אה”ע סי’ כ ס”ב נהרגים ע”ז ואע”ג דאין ידיעה ודאית מצינו בהרבה אופנים דגם כשיש חשש פקו”נ אי”ז גובר על רוב וחזקה כגון הך דאיש ואשה תינוק ותינוקת שגדלו וכו’ וכן בפרוש מקצתייהו לחצר אחרת ביומא פד ע”ב וכן בדינא דרוב דעות ברופאים והרחבתי במקו”א, ובאמת כל דין מיתה בידי אדם אזלי’ בתר רוב דפסק ב”ד הוא מדין רוב כמבואר בסנהדרין יא ואמנם ברוב רגיל של ס”ס ועוד אין אומרים רוב אלא חוששין לפקו”נ עי’ ביומא שם, אבל עכ”פ בחשש קלוש מאוד לא חשיב פקו”נ כמש”כ חזו”א ואחרונים וכתבתי בזה בכמ”ק.

ברמ”א יו”ד סי’ רפב סי”ח כתב בשם הריב”ש סי’ רפה דס”ת פסול מותר לכו”ע למוכרו ולהשתמש בדמיו, ולכאורה קשה דהרי אפי’ שאר ספרים דינא הוא שאסור למוכרן עכ”פ להרא”ש כמו שפסקו הטושו”ע לעיל סוף סי’ רע בשם הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ א דכיון שיש בהם מצוות כתיבת ס”ת אסור למוכרן כס”ת, וממילא צריך ביאור מאי גרע ס”ת פסול מסתם ספרים שלנו.

וי”ל דהנה יש מהפוסקים שנקטו דאין האידנא מצוה בכתיבת ס”ת כשר (עי’ פרישה וש”ך סי’ רע), כיון שאינו עומד ללמוד בו, ואפי’ להחולקים אפשר דדוקא ס”ת כשר שיש בו קדושת ס”ת אבל ס”ת פסול שאין בו קדושת ס”ת אין בו לא מעלת ס”ת ולא מעלת שאר ספרים.

א”נ אפי’ להחולקים לא משום דס”ל שקדושת ס”ת משוה ליה מצוות כתיבת ס”ת בלא שמשתמשים בו, דא”כ ממ”נ בשאר ספרים שלו לא יהיה דין כתיבת ס”ת, אלא לעולם כפשטות הרא”ש דכתיבת ס”ת הוא לצורך לימוד.

והם מיירי דוקא בס”ת כשר דמ”מ קורין בו בציבור וחשיב כלימוד דקריאה”ת תקנו משום ת”ת כמ”ש בשלהי מרובה, אבל ס”ת פסול שאין משתמשים בו כבר לא ביחיד ולא בציבור א”כ אין בו מצוות כתיבת ס”ת כלל.

עוד יש ליישב באופן אחר דאין כוונת הרמ”א שם שהוא מותר לכתחילה אלא שהוא מותר מעיקר הדין ולא גרע משאר ספרים שבהם האיסור אינו מדינא כמבואר בברכ”י ביו”ד סי’ ער סק”י ע”פ דברי השו”ע בחו”מ סי’ רמח סי”א.

שבועות יט ע”ב כגון שהלך בראשון ובשעה שהלך בשני שכח שהלך בראשון דהויא ליה מקצת ידיעה, ובאופן שהיו ב’ שבילין מסופקין שנכנס בשתיהן והי’ לו מקצת ידיעה בכל אחת מהן כנ”ל אבל היה שם עוד שביל שלישי שהיה להסתפק בו ולבסוף אחר שנכנס למקדש נתברר שהשביל השלישי הוא מחוץ לספק, בזה לא שייך לנידון מקצת ידיעה אלא לספק ידיעה וכדמוכח ברש”י כאן ובגמ’ להלן בסמוך דמקצת ידיעה היינו רק אם אחר שנצרף ב’ הידיעות יחד יש כעין ידיעה אחת גמורה אבל אם אחר שנצרף ב’ הידיעות עדיין יש כאן צד ספק שלא נודע קודם שנכנס למקדש חשיב שלא היה מקצת ידיעה בינתיים אלא ספק ידיעה, ובזה שייך לנידון ספק ידיעה דלהלן בגמ’, והדברים פשוטים.

שבועות יט ע”ב בכולן ואפילו בקמייתא ממה נפשך טמא הוא, אע”ג דאיכא לר’ אליעזר לעיל דאמר דבעי’ שידע ממה נטמא מ”מ גם לר”א הוא רק כשיש ספק מה מין האב המטמא ממיני אבות הטומאה שנזכרו בקרא דהכתוב מחלקן ומקרא יליף לה לחילוק זה כדלעיל אבל אם ידע שנטמא בשרץ ודאי רק שספק משרץ זה או משרץ זה בזה גם לר”א ליכא פטור, ובלא”ה אפשר מעיקר דקושיא לא קשיא כ”כ דאפשר דסתמא דגמ’ ס”ל כמ”ד לעיל משמעות דורשין בלבד איכא בין ר”א לר”ע ולא ס”ל לר”א כנ”ל גם לא בספק אם נטמא משרץ או נבילה.

אקדים דיש פלוגתא רבתי בפוסקים האם יש דין נטילה במקומות המכוסים כשאין בהם טינוף, ופשטות דינא דגמ’ שאין מקור ברור לתקנה כזו לחייב בכל גווני נטילה גם כשהמקום נקי, וכן יש להוכיח מדברי הראב”ד כמו שכתבתי במקו”א, אולם יש שלמדו ברשב”א (שהובא בב”י סי’ ד) כן (וגם בדבריו אין הכרח כמדו’ שלא נזכר שם יותר מהראב”ד) והרשב”א כתב דבריו ע”פ הגמ’ ביומא ל ע”א, וכן יש קצת מקום ללמוד בגמ’ נזיר נט ע”א (אולם בראשונים שם הזכירו דהאיסור לגעת שם הוא משום כינים ומ”מ אפשר דהיינו הך דיש תקנה מחמת הכינים).

ומ”מ סוגיין דעלמא של רוב האחרונים והמנהג ופשטות השו”ע והמשנ”ב הוא שיש תקנת נטילה במקומות המכוסים, גם כשהם נקיים, עכ”פ במקרה רגיל.

ויש לציין ללשון ברש”י שבת יד ע”א בפירושו הראשון העיקרי וכ”כ הריא”ז בפ”ק דשבת ה”ד דתקנת סתם ידיים לטומאה הוא משום שהן עסקניות ונוגעות במקום הטינופת, ויש מקום לטעון דכ”ז כלול בתקנה שמקום הרגיל להיות טינופת מחייב בנטילה (אך צריך ראיה לזה).

ויש באחרונים שלמדו שנטילה זו משום רוח רעה.

והארכתי בכ”ז בכמה תשובות אחרות [עי’ בתשובה ד”ה המודד נעליים חדשות בחנות האם צריך נטילה מחמת הנגיעה בהם, וע”ע בד”ה הנוגע במקומות המכוסים כשאינם מזיעים האם צריכים נטילה או לא, ובד”ה המשתמש בממחטה לכיחו וניעו וכו’, ובד”ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים וכו’ וכן בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’].

ובניד”ד להסוברים שמותר שם כ”ש שיהיה מותר בניד”ד אבל הסוברים שם שאסור בניד”ד נחלקו האחרונים לפ”ז אם בניד”ד יהיה אסור או מותר (עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ כז אות ט שהביא מקורות רבות ומ”מ בנידון זה ולא ראיתי צורך לכפול הדברים).

ומחד גיסא לפי מה דסוגיין דעלמא שיש להחמיר במקומות המכוסין א”כ דוחק לומר שיש בזה חילוקי דינים, וכ”ש לומר שמקום הנחת התפילין חשיב כמקום מגולה הוא דוחק עצום דהרי סו”ס הוא מקום זיעא כיון שהיה מכוסה עד עכשיו.

ומאידך גיסא באמת מצינו חילוקים בזה היכא דלא אפשר כגון בברית מילה וכן התפילין עצמם שמונחים במקום המכוסה וכן בברכת הטבילה אפשר דאין איסור לומר אף אם נגע בגופו אם ידיו נקיות ובעוד ברכות כיוצא בזה, ואמנם יש שיישבו כל דבר לגופו, אבל פשטות הדברים דהיכא דלא אפשר ומצוותו בכך הקילו בתקנה זו כל עוד שעכ”פ ידוע שאין הידים מטונפות.

ולכן בודאי דעכ”פ לכתחילה שלא במקום הדחק וכיו”ב יש להחמיר בזה, ובפרט שהחזו”א הוא מכלל המחמירים בזה, ומ”מ המקל בזה אין למחות בידו דרבים מקילים בזה ויש בזה די צירופים וגם מצוות הנטילה בידים נקיות בכה”ג חידוש הוא כמשנ”ת.

ועי’ עוד בתשובתי ד”ה בדיני נגיעה בתפילין בידים מטונפות דשייך לענין תשובה זו, ובגוף מה שכתבתי שם בהיתר הנחת התפילין על המקום המכוסה משום שמצוותן בכך, שוב ראיתי בפת”ש שכתב כעין זה בטעם מה שמותר ליגע בתפילין בלא הפסק (והיינו להמחמירים בכתבי הקודש) משום שדרכן בכך, והוא גם מיישב מה שמותר לגלותן אע”פ שהשי”ן מגולה ובספרים בכה”ג אסור יש לומר ג”כ מאותו הטעם (וכעי”ז כתבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור).

השאלה נחלקת לכמה חלקים, ראשית האם מותר לברך בחזרת הש”ץ, שנית האם מותר לברך אשר יצר קודם תחנון או דהוה הפסק, ושלישית אם סיים שמונ”ע קודם שהתחיל הש”ץ אם מותר אז לומר ברכת אשר יצר, ורביעית יש לדון אם יכול לומר אשר יצר קודם שפוסע ג’ פסיעות, ובנוסף לכל הנ”ל יש לדון מה הזמן המועדף לומר למצוה מן המובחר.

והנה לגבי אמירה בחזרת הש”ץ עי’ בתשובה הסמוכה (לענין הפסקה בחזהש”ץ לאמירת עושה שלום ויהי רצון) נתבאר דאם אין עשרה ששומעין אין היתר להפסיק לשום דבר, וכמו”כ נתבאר שם דלכתחילה אם שמע החזרהש”ץ מתחילתו אין להפסיק באמצע, עי”ש בהרחבה.

ובמקרה שלא שמע החזהש”ץ מתחילתו, כגון שסיים אחר שכבר התחיל הש”ץ החזרה, יעוי’ בא”ר ודה”ח שכתבו בשם הס”ח דיכול להפסיק באמצע חזהש”ץ לצאת לברכת רעם וברק כיון שהיא מצוה עוברת (ציינתי בתשו’ הנ”ל), וכאן אינה מצוה עוברת לאחר הברכה לאחר חזרת הש”ץ, ולכן כ”ש שלא להפסיק לזה באמצע חזרת הש”ץ (וגם שייך בזה קצת הטעם שכ’ המשנ”ב שלא לומר תחנונים בחזהש”ץ, עי’ בתשובה הנ”ל ודוק), אבל א”א לומר שיש איסור בזה אם יש עשרה ששומעין ומקפיד לענות אמן וכמשנ”ת בתשובה הנ”ל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קכד סק”ג דאפי’ לקדיש וברכו אינו מפסיק באמצע חזרת הש”ץ וכ”ש שאינו מפסיק לאשר יצר דהרי בדרגת ההפסקות בברכות ק”ש להפסיק אשר יצר הוא חמור מלהפסיק לקדיש וברכו, ואמנם עיקר דברי המשנ”ב מיירי במי ששומע כל החזהש”ץ אבל נתבאר בתשובה הנ”ל ע”פ החזו”א דגם מי ששומע חלק מחזהש”ץ יש בזה מצוה וממילא לכתחילה אין להפסיק לאשר יצר.

ולענין לומר אחר שכבר סיים התפילה ורצה לפסוע אם עדיין אוחז בתחנונים משמע במשנ”ב סי’ קכב סק”ד שיכול להפסיק רק למה שמפסיק בברכות ק”ש, אבל אם סיים הכל ורק ממתין לפסוע ג’ הפסיעות משום מי שמתפלל מאחוריו הובא שם דעת המאמר מרדכי שמותר אפי’ לברוך הוא וברוך שמו וממילא י”ל דכ”ש לאשר יצר (דהרי בפסוד”ז מצינו שאשר יצר קיל מברוך הוא וברוך שמו).

ומ”מ יותר טוב לפסוע קודם לכן (הגרח”ק אישי ישראל תשו’ קפג אפי’ לגבי דברים שבקדושה וגם לענין אשר יצר אם נלמד במכ”ש מברוך הוא וברוך שמו עי’ במשנ”ב הנ”ל בסק”ד דמשמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי מדנפשיה כהמאמ”ר בזה ולכן בודאי שיותר טוב לפסוע).

ולענין להפסיק בין תפילה לתחנון או בין שמונ”ע לחזהש”ץ פשיטא דשרי דהרי אשר יצר עדיף מברוך הוא וברוך שמו וזה הברוך הוא וברוך שמו מותר אפי’ קודם שפסע ובכלל זה שהוא קודם תחנון וקודם חזהש”ץ והרי אפי’ בחזהש”ץ עצמו מותר לענות ברוך הוא וברוך שמו וגם המחמירים בזה הוא רק בחזרת הש”ץ עצמו הוא משום הפסק אבל לא קודם לכן או אח”כ, ולכן אם סיים קודם חזהש”ץ יכול לומר אז אשר יצר ואם לא יכול לומר קודם תחנון.

והוא קודם לתחנון כיון דאשר יצר הוא יותר חובה מתחנון ואין כאן המקום לזה.

בס”פ מסעי לטוב בעיניהן תהיינה לנשים וגו’ ותהיינה וגו’ לבני דודיהן לנשים, ופשטות הדברים בסמיכות המקראות, שאחר שנאמר להם כן ביררו להם הגון להם להנשא ונישאו, ומבואר בזה דאף ששהו עד עכשיו להמתין להגון להם (עי’ רשב”ם ב”ב קיט ע”ב, ולא משמע דעד עכשיו לא רצו להנשא דאדרבה מדברי ראשי שבטם משמע שסברו ג”כ שבכוונת בנות צלפחד להנשא כדכתיב והיו וגו’, ויש להוסיף דנשי לא מפקדי בפו”ר), מ”מ אחר שנאמר להם להנשא במאמר ה’ נזדרזו ונישאו, ופשטיה דגמ’ שם לפי רשב”ם שעכשיו נזדמנו להן ההגונים להן, ואולי ר”ל שעכשיו נזדרזו בדבר להשתדל לבקש ההגון להם ומצאו.

ואפי’ אם נימא דפשטות הפסוק לטוב בעיניהן וגו’ שהדיבור תלאן בדעתן ולא בדרך ציווי (גם על עצם הנישואין, ועי’ רשב”ם ב”ב קכ ע”א ד”ה עצה טובה) מ”מ יש מקום לומר דהואיל ונפיק מפומיה דהקב”ה נזדרזו לקיים מאמר ה’ וע”ז אמרי’ דחכמניות וצדקניות ודרשניות היו.

ואין לומר לומר דהיו להם מי שהיו נראים להם כהגונים להן שרצו לינשא להם אלא שהמתינו להכרעת הדין כל זמן זה וכשהוכרע הדין פירשו מאותם הנראים להם כהגונים האחרים ונישאו לבני דודיהן ואמנם יעוי’ עוד בהרחב דבר כאן שג”כ הזכיר שהיו רוצים מתחילה להנשא לאחרים, רק דא”א לומר כהביאור הנ”ל דלפי ביאור זה א”כ למה לא שאלו קודם לכן ובפרט קודם שמת אביהן דהרי משמע בלשון המקראות דרק אחר שמת הוקבע והוחזק אצלן שאין לו בן, ועכ”פ בגמ’ בב”ב שם וברשב”ם שם מוכח לא כביאור זה וכן מוכח עוד שם בדף קכ דכל השבטים היו מותרים להם [ומיהו אם משום הא י”ל דמ”מ עצה טובה נאמר להן להנשא לקרוביהן ועשו כהעצה טובה כמבואר בגמ’ שם].

ולפמש”כ בב”ב קיט ע”ב שנעשה להן נס וילדו אין לפרש ג”כ שהמתינו עד עתה לנס (ועי”ש בראשונים די”א שכבר ידעו פרשת נחלות ואולי ידעו גם שיהיה להן נס) דהרי מבואר וברשב”ם ורגמ”ה ועוד ראשונים בב”ב שם שהמתינו להגון להם, ולכך נישאו רק בנות מ’ משום שהיו מצפות להגון להן, ואולי לפ”ז י”ל באופ”א דבני דודיהן נתרצו לנישואיהן רק אחר מאמר ה’ שיינשאו למשפחת אביהן דאל”כ למה קודם לכן לא נישאו לאותם בני דודיהן.

וע”פ המשך דברי הרשב”ם שם יש לפרש באופן אחר דעד אז לא נתברר להם מי ההגון להם אבל עכשיו נתברר להם מפי הקב”ה דמשפחת אביהן הם ההגונים להם, ולפמש”כ שם ברשב”ם ע”פ דברי הגמ’ שם קכ ע”א כל השבטים היו מותרים להם ורק שנישאו להגון להם.

אה”ע סי’ כ ס”א ברמ”א ולכן כתב הרב בעה”ט הרבה דינים אימתי חייבים מיתה וכו’ ויש להוסיף דמאחר שפי’ הרמ”א ענין זה לכך נקט ג”כ הוא עצמו לעיל הך דחייב מיתה אע”ג דפירש שגם נאסרת.

יו”ד סי’ קסב ס”ב ילוהו לו וכו’ ומבואר דמותר להלוות סאה בסאה על ידי שמלווה תחילה דבר מועט ועליו מלווה את שאר ההלוואה, ועי’ בנו”כ דתליא בפלוגתא והשו”ע אזיל כדעת תלמידי הרשב”א, ועי’ בט”ז שהזכיר הלוואה בהיתר בפסיקת המעות בדבר מועט וע”ז מלווה כל השאר בלא דבר מועט, ויל”ע אם מלוהו לכמה דקות שבודאי אין השער משתנה בזמן מועט כזה ובינתים ילוהו ההלוואה הגדולה על מה שיש ברשותו ממין זה כיון שלווה לכמה דקות, יש לדון אם חשיב מה שמלווה לכמה דקות הלוואה בהיתר מטעם הנ”ל שאין השער משתנה, וכמו”כ יש לדון האם מתיר להלוות ההלוואה הגדולה בינתים כשיודע שצריך להחזיר ההלוואה הקודמת עכשיו או דילמא דמלווה להוצאה נתנה וחשיב כשלו ואולי לא מצינו שהגבילו שלוה על מה שלוה רק אם ההלוואה הראשנה מסתיימת אחר ההלוואה השניה, וצל”ע בכל זה.

ש”ך יו”ד סי’ קסא סק”ח וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לוה נ”ל עכ”ל, ור”ל דבכה”ג יורדין לנכסיו, והרע”א הקשה דהרי דינא הוא דאפי’ אבק ריבית לקחת בעל כרחו של לוה יורדין לנכסיו והוא רבותא טפי.

וכוונתו דאבק ריבית קיל שאינה יוצאה בדיינין אלא א”כ לקח בע”כ של לוה וא”כ כ”ש ריבית קצוצה דחמירא שחייב להחזיר (אף שאם לקח מדעתו אין יורדין לנכסיו) שאם לקח בעל כרחו יוצאת בדיינים ויורדין לנכסיו.

ואין להקשות על רע”א דמה שאבק ריבית יוצאה בדיינים כבר מבואר בשו”ע סעי’ ד דשם לא נזכר אלא יוצאה בדיינים אבל לא נזכר שיורדין לנכסיו ובסעי’ ה מבואר דיש חילוק בין יוצאה בדיינים ליורדין לנכסיו.

ויתכן ליישב קושיית אא”ז הרע”א דבהחזרת ריבית קצוצה מצינו להלן סעי’ י’ ובט”ז שם סק”ו חומרא דמחשיבין לו לחומרא מה שנתכוון ליטול אף אם נטל שווה פחות, ואפשר שחידוש זה לא שמעי’ באבק ריבית דשם אפשר דאם נטל הוא כגזל בעלמא ומשלם כשעת הגזילה.

ומ”מ לדינא אינו ברור שכך הדין באבק ריבית שנטל בעל כרחו שמשלם שוויו או שבריבית קצוצה שנטל בעל כרחו שמשלם מה שנתכוון ליטול, דבשניהם יש להסתפק ולדון,  וסעי’ י’ דלהלן מיירי שנטל המלוה מדעת הלוה, אבל אם נימא דזו כוונת הש”ך כאן ניחא.

וחשבתי דאולי יש מקום לפרש דברי הש”ך באופן אחר והוא דהנה אשכחן דינא דתליוהו וזבין ודינא תליוהו ויהב ויש לדון מה הדין בתלויהו ולווה בריבית דהנה אם תליוהו ולווה בריבית קצוצה יש מקום לטעון לא חשיב שהתנה כלל כיון שריבית קצוצה יוצאה בדיינים והוא מתנה על מש”כ בתורה ובריבית לא שייך כאן מתנה בדבר שבממון תנאו קיים דהרי ריבית ליתיה במחילה וממילא כל מה שיתן הוא נתינה בטעות, אבל בתלויה ולווה באבק ריבית כיון שאינה יוצאה בדיינים יש לדון דאולי חשיב תליוה וזבין כיון דאתא הנאת ההלוואה לידו דחשיב הנאה כדמוכח בקידושין ח ע”א ומהני לקניינים ועי”ש במהרי”ט, וממילא אם יתן הריבית לא יוכל להוציא בדיינים אח”כ, ואם נימא דזו כוונת הש”ך י”ל דלהכי דייק הש”ך לכתוב וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לווה ר”ל מתחילה בשעת סיכום, (והלשון “לקח” צ”ב לפי פירוש זה).

ומ”מ כ”ז לפלפולא בעלמא דלדינא הוא מחודש ודחוק לומר דבר כזה דהרי בכל ריבית יש מקום לטעון דהוא מתנה על מש”כ בתורה ומה שיתן לבסוף הוא נתינה בטעות ונימא דהוא גזילה ויורדין לנכסיו, כיון שאילו יודע שפטור מליתן לא היה נותן, ואפי’ אם מה שנתן לבסוף חשיב נתינה מרצון ורק אם החתימה מעיקרא היתה בע”כ חשיב נתינה בטעות א”כ אי”ז מחמת מתנה על מש”כ בתורה וא”כ גם באבק ריבית נימא הכי, ולומר דרק היכא שהוא מתנה על מש”כ בתורה בצירוף עם מה שהוא בעל כרחו מתבטל המקח לגמרי והיכא שחסרים ב’ תנאים אלו אין מתבטל הוא מחודש וצריך לזה מקור וראיה, ועכ”פ דוחק להעמיס כ”ז בכוונת הש”ך.

יו”ד סי’ קנט ס”ג משומדת שיש לה בן הנכרי וכו’ אסור להלוות לו בריבית דהוי כתינוק שנשבה בין הגוים, ומקור הדברים במרדכי יבמות רמז לט בשם אביאסף, ודלא כהמקילים בזה (עי’ להלן).

ומבואר דמה שמכיר יהודים אינו מבטל ממנו דין תינוק שנשבה כיון שאמו ילדתו בין הגויים וכלשון הש”ך שנתגדל בין הגויים.

ויתכן לדמות לזה גם דין חילונים של זמנינו שנולדו להורים חילוניים (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב).

אבל אינו דומה מכמה טעמים דכאן נולד בין גויים וכאן נולד בין אנשים המתקראים יהודים רק שאין מקיימים המצוות והיה לו לברר, ועוד דשם אביו גוי ויותר סבור שהוא גוי ומתייחס אחר אביו מחמת זה (ויש דעה שאפי’ גוי הבא על בת ישראל כשרה והלך הבן בדרכי אביו חשיב תינוק שנשבה ועי’ ערך לחם כאן שדחה דעה זו), ועוד דהתם הוא לחומרא לאסור להלוות לו בריבית ומנ”ל דה”ה לקולא, ועוד דהרי בד”מ כאן סק”ב כתב דכיון שבקראים קי”ל להחשיבן כישראל לחומרא א”כ ה”ה בהא וכעי”ז כתב ברמז בהגהתו על השו”ע כאן תינוק שנשבה וכו’ דינו כקראים וכו’, וע”ז גופא כתב הש”ך דצ”ע מאחר שהש”ך לעיל חלק על השו”ע לגבי קראים א”כ נשאר בצ”ע לגבי מקרה זה, וגוף מה שחלק הש”ך על השו”ע שעיקר הטעם הוא משום שבפהמ”ש להרמב”ם לא מצא דין השו”ע וכבר העירו שקטע זה נשמט מפהמ”ש כנראה ע”י הצנזור.

אבל יש קצת חילוק בין לשון הרמ”א שבד”מ ללשון הרמ”א שבהג”ה דאילו בד”מ משמע שמדמה לקראים רק לענין בן משומדת ולאפוקי מדעת ר”ת ורמב”ן שהובאה בנ”י ב”מ עא ע”ב מדה”ר, וכן הוא בש”ך דתליא בזה, אבל בהגה משמע שמדמה לקראים לענין כל תינוק שנשבה ואם בקראים קי”ל כהש”ך א”כ בכל תינוק שנשבה יש להקל וזה צ”ב דהרי אפי’ לר”ת ורמב”ן שם הוא מטעם דס”ל שבן משומדת מורידין ואין מעלין אבל בתינוק שנשבה אין הדין כאן, וצ”ל דלשון הרמ”א בהג”ה אינה מפורשת במה שכתב שדינם כקראים דר”ל כקראים לסברת המחבר וה”ה להחולקים על המחבר מודים בהא אבל בן משומדת אה”נ תליא בדין קראים וכמשנ”ת בד”ת, ורק יש להוסיף דאף המקילים בבן משומדת אינו ראיה דמקילים בקראים ולכך לא הובאו דבריהם לעיל כראיה נגד דעת השו”ע דמחמיר בקראים.

יו”ד סי’ קס סכ”ב מותר ללוות בריבית מפני פקו”נ וכתב הט”ז דאי”ז היתר למלוה אלא ללווה בלבד, ומבואר בזה דהיתר פקו”נ מתיר גם לפני עיור, והוא נפק”מ למי שהולך לרופא מחלל שבת לצורך פקו”נ שבודאי יעשה הרופא גם דברים האסורים בשבת מחמת החולה ואף שלא לצורך החולה כלל מ”מ מותר ללכת אליו מכיון שאיסור הלפני עיור דרמיא עלן להמנע מרופא זה הותר לצורך פקו”נ, וכן מבואר בבית לחם יהודה כאן דאף אם יכול להמתין וללוות מגוי אלא שממהר מותר ללוות מישראל רשע בריבית אף שיש כאן חששא דלפני עיור מ”מ הותר מפני פקו”נ כיון שממהר לזה, ועי’ או”ח סי’ שכח סי”ב אימתי מותר לחלל שבת כדי למהר רפואת החולה כשאפשר בהיתר.

אמרו לי בשם חכ”א לענין המתנת שש שעות אחר גבינה בזמנינו שאם היא נמסה א”צ להמתין, ומבלי להכנס לעיקר הנידון אם בגבינה שלנו יש להמתין מ”מ יש להעיר שההוראה הנזכרת היא כדעת הפר”ח בסי’ פט דטעם ההמתנה אחר גבינה היא משום שהיא קשה כבשר והוא לשי’ הרמב”ם המובא בטור ריש הסימן שבבשר יש להמתין משום שהוא נתקע בין השיניים, וכן הפמ”ג פירש דברי הש”ך כמו הפר”ח, אבל לפי שיטת הט”ז טעם ההמתנה אחר גבינה הוא משום שהיא מושכת טעם כבשר והיא כדעת רש”י והטור גופיה בריש הסי’ דטעם המתנת שש שעות משום שמושך טעם ואפי’ שומן אסור לשיטתם כמו שכתב בתשובת הרשב”א (אלא שכ’ הרשב”א דגם להרמב”ם יש לאסור בשומן משום דלא פלוג אבל בגבינה לא שייך לא פלוג), א”כ יש להמתין גם בגבינה נמסה.

אבל לפי הצד דלהט”ז יש להמתין רק בגבינה מתולעת משום שהטעם הנמשך הוא מהתולעים (עי’ בט”ז סק”ד ובפמ”ג משב”ז סק”ד) יוצא דבגבינה שלנו ממנ”פ א”צ להמתין שש שעות כיון דכמדומה לא שכיחי תולעים בגבינות שלנו.

אבל צל”ע אם נימא דהמתנת ו’ שעות אחר גבינה הוא רק מחמת התולעים שבגבינה דלכל יותר לא ליהוי אלא כתבשיל של בשר שאינו אוכל בשר עצמו דאסור רק מטעם מנהגא והיכא דלא נהגו לא נהגו, ומה עדיף גבינה שיש בה תולעים מתבשיל שיש בו בשר, אלא ע”כ דבגבינה מתולעת הוא שיעור שאוסר את הגבינה עצמה ולא מחמת התולעים, אך היה מקום לטעון, אבל יש לדחות דלעולם הו”ל כמו תבשיל של בשר שהוא מנהגא אלא דגם בגבינה יש מנהגא ע”פ מהר”ם וכמבואר ברמ”א ובש”ך.

ולגוף מה שתפסו הרבה אחרונים דאחר גבינה הוא מדינא צ”ב מה הכריחם לזה דהרי בטור וב”י וד”מ נזכר רק מנהג מהר”ם שהחמיר על עצמו בגבינה ולא מדינא, ודברי הזוהר לכאורה מיירי גם בחלב ממש ואינו דין בגבינה שהיא קשה או שיש בה טעם, ולהדיא נזכר בכמה פוסקים דאחר גבינה קיל מאחר בשר כמבואר בב”י, ואולי כל הטעמים שהביאו האחרונים הם רק לבאר מ”ט נהגו רק בגבינה ולא בחלב עצמו משום דגבינה דמי לבשר בטעם או בקושי הגבינה משא”כ חלב אבל מדינא דגמ’ אין גבינה כבשר כלל.

ובתשלום הדברים יש לציין דגם בגבינה נמסה אחר שחזרה ונתקשתה הוא דין אחר.

בט”ז ריש סי’ פט סק”א כתב דקיימא לן לחומרא כב’ הטעמים דאיסור אכילת חלב שש שעות אחר בשר ונפק”מ לדברים שנתבארו בשו”ע שם, וכן משמע בשו”ע שם דיש להחמיר מדינא כב’ הטעמים לכל ענין הנפק”מ שנתבארו שם.

ואין להקשות ולטעון שספק רבנן לקולא, אין לטעון כן דבמקום שיש חומרא לב’ הצדדים לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא כמבואר בר”ן פרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות.

אבל יש לעיין דבטור נזכר הלשון דטוב להחמיר כחומרי ב’ הטעמים, ומשמע דאינו חיוב מעיקר הדין אלא רק מצוה מן המובחר כעין מהיות טוב.

ויש ליישב דהטור גופיה היה לו הכרעה בזה ולכן חשש להרמב”ם רק מצד מהיות טוב אבל לדידן שאין הכרעה בין הטור להרמב”ם הוא ספק שקול ולכן לדידן להשו”ע והט”ז יש להחמיר מדינא כב’ הטעמים.

וכן מבואר ממה שהביא הטור טעם דרש”י בסתמא ואילו טעם הרמב”ם הביא בשמו דמשמע שסבר שהיא שיטה, וכן בבהגר”א קרי לטעם רש”י טעם הטור אע”פ שהוא מבואר ברש”י כמבואר בתשובת הרשב”א (והגר”א גופיה ציין להרשב”א הנ”ל).

בשבת קד ע”א נבוב בובן, ויל”ע דהרי אם האותיות היו הפוכות היו כל אות בפני עצמה הפוכה ולא היו כתובות בובן, והמדקדק בדברי רש”י יראה דאה”נ הכונה שהאותיות היו הפוכות, ומה דנקטו בגמ’ נבוב בובן רצו ללמד רק זה שהאותיות היו הפוכות ולא נחתו לפרש שגם הצורה היתה הפוכה.

והתוס’ בגמ’ שם שהקשו דאין נבוב בלוחות לא הקשו קושי’ הזו מאחר שהדברים כבר מבוררים בפרש”י ואין דרכם לחזור על דברי רש”י בלא צורך.

ואולם במהרש”א משמע שיש איזה סוד ורמז הנרמז מהיפוך האותיות, ויש לומר דלכך נקטו בגמ’ נבוב בובן כדי ללמד שיש סוד זה.

ובשם הגרי”ז שמעתי שאולי אמר (ואיני יודע אמיתות השמועה) שזה עוד נס שנעשה בלוחות שהיה כתוב נבוב בובן, וצל”ב מקור השמועה וגם דברש”י לא משמע כן, ומ”מ אם כנים הדברים יש ליישב ע”פ המהרש”א הנ”ל דמאחר שיש סוד בתיבה ההפוכה לכך נעשה נס ונכתבה התיבה הפוכה.

אולם אחר מחשבה נראה דמ”מ הדבר לא יתכן לומר כן דהרי בגמ’ שם הובא נבוב בובן ללמד ענין זה דמ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולכשתדקדק לא יתכן לפרש השייכות ביניהם אם נימא שהאותיות היו בנס ישרות מהצד השני ועומדות כנגד האות המקורית בצד הראשון, דהרי הנס שמשנה את האות אין לו נפק”מ אם האות חלולה או לא, דהרי לא תליא האות שבצד זה לאות שבצד זה, אבל לפרש”י ניחא וכנראה שלא יצאו הדברים מפי הגרי”ז וגם השומע ששמע מה ששמע לא היה יכול לומר בפני דבר ברור בזה.
 

הש”ך יו”ד סי’ פט הקשה על הב”י והרמ”א בהגהת השו”ע שהביאו בשם רש”י דעל נוגע לא תקנו נט”י והקשה דהרי שם מיירי רק לגבי מים ראשונים ולא לגבי מים שנוטל בין בשר לגבינה דבדינים אלו אין חילוק בין אוכל לנוגע עכ”ד בקיצור ועי’ מה שנדחק ליישב בזה בכו”פ.

ויתכן ליישב עוד באופן אחר דבב”י הביא דעת ה”ר פרץ דלא מועיל עיון בידיים אלא בעינן הדחה ממש ואולי ס”ל להב”י והרמ”א דלהר”פ תקנו הדחה בכל גוני אפי’ אינו נוגע במאכל כלל ובלבד שיהא אוכל אבל אם אינו נוגע במאכל ולא אוכל כגון שסודר התבשילין על ידי קיסם בכה”ג הביאו דלא חייבו בנטילה כלל לא באוכל ולא בנוגע.

אבל דוחק ליישב כן חדא דמאי ס”ד שנוגע על ידי קיסם יתחייב בנטילה דאינו לא אוכל ולא נוגע אטו דשתי תמרי בארבלא לילקי (ואולי ס”ד דכיון שקובע עצמו לסדר התבשילין גזרו ובגמ’ דהי’ משמע שהיה ס”ד לגבי נוגע בפת שצריך נט”י אולי ג”כ הס”ד מיירי בקובע עצמו לזה), ועוד דבבאר היטב ובפמ”ג הביאו בשם הפר”ח דאפי’ אוכל אם אוכל על ידי מגריפה ואינו נוגע אפי’ לה”ר פרץ א”צ ליטול ידיו והוא דלא כהנ”ל (ומיהו יתכן ליישב דבאמת הפר”ח אתיא כהש”ך שדחה דברי הב”י והרמ”א א”נ יש לומר דס”ל כתירוצו של הכו”פ הנ”ל שדחק), ועוד קשה דסו”ס הרי רש”י מיירי במים ראשונים ולא במים אמצעיים ומנין לדמות זו לזו (ומיהו יש לומר דר”ל דכ”ש בניד”ד דמה התם שהיא נטילת מצוה בברכה כ”ש כאן דהוא רק לעבורי זוהמא), ועוד צ”ע דהרי אפי’ בפת החשש הוא רק בנוגע בפת עצמו ולא בנוגע ע”י קיסם דהרי הוא נידון נפרד בגמ’ באוכל על ידי קיסם.

ואולי יש ליישב באופן אחר ולומר דמיירי במי שנגע במאכל ונתחייב בהדחה וס”ל כהר”פ דלא מהני על די עיון בידיו, אלא בעינן הדחה ממש, וע”ז קאמר דבסודר התבשיל לא תקנו הדחה ובעיון סגי לכו”ע (ומה שהקשיתי דהרי אפי’ בפת וכו’ כאן מיושב דהרי השתא לא מיירי בנוגע על ידי קיסם).

נשאלתי מבני חביבי ישראל מאיר נ”י ששאל בשם רבו הרה”ג דנציגר בדברי התנא דברי אליהו (רבה פ”ח) עה”פ ויפל דוד והזקנים מכסים בשקים על פניהם (דברי הימים א’ כ”א טז), באותה שעה ירד מלאך משמי מרום והרג את גד החוזה ואת ארבעת בניו של דוד ואת הזקנים אשר היו עם דוד ע”כ, והנה אחר פסוק זה נזכר שוב גד החוזה, וממילא צ”ב.

והנה התשובה לכאורה היא שאין מוקדם ומאוחר במקרא, ועי’ בתוס’ פסחים ו ע”ב דלפעמים גם באותה פרשה, וכ”ש בעניננו דבאותה פרשה לא נזכר שוב גד החוזה אח”כ, ובזה אתיא גם כפשטות הגמ’ שם, רק דהקשה הרה”ג הנ”ל דהרי גד נתן העצה לדוד בדבר ה’ להקים מזבח כמבואר בפסוקים שאח”כ.

ומדוחק הקושי’ צ”ל (אם נימא דאין ט”ס בתד”א בנוסחאות שלפנינו) דאה”נ גד נתן העצה קודם לכן אבל מת קודם שנתקיימה העצה והכתוב הזכיר מתן העצה רק סמוך לקיום העצה.

ושוב עיינתי בתד”א החדש הנדפס עם המפרשים (הוצאת זכרון אהרן עמ’ שכב) ומצאתי שהרבה מהמפרשים עמדו בשאלה זו (זיקוקין דנורא ומענה אליהו וישועות יעקב ומאורי האש ורמזי אש וטובי חיים ומשפט וצדקה) וכתבו בזה הרבה תירוצים, וחלק מהדברים יש בהם דוחק, וכעין דבריי הנ”ל מצאתי באחד מהמפרשים שם רק דלא נראה דהוצרך לבוא לזה מצד מוקדם ומאוחר אלא דכך הדרך לומר כל דבר בפני עצמו גם אם חלק מהפרטים קדמו לחלק לפרטים מהמעשה הנזכר קודם לכן (ר”ל גם אם מתן העצה קדמה למיתת גד עצמו).

יו”ד סי’ רסז ס”ד בהג”ה, וכן במדינות אלו שאסור לגייר שום גוי הוה כאלו התנה עמו שלא למולו ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה ע”כ, והאיסור שהזכיר בדבר היינו איסור מצד החוק, שהיה אסור לגייר במקומו (בין לשם גרות ובין לשם עבדות בדיני ישראל) אבל לא היה אסור להחזיק משרת אפי’ בתורת עבד.

ויש לדון במקומותינו עכשיו שהוא אפכא ממש, דמחד גיסא אין איסור חוקי לגייר ומאידך גיסא יש איסור חוקי להחזיק עבד, האם גם בזה אמרי’ דמסתמא הוא על דעת שלא למולו כיון שבפועל יש איסור חוקי להחזיק עבד בדיני עבדות של ישראל או דילמא דכיון שעיקר האיסור מצד החוק הוא העבדות ואין איסור על גירות א”כ כיון שעבר על החוק והחזיק בעבד למטרת עבדות א”כ ההמשך לגיירו לשם עבדות כבר אין בזה עוד איסור חוקי.

ובפשטות לכאורה גם בזמנינו אין שונה הדין מהרמ”א מכמה טעמים, חדא דכיון שיש איסור חוקי להחזיק עבד א”כ יתכן מאוד שאין כוונתו להשאירו לתמיד אצלו מסתמא וממילא כ”ש שאין בדעתו לגיירו, ועוד דמן הסתם עצם מה שמגיירו לשם עבדות כ”ש שמחמיר על עצמו איסור החוק בדיניהם לענין עונשיהם, ועוד דסו”ס מכיון שאין דרך האידנא לגייר אנשים לשם עבדות א”כ ממילא מסתמא כשקנה אדם למשרת קבוע לא היתה בדעתו מסתמא לגיירו והו”ל כאילו התנה עמו כמו בזמנו של הרמ”א, וצל”ע למעשה.

א) מה שהקשה כת”ר על דברי השעה”צ בסי’ תעב סק”ב שהזכיר דכשיראה התינוק המוציא מצה ישאל ולכן מזרזין הסדר, והקשה דהרי ההגדה היא קודם מוציא מצה, והנה מתחילה יש לציין דבלאו הכי תקנו השאלות קודם מצה וקודם מרור וקודם מסובין, ובטעם התקנה היה מקום לומר דהתינוק רואה ההכנות קודם, וכדמבואר בפסחים דמיד כשמביאין גופו של פסח קיד ע”א אז הבן שואל וכו’ שם קטז ע”א שהוא המשך המשנה דלעיל.

אבל מש”כ בשעה”צ מוציא מצה אין כוונתו לזה אלא למוציא מצה ממש, וכמבואר בדבריו דאע”פ שבסדר ההגדה תקנו מה נשתנה קודם מ”מ עיקר השאלה היא אחר שרואה הבן את השינויים ומתעוררות השאלות בקרבו, ור”ל באופן שהבן לא שאל מעצמו אלא אמר כסדר ההגדה והשיב לו אביו כסדר ההגדה ובזה עדיין טוב שהבן ישאל מעצמו גם אם יהיה אחר ההגדה דמצוות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור כמבואר בתוספתא ושו”ע, ועיקר צורת ההגדה היא בדרך שאלה ותשובה כמ”ש המשנ”ב סי’ תעג סקכ”א ויש מאחרונים שהוא מדאורייתא (שוע”ר והגר”ח) כפשטות הסוגיות כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ומשמע דעיקר השאלה והתשובה צריכה להיות אמיתית, וכבר כתבתי בתשובה הנ”ל דאפשר שהיכא שהשאלה והתשובה אינה נשאלת מעצמה מקיים בזה שאלה ותשובה רק מדרבנן ויל”ע.

ב) מה שהקשה כת”ר בדין איטר דהרי משנה מרגילותו לאכול בימינו ואינו דרך חירות, וכנראה סבר כת”ר שיותר דרך חירות לאכול בישיבה מלהסב ולאכול בימינו שלא כדרך הרגילות, אולם בסוגיות מצינו דהרגילות היתה לאכול בהסיבה ובלא הסיבה לא היה נחשב אצלם קביעות (עי’ ברכות מא ע”א ובתוס’ שם? ושו”ע סי’ קסז), ולכן נראה דהמציאות היתה דבשינוי יד בהסיבה היה יותר דרך חירות מאכילה ביד שמאלית בלא הסיבה.

ומה שהזכיר כת”ר ממי שיש לו מום בידו הימני דיש צד בבה”ל סי’ תעב ס”ג לפוטרו כי אינו יכול לאכול בידו השמאלית כיון שמיסב על שמאלו נראה דשם הבעיה היא אמיתית כיון שמיסב על צד שמאל והוא נשען ממש על היד השמאלית ואינו שייך לאכול בה כמ”ש הבה”ל שם, ואינו רק הרגל, וכמו שחילק הבה”ל שם דיש חילוק בין שיש לו יד ואינו רגיל בה לבין מי שהוא מיסב על יד שמאלו ואינו יכול להשתמש בה כלל, ויש להוסיף דבאמת אם ישתמש בשמאלו בזמן ההסיבה אינו יכול להסב באופן הנצרך, דההסיבה עצמה נפגמת עי”ז שאינו יכול להיסמך באופן המשחרר את משא כובד גופו כהוגן, שזה עיקר מטרת וצורת ההסיבה.

ויש להוסיף דגם הראשונים (עי’ בטוב”י ונו”כ ובהערות הוצאת המאור אם הוא רשב”ם או רש”י) שהזכירו בטעם מה שאיטר אינו יכול להסב על שמאלו מפני שצריך לאכול בשמאלו ולכך מיסב על ימינו, מ”מ הוה פשיטא להו דכשאוכל בשמאל ומיסב על שמאל אינו דרך חירות, וכמו שמתבאר כ”ז ע”פ דברי הבה”ל שם.

ג) ובגוף מה ששאל דהמצה צריכה ב’ ידים יש להשיב דעכ”פ חזינן שבזמנם לא היה צריכים ב’ ידיים למצה, וכידוע דמה שמקפידים במקומותינו רקיקין דקין רחבים ונשברים לא היו נוהגין בזה בזמנם אלא אדרבה היה יותר דומה לפת רכה הנכרכת סביב עצמה שדרכה להיאכל ביד אחת.

מנחות לז ע”ב הערות בסוגיית ציצית

מנחות לז ע”ב, ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת וכו’ סדין בציצית איכא בינייהו, וכעי”ז להלן איכא מאן דמתרץ בשבת ברה”ר, יל”ע דלכאורה עדיפא מינה הו”ל לומר דלרבנן אסור ללבוש בגד אפי’ בלא כלאים כיון שאינו מצויץ כהלכתה בד’ כנפותיו ולר’ ישמעאל מותר כיון שיש בזה מצוה, ואולי י”ל לדעת ר”י שהובא במרדכי שאין איסור בשבת ללבוש טלית שאינה מצויצת כהלכתה עכ”פ ברה”י [עכ”פ מדאורייתא דעדיפא לן לומר נפק”מ בדאורייתא, ועי’ מג”א ובמשנ”ב סי’ יג ובמשיב דבר נראה שתפס בדעת המג”א דמותר], א”כ בכה”ג בין למר ובין למר יהיה מותר ללבוש בגד זה בשבת אם לאו משום כלאים או משום רשות הרבים, ואפשר עוד דבחול בכה”ג גם לר’ ישמעאל מודה דאסור ללבוש כיון שמחוייב לסיים כל הד’ כנפות דאע”ג שמקיים מצוה אפי’ בכנף אחד מ”מ מחוייב להטיל כל הד’ כנפות, ושו”ר שכן נקטו כמה פוסקים דגם לר’ ישמעאל בחול אסור, ועי’ שאג”א סי’ מא ומגן גיבורים סי’ יג.

*

מנחות לז ע”ב בתוס’ התוס’ הביאו קושיית רש”י להלן בסוף הפרק, ואפשר דכל הלישנא אחרינא ברש”י לא היה לפניהם, ולפ”ז מיושב למה אינו במקומו ברש”י אלא בסוף הפרק משום שהוא גיליון, ומה שכ’ בפנים התוס’ בל”א שבקונטרס בלאו הכי יש בו ט”ס שהרי קושייתם על לשון ראשון, ואפשר שהמגיה בתוס’ רשם בצדו בל”א וכוונתו בלשון א’ דהיינו לשון ראשון והמדפיס הדפיס הכל יחד והדפיס בלישנא אחרינא, אבל במקור התוס’ לא היה כתוב כלל בל”א.

*

מנחות לז ע”ב חוץ משל ערביים, ופרש”י שדרך חמתותיהן בכך, ולפ”ז אם יש בגד שדרכו בכך אפשר דאה”נ מהני, ועי’ בה”ל סי’ ס”ג ואם הכניס שפת הבגד לפנים ותפרו עד שאינו ניכר כלל הכפל למעלה כדרך שהחייטים עושים וכו’, ולכאורה בנודות של ערביין אין עושין כפל אומן כ”כ עד שאינו ניכר וגם אפשר דא”צ דוקא אומן בכך אלא סגי שכך הוא הדרך לפרש”י ויל”ע דשמא אין הלכה כרש”י בזה אלא נודות של ערביין היו בדרך המבואר בבה”ל הנ”ל וצ”ע.

*

מנחות לז ע”ב ברש”י בסופו, דלית הלכתא כרבי ישמעאל אלא כתנא קמא וכיון דחסרו אין בה מצוה והויא כמשוי, נתבאר כאן דלר’ ישמעאל אם נפסק ציצית של כנף אחד אין איסור, והוא ע”פ המבואר לעיל בגמ’, וצ”ע דלעיל מיירי שלא עשה ציצית כלל באחד מהכנפות או בב’ וג’ כנפות, אבל אם נפסק חוט אחד והציצית בא’ מהכנפות אינה מצויצת כהלכתה א”כ חשיבי ולא בטלי, [ויש להוסיף דלכאורה גם בדכוותה לרבנן אם היו לו ציציות כהלכתן ועוד מחוברות להן ציציות אחרות בחיבור בעלמא ודעתו עליהן לא בטלי], וכי תימא דרש”י כאן מיירי שאפסיק לגמרי א’ מן הציציות ושדי ונפל מאי דוחקיה להעמיד דוקא באופן זה ולא באופן שנפסק איזה חוט ומחובר לבגד עדיין ואולי מדנקטיה הכא ס”ל דע”כ מיירי באופן זה לאשמעי’ דלית הלכתא כר’ ישמעאל וגם ממה שלא נזכר להדיא בגמ’ אם הלכתא כר’ ישמעאל או כרבנן ש”מ דלכך הובא מעשה זה כאן, ודוחק.

בב”י סי’ לב ד”ה ומ”ש רבינו ובעודו לח וכו’, הביא דברי המגיה בסמ”ג שבדפוס שכתב דש’ שין ד’ ראשים היא כנגד הלוחות והוכיח דינים מכח זה, והיינו משום שהש’ שבלוחות היתה שוקעת וממילא הש’ שמהאבן היתה סביבה של ג’ ראשים, וצ”ב דאם הוא כפשוטו א”כ תעשה את כל האותיות כמו האבן שהיתה סביב כל אות ואות, ועוד מאי שנא דוקא ש’ שע”ג הבית תעשה כן ולא כל שינין שבס”ת, ועוד דהרי סו”ס השין שנעשה על הלוחות אינו דומה בצורתו ממש לש’ של אבן שסביב הש’ של אויר שבלוחות, ועוד דש’ שבאבן סביב שי”ן שבאויר שבלוחות לא היו יודי”ן שבו מגיעין לקרקעיתו אבל באמת עמד איהו גופיה בזה להקשות מכח זה על הסמ”ג, אבל לדידן עכ”פ חזינן מכ”ז דענין ש’ שהוא כנגד ש’ שבלוחות הוא רמז ואסמכתא בעלמא, וממילא מה הוכיח מזה, ואולי הוכיח ממה שאמרו רמז זה דע”כ שהש’ הראשונה היא כנגד הלוחות, דאל”כ לא היו אומרים הרמז, ומ”מ אסמכתא בעלמא הוא.

ומיהו להסיר מחומר הקושיא דלעיל יש לומר הטעם מה שרק בשי”ן של תפילין עושים כנגד שי”ן שבלוחות ולא בשי”ן שבספרים ופרשיות היינו משום דרק שי”ן זו עשויה בכתב בולט ודמיא קצת ללוחות משא”כ שיני”ן ואותיות אחרות כתובות בקלף ומ”מ אחד עשו בתפילין כמו בקלף מאחר דהוא העיקר לדידן.

*

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ב, הקשה על המהרש”ל שנקט דרק באחים המקפידים אסורים לאכול זה בצד זה בשר וגבינה אבל שאר בני אדם המכירים אם מקפידים מותר, והקשה עליו הט”ז דהרי טעם דלא פלוג הנזכר בגמ’ חולין קז ע”ב לגבי אחין שייך לגבי כל אנשים שמכירין.

והנראה בזה לכאורה דהמהרש”ל למד דמכירין הכוונה שהם ידידים כלשה”כ הבט ימין וראה ואין לי מכיר (תהלים קמב, ה), וכן מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני (רות ב, י), וכן יהי מכירך ברוך (שם יט), וממילא באחין שייך לא פלוג כיון דגם אם הם מקפידים מ”מ הם ידידים המכירים זא”ז, ור”ל כיון שהם בכלל גזירת מכירין לא אכפת לן שאין שייך הגזירה מחמת שמקפידין דהא מ”מ הם בכלל עיקר דין התקנה שנתקן לגבי מכירים, אבל בבני אדם אחרים דבאמת אינם ידידים כלל לא שייך לטעון בזה לא פלוג כיון שאם הם מקפידים לא נכנסו לכלל מכירים.

(וה”ה דשייך לומר כן גם בבני אדם שידידים הם אבל מקמצים במאכלם ואינם מוותרים משלהם כלום זה לזה דלא פלוג כיון שהם מכירים, אבל לפי פי’ המהרש”ל הוא ממש כעין ספק הגמ’ באחים דלא פלוג, ולא בא אלא למעט מה דלא דמי לספק הגמ’).

ויתכן עוד לשיטתו דאפילו הם ממש שונאים מ”מ שייך בזה יותר לומר דלא פלוג והטעם משום דבד”כ הם ידידים לכך אפשר דגם בזה עדיין אמרי’ לא פלוג שלא  תחלוק באחוה.

משא”כ הט”ז למד דמכירין היינו שיש להם ידיעה אחד על חבירו מכבר (כמו אם אינו מכיר במתני’ בעירובין), ולשיטתו באמת אם אמרי’ לא פלוג באחין משום שמכירין אמרי’ לה ג”כ לענין כל מכירין.

*

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ג הקשה על המפרשים הטור באופן אחר, ולכאורה הם מפרשים את שיטת היש אומרים שבטור דבהוצאה אחת לא מהני היכר ובב’ הוצאות מהני היכר, אבל הט”ז סבר דהיש אומרים אוסרים בהוצאה אחת בכל גוני ומתירים בב’ הוצאות בכל גווני, וברור שהוכחתו משום דלפי אידך דעה שבתוס’ חולין קז ע”ב ורא”ש שם פ”ח סי’ כ צריך לצאת כך.

ויתכן ליישב הקושי’ על השיטה שדחה הט”ז ולומר דהיש אומרים שבטור אינם היש אומרים שבתוס’ ורא”ש אלא יש אומרים שחששו לב’ הדעות שבתוס’ ושברא”ש הלכך לא התירו אלא בצירוף ב’ הוצאות ובצירוף היכר ובזה מיושב הכל.

אולם למעשה א”א לפרש הטור כך משום שעל דרך הרוב הדעות שמביא הטור הם אותם הדעות עצמם שמביא הרא”ש וק”ל.

*

ש”ך יו”ד סי’ פח סק”א, הקשה סתירה מדברי הא”ח המחמיר באוכל על שלחן אחד חמץ על דברי האומר שדין אכילה על שלחן אחד עם איסור אינה באיסור קבוע, ולא זכיתי להבין למה לא נקט דהוא רק משום שבחמץ חמיר כיון שהיה מותר לו ונאסר, דהרי בזה דמי לנדר שג”כ היה מותר לו ונאסר ובזה מודה הש”ך לעיל שהוא בכלל איסור, ודימהו בזה לבשר בחלב שבזה נאמר עיקר האיסור שגם בבשר בחלב היה מותר ונאסר.

וכמו”כ לא זכיתי להבין מה דמביא הש”ך ראיה בסוף דבריו מדמחמרי’ בחלת חו”ל דא”כ מצינו שבלחם מחמרינן יותר מבשר, ויל”ע דהרי בחלה איסורו דומה לנדר שהוא דבר שהוא אסר על עצמו כיון שהיה יכול להפריש חתיכת בצק אחרת תחתיה וכ”ש חלת חו”ל שהיה יכול לאכול חלה זו עצמה קודם שהפרישה כיון שאין איסור טבל בחלת חו”ל כשדעתו להפריש כדאמרי’ בפ”ק דביצה, ואפילו חלת א”י כיון שהיה יכול להפריש חתיכה אחרת ומיד לאכול חתיכה זו דמי לנדר שהיה מותר ונאסר עליו באיסור, שהרי כל חלק בבצק רוצה לאכלו ואינו מסיח דעתו ממנה (ומש”ה הותר לאפות קודם הפרשה ביו”ט) ואכתי מנין שבלחם הוא חמור יותר מבשר, וצ”ע.

ברמב”ם פ”ג ה”ג מהל’ תפילין פסק (הובא בב”י סי’ לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד”מ סי’ לב סקט”ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת הרמב”ם, ויל”ע מנין הוכיח דבר זה, דהא ממנ”פ אם למד דהוא כלול בדין ריבוע א”כ הוא גם לעיכובא, ואם אינו כלול בדין ריבוע מה טעם יש לעשות ריבוע לגובה ומנא ליה דין זה.

והנה הוכחתי בכמה מקומות דדרך הרמב”ם שאמורא שדחו בגמ’ ראייתו מהמשנה לא פסק דבריו להלכה, ולפו”ר מתחילה היה מקום לומר דהרמב”ם מפרש כאן דברי רב פפא דמצריך מרובע בתפרן ובאלכסונן דמ”ש אלכסונן קאי על האלכסון לגובה בשיפוע, ודחו ראייתו מתני’ דעבידא כי אמגוזא דהיינו שאין ריבוע בארכו ורחבו, (וגם מהברייתא תפילין מרובעות אין ראייה לתפרן ואלכסונן, ואם נימא דגרס הרמב”ם מתניתא דעבדא כי אמגוזא אפשר שדחה גם ראי’ מהברייתא והלשון צ”ב קצת), ולכך לא הזכיר הרמב”ם כאן דין ריבוע התפר כיון דאדחי ואף לגבי ריבוע הגובה כתב הרמב”ם ואם היה גבהו יתר על רחבו אין בכך כלום ואין מקפידין אלא על ארכו שיהיה כרחבו.

אבל פירוש זה אינו דהו”ל לחשוש גם לתפרן לכתחילה, וגם צ”ע דבמקומות אחרים לא פסק הרמב”ם שיטות שנדחו אפי’ לכתחילה, וכמו שהרחבתי במקומות אחרים, ואולי כאן שאני דהברייתא מסייע קצת, משא”כ תפרן דלא נזכר להדיא בברייתא כלל, ואולי גי’ אחרת היתה לו בגובהן ובאלכסונן או כיו”ב, אבל בריש פ”ג מהל’ תפילין ה”א פסק להדיא דהלל”מ תפילין מרובעות בתפרן ובאלכסונן וכיון דקאמר שהוא הלל”מ משמע דהוא לעיכובא, וגם מוכח שם דמפרש אלכסונן כשאר הראשונים, שכתב שם שיהיו ד’ הזויות שוות, וא”כ ענין הריבוע לגובה הוא לנוי מצוה בעלמא ולא מדיוקא דלישנא דרב פפא על אלכסונן, דבזה לא זז מפירוש שאר ראשונים.

*

יו”ד סי’ קיג סי”ב בהג”ה ובשר מליח אינו נאכל כלל כמות שהוא חי, חזי’ דדגים חיין ראויין יותר מבשר חי דהא בשר חי מליח אינו נאכל כלל ויש בו משום בישולי גויים ואילו דגים מלוחים אפי’ גדולים נאכלין כמות שהן חי ע”י הדחק ותליין בפלוגתא וכ”ש דגים מלוחים קטנים דודאי נאכלין ע”י הדחק, ומאידך גיסא לגבי טלטול אשכחן בשבת קכח ע”א דדג תפל אסור ובשר תפל מותר (ועי’ בהגר”א כאן), וצ”ע דלכאורה מצינו כאן סברות הפוכות.

אבל יש ליישב דאין כאן סברות הפוכות דלענין תפל בשר בהמה עדיף שראוי למיעוטא דמיעוטא וסגי שאינו מוקצה מחמת זה ולענין מליח דג עדיף דנאכל בדוחק על ידי הרבה בני אדם, והטעם משום שהמלח משפיע בדג יותר מבבשר, ומצבו מתעלה על ידי המלח להיות נאכל יותר מבשר בהמה תחת מה שהיה קודם לכן גרוע מבשר בהמה, ומעין זה אמרי’ גבי מלח בשר עם דגים דדגים איידי דרפי קרמייהו וכו’ עי”ש כל הענין.

*

יו”ד סי’ קיג ס”ב בהג”ה ומותר לאכול אפונים צלויים של גויים וכו’ ואין לחוש לכליהם של גוים דסתמן אינם בני יומן ע”כ, ומשמע דמיירי בקונה בשוק מגוי שמבשל ומוכר בשוק, ובמקום אחר הבאתי דברי הלבושי שרד דהיכא שמבשל הגוי לישראל הו”ל כלכתחילה ואסור, ולכאורה ה”ה גם בסתם כלים, ולכאורה ה”ה ברוב ישראל בעיר או במבשל גם לצורך ישראל, וא”כ הרמ”א כאן מיירי רק באופן שיש מיעוט ישראל בעיר ומבשל בסתמא, וקצת דוחק וצ”ע.

*

שבועות יט ע”א, וכן אמר רב ששת משמעות דורשין איכא בינייהו דרב ששת מחליף דרבי אליעזר לרבי עקיבא ודרבי עקיבא לרבי אליעזר, יש שלמדו להביא מכאן ראיה להסוברים שאין איסור שקר כשאין בזה נפק”מ, אבל גם לשיטתם דבר זה צריך תלמוד היאך שינה שיטתם דהרי גם דעות שלא נפסקו להלכה כלל תנינן להו וגם בהו לא מצינו שמחליפין דעות וכל ענין החלפת הדעות הוא דבר הצריך ביאור רב.

ומה שיתכן לומר בזה בב’ אופנים ע”ד אפשר דהנה כתבו התוס’ בכמה מקומות ועוד ראשונים (הביאם ואספם רבינו הב”י בחיבורו הליכות עולם) דלא הקפידו חכמים בדרשות להביא לפעמים דרשות דלא קיימי למסקנא וכן ברמב”ם בחיבוריו מצינו שהביא בכ”מ דרשות שהן לכאורה כנגד מסקנת הגמ’ והטעם בפשוטו כנ”ל, והביאור בזה דבדרשא מצינו שיש גם אסמכתא, ולכן יש לומר דרב ששת כשהזכיר מתחילה דעת ר”א מצד הדין שאינו חייב על העלם מקדש אמר “מ”ט דכתיב וכו'”, אע”ג דהשתא בדעת ר”א קאי והזכיר דרשת ר”ע מ”מ כיון דאין נפק”מ בין הדרשות ממילא אין קפידא להזכיר דרשת מ”ד אחר, אבל אם היה נפק”מ בדרשות לא היה שייך להזכיר דרשא החולקת על דעה זו, ומזה למדנו דרש ששת סבר דרק משמעות דורשין איכא בינייהו דאי הוה סבר שיש חילוק בדרשות לא הוה שייך להביא דרשת ר”ע כביאור לשי’ ר”א או להיפך, אבל לא ששנה ר”א אומר וכו’ דבר שלא אמרו ר”א.

ובאופן אחר יש לומר דלעולם שינה רב ששת גי’ המשנה כפשטות הגמ’ אבל לא ששנה לתינוקות מתני’ כד מהפך ר”א לר”ע אלא לתלמידיו בבית המדרש שידעו גי’ המשנה שנה להם מתני’ בהיפך (ודקדק לעשות כן רק לפעמים [עי’ רש”י] כדי שלא יסברו שגי’ אחרת יש לו) וזה עשה אדרבה להראותם שגורס שלא כגי’ הספר כדי לחדדם ר”ל ללמדם ממילא שאין נפק”מ בין דברי מר לדברי מר, ובזה לא חשיב ששינה מדבריו כלל כיון שלא היה כוונתו לומר דמר אמר הכי.

ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רמו סי”ב ויש לרב להטעות את התלמידים בשאלותיו ובמעשים שעושה לפניהם, כדי לחדדם וכדי שידע אם הם זוכרים מה שלומדים עכ”ל, וזה למד מברכות לג ע”ב ועוד דוכתי (עי”ש בבהגר”א), ויש מקום לומר דגם כאן הוא מעין זה.

אבל ברש”י לא משמע כפי’ זה שכתב ולא היה מקפיד, ועדיין אולי יש מקום ליישב דר”ל שלא היה חושש שיש סיבה שלא לגרוס כן אבל הוא דוחק.

השלמה לביאור ענין רב ששת מחליף וכו’

יש לומר באופן אחר דלא שהיה מלמד לתלמידים בנוסח זה אלא כשהיה משנן דרך גירסא וחזרה לא היה מקפיד בשמות אלו וטעמו היה שמור עמו משום ששניהם אמרו דבר אחר ועל שום זה היה מחליף לעצמו הדעות אבל לתלמידים היה מלמד כגירסת הספר.

ויש להוסיף דכמו שלגבי גוזמא לא חשיב שקר מה שמשנה כיון שכוונתו ברורה כך לגבי מה שמשנה לעצמו דרך לימודו לא חשיב שמשקר כיון שיודע האמת, ולפ”ז לא שייך שקר לעצמו כלל מעיקר הדין.

בפוסקים נזכר בטעם שא”א הלל בשביעי של פסח דמעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה כדאמרי’ בפ”ק דמגילה דף יא ע”ב לגבי מלאכה”ש, והעירו א”כ גם ממנהגא אין לומר בדילוג, והנראה בזה דזה פשיטא שיש להודות על קריעת ים סוף דע”ז תקנו שירת הים, וכדאי’ במכילתא דשירה ומה עלינו לעשות לשבח וכו’, רק דהלל השלם בתורת חובה שיש בו קביעות לשבח אין אומרים, דדבר שהוא קבוע אין קובעין על מיתת רשעים, ומצינו כיו”ב בשבת קיח ע”ב הקורא הלל בכל יום הר”ז מחרף ומגדף ומבואר בגמ’ בסוגי’ דהלל שכשאומרים בדילוג לא אפסקינהו והטעם דניכר שאין אומרים בתורת חובה, ויתכן לומר עוד בניד”ד שגדר חובה הו”ל כשש וגדר רשות הו”ל כאחרים משיש דחובה הוא הורמנא דמלכא, אבל רשות אינו בכלל זה, ואמרי’ במגילה שם הוא אינו שש אבל אחרים משיש והיינו שלא בתורת ציווי אלא גורם להם לשוש.

משה”ק כת”ר על דברי הט”ז ביו”ד סי’ ר סק”ג שהזכיר בסתמא דהחזרת פנים מהני במקרה רגיל שיש ערוה כנגדו ואילו באו”ח סי’ עה דעת הט”ז דאין מועיל החזרת פנים, תשובה יעוי’ בדברי הט”ז באו”ח שם שביאר ב’ מקומות שנזכר חזרת פנים לענין חזרת גופו וממילא אפשר לפרש גם מה שהזכיר ביו”ד שם חזרת פנים דהכונה חזרת גופו דהט”ז שסתם לשונו אזיל לשיטתו דחזרת פנים שייך שתהיה הכונה לחזרת גופו.

בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פא מצדד בתוך דבריו שאבנט בתפילה האידנא אין בו דרך כבוד, אבל הוא עצמו נהג בזה, וכמובן גם מתוך הדברים שם שאין כוונתו שאין בו שום מעליותא, וזה אינו נסתר מהסברא שכתב שם שאין בזה דרך כבוד עכשיו (גם אם נימא שכתב כן להלכה וכ”ש אם סברא זו נאמרה רק לחלק מהפוסקים עי”ש), דהרי עיקר לבישת האבנט מדינא משמע דהוא מפני קדושה ולא רק משום כבוד ועי’ או”ח סי’ צא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ד וסק”ה, אלא רק ר”ל שיש בזה טעם מספיק לא לשנות המנהג למי שאינו נוהג ללבוש דאין בזה צורך כ”כ כמש”כ, אבל לא לשנות המנהג להיפך דגם בזה יש טעם וכמשנ”ת ולכך הוא עצמו לא שינה מנהגו, ואדרבה משמע שם בכמה לשונות שיש בזה חומרא ואף חשש נדר וחומרי מקום שהלך לשם וכו’ עי”ש והמעיין בדבריו יראה שלזה כוונתו ומטרת מה שכ’ שם הסברא הנ”ל הוא בעיקר ליישב המקומות שלא נהגו בזה, וממילא יש להעיר על קצת מחברים שהזכירו בשמו דהאידנא א”צ מחמת שאינו דרך כבוד.

בנדרים ז ע”ב דמר זוטרא חסידא כי מחייב בר בי רב שמתא משמית נפשיה ברישא והדר משמת בר בי רב וכי עייל לביתיה שרי לנפשיה והדר שרי ליה ע”כ, ומשמע דעל ידי ההתרה אין בזה פסידא כ”כ ממה שהיה מנודה בינתיים, וצ”ע דדעת שמואל במו”ק יז ע”א דנידוי מהניא ביה כי טיחיא בתנורא, והיינו שאינו נפרד ממנו עי”ש בפרש”י, וזה מוכח דס”ל שאין הנידוי יוצא דהרי קאמר בגמ’ שם דמאן דאמר שהנידוי יוצא פליג עליה, ממילא למה ישמית עצמו ויזיק לעצמו נזק שלא יוכל להמלט ממנו, והיה מקום לומר דמחוייב לנדות עצמו כיון שמנדה ת”ח ואינו יכול לפטור הת”ח מנידוי ג”כ, עי”ש בתוס’, אבל הוא דוחק עצום שיהיה מחוייב לגרום לעצמו נזק שאין לו תיקון אח”כ, ואדרבה משמע בתוס’ דזה לתועלת לו לכפרה על מה שמנדה ת”ח, ובערך לחם יו”ד סי’ שלד סמ”ב פסק ע”פ דברי התוס’ בנדרים שם דיש לנדות עצמו קודם לכן כדברי הגמ’ שם, לכך צ”ל דלא קי”ל כשמואל במו”ק שם אלא כמאן דפליג עליה דכשהיא יוצאת יוצאת מרמ”ח איברים, או י”ל דנידוי זה אינו נידוי גמור אלא סימנא בעלמא לכבוד החכם דלא מצינו איסור שיהיה מותר לעשותו ולהתחייב עליו נידוי כדאמרי’ בפ”ג דסנהדרין סברו כפרה עבדו לן רבנן ומפורש שזה טעות בנידוי גמור לומר כן.

המשך למה שכתבתי בעבר בביאור מר זוטרא חסידא במו”ק יז ע”א – נתבאר דדברי מר זוטרא אפשר לתלותם בפלוגתת שמואל ור”ל ויש להוסיף עוד דבמו”ק שם נזכר דרב פפא לא נידה ת”ח וא”כ ר”פ ע”כ פליג על מר זוטרא חסידא וא”כ י”ל דפליגי בהך פלוגתא וכמשנ”ת, ורב דאמר ת”ח מנדה לעצמו ומיפר לעצמו ס”ל דריש לקיש.

בב”י יו”ד סי’ צ ומ”ש ולצלי וכו’, הקשה הב”י על התוס’ והרא”ש וסייעתם שנקטו בדעת רש”י דלצלי בעי’ קריעת שתי וערב, וטען דבפי’ הסוגיא לדעת רש”י אינו מוכרח וכמ”ש הר”ן בדעתו, וצ”ע דהרי בריש הסי’ הביא הב”י מדברי התוס’ והרא”ש שהזכירו דברי רש”י להלן בהמשך הפרק (חולין קיא ע”ב) שפסק דלצלי בעי’ קריעה שתי וערב, אבל המעיין בב”י הוצאת המאור יראה דתיבות “רש”י ז”ל” שם בריש הסי’ הם הוספה מבדק הבית כת”י, וממילא מש”כ הב”י כאן להקשות בדעת רש”י הוא קודם חזרה דבאמת מפרש”י בסוגי’ אין יוצא שצריך קריעה שתי וערב לצלי וכמ”ש הב”י כאן, ורק ברש”י להלן מבואר כן, וכמו שתיקן הב”י בבדק הבית למסקנתו בריש הסי’, ויתכן דהלכתא שכ’ רש”י הוא ממנהגא או מתקנת הגאונים דהרי קבלו עליהם בכחל להחמיר יותר מן הדין כמ”ש גם בשו”ע כאן, וממילא אפשר דההלכתא שכ’ רש”י בדף קיא ע”ב אינו מדינא וזה מיישב כל הסתירות מרש”י בפי’ הסוגי’ על רש”י בדף קיא בהלכתא.

*

בב”י יו”ד סי’ צ ולדעת ר”ת אם קרעו וכו’ כ”כ שם התוס’ והרא”ש וכו’, צע”ק דנמצא לפ”ד ר”ת שיש ב’ חידושים לדינא שלא נזכרו בגמ’ להדיא, הא’ דדין היתר כחל עם בשר בדיעבד הוא רק בקריעה כל דהוא ובלא קריעה כל דהוא לא נאמר דין זה, והב’ דדין חיוב קריעת כחל כל דהוא כשמבשלו בפני עצמו הוא רק לכתחילה (למרות שכשמבשלו עם בשר מעכב קריעה כל דהוא בדיעבד), וצע”ק שסתמה הגמ’ ב’ דינים עיקריים ויסודיים אלו ולא פירשתם להדיא בכל סוגיא זו של כחל ולכאורה אינם נלמדים אלא מכח קושיות מסתירות מדלעיל דצ”ז ע”ב (ועי’ ברש”י סוטה כב ע”א שממתני’ א”א לפסוק לפני שמקשה ומתרץ ומשמע דמהגמ’ אפשר לפסוק בלא זה ועי’ עוד רש”י ברכות ה ע”א ולר”ת צ”ל שיש יוצאים מן הכלל, ועי’ עוד בריש כרם יהושע מה שחידש בפלוגתת רש”י ותוס’ בזה), ויתכן שסמך ר”ת על הוכחת הר”ן בדעת הרי”ף להלן בב”י דגם ר’ אלעזר הצריך קריעה שתי וערב, ועי’ להלן עוד מש”כ הב”י בדעת הרמב”ם (והר”ן אפשר שלא סבר כהב”י בזה).

*

בב”י סי’ צ ורבינו שכתב וכו’ וכך היה ראוי לכתוב וכו’, הב”י נתקשה דהטור והרמב”ם וסייעתם כתבו דלגבי איסורי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, והקשה דאדרבה היה להם לומר דלגבי היתרי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, דכיון שהשמיעו לגבי האיסור א”כ החידוש דאינה מינקת יש לה איסורי כחל והרי אין שום פוסק שחולק ע”ז, ועדיפא להו לומר לגבי ההיתר ואז החידוש הוא במינקת.

ויש ליישב דהרמב”ם והטור וסייעתם שהזכירו החידוש לגבי אינה מינקת שחלבה אסורה דאמנם אינו חידוש מצד שלא בא לאפוקי משום דעה אבל הוא חידוש מצד עצמו דהרי לולא הגמ’ והפוסקים לא היינו מחדשים דכחל של בהמה שאינה חולבת אסור, וממילא הוצרכו לומר דגם בשאינה מינקת יש איסורי כחל.

בכתר ראש והוראות והנהגות הובא בשם הגר”א שאמר להגר”ח מולוזין לענין תפילין דר”ת דאם היינו חוששין לזה היה צריך להניח הרבה תפילין (ויש גירסאות בכמות התפילין שצריך להניח ומסתמא שאפשר לחשב עוד דעות שלא נזכרו שם) והנה מלבד מה דהגר”א לא סבר כר”ת (עי’ במעש”ר השלם מה שהובא שם בשמו על תשובות וכו’) מלבד זה נראה עוד ענין, דהנה בבהגר”א סי’ ב מוכח דגם דעה שאינה עיקר יר”ש חושש לה והרחבתי בביאור הראיה מדבריו במקו”א, והוא ע”ש הכתוב כי ירא אלהים יצא את כולם, אבל הבאתי במקומו כמה ראיות מדברי הפוסקים דיר”ש חושש רק לספק ולא לס”ס ולכן כאן כיון דיש בזה כמה ספקי ספקות כמבואר שם לכך סבר הגר”א דאין יר”ש צריך לחשוש לר”ת אלא לנהוג כמה שנפסק להלכה, ומ”מ כאן יותר משאר ס”ס דכאן גם ר”ל דהוא מקום דלא אפשר לחשוש לכל הדעות.

והחולקים ס”ל דר”ת נפסק שהוא חומרא ואילו דעות אחרות כגון השימו”ר לא נפסק שהוא חומרא דיחידאה הוא הלכך אין להקשות מזה.

יעוי’ בפרי תואר ביו”ד סי’ לט סק”א (הובא בדרכ”ת שם ס”א) דחסיד יכול להחמיר גם בס”ס אולם כאן יש לומר דלא חשיב כשאר ס”ס (גם אם הגר”א מסכים לפרי תואר) כיון דס”ל להגר”א שהוא כלא אפשר.

יו”ד סי’ רפו ס”א ברמ”א וכן חצרות או עיירות שמקצת גויים דרים בה פטורין ממזוזה ע”כ, בראשונים נזכר דעיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה (סמ”ג ע’ כד בשם ירושלמי ועוד), ונלאו המחברים מלהבין הענין, ויש להוסיף דבאמת רפת בקר חייבת כמבואר לעיל בשו”ע בסעי’ זה, ואפי’ אם יש צד דמקום החזירים כצואה (עי’ ברכות כד) וכמו שיש פוסקים שפטרו רפת בקר שזוהמתו מרובה (עי’ בזה באליבא דהלכתא על הש”ע שם), מ”מ משמע בלשון אותם ראשונים דגם אם יש חזירים שלא במקום הפתח פוטר, והרי בצואה או בהכ”ס בעיר בכה”ג אין צד שפוטר, ואולי בדוחק באמת צ”ל שיש בה חזירים קאי על הפתח והוא דחוק מאוד.

ומה שיתכן דבדברים הנוגעים לגויים מצינו בכמה מקומות שכתבו הדברים ברמז וכמו שציינתי באיזהו מקומן דוגמאות לזה, הלכך אפשר דחזיר הכונה לאו”ה כדדריש בויק”ר עה”פ ואת החזיר ובב”ר עה”פ יכרסמנה חזיר מיער ואע”ג דשם נדרש על עשו מ”מ יש לומר דהכונה לכל או”ה עי’ בברכות שם דדרשי’ בהו אשר בשר וגו’ אע”ג דקרא במצרים כתיב, וכוונת הראשונים למש”כ כאן.

אם כי שו”ר דיש שהאריכו לבאר דבמקור הדברים במס”ס הנוסח הוא אחר וט”ס נפל במאמר (עי’ בהרחבה בירושתנו ח”א עמ’ ריב בסמיכות) ויש לבדוק הדברים.

יו”ד סי’ רפג ס”ג כתב מגילה שלוש שלוש תיבות בשיטה אחת מותר, וזה אזיל כמ”ש בפ”ק דגיטין לחד דעה דעד ג’ תיבות ועד בכלל אין קדושה לענין שרטוט (ע”ש ברמב”ן), וכמו שרמז הגר”א כאן בביאורו ובמגיה בבהגר”א כאן, וכן מפורש במקור הדברים בתשובת הרמב”ם בפאר הדור סי’ ז דאזיל לשיטתו שפסק כהך דעה בגמ’ בגיטין, אולם כבר העירו דהשו”ע גופיה להלן בסמוך בסי’ רפד ס”ב לחשוש לחומרא למ”ד דרק בב’ תיבות אין קדושה ולא בג’ דשם כבר יש קדושה, ואין לומר דהשו”ע ספוקי מספקא ליה ונקט הכא לחומרא והכא לחומרא, דהרי כאן היא קולא שיכול לכתוב מגילה כזו ולא חומרא, והנלענ”ד דכאן מצרפים דעת הרי”ף שהביא הגר”א בסי’ רפג סק”ג דמתיר לכתוב מגילה, וכן דעת המרדכי והאגודה כמו שהביא הש”ך סק”ג, וכן דעת התשב”ץ ח”א ס”ב כמו שהביא הפת”ש שם סק”ב וכן המנהג פשוט במדינות אלו כמו שהביא הבה”ט סק”א בשם הב”ח, ומכח כ”ז הו”ל ספק ספקא משא”כ לענין שרטוט מחמיר השו”ע לחומרא כמאן דאמר דבג’ תיבות יש כבר קדושה.

ויש להוסיף על כל זה דגם להפוסקים שאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה מ”מ לא נתברר גדר האיסור דמגילה דהרי בגמ’ ומדרשים כתבו פסוקים לאלפים וכי תימא דשם מותר כיון שהוא דרך לימוד גמ’ (עי’ משנ”ב סי’ רטו לענין אמירת השם) הרי בגמ’ בפ”ק דגיטין ו ע”ב גבי ר’ אביתר מוכח דגם בכה”ג צריך שרטוט וא”כ לכאורה גם יהיה בגדר מגילה, אלא דשמא מגילה היינו פרשה או עכ”פ ענין שלם, ומה שחידש הרמב”ם דשיעורו בג’ תיבות הוא ג”כ חידוש דין, ואולי צירף שו”ע גם צד זה דהבו דלא לוסיף עלה להחמיר בג’ תיבות לדידן.

ובתשו’ אחרות כתבתי באופן אחר ביאור דעת השו”ע והעיקר כמ”ש כאן.

בטושו”ע סי’ ה מבואר דפירוש קריאת שם אדנות הוא אדון הכל, ויש לבאר דהתרגום המילולי של שם אדנות הוא אדון בלבד, אלא שע”ז בא פירושו וביאורו שהוא אדון על הכל ובזה מעולה ושונה משאר אדונים שיש קצבה לאדנותם (ויש לדון אם בשעה”ד כגון המתפלל במקום סכנה יכול לכתחילה לכוון אדון כיון שהוא עיקר הכוונה).

במשנ”ב סי’ מג סקכ”ה ובשעה”צ שם סקי”ז הביא פלוגתא כשנכנס לבהכ”ס עם ספרים אם צריך כיס בתוך כיס או דדי באחד, (ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”ו ובבני יונה שם וערה”ש שם ס”י, ועי”ש עוד בשו”ע ס”ד), ובהליכ”ש תפלה פ”כ סכ”א וסקל”ג נקט דדעה הראשונה במשנ”ב היא עיקר מדהביאה בסתם וא”כ עיקר הדין להקל (ועי’ אליבא דהלכתא על שו”ע יו”ד שם ס”ו שהביאו עוד דעות פוסקי זמנינו בזה).

ויש להעיר דלקמן בבה”ל סי’ מ הביא דברי הדה”ח דאפי’ בבהכ”ס ארעי שעשה פ”א בביתו צריך כיס בתוך כיס, ואמנם תמה עליו מנין לו זה אבל לא הביא דעה חולקת רק כתב שאין ראיה מלקמן סי’ מג ס”ז לדברי הדה”ח, לקמן במשנ”ב סי’ מ סק”ה משמע שתפס לדינא כהדה”ח בפשיטות, אולם ב’ המקומות שם שדן ומביא דעת הדה”ח הם לענין תפילין אבל יש חילוק בין תפילין לשאר ספרים כמבואר בסי’ מג הנ”ל ואמנם בבהכ”ס שבשדה יש מקום לומר דתפילין קיל מספרים עי”ש בסי’ מג סעי’ ז, אבל לענין בהכ”ס שבבית אולי תפסו שתפילין חמור משאר ספרים.

בענין מה שביקש כת”ר שאחווה דעתי במה שמצא סתירות בדברי האחרונים במשלח לדבר מצוה אם השליח מקבל שכר המצוה או המשלח (עי’ מנחת אשר קידושין מד), לענ”ד הענין הוא דהנה זה פשיטא ששניהם מקבלים שכר, דהרי בעבירה אי’ בקידושין מג ע”א דבדיני שמים יש שליח לדבר עבירה ומידה טובה מרובה, ולענין מי מקבל עיקר השכר מסתבר דתליא בעיקר מהות צורת קיום המצוה, דבמצוה שעיקרה טירחא עיקר המצוה הוא השליח שעשה הטירחא, ובמצוה שעיקרה הפסד ממון וכיו”ב כגון פאת השדה עיקר המצוה היא הבעה”ב המשלח, ובמצוות שיש בהם שניהם לכל אחד יש חלק במצוה, ומ”מ לעולם המשלח בכלל המזכה את חבירו והמעשה את המצוה ולעולם השליח ג”כ מקבל שכר שאין הקב”ה מקפח אפי’ שכר שיחה נאה בין לשליח ובין למשלח.

עוד השלמה לענין שכר למצוה לשליח ומשלח

בענין מה שיש זכות לכל מי שמועיל למצוה יש לציין עוד לענין יששכר וזבולון (עי’ ביו”ד סי’ רמו) ולענין שכר נשים (עי’ סוטה כא וביו”ד שם).

ויש להוסיף על הראיות הנ”ל דבאיסור מצינו לפני עיור ואדם שמעביר חבירו איסור ע”י מעשה שעושה בעצמו עבור חבירו לדעת כמה פוסקים עובר בלפנ”ע דאורייתא (והרחבתי בזה במקו”א) וגם לרע”א שחולק לכה”פ עובר באיסור מסייע דרבנן, ומידה טובה מרובה שבמזכה חבירו בכה”ג נוטל שכר בין השליח למשלח ובין המשלח לשליח.

ברמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ב ויש מחמירים השומע קול ס”ת אע”פ שאינו רואה אותו חייב לעמוד, מבואר דיש מחלוקת אם רק ברואה או גם בשומע, והנה בגמ’ נזכר שהיה הו”א שיכול לעצום עיניו כדי שלא יראה הזקן ויפטר מלעמוד ודנו האחרונים אם באמת תליא בראיה או לא, וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת, אבל אין הכרח לתלות הפלוגתא ברמ”א כאן בדברי האחרונים בביאור הגמ’ שם, דשם הנידון במי שנמצא בטווח ראייתי ועוצם עיניו, וכאן משמע באדם שעדיין אינו רואה והנידון אם חשיב כעין ראיה מה ששומע הס”ת שעובר במקומו, וכן ראיתי דבברכ”י כאן סק”א ומקדש מעט סקי”ד ביארו דמיירי רק באופן שהס”ת צריך להכנס לטווח ראייתו ועומד כששומע קולו, אבל אינו עתיד להכנס עכ”פ במי שאינו סומא א”צ לעמוד גם בשומע.

*

בב”י סי’ צ הביא בשם התוס’ חולין צז ע”ב ד”ה וכחל והרא”ש פרק גיד הנשה סי’ כז בדין כחל דאע”ג שלאחר גמר בישולו יוצא כל החלב מ”מ קודם גמר בישולו נאסר בשביל חלב שבגומא ותו לא משתרי דחיישי’ שמא יאכלנו קודם גמר בישולו עכ”ד, ומשמע דלולא חששא זו מדינא הוה שרי כחל גופא, ויל”ע דהרי בלא ניער בתחילה אלא בסוף ולא כיסה בתחילה אלא בסוף אמרי’ חנ”נ ואע”פ שנתערב הטעם, ולמה צריך לבוא לזה, ודוחק לחלק ולומר דהכא קיל כיון שלא היה צריך שיעשה מעשה אלא היה נעשה לבד, דא”כ יוצא כאן נפק”מ לדינא ג”כ וק”ל, ובאמת בתוס’ גופא כתבו טעם זה רק אליבא דמ”ד אפשר לסוחטו מותר (דהיינו דלא כדידן), ולא חילקו לומר דכאן עדיף ודלא חשיב כאן חנ”נ משום שעומד להתפשט הטעם בקדירה בלא שיעשה שינוי בעצמו, וצע”ק.

בב”י סי’ צ הביא דברי המגיד משנה פ”ט מהל’ מאכא”ס הי”ג שיש אומרים שמה שכחל עצמו ממנין ששים הוא משום שהוא מותר בפני עצמו ושכ”כ הר”ן חולין לה ע”א מדה”ר ד”ה וכחל עצמו, ובמגיה הביא בשם הכנה”ג בהגב”י סק”י דהוא כפרש”י ולפו”ר ר”ל דאזיל כדעת המחמירים שהביא הב”י לעיל אליבא דרש”י דגם אחר קריעה כדין וטיחה אסור לבשלו עם בשר ומותר בפני עצמו, וע”ז קאמר דמאחר שבפני עצמו מותר לכך הקילו שכחל עצמו מן המנין כך לכאורה ר”ל, וזה לא יתכן דחדא שאינו מוסכם בפרש”י כן ועוד דהרי הר”ן כאן כתב כהמ”מ והרי הר”ן גופיה לעיל נקט דמעיקר הדין לדעת רש”י מותר לבשלו גם עם הבשר, א”כ בהר”ן א”א לפרש כן וממילא גם אין כוונת המ”מ לזה שהרי כתבו אותו הדבר, ועוד דהרי הב”י בא לבאר כאן דברי הטור דמיירי באופן שלא היתה קריעה כדין או טיחה כדין דבזה הכחל מן המנין, והרי לפי פירוש הנ”ל ההיתר הוא רק כשהיה מותר בפני עצמו דהיינו כשהיה קריעה וטיחה כדין.

וידידי הרב קוגל הציע לפרש דמ”ש שהוא מותר בפני עצמו ר”ל שהוא מין בשר שהיה מותר בפני עצמו בלא החלה עכ”ד ר”ל אילו היה בלא חלב כלל (ועכ”פ להסוברים דאחר הכשר גמור מותר גם לפרש”י לבשלו אפי’ עם בשר וגם להחולקים עכ”פ בלא בשר ודאי שרי), ויש להוסיף דזה שייך לנידון על איסור דבוק אבל עכ”פ הענין מובן דיש כאן הסתכלות לקולא.

*

נשאלתי על מש”כ בבהגר”א או”ח סי’ תרו מקור להא דקורא לחבירו ממזר א”צ לבקש מחילה מאבותיו מדאמרי’ אינו חייב עד שיתכוון לבייש, והקשה גיסי המופלג בתו”י הרה”ג יהודה בלומטל דהרי דין זה נאמר בתשלומין ולא בבקשת מחילה, ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה בגמ’ סנהדרין נב ע”א מבואר דהאידנא קרינן רשיעא בר רשיעא גם למי שאין אביו רשע, וממילא כשאמר ממזר והתכוון לבזותו אבל לא התכוון לומר שהוא באמת ממזר לבזות את אבותיו, וכה”ג אשכחן גבי יי”נ שכתב הרמ”א סי’ קכד סכ”ד דבזמן הזה דהאומות לאו עובדי כוכבים הם כל מגען מקרי שלא בכונה לדינים היוצאים מזה אע”ג דנתכוון ליגע מ”מ לא נתכוון לנסך שזהו עיקר האיסור.

והנה באמת היה מקום לטעון דאמנם חשיב בניד”ד שלא בכוונה לענין תשלומין אבל הרי חייב לפייסו, דהרי אפי’ המקניט בדברים בלבד חייב לפייס, אבל י”ל דהנה דינא דאדם מועד לעולם הוא חידוש ואינו פשוט מסברא שאדם שלא רצה ולא התכוון יתחייב על מה שיצא ממנו, וכמו”כ דינא דבושת בתשלומין הוא ג”כ דין מחודש שיש לשלם על מה שלא הזיק ולא פחת, דהרי לא בכל גרם עגמ”נ ותרעומת יש תשלומין על שווי העגמ”נ שגרם לו, רק דהתורה אמרה ב’ חידושים אלו שיש תשלומין בבושת ויש תשלומין שלא בכוונה, ומ”מ תשלומי בושת עצמן אין שלא בכוונה, ובאמת לא רק דין תשלומין בהזיק שלא בכוונה הוא חיוב אלא גם דין פיוס (שאינו נמחל לו עד שיפייסנו כמ”ש במתני’ ספ”ח דב”ק) שצריך לפייס לכאורה גם על היזק שלא בכוונה?, הוא ג”כ חידוש, ובתרוויהו אמרי’ אין לך בו אלא חידושו.

ולכאורה יוצא מדבריו חידוש דין שאם בייש חבירו שלא בכוונה כגון שנתכוון לשבח חבירו ויש שהבינו מזה שמתכוון לגנותו (ועכ”פ באופן שלא היה פשיעה מצדו ועי’ בח”ח דיש אופנים שא”א לשבח חבירו) אפשר שלא יצטרך לבקש מחילה, ומ”מ בקורא ממזר לכאורה יש גם פשיעה מצדו שהיה יכול לשער שאביו של חבירו יתבייש מזה ויל”ע.

*

במה שדנו האחרונים אם מי שאינו מניח תפילין דר”ת אם חשיב בר כתיבה לענין זה, לכאורה יש להביא ראיה להתיר מדין גר שחזר לסורו מחמת יראה ביו”ד סי’ רפא ס”ב דאע”ג שאינו מקיים מצוות מ”מ כיון שאינו עושה אלא מחמת יראה אין כתיבתו פסולה ולכאורה ה”ה מי שאינו מניח תפילין דר”ת מאחר שסבור שנפסקה ההלכה לפטור, ומ”מ אולי יש קצת חילוק קטן בדוחק דמ”מ יודע שיש ספק קצת שנפסק שיש הידור בתפילין דר”ת משא”כ גר שחזר לסורו מחמת יראה סיבת מניעתו מקיום המצוות הוא מחמת שמתיירא מהשלטון והרי שם הסיבה היא גמורה, ומ”מ לפי הטעמים שהביאו הפוסקים בחזר לסורו שלבו לשמים לכאורה ה”ה בניד”ד, וצל”ע.

*

כתב הש”ך ביו”ד סי’ קסב בנקוה”כ סק”ד דדוקא בפרוזבול תקנו כן משום נעילת דלת מפני לוין וזה לא שייך הכא וקל להבין עכ”ל, ויתכן כוונתו דכאן לא ימנע מלהלוות אם יודע שלא ישלם לו הלווה אלא חיטין שהיו שווין בשעת הלוואה, דהרי גם אם לא ילוום אלא ימכרם עכשיו לא יקבל אלא יותר משעת הלוואה ומה אית לך למימר שמא לא ימצא לקוחות עכשיו אלא בעוד ל’ יום והלווה ישלם לו בעוד ל’ יום רק מה שהיה שווה בשעת הלוואה א”כ יש לטעון להיפך שמא ימצא לקוחות ושמא לא יתייקר ונמצא שירוויח רק במצב של ספק ספקא וכולי האי לא ימנע מלהלוות, אבל הט”ז ס”ל דגם בכה”ג לפעמים ימנע מלהלוות דשמא הוא זמן ידוע בשנה שהחיטים מתייקרות ורוצה למכרן אז (ויש לדון המותר והאסור בזה, ועי’ יומא פג ע”א, מגילה יז ע”ב וב”ב פט ע”א וחו”מ סי’ רלא ס”כ ואילך ואכהמ”כ), וא”כ אי”ז ספק ספקא אלא ודאי וודאי, ומה שבפרוזבול מפסיד ההלוואה כולה וכאן רק מונע הרווח על ידי ההלוואה אינו קושי’ דמצינו שחששו לנעילת דלת בפני לוין גם כשאין מפסיד כל ההלוואה כגון בפ”ק דב”ק ז ע”ב ובגיטין מט ע”ב, ואולי סבר הש”ך דמה שאינו יכול להרויח בינתיים על ידי ההלוואה הוא בכל הלואה שהרי בכל מעות הו”מ בינתיים לעשות עסקא וחזי’ דבנעילת דלת לא חששו למניעת רווח וכה”ג מצינו שאין בעל חוב בעידית דלא חשו יותר מן הצורך כולי האי.

לכ’ הגר”ג רבינוביץ בעמח”ס גם אני אודך, ע”ד שאלתו בסוגי’ דשמות גיטין ע”ד שם פלוני למי שקורין לו רק בשם זה בלבד, עי’ ברמ”א באה”ע ס”ס קכט שבשינויים בין המדינות יש לכתוב כמנהג המדינה ולכן כאן בא”י מי שקורין לו בשם זה יש לכתוב בלא עי”ן או יו”ד, עכ”פ לכתחילה ועכ”פ אם גם חותם בשם זה ועי’ ב”ש שם סקמ”ב וח”מ סק”ב (ועי’ בתשובתי ד”ה מי שקורין לה חנטשה ורגילים לחתום שמה בה”א האם יכולים לכתוב בכתובה בה”א), ומה ששאל כת”ר לגבי מי שאין קורין לו אלא שם העברי בלבד דינא דאין כותבין אלא שמו בלבד בכל מקום.

*

מכות י ע”א מי גרם לרגלנו שיעמדו במלחמה, הך עמידה ר”ל קיום כלומר שהחזקנו עצמנו לשרוד ולעמוד בקומה ולהתקיים במלחמה כלו’ להחזיק מעמד.

יו”ד סי’ קס סט”ז בהג”ה והשליח אינו עושה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא ואי משום ששלוחו של אדם כמותו אין שליח לדבר עבירה,

יו”ד סי’ קס סט”ז בהג”ה והשליח אינו עושה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא ואי משום ששלוחו של אדם כמותו אין שליח לדבר עבירה, ויל”ע דאפי’ אם נימא דבעבירה אין שליחות לא לקולא ולא לחומרא, מ”מ מאחר שאינו עבירה א”כ חוזר השליחות וא”כ שוב יש שליחות לדבר עבירה והוא כעין גלגל החוזר.

וכעי”ז כתבו התוס’ בספ”ב דקידושין ובעוד דוכתא לגבי אינו מתכוון דאע”ג דהשתא לא ניח”ל כיון שהוא איסור מ”מ אם תתירנו הו”ל מתכוון וממילא הו”ל גלגל החוזר.

וכעי”ז בשו”ע לעיל בהל’ תערובת לגבי חשיבות האיסור דאע”ג דכשהוא אסור אין לו חשיבות מ”מ אם נתירנו הו”ל גלגל החוזר ולכך אוסר.

ואולי צ”ל לדעת זו דמאחר שאין מקום לשליחות לחול ולהתפס כיון שברגע שייתפס הו”ל עברה א”כ הו”ל כהעדר הדבר בלא שליחות, ועדיין צ”ב דמנ”ל שכאן אומרים סברא זו ובכל הנ”ל אין אומרים סברא דומה דגם בחתיכה חשובה יש לטעון דאין מקום לחשיבות החתיכה לחול כיון שהיא אסורה והו”ל כהעדר חשיבות (וגבי לא ניחא ליה יש אולי איזה מקום לטעון דאין “העדר” ניחותא אף שגם שם אינו מוכרח).

ועי’ קידושין מג ע”א דבדיני שמים שייך שליחות לדבר עבירה עכ”פ למ”ד הכי, ויש לחלק דכאן ס”ל דצורת האיסור הוא רק כשאין הדבר נעשה ע”י שליחות, אבל הדרא קושיא לדוכתיה דא”כ יש כאן שליחות, רק דהטענה כאן שכיון שאם יש כאן שליחות יש כאן עבירה א”כ אין שליח לדבר עבירה והוא דחוק מאוד.

מכות ט ע”ב מתני’ ר’ יוסי ב”ר יהודה היא, ואין הכונה דר’ יוסי קא”ל בשיטת ר”י ב”ר יהודה וגם אין הכונה דר”י ב”ר קא”ל לשיטתו בשם ר’ יוסי, אלא הכונה דר’ יוסי עצמו שנזכר במתני’ הוא ר”י ב”ר יהודה, דכך מוכח בסוגי’ לעיל ו ע”ב עי”ש, וכעי”ז מצינו בשלהי יומא ההוא ר’ יוסי ב”ר יהודה היא דאמר דיה לטבילה שתהא באחרונה, וחזי’ מזה דלפעמים סתם ר’ יוסי הוא ר’ יוסי ב”ר יהודה, (וכעי”ז ברפ”ק דתענית סתם ר’ יהושע מתוקם בר’ יהושע בן בתירה אע”ג דברוב מקומות קי”ל דר’ יהושע הוא ר’ יהושע בן חנניה), והא דקי”ל ר’ יוסי נימוקו עמו והלכתא כוותיה ולא חיישי’ דסתם ר’ יוסי הוא ר”י ב”ר יהודה דמצינו מקומות שאין הלכה כמותו, משום דאזלי’ בתר רובא.

*

מכות ז ע”א בספ”ק ורבנן וכו’ שיראו וכו’, והוא כחזקה שהי’ גם חיוב מיתה באופן ע”ז ע”ד מה דאמרי’ בפ”ד דקידושין איש ואשה תינוק ותינוקת וכו’ שהוא ג”כ מדיני החזקה והתורה לא הטריחה לברר יותר בכה”ג.

מכות י ע”א זה משה רבינו שהיה יודע שאין שלוש ערים וכו’, וכן אי’ לעיל ט ע”ב ג’ ערים הבדיל משה בעבר הירדן וכנגדן הבדיל יהושע בארץ כנען, וצ”ע גדר זה שלא היה יכול משה להבדיל ערים שבארץ כנען, ואין לומר שלא הכיר הערים דבמכילתא ס”פ בשלח מבואר שהראה לו הקב”ה למשה א”י ועכ”פ אז היה לו להבדיל ערים, ולא נראה שהערים לא ידע, ועכ”פ לפי המבואר כאן שרצה משה להבדיל גם הערים בא”י היה יכול להאתמץ ולברר, ואין לומר דבעי’ שיעמוד במקום שמבדיל הערים דזה לא משמע שיהושע עמד בכל עיר כשהבדילה, וגם לא נזכר קידוש כמו קידוש ירושלים ברפ”ב דשבועות, אלא הענין שעדיין לא נכבש א”י ולכן האידנא שעדיין לא נכבש קיני קניזי וקדמוני לא הבדילו עדיין ט’ ערים דג’ שבקיני קניזי וקדמוני עומדים במקום שעדיין לא נכבשו.

מנחות כט ע”א בתוס’ ונער יכתבם, וכעי”ז פי’ המפרש בחלק שם, ובביאורי למדה”ג הצעתי לפרש לולי דבריהם דהיינו מה שנער יכול לספור ממה שמלמדין אותו לספור באצבעותיו ובזה מתבאר דכתיבה היינו בכוונה וגם הקושי’ כאן לא קשיא לפ”ז.

מנחות כט ע”ב תוס’ ד”ה תנא, ודוקא מעיקרא דאי יכול לתקן במה שיחזור ויכתוב דף שלם אמאי יגנז, משמע בתוס’ דהוה פשיטא להו דמה שא”א לכתחילה לתקן ה”ה בדיעבד אם תיקן אינו מתיר אח”כ לתקן שאר הס”ת אח”כ, אבל זה אינו מפורש בגמ’ אלא מסברא קאמרי לה, אבל מה שמוכיחים מהגמ’ הוא שא”א להחליף יריעה אחת כדי שיהיה דף אחד שלם ושא”א לתקן דף אחד שלם בתיקון לכתחילה, ומשמע דפשיטא להו דה”ה אם תיקן בדיעבד דף אחד אינו מתיר לו לתקן אח”כ השאר דזיל בתר טעמא דמחזי כמנומר, אבל זה אינו מוכח מההוכחה שהביאו.

*

מכות ו ע”ב ואהדורי הוא דלא הוה ידע, קשה דא”כ ע”כ שהתורגמן היה מקרא רק דברי רבא ללועז ולא להיפך, א”כ מאי ס”ד דמקשה, וי”ל דכך באתה השמועה שכן נהג רבא ולא נתבאר מה המתורגמן עשה, א”נ המתורגמן מדנפשיה תרגם גם דבר הלועז לרבא.