידן כ’ הבא”ח שאם אין בהפחה ריח אינו צריך להפסיק אפי’ בהפחה שלו, ואולי גם בזה יש לומר דהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער, וכאן יותר מסתבר לומר כן מאחר שאין כאן צואה כלל), אך לא ראיתי דבר מפורש בזה.

לא מחוייב למחות בו אבל יש לדאוג לכך שהוא יהיה מודע לשיטות בנושא ולהכרעת הפוסקים.

מקורות: הנה דעת המחבר בסי’ ח סט”ז שבאופן כזה צריך לברך, ואמנם הכרעת המשנ”ב בזה שלא לברך כיון שי”א (בסי’ יח) שלילה הוא זמן ציצית ולא היה ספק בברכה, מ”מ כ’ האחרונים דאין דין מחאה כשיש לו פוסק לסמוך עליו [הובא בספר דבר סתר והיינו מלבד דעה שהופקעה מהלכה כמובן ופשוט], וע’ רמ”א בחו”מ סוף הל’ דיינים.

והנה הילד מחוייב מדרבנן במצוות, בין אם החיוב עליו או על האב (מח’ רש”י ורמב”ן ותוס’), וקי”ל לדידן שברכה לבטלה דרבנן, נפק”מ לספק ברכה לבטלה, בפרט שיש כאן בענייננו גם דעת החינוך [שיכול לברך מספק חיוב אם רוצה], ואכמ”ל הובא בנשמ”א, על אף שהחינוך לא נפסק להלכה, מ”מ א”צ לבוא לזה בניד”ד לזה כי גבי הקטן הוה ליה ב’ דרבנן במקום שיש לו פוסק לסמוך עליו לברך על הציצית.

ומ”מ אין לטעון שהאב פטור מלחנכו בפרטי הדינים, דזה אינו עי’ בריטב”א סוכה ב, ורמ”א או”ח סי’ יז ג ודוק.

הלכך ליידע וללמד אותו בודאי צריך שזהו עיקר ענין החינוך וגם צורת ולמדתם אותם (וע’ קידושין ל ויו”ד סי’ רמה), אבל אם רוצה לנהוג כהמחייבים בברכה הרשות בידו, ואין אביו מחוייב לעמוד נגדו ולעכבו מדבר זה, שכן גם אם היה גדול ונוהג כדעות אלו לא היה מחוייב למחות בו, גם אם הוא בור ולא הגיע להוראה כיון שנוהג כאתם הדעות.

ולגוף דברי המחבר שמחייב לברך בישן בטליתו בלילה, ולכאורה דבריו הם רק כהסוברים שאין דין ציצית בלילה כלל, וצ”ע שבסי’ יח הביא המחבר ב’ הדעות בזה (אם פטור כסות לילה או בלילה או בכסות המיוחד ללילה) ושם לא הכריע, ואולי יש ליישב דהמחבר צירף את הצד שבשינה כיון שאינו מכוון למצוה אינו יוצא ידי חובה (עי’ בזה בבה”ל סי’ ס ס”ד ושו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ א ועי’ קובץ שיעורים כתובות אות רנ), ואע”ג שבישן בטליתו ביום לא מיירי המחבר שיטרך לברך אחר כך, אפשר שלא הקיל אלא בצירוף שתיהן, דהיינו גם שינה וגם בלילה.

ואמנם במנחת שלמה שם חשש שאם אינו מקיים אז מצוה עובר איסור להשיטות המחמירין בבה”ל שם, אבל יש לומר דהמחבר לא חשש לזה, דלא אלים חסרון כוונה להטיל עליו איסור ללבוש הבגד כיון שהוא עשוי בכשרות, ומעין זה מה שאין איסור “אינו זבוח” ואבר מן החי באכילת בשר שנשחט כדין, ורק לענין ברכה בצירוף מה שהוא לילה החמיר המחבר.

לכאורה לא.

מקורות: מכיון שהוא מדין יאותו שהוא לעיכובא כמו שנתבאר לעניינים אחרים, ראה בה”ל או”ח תכו, א.

ומיהו כ’ החזו”א והקה”י והגרח”ק ועוד שאפשר לברך על נר הבדלה כשיש חשמל (ראה ביאורים ומוספים סי’ רחצ סקי”ג), ושם יש ג”כ דין יאותו, ומ”מ לברך ביום ראשון על הנר לא עלה על הדעת, ויתכן שנר עם חשמל נחשב מצטרף לאור לענין תוספת אורה כמ”ש הפוסקים לענין יו”ט (ראה שם סק”ה), או שצירפו גם דעות המתירים בהבדלה לברך על חשמל ראה שם, וזה ל”נ דא”כ בקידוש לבנה על מה סמכו כשיש חש’.

ואולי י”ל משום דבנר לא בעי’ יאותו ממש עי’ רחצ ג, אלא שקצת דוחק לומר דלבנה חמורה מנר לענין יאותו בדיעבד, ועי’ תכו ריש סק”ג.