תשובה

{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}

מה שהקשה כת”ר עמ”ש בפיוט לברית מילה הרחמן הוא ישלח לנו משיחו, ואח”כ: הרחמן הוא ישלח לנו כהן צדק (והיינו אליהו הנביא), וצ”ב סדר הדברים דהרי אליהו יבוא קודם למשיח.

דהרי בגמ’ עירובין מ”ג ב’ אי’ והא לא אתא אליהו מאתמול וכו’, ומבואר שאין הסדר כך.

תשובה – שאלה גדולה היא, וכבר עמדו הרבה על שאלה זו [ואביא בזה מה שראיתי בס’ הדעה”ד שם], ובסידור אוצר התפילות בפי’ דובר שלום תי’ בזה בב’ אופנים: א) מאחר ויבואו שני משיחים בן יוסף ובן דוד, יתכן שאליהו יבוא אחר משיח בן יוסף וקודם משיח בן דוד.

ב) “כהן צדק” אינו אליהו הנביא, שהרי בסוכה (נ”ב ע”ב) נמנו ארבעה חרשים (אומנים): משיח בן דוד, משיח בן יוסף, אליה, וכהן צדק.

הרי לנו שכהן צדיק אינו אליהו, (ועיי”ש מה שפירש רש”י).

ורצה לומר דכהן צדק בהקשר של הפיוט לבירת מילה הוא פנחס, ועפ”י מדרש שוח”ט (מזמור מ”ז) מתבאר, שמלבד אליהו יהיה עוד אחד שיטול חלק בתהליך הגאולה, וזה עפ”י הכתוב “הן עבדי אתמך בו בחירי רצתה נפשי”.

לדעת ה”דובר שלום” הכוונה לפנחס.

לפי”ז בתחילה חשיב “ישלח לנו משיחו”, ואח”ז “ישלח לנו כהן צדק” הוא פנחס דאתי בסוף יומא אחרי המשיח, עיין שם בכל פירושו.

בקובץ אורייתא (כרך י”ט ע’ תלב – ג) הביא בזה תירוצים מכמה ת”ח: הרב משה אונגר כתב כי גם “הרחמן הוא ישלח לנו משיחו”, הכוונה לאליהו הנביא.

מאחר ואליהו הוא כהן, אפשר לכנותו משיח כי הוא ככה”ג הנמשח בשמן.

את דבריו סמך על סוף הפיסקא “לבשר בשורות טובות וניחומים”, ומכמה מקומות משמע שזה תפקידו של אליהו.

סיים המשיב הנ”ל את תירוצו באומרו “ואל תתמה למה ייחד לאליהו ב’ הרחמן, שהרי גם לאביו ולאמו יחד הפייט ב’ הרחמן, הראשון והשני”.

לאחר מכן כתב לנו המשיב הנ”ל כי מצא שהדבר כמעט מפורש בפרקי דרבי אליעזר פכ”ט שקורא לאליהו משיח, ואף שהרד”ל שם גריס אחרת, אין צורך בכך וכו’.

משיבים אחדים ציינו, כי אמנם אליהו יקדים את בוא המשיח, ברם מאחר ובברית מילה עסקינן, הלא אליהו בעצמו המכונה “מלאך הברית” כבר נמצא בברית, ע”כ אין צורך להתפלל שהקב”ה ישלח לנו את אליהו, כי הוא כבר נמצא.

אלא רק מבקשים שימלא שליחותו לנחמנו תוך כדי הופעתו של המשיח.

[ועיין עוד לקמן בביאור הדברים].

הרב אברהם ישעיהו רודרמן כתב שאולי נתכווין הפייטן להבליע שמו בתוך הפיוט, ומאחר ששמו היה “אברהם כהן צדק”, לפיכך הקדיש את הרחמן האחרון לשם משפחתו “כהן צדק”.

[א”ה והבקי בפיוטים יוכל לדעת כי יש טעם בדברים].

גם הוסיף הלה לתרץ שאפשר שקודם מבקשים על התכלית – משיח, ורק לאחר מכן על האמצעי המבשר את התכלית – אליהו.

הרב ישראל גולדברג ועוד, תירצו דהנה ב”כרתי ופלתי” – בקונטרס בית הספק כתב דמה דאליהו יבוא קודם למשיח זה בגאולה של “בעתה”.

אבל בגאולה של “אחישנה” אז מדלג על ההרים ויבוא משיח ללא כל צורך במבשר קודם.

עיין שם מה שיישב את דברי הרמב”ם.

הוסיפו המתרצים הנ”ל והראו מקום לספר “כלי חמדה” עה”ת פר’ שמיני שהביא את הכרתי ופלתי וכתב: ורגיל אני לומר עפי”ז מה שייסד הפייטן בנוסח הרחמן לברית מילה שמקודם מתפלל הרחמן הוא ישלח לנו משיח הולך תמים וכו’, ואח”כ הרחמן הוא ישלח לנו כהן צדק וכו’, והוא שינוי הסדר.

אמנם לדעת הכו”פ אתי שפיר, דמקודם אנו מתפללין על הגאולה של “אחישנה” ואז יבוא משיח בלי בשורת אליהו הנביא מקודם, ואח”כ מתפללים שאם לא נזכה לזה, נזכה עכ”פ לגאולה ד”בעתה” ויבוא אליהו לבשר לנו הגאולה, עכ”ל.

לאחר זאת ביאר הכלי חמדה כפי שכתבו משיבים אחדים מעצמם לעיל, אך באופן מבואר יותר, דמכיון שאליהו כבר נמצא בברית שהרי הוא מלאך הברית, אין צורך לבקשו שיבוא, אלא מנצלים עובדה זו ומתפללים שיבוא המשיח מיד, אך בכל אופן גם אם ח”ו לא נזכה לכך, מבקשים שהקב”ה יממש את תהליך הגאולה הרגיל וזה ע”י שישלח לנו קודם כל את הכהן צדק – אליהו, שיבשר על תחילת הגאולה.

ע”כ.

[וראה עוד בקובץ זכור לאברהם [חולון] תשנ”ז תשנ”ח, שס”ח שצ”א].

קרא פחות

{בע”ה י”ד תשרי תשע”ו ערב סוכות
שאלה – הקשה הג”ר יצחק סורוצקין ר”מ דטלז, על מה שכתב רמב”ם (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב) אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר [ויקרא כ”ג] ושמחתם לפני ה’ אלהיכם שבעת ימים, וכיצד היו עושין ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ומתחילין לשמוח ממוצאי יום טוב הראשון, וכן בכל יום ויום מימי חולו של מועד מתחילין מאחר שיקריבו תמיד של בין הערבים לשמוח שאר היום עם כל הלילה.

}

וצ”ע דכיון דמייתי קרא ושמחתם לפני ה’ אלהיכם שבעת ימים, א”כ אמאי מתחילין ממוצאי יו”ט כיון דאין כאן ז’ ימים.

תשובה – הנה זה מסתבר דכל גדרי שמחה שנזכרו בגמ’ וברמב”ם כגון בשר ויין אינו חיוב השמחה בעצמה, דמצות השמחה היא עצם השמחה רק שקבעו חז”ל שישתה יין שיבוא לידי שמחה כמ”ש בתשובתי על ר”ה ע”ש, וכן ראיתי שכתב המנ”ח כעי”ז, וא”כ גם שמחת בית השואבה אי”ז צורת השמחה המחוייבת ע”פ התורה אלא המועיל לכך, וממילא דחו חכמים זה שלא ידחה שבת, דסגי בשמחה גרידא בשאר ימים.

במסכת סוכה דף נ ע”ב תנו רבנן החליל דוחה את השבת דברי רבי יוסי בר יהודה וחכמים אומרים אף יום טוב אינו דוחה.

והתם בדף נא ע”א ורבי ירמיה בר אבא אמר מחלוקת בשיר של שואבה דרבי יוסי בר יהודה סבר שמחה יתירה נמי דוחה את השבת ורבנן סברי שמחה יתירה אינה דוחה את השבת אבל בשיר של קרבן דברי הכל עבודה היא ודוחה את השבת.

וה”נ קי”ל כר”י בר אבא.

וביאור הדבר לפי ר”י בר אבא האם שמחה יתרה זו של כלי השיר, היא הכונה בתורה מ”ש ושמחתם וגו’ או דלמא לא, וממילא אינה דוחה [וע”ש עוד בתוס’ נ’ סע”א], וכן פסק הרמב”ם כרבנן, וקרא דנסב היינו כנ”ל.

אכן הרד”ק כפי הפשט מפרש תי’ חג מענין ריקוד וטיפוח לשמחה, ובסוכות היתה שמח’ יתירה של בית השואבה לפיכך ראוי הוא להקרא ביחוד בשם חג, ומפני כן אומרים בו בתפלה זמן שמחתנו, ויש לידע האם כ”כ להלכה ממש, דידוע שמפרשי הפשט לא חשו לזה ואכמ”ל, וא”כ צ”ל לפ”ד הרד”ק דאה”נ רבנן עקרו הדבר בשוא”ת [ועיין בספ”ק דחגיגה דלא משמע כהרד”ק כמדו’, ואין לי פנאי כעת], וצ”ע.

ורש”י סוכה מ”ג ב’ ד”ה לולב, מלשונו נראה דחולק על שי’ הרמב”ם, ובודאי עיקר הדין של שמחה נפקא ליה מושמחת בחגיך, כמ”ש רש”י בסוכה מ”ב ב’ ד”ה והשמחה לגבי קרבן שמחה ע”ש, וענין שמחת בית השואבה היינו שמחה בניסוך המים לדעת רש”י כדאיתא שם מ”ב ב’ ד”ה החליל, ונפקא ליה לרש”י לכאורה מדכתיב ושאבתם מים בששון, כדמשמע בסוכה מ”ב ב’ לפרש”י בד”ה מה”מ ע”ש, ודלא כביאור השני שם המובא בתוס’, מיהו סוגיא דסוכה מ”ג א’ באמת צ”ע לדעת הרמב”ם, כיון דדרשינן ושמחתם ימים ולא לילות לגבי שמחת לולב, ומנ”ל לחלק דשמחת בית השואבה מיירי גם בלילול, עיין בחידושינו שם.

ובת”י פי’ והיית אך שמח על שמחת בית השואבה, וצ”ל דהיינו אסמכתא בעלמא.

 

בענין תשבו כעין תדורו

שאלה – הקשה הג”ר עקיבא קיסטר ר”מ בישיבת יד אהרן, דאי’ בשו”ע או”ח סי’ תרל”ט ס”ה ירדו גשמים, הרי זה נכנס לתוך הבית; מאימתי מותר לפנות, משירדו לתוך הסוכה טפות שאם יפלו לתוך התבשיל יפסל אפילו תבשיל של פול.

וכתב הרמ”א הגה: ואפילו אין תבשיל לפניו (סמ”ג והגהות אשיר”י).

ומי שאינו בקי בזה השיעור, ישער אם ירדו כ”כ גשמים לבית אם היה יוצא, יצא מסוכתו ג”כ (א”ז והגהות אשיר”י פרק הישן ומרדכי פ”ב מיימוני פ”ו ומהרי”ל); וכל זה דווקא בשאר ימים או לילות של סוכות, אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין (טור ור”ן והרא”ש), ויקדש בסוכה (כדי) שיאמר זמן על הסוכה (ת”ה סי’ צ”ה).

אכן בסימן תרמ סעיף ד כתב הרמ”א ואם עשאה מתחלה במקום שמצטער באכילה או בשתייה או בשינה, או שא”א לו לעשות אחד מהם בסוכה מחמת דמתיירא מלסטים או גנבים כשהוא בסוכה, אינו יוצא באותה סוכה כלל, אפי’ בדברים שלא מצטער בהם, דלא הויא כעין דירה שיוכל לעשות שם כל צרכיו (מרדכי פרק הישן) ע”כ.

ומשמע לפו”ר דגם בלילה הראשונה לא יצא.

{ובשו”ע (סימן תרלג סעיף ט) היתה גבוהה מעשרה, והוצין יורדין לתוך עשרה, אפילו אם חמתן מרובה מצלתן, פסולה; אבל אם הנויין יורדין לתוך עשרה, אינם פוסלים ע”כ.

וצ”ע דהו”ל להרמ”א לחלק בזה בלילה הראשונה.

ובשולחן ערוך (סימן תרלד ס”א) איתא, סוכה שאין בה שבעה על שבעה, פסולה; ולענין גודל, אין לה שיעור למעלה.

וצ”ע כנ”ל.

}

תשובה – נראה לחלק בין דבר שהוא בעצם הסוכה ככל הנך, לבין גשמים שהם דבר חיצוני ואינו קבוע דבזה אין פוסלין הסוכה.

ונ”ל להוכיח ד”ז מדברי המ”ב תרל ס”א שכתב על ריח רע, דחיישינן שמא מחמת זה יצא מן הסוכה ודיעבד שפיר דמי אף בסכך כמ”ש בסימן תרכ”ט סי”ד אם לא שהוא ר”ר שאין אדם סובלתו אפשר דפסול מן התורה דבעינן תשבו כעין תדורו [פמ”ג] עוד כתב אותן שעושין סוכה אצל בה”כ ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך בהמ”ז שם (כדלעיל סי’ ע”ט ס”ב עי”ש בדעה ראשונה שפסקו כן האחרונים) ואם יש לו מקום אחר בודאי לא יעשה שם.

ואם אין מגיע לו הריח רע רק רואה בית הכסא ג”כ אסור ועיין לקמן בסימן תרל”ז בביאור הלכה סוף ד”ה וכן בקרקע שהיא של רבים עכ”ל.

והנה לכאורה דבריו שכתב לפסול סוכה כזו נסתרין מגמ’ ערוכה במסכת סוכה דף כו ע”א רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סרחא דגרגישתא רבא לטעמיה דאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה ע”כ.

ומבואר מתוך הדברים להדיא שאין כאן פסול בסוכה אלא פטור של מצטער.

ואם תאמר דכיון שהדפנות עצמן פגומין גרע, זה לא יתכן דבכ”מ מבואר שרק הסכך הוא הסוכה ולא הדפנות.

[עיין רש”י ור”ן ריש סוכה].

ובפרט דיש משמעות שלרצפת הסוכה יש ג”כ מקום בסוכה כיון דסוכה ללא רצפה פסולה, ולהכשירה צריך לתקן לה רצפה תוך כ’.

ולפמ”ש ניחא דיש חילוק בין היכא שעשה הסוכה בכשרות והריעותא לא קביעא לבין היכא שדפנות הסוכה עשה כך שהריעותא קבוע בסוכה, ולא נולד אח”כ.

והנה נחלקו האחרונים בזמן שיורדין הגשמים שכ’ הצפנת פענח שאז אין זה זמן סוכה כלל, ואמנם בשו”ת שבט הלוי כתב שיפרוש ניילון ע”ג הסכך ויקיים עכ”פ לדעת ר”ת מצות סוכה [א”ה ולדעת החזו”א שקוף בלא”ה נידון כאויר], ודברי הצ”פ לא עינתי בפנים אכן נראה דלא אזלי כדעת הרמ”א הנ”ל וג”כ אין דבריו מכוונים כדעת הסברא שכתבתי, וכן כתבו הגר”א ועו”פ לפסוק כהדעות דפליגי.

אכן יש להקשות על שי’ השה”ל מלשון השו”ת מהר”ח אור זרוע סימן קצד וז”ל, ואיני מבין ללישנא קמא לא יטיח רצפת הסוכה באותה קרקע לבנה ואם כבר הטיח יסיר או יעשה לעצמו סוכה אחרת.

דקיימא לן כחכמים (כ”ז ב’) דאמרו עושין סוכה בחולו של מועד ודוחק לומר שדווקא בי”ט שרא ליה ולא בחול המועד, ועוד הלא ר”ת מתיר לפרוס סדין תחתיה מפני הנשר שלא יהו עלין וקסמין נושרין על שולחנו.

וא”כ גם מפני הגשמים יפרוס שטיחי עורות על שולחנו שלא תסרח מקפתו ולא יפנה הסוכה.

ושמא י”ל התורה התירה לעשות סוכה מפסולת גורן ויקב ומינה ילפינן דכל גדולי קרקע כשירים לסכך בנסרים ד’ על ד’.

אי לאו משום גזרת תקרה דאתי למימר מה לי לישב בסוכה המסוככת בנסרים מה לי לישב תחת תקרת הבית אם היא בנסרים מקורה.

וההיא ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה.

וגם אם סוכה המצלת מן הגשמים פסולה, איך יאמר מה לי נסרים מה לי תקרת הבית והלא תקרת הבית מנצלת מן הגשמים.

וסוכתו צריך לעשותה שלא תציל מן הגשמים אלא התורה לא חייבה לעשות סוכה כמין בית להציל מן הגשמים ומן החמה.

ולרוחב כל בני החופה ושיהא נוח לחולה לישן כמו בבית שהרי מגרנך ומיקבך כתיב דהינו פסולת גורן ויקב ובאלו אי אפשר לסכך להציל מן הגשמים עכ”ל.

וצ”ל דאיהו עיקר הדין קאמר, אבל מ”מ אפשר שיש מה”מ בזה.

אחר זה ראיתי דכבר נחתי הפוסקים לחלק בענין דלעיל, ואינן לפני כעת, עיין בבכורי יעקב סי’ תרמ סקי”ג ואג”מ או”ח ח”ו סי’ מ”ג.

קרא פחות

{מודיעין עילית בע”ה יום ד’ לסדר פרשת תולדות תשע”ו}

שאלה – כתב השו”ע (אורח חיים סי’ מ”ז ס”ח), ויש להסתפק אי סגי בקורא ק”ש סמוך לה מיד בלי הפסק, ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם.

וביאר המ”ב סי’ מז ס”ק יז די”ל דק”ש הוי רק כדברי תפלה כיון שאינו אומר זה לשם לימוד ועיין בביאור הגר”א שהוכיח בפשיטות דאין ק”ש מועיל לזה אח”כ מצאתי ג”כ בספר אליהו רבא שהביא כן מהרבה פוסקים ופסק כן להלכה עכ”ל.

ובאמת דנו הפוסקים על פסוקים הנאמרין דרך תפילה אם צריך לברך ברכה”ת, אך המ”ב פסק להחמיר בזה.

ואי’ עוד בשולחן ערוך סימן נא – ואי’ סעיף ד, צריך ליזהר מלהפסיק בדבור משיתחיל ברוך שאמר עד סוף י”ח, ובג”ה שם כתב, ואפי’ לצורך מצוה אין לדבר בין ברוך שאמר לישתבח עכ”ל.

וכתב המשנה ברורה סק”י פשוט דאם מתיירא שיעבור זמן ק”ש קודם שיגיע לקרותה בסדר התפלה ושכח לאמרה קודם ברוך שאמר מותר לו להפסיק ולקרותה וכן אם שכח לברך ברכת התורה קודם התפלה מותר לו לברך באמצע פסוקי דזמרה ולומר אח”כ פסוקים הנוהגין די”א דאסור לומר אפילו פסוקי דזמרה קודם בה”ת ע”כ.

ויש לדון באופן שעומד לפני סו”ז ק”ש, ועדיין לא בירך ברכה”ת, דמחד גיסא עליו לקרוא ק”ש בתוך הזמן, ושמא בכה”ג עדיף ליה לסמוך על הפוטרין ק”ש מברכה”ת, כדי שלא יכשל באיסור איחור ק”ש שהוא איסור גמור, או דלמא כיון שעובר כאן איסור בקום ועשה לפי הדעות שמחוייב לברך, א”כ עדיף ליה שלא יקרא ק”ש בזמנה, דבכך עובר איסור רק בשב ואל תעשה.

תשובה כבר דנו והכריעו הפוסקים בשאלה זו, [ולא ידעתי למה שאל השואל זה שוב כעת], וראשית כל יש להביא דברי הגמ’ והראשונים בזה, והנה איתא בברכות י”א ב’ אריא”ש השכים לשנות עד שלא קרא ק”ש צריך לברך (ברכת התורה) משקרא ק”ש א”צ לברך, שכבר נפטר באהבה רבה.

וכ’ התוס’ שם ד”ה שכבר כו’ וז”ל בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר, פי’ לאלתר שלמד מיד באותו מקום ע”כ.

והנה הב”י (או”ח סי’ מ”ז סוד”ה ואם בא) תמה דלמ”ל להירושלמי למימר שצריך ללמוד מיד והרי לעולם הוא לומד על אתר שהרי קורא ק”ש מיד אחר ברכת אהבה רבה.

ותי’ וז”ל ואפשר לומר דכבר אפשר שאינו קורא ק”ש סמוך לאהבה, דהא איכא מ”ד בסופ”ק דברכות דהא דתנן אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות שמע והי’ אם שמוע, ברכה אחת היינו יוצר אור וא”כ אחר ק”ש אומר אהבה רבה, וכל כה”ג איצטרך הירושלמי לאשמעינן שאין ברכת אהבה רבה פוטרת מברכת התורה אלא כשלמד מיד.

ועוי”ל דק”ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, דדברי תחנונים ותפילה לחוד, ודברי ת”ת לחוד, וק”ש כדברי תפלות הוא עכ”ל.

ובעצם ב’ תירוצים אלו הם שורש ב’ הדעות שהזכיר השואל בשאלה.

וז”ל הגרי”ש אלישיב זצ”ל, (הוב”ד בקובץ ישורון חלק ג ע’ רלג), נשאלתי כמה וכמה פעמים במי שעומד לפני סוף זמן ק”ש ואין לו פנאי לומר גם ק”ש וגם ברכת התורה, והרי אסור ללמוד קודם ברכת התורה, א”כ האם יקרא ק”ש בלא ברכת התורה, או דאין היתר, דקריאת שמע הרי הוא כלימוד.

ואח”ז הביא דברי התוס’ והב”י הנ”ל וכתב דלתירוץ הראשון בב”י נראה דאין ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה [כיון שאהבה רבה היא ברכה בפני עצמה ולא תלויה בק”ש וכהוכחת הב”י, אפשר שהירושלמי מיירי כשקרא אהבה רבה בפני עצמה קודם ק”ש].

ואחר שהביא התירוץ הב’ כתב, אמנם גם מתירוץ זה ליכא ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה, דאפ”ל דק”ש בעי ברכת התורה לפניה והא דאינו יוצא בק”ש לאחר אהבה רבה, הינו משום שאהבה רבה לא נתקן לכתחילה כברכת התורה שהרי איכא ברכה מיוחדת לברכת התורה, אלא שאם לא בירך הברכה הראויה יוצא גם בברכת ‘אהבה רבה’, ולכן בעינן שיהא מינכר שהוא קורא אהבה רבה גם לשם ברכת התורה ולכן אינו יוצא בקריאת שמע כאילו למד, הרי אומר ק”ש דרך תפילה ולצאת ידי חובת ק”ש.

ועל כן הצריך הירושלמי לשנות על אתר לאחר התפילה כדי שיהא היכר שברכת אהבה רבה נאמרה כדי לצאת גם ידי ברכת התורה עכ”ל הגרי”ש זצ”ל, ומבואר בדבריו ז”ל דבאמת היה ס”ל בשלב זה דתליא בב’ תירוצי הב”י הנ”ל שהם למעשה ב’ הדעות שהזכיר השואל.

וכתב עוד וז”ל, אמנם נראה להוכיח מהא דכתב הפמ”ג (והביאו הביאור הלכה סי’ מז ס”ז) שאם רוצה שלא לצאת ידי ברכת התורה באהבה רבה, יכול לכוין בפירוש שלא לצאת, ואז אליבא דכו”ע אינו יוצא חובת ברכת התורה, ויחזור ויברך לאחר התפילה.

מבואר שבכה”ג כשקורא ק”ש עדיין לא יצא ידי ברכת התורה, וע”כ דק”ש לא בעי ברכת התורה לפניה עכ”ל בספר שם, וא”כ דעתו שמותר לקרוא בכה”ג, ושכך היא דעת הפמ”ג והביאור הלכה, וכן הובא בשם הגריש”א בס’ פניני תפילה עמ’ ל”ח.

ומצאתי אח”ז עוד שהורה כך ג”כ החזו”א שיקרא ק”ש בלא הברכות בכה”ג, והובא בס’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ ר”ג.

וכתב מרן הגרח”ק שליט”א בס’ דעת נוטה עמ’ קצ”ה שאם יספיק לקרוא ק”ש כזמן הגר”א יברך תחילה ברכה”ת.

ויש להוסיף על דבריו הללו דיש לידע דס”ל למרן לעיקר בלאו הכי כדעת הגר”א בזה, שכך היתה גם דעת החזו”א לעיקר ואכמ”ל.

אכן כ”א ישאל לרבותיו בגדר פסק ההלכה במחלוקת זו.

וכן בס’ שיח השדה סי’ א’ כתב להתיר לקרות ק”ש קודם ברכה”ת בשעת הדחק ומ”מ מסיק בצ”ע.

וכן בשו”ת בצל החכמה ח”א סימן א וכן דן בזה, ובתחילה הציע דברי הב”י הנ”ל ואת ב’ התירוצים כמשנ”ת, וכתב עוד להביא ראיה שק”ש חשובה כת”ת, והאריך שם טובא בכל השאלות והצדדין בזה, אי קי”ל ק”ש דאורייתא, ודין ב’ הפרשיות, ומה דעת רוה”פ בברכה”ת אי מדאורייתא היא אם לא.

ולא שייך להביא כאן כל דבריו שם, ורק אביא מסקנתו וז”ל, העולה מכל מש”כ, א] שאסור לקרות ק”ש קודם ברכה”ת, אמנם אם יש צד ספק שע”י שיקדים לברך ברכה”ת יעבור זמן ק”ש בינתים, אז יקרא ק”ש תחילה, ואפי’ אם גם כעת אינו ברור, שעדיין יקראנו בעונתו.

ומ”מ לא יקרא רק שתי פרשיות הראשונות אבל פרשת ציצית יקרא אחר ברכה”ת כשיתפלל.

– ב] אם אינו יודע לברך ברכה”ת לא יתבטל מלימודו אלא ילמוד ואח”כ יברך.

– ג] בפעולה אחת יכול לצאת ידי”ח ב’ מצות אם מכוון לבו לכך עכ”ל.

ומצאתי עוד תשובת הג”ר שמואל אליעזר שטרן (בקובץ זכור לאברהם, חולון, תשס”ב – תשס”ג) שהביא בשם שו”ת מגדלות מרקחים או”ח סי’ ה’ שהעלה לאסור, והוא עצמו כתב מדנפשיה לחלוק עליו ולנטות לדברי בצל החכמה הנ”ל.

וכן ראיתי לחכ”א (ר’ שמואל ישעי’ יפה, בית אהרן וישראל שנה י”ד גליון ב’ – פ”א) שהעלה כך ג”כ מדנפשיה ואח”כ מצא דברי הגריש”א הנ”ל, ע”ש באורך, וכן מצאתי עוד שדנו בזה.

היוצא מכ”ז שהפוסקים רובם ככולן כתבו להקל בזה, ומכללם הפמ”ג, המשנ”ב, החזו”א והגריש”א, והכי נקטינן.

קרא פחות

{עש”ק פ’ וישלח ע”ו}

מה שהקשה כת”ר מ”ט היה טענה על יעקב שלא השיא את דינה לעשו שהיתה מחזירתו למוטב, דהרי לא היה לעשו חלק בארץ.

תשובה לא הבנתי קושייתו כלל, דמי הזכיר כאן חלק בארץ, דאטו אם לא היה לו נכסים היתה מקובלת הנהגתו יותר, וכ”ש שהיו לו נכסים הרבה כמ”ש בתוה”ק ס”פ וישלח כי היה רכושם רב וגו’, ומה בכך אם לא היה לו חלק בארץ, והיא אשה בכלל שלעולם לא יהא לה חלק בארץ.

וג”כ אם היה עשו חוזר למוטב היה נכנס ג”כ בגדר האומה הנבחרת, שמתחילה בירר לו שלא יהא האומה הנבחרת, וברח מפני שטר חוב של כי גר יהיה זרעך, וכבר הארכתי בזה במקו”א, ומה שהביא ממ”ש ביבמות ק’ ב’ לא תנסיב עכו”ם ושפחה דלא ליזיל זרעך בתרך, לא הבנתי קושייתו, דלא היה כאן לא גויה ולא שפחה, והו”ל להביא מה שארז”ל כי ביצחק ולא כל יצחק, דעשו אינו בכלל זרע אברהם, אך גם זה יש לדחות דאי משום הא הו”א דלא דוקא למעוטי עשו דעשו היה לו עוד תקוה לשוב וכנ”ל, אלא שמבנו או מבן בנו היה א’ עכ”פ שלא יהיה מן הזרע הנבחר לקיים כי ביצחק, ומיהו גם בלא זה ל”ק וכנ”ל.

ותו לא הבנתי דאדמקשה מצד זה, עדיפא ליה להקשות יותר מזה דאטו היתה דינה מחוייבת לינשא לצורר כזה בשביל שתחזירו למוטב, ושמא אינה אוהבת את הנהגתו, אטו יש חיוב להנשא לו כדי להחזירו למוטב.

ותו הרי כבר הזהירו חז”ל שלא להתחבר לרשע אפילו כדי להחזירו למוטב (עיין מכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י ר”פ יתרו), כ”ש שלא להינשא עמו.

אלא הטענה היתה על יעקב שלא היה לו לערב עצמו בדבר, ואם היתה דינה מתרצית בדבר לא היה לו למחות בכח, וגם דמותר לו לדבר על לב דינה שלא להינשא עמו, אך מ”מ לא היה לו למנוע הדבר בכח.

ואחר כ”ז שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א שאמר ע”ז בשם הגרא”מ שך זצוק”ל שצדיקים נענשים גם כשעושים מה שצריכים לעשות, והיינו שכ”ז היה עונש לפי גודל דרגתו של יעקב אבינו, וביאר שעונש יעקב היה על מה שנטל את לאה שהיתה זיווגו של עשו, וכבר כתבו כתובה, ולכך היה עליו טענה שהסתיר את דינה ממנו.

קרא פחות

שאלה שנשלחה כהמשך לתשובה הנ”ל

{בס”ד
יישר כח ותודה על תשובותיו הנפלאות של כב’ הרב שליט”א,
א.

האם בן אשכנז יכול לשנות את מנהגי בית אבותיו למנהג בני ספרד?
ב.

האם שייך שינוי כזה לאדם אשר לא קיים תו”מ ונהפך להיות שומר תו”מ?
לתשובות כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

‏יום רביעי ד’ דחוהמ”פ י”ט ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

שלום רב

א.

יעויין במ”ב סי’ ס”ח סק”ד שכתב, אמנם המנהגים שנהגו בשרשי התפלה לכו”ע אין לשנות כ”א ממנהג מקומו כגון מנוסח אשכנז לספרד או להיפך וכל כה”ג כי י”ב שערים בשמים נגד י”ב שבטים וכל שבט יש לו שער ומנהג לבד ולענין דינא האשכנזים המתפללים עם הספרדים או להיפך יצאו י”ח תפלה.

וכ”ז רק במנהגים שנהגו בשרשי תפלה אבל מה שנזכר בגמרא או בדברי הפוסקים שלמדו מהגמרא הוא שוה לכל ואין רשות לשום אדם לנהוג במנהגו עכ”ל.

בעיקר שאלתך יש בזה כמה דעות בפוסקים ובספרי השו”ת, וע”ע בשו”ת מנחת יצחק ח”ג (סימן ט).

וציץ אליעזר חלק ז’ (סימן כ”ח).

שו”ת דברי חכמים (עמוד קע”ג והלאה), שרידי אש ח”ב (סימן ה’), שו”ת מים חיים ח”ב סי’ י’ וסי’ י”א, מנחת אהרן תשנ”א עמ’ 263 279, שו”ת ישמח לבב חלק אורח חיים סימן ג.

וראה עוד בשו”ת תעלומות לב חלק ד’ (סימן מ”ב), ובדברי הג”ר משה זילבר ז”ל באור ישראל (מונסי) ח”כ תש”ס עמ’ י”ז-כ, ובדברי הגרא”י קוק בקובץ קול תורה אב תרצ”ג, נדפס גם בשו”ת אורח משפט חאו”ח סימן י”ז וי”ח.

אכן כלל נקוט בידינו (שו”ע או”ח סי’ תס”ח ס”ד) שההולך ממקום למקום אם אין דעתו לחזור הרי הוא משנה את כל מנהגיו למנהגי המקום שיהיה שם.

ואמנם בזמנינו אין דין של קביעות מקום לחומרא מכיון שכבר התערבו הקהילות, כמ”ש באג”מ אה”ע ח”א סי’ נ”ט ועיין תשוה”נ ח”ד סי’ כ”ט, אך מ”מ שמא אין בעיה לשנות את כל מנהגיו למנהגי בני ספרד, משום שכעת הוא נעשה כבן קהילה שניה, וכך ראינו רבים שלא חשו בדבר.

וכן הביאו בזה מ”ש בספר דרך הנשר (ח”א דף מח ע”א), שהגאון רבי נתן אדלר עשה מעשה רב, שהזמין את הגאון רבי חיים מודעי מאיזמיר, אל עירו ואל שער מקומו, בפרנקפורט, ובמשך שלש שנים למד אצלו את המבטא וההיגוי הספרדי, ואח”כ היה מתפלל ועובר לפני התיבה במבטא ספרדי.

וכן כתב בספר צרור החיים (אמשטרדם שנת תק”פ, דף נח ע”ד).

ובאמת על עצם חשיבות הנוסח, מצד הלכה איני יודע אם שייך לומר שיש תוקף הלכתי [חוץ מחובת המנהג שבדבר היכא דשייך], שהרי המתבונן בסידורים העתיקים של הגאונים וקדמוני הראשונים וסידורי פרס יון תימן ונוסח א”י וכו’ יראה כמה משונין זה מזה כל הנוסחאות והענינים, ואכמ”ל בביאור כל זה ואולי בהמשך אוכל לכתוב ע”ז כשאשוב לביתי ויהיה לי יישוב הדעת טפי, [אגב, שמעתי שכאן בא”י היו אלו שהחשיבו מכתחילה את המקום כמקום של בני ספרד, משום שזו היתה הקהילה הותיקה, אך כיום לא מסתבר לומר כך].

הגרש”ז אוירבך מצדד בהליכ”ש תפילה פ”ה דבר הלכה אות ל, שמי שחזר בתשובה שלכתחילה ינהג כמנהג אבותיו אך אם קשור לרב והסביבה שקירבו אותו יוכל לבחור את המנהגים לפי רבותיו.

אכן הגר”י זילברשטין הביא בשם הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש פי”א ס”ח) לחלק בין בעלי תשובה שיש לפניהם קהלה אחת, שעליהם להצטרף אליה, לבין אם ישנן ב’ קהילות שעליהם להצטרף לקהלה הנוהגת כמנהגי אבותיהם.

אך כתוב שם שכ”א צריך להתפלל כמנהג אבותיו וגם בני אשכנז צריכים לשוב לנוסח אשכנז.

בעבר [ומעט היום] היו קהילות נוספות מלבד האשכנזים והספרדים, ביניהם היו האיטלקים, שריד מקהילה זו שאל את הגרי”ש אלישיב איך ינהג כיום, אם כאשכנזי או כספרדי, אמר לו הרב שיעשה כרצונו.

וכן לענין גר שנתגייר הורה הגרי”ש (תפילה כהלכתה פ”ד ס”ה) שיכול לבחור את אחת הנוסחאות ולנהוג כך תמיד וכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש שם ארחות הלכה הע’ 80).

כל הנ”ל נכון על מי שרצה לשנות את כל מנהגיו, ברם המעוניין לעשות כל מנהג ע”פ איך שנראה לו לא זו הדרך.

וכבר כתבו כל הפוסקים שלא לשנות מן המבטא וכדו’ [עיין מ”ב מהדורת דרשו סי’ ס”ח סק”ד].

והיינו באופן רגיל שכבר הורגל בהברת אבותיו ומשנה להברה אחרת, ולא באופן שישנה שאלה אחרת.

ולענין לשנות מנוסח הנקרא ‘ספרד’ לאשכנז שהוא למעשה מנהג אבות אבותיו הורו החזו”א (דינים והנהגות פ”ד סק”מ) והאג”מ (או”ח ח”ב סי’ כ”ד) והגרי”ש אלישיב (אשרי האיש שם) שמותר מכיון שחוזר לירושת אבותיו.

וכן נראה לכאורה דמי שמתפלל בנוסח הנקרא ‘ספרד’ ומעוניין לשנות לנוסח ה’ספרדי’ רשאי, מכיון והנוסח הספרדי הוא מקורי מה’ספרד’, וכמו שכתבו הפוסקים להתפל או אשכנז או ספרד ולא לערב נוסחאות ביניהם, כמו הקצש”ע סי’ י”ח ס”ה שכתב ז”ל, ויתפלל כל אחד לפי הנוסחא שלו הן אשכנז הן ספרד, וכדומה, כולם יסודתם בהררי קדש, אבל אל יערב תיבות מנוסחא לנוסחא, כי כל נוסחא תיבותיה מנויות וספורות, על פי סודות גדולות, ואין להוסיף או לגרוע, והכונה או אשכנז או ‘ספרדי’ ולא נוסח ממוצע ביניהם, [עיין עוד בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז לגרב”ש המבורגר, ובמקורות הרבים שהביא].

קרא פחות

שאלה

לכבוד הגאון האמיתי והאדיר מאד וכו’ כש”ת

רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

רציתי לשאול י”ג חקירות חדשות שחנני ה’ יתברך ברוב חמלתו לאחרי יגיעה גדולה בעניני ברכת האילנות.

ואשמח שכת”ר שליט”א יכתוב לי תשובות בס”ד

האם מותר לברך ברכת האילנות על אילן שיש חשש שנעבד בשבת רח”ל ?

כשעושים ברכת האילנות ברוב עם, האם מותר לכתחילה שאחד יברך הברכה ברמקול, ויוציא את כולם ?

אונן ל”ע שיום אחרון שהוא אונן, זה בדיוק יום אחרון שיכולים עוד לברך ברכת האילנות, האם יברך ?

אם נאמר שמותר לאונן לברך ברכת האילנות ביום אחרון שיכול לברך ברכת האילנות בחודש ניסן, האם יהיה מותר לאונן לתת גם צדקה, כידוע שיש ענין גדול ע”פ הקבלה לתת צדקה בשעת ברכת האילנות, ?

האם עדיף לברך ברכת האילנות ברוב עם, או שעדיף לקיים זריזים מקדימים למצוות, לברך מיד, וירוויח לברך בראיה ראשונה ?

האם יש בכלל המושג של זריזים מקדימים למצוות בברכת האילנות ?

האם עדיף לברך רק על אילן אחד, ויהיה זריז לברך ברכת האילנות מיד כשרואה פעם ראשונה אילן אחד בחודש ניסן, או עדיף להמתין ולברך על שני אילנות, ?

בספר עטרת פז (עמודים פד-פה) הביא כמה עובדות מחכמי אר”ץ שבירכו ברכת האילנות ובאו האילנות על תיקונם ונתייבשו העצים, ובעלי העצים לא הרשום לברך שוב לשנה האחרת.

ע”ש.

ויש לעיין אם מותר באופן זה לברך ברכת האילנות בשבת, שהרי גורם בשבת שיתייבש האילן, [וזה חוץ מהסיבה שכתב הכף החיים שע”פ קבלה לא יברך ברכת האילנות בשבת.

ע”ש].

?

בשנת השמיטה, האם יש ענין לברך ברכת האילנות על אילן שיש בו קדושת שביעית, שלא מכור לנכרי, ?

אם היה לו ספק האיך לסיים הברכה אם לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “כלום”, או לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “דבר”, ולכן החליט לסיים הברכה בלי המילה האחרונה, וסיים רק “שלא חיסר בעולמו”, האם יצא.

?

אם קבע תור לעשות ניתוח על העיניים, שמועיל להסיר לגמרי המשקפיים, ויוכל לראות היטב בלי משקפיים כלל, האם יחכה כעת לברך ברכת האילנות עד שיעשה הניתוח, ויברך הברכה בלי משקפיים, שזה לכאורה יותר מהודר, ואע”פ שיפסיד לברך בראיה ראשונה שמעכב לפי שיטה אחת, ?

ובכלל יש לעיין אם יש הידור לעשות ניתוח על העיניים כדי להוריד המשקפיים לגמרי, ויוכל לברך יותר בהידור על הראיה בברכת האילנות, וכן עוד מצוות שקשור לראיה, כגון ברכת הלבנה, ברכת מאורי האש, ?

אם מהדר לא לומר שום ברכה לפני שטובל במקווה בבוקר, האם יטבול קודם, אע”פ שמפסיד לברך בראיה ראשונה, ?

בברכת כהנים באהבה כעתירת

גמליאל הכהן רבינוביץ

מח”ס “גם אני אודך”

ו”פרדס יוסף החדש” על המועדים.

תשובה

בע”ה כ”ג סיון תשע”ח מודיעין עילית

לכבוד החכם המפורסם כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א

שלו’ רב

בדיק לן מר בכמה שאלות ותשובות וכו’.

והנני להציג שאלותיכם כאו”א מהם כמות שהם, ולאחמ”כ מה שהיה לי להוסיף על דבריכם בס”ד [אין לפסוק הלכה למעשה].

א, האם מותר לברך ברכת האילנות על אילן שיש חשש שנעבד בשבת רח”ל ?

ת.

כתב בביאור הלכה (סי’ רכ”ה ס”ג ד”ה פרי חדש) לענין ברכת שהחיינו על פרי חדש על אילן מורכב, וז”ל, כתב הבאר היטב בשם הלכות קטנות (ח”א סי ס) דעל פירות המורכבים מין בשאינו מינו אין מברכין עליו, לפי שבתחלתו נעשה נגד מצות הבורא, ובתשובת שאילת יעב”ץ (סימן סג) חולק על זה דלעינן בריות נאות אף על הממזר יברך ואין לך הרכבה פסולה יותר ממנו עיין שם, עכ”ל.

ויעוי’ מש”כ ע”ז בספר חשוקי חמד [פסחים קיא ע”א] וז”ל, ומסתבר דאין חילוק בין ברכת האילנות לברכת שהחיינו ששניהן הן ברכות השבח, וכמו שמותר להודות להקב”ה בברכת שהחיינו על דבר הנעשה בעבירה, מסתבר דגם בברכת האילנות, וכן כתב בשו”ת מנחת יצחק (חלק ג סימן כה) שברכת שהחיינו וברכת שככה לו בעולמו ובברכת שלא חיסר שווים בזה עכ”ל החש”ח הנ”ל השייך לענינינו, [ותשובתו זו נדפסה ג”כ בקובץ קול התורה סז תשס”ט], ומסיק שם לענין מורכב שיש בזה ספק ברכות, וגם לענינינו אע”פ שאין כל הספיקות שיש לענין מורכב עי”ש, מ”מ מידי ספק לא נפקא.

אמנם הגרח”ק שליט”א [מעשה חמד תשובות בסוה”ס אות יג] סבר דהלכתא כהיעב”ץ שמברך.

ובאופן שהוא רק ספק היה מקום יש לצרף כאן ס”ס וגם אם לא ניטע בשבת רק נעבד יש מקום לומר שהפירות היו גדלים גם בל”ז.

אבל בעצם הנידון אם ספק ספקא שייך בברכות, המשנ”ב סו”ס רט”ו [סק”כ] נקט שאין ס”ס בברכות, אמנם בשעה”צ ס”ס ר”ז משמע שיש ס”ס גם בברכות לענין צירוף דעות, וכן הפשטות בכוונת השעה”צ ר”ס ר”י עי”ש, ונראה דאע”פ שספק מציאות אין מצטרף לס”ס מ”מ ספק דעות לענין צירוף דעות יש מקום להקל.

ואי נימא שעיקר הדין כהיעב”ץ ורק חיישי’ משום חומרא דלא תשא מ”מ י”ל דעכ”פ בספק יש לנהוג כמותו ויל”ע.

ב, כשעושים ברכת האילנות ברוב עם, האם מותר לכתחילה שאחד יברך הברכה ברמקול, ויוציא את כולם?

ת.

זוהי שאלה השייכת בכל הברכות, וידוע מה שדנו ונחלקו בזה הרבה מרבוותא, וכבר האריכו בזה במקומו, אם כי הסברא דחיישי’ לדבר מטונף המפסיק כאן לא שייך במקרה כזה ע”פ רוב, אבל עיקר הנידון על גלי הקול שנחלקו בו האחרונים מה גדרו אם נחשב ששומעים מפיו או לא, זה שייך גם כאן, ולכן בודאי מוטב שלא יעשו כן.

ג, אונן ל”ע שיום אחרון שהוא אונן, זה בדיוק יום אחרון שיכולים עוד לברך ברכת האילנות, האם יברך?

ת.

הרי כל ק”ש שאונן פטור ממנה היא ק”ש שאינו יכול לקרוא ביום שלאחריו, דזהו מעוות שאינו יכול לתקון כמ”ש חז”ל, וכל שכן ברכת האילנות שאין חובה לחזר אחר אילנות כדי לברך.

וכן ברכת הנהנין שהאונן פטור הרי על מאכל זה ששאר כל אדם היה מחוייב לברך עליו והוא אינו מברך, הנה הרי כשכבר לא יהיה אונן הרי לא יוכל לברך ברכה זו, ואם יאכל מאכל אחר זוהי חיוב חדש וברכה חדשה, ולא מצינו שהתירו בכה”ג.

[וכמובן שאין דברינו לפי אותן דעות הסוברות שיכול לחייב עצמו לברך ואינו אלא פטור].

ד, אם נאמר שמותר לאונן לברך ברכת האילנות ביום אחרון שיכול לברך ברכת האילנות בחודש ניסן, האם יהיה מותר לאונן לתת גם צדקה, כידוע שיש ענין גדול ע”פ הקבלה לתת צדקה בשעת ברכת האילנות?

ת.

לגוף הענין של ברכת האילנות באונן עיין לעיל, ולענין צדקה יש להביא מש”כ בשו”ת מנחת שלמה (ח”א סי’ צא סק”ד) וז”ל, נסתפקתי אם אונן חייב בצדקה לעניים, דאע”ג שיש גם לאו דלא תאמץ ולא תקפוץ ובל ישוב דך נכלם, מ”מ שומר אבידה הרי פטור מריפתא לעניא והיינו משום דכל היכי דליכא בעשה של נתון תתן פקע גם הלאו וא”כ אולי גם אונן פטור מזה, ורק אם נותן לעי”נ של המת מסתבר דכמו שמותר לומר קדיש כך גם מותר גם בזה, וממילא יתחייב גם בפורים במתנות לאביונים ע”כ.

ה, האם עדיף לברך ברכת האילנות ברוב עם, או שעדיף לקיים זריזים מקדימים למצוות, לברך מיד, וירוויח לברך בראיה ראשונה?

ת.

דעת רוה”פ כמ”ש התה”ד דלא אמרינן זריזין מקדימין במצוות שיכול לקיימן בהידור אחר כך, וראה מכתב מכמה גדולים הנדפס בסו”ס לבושי צדקה של ר”צ הכהן.

ו, האם יש בכלל המושג של זריזים מקדימים למצוות בברכת האילנות?

ת.

לפני חילוקי הדינים שנתבארו בפוסקים, יש ג’ דברים דלפו”ר א”א לפקפק בהם, הראשון שבכל מצוות שיכול להקדים עשייתן יש זריזין מקדימין למצוות, מלבד מצוות מסוימות שיש ענין לאחרם ואינן ענין לכאן.

ב’ שדין זה של זריזין מקדימין למצוות הוא רק הידור במצוה ואינו חיוב כלל, ויש ברכות מסויימות שאמרו שאין מחזרין אחריהם, כמו שאמרו אין מחזרין אחר הנר במוצאי שבתות, אע”פ שזה פשוט שמי שמחזר אחר הנר יטול שכר מן השמים, רק אמרו שכשתקנו ברכה זו לא תקנו בשביל שיחזרו אחריהם, וכ”ש שלא יחזרו להקדים, וגם ברכות שאין חיוב להתחייב בהם מי שממהר להתחייב בהם יטול שכרו מן השמים, אע”פ שאינם דומים ממש למצוות שכבר מחוייב בהם כמו מצוות מילה, שבזה זריזין מקדימין הוא יותר רמיא על האדם אע”פ שאינו חיוב כלל.

והדבר הג’ שיש לציין לפ”מ שיובא להלן מהתה”ד שכל דבר שיש הידור כשיתקיים אח”כ מאחר אותו לקיימו בהידור, ולכן גם אם מותר לברך באדר מ”מ אין מקדימין באדר מכיון שע”פ הסוד מברכין בניסן, וכן כל כה”ג.

ועוד דבר אחד יש לציין שלפעמים יש דברים חשובים טפי מלהקדים לברכה זו, דהנה מי שתורתו אומנותו ומעיקר הדין פטור מן התפילה רק שמתפלל מכל מיני טעמים שהובאו בפוסקים וכדי שלא ילמדו ממנו עמי הארץ, א”כ הרי הוא אינו מחוייב כלל להדר ולחפש להתחייב בברכת האילנות ואפשר דמוטב לו לעסוק בתורתו במקום לחזר אחר ברכה זו, וכשיזדמן יברך, ובגמ’ ושו”ע איתא היוצא בימי ניסן וכו’ ולא נזכר שצורת המצוה היא להדר אחר דבר זה.

ז, האם עדיף לברך רק על אילן אחד, ויהיה זריז לברך ברכת האילנות מיד כשרואה פעם ראשונה אילן אחד בחודש ניסן, או עדיף להמתין ולברך על שני אילנות?

כמ”ש בתשובה ה.

ח, בספר עטרת פז (עמודים פד-פה) הביא כמה עובדות מחכמי אר”ץ שבירכו ברכת האילנות ובאו האילנות על תיקונם ונתייבשו העצים, ובעלי העצים לא הרשום לברך שוב לשנה האחרת.

ע”ש.

ויש לעיין אם מותר באופן זה לברך ברכת האילנות בשבת, שהרי גורם בשבת שיתייבש האילן, [וזה חוץ מהסיבה שכתב הכף החיים שע”פ קבלה לא יברך ברכת האילנות בשבת.

ע”ש]?

ת.

גם אם נקבל סיפור זה כמו שאירע, מ”מ גם אם המקרה אירע פ”א דבר כזה קשה לאסור מחשש שמא יארע שוב דבר כזה, וגם אם לברוא דבר על ידי ספר יצירה אסור בשבת מ”מ זה באופן שאמור לפעול ע”י פעולתו, אבל כאן שאי”ז ממש פעולתו הוא יותר קל ואינו מתכוין ואי”ז פסיק רישא והוא גרמא בעלמא והוא במקום מצוה והחשש שדבר כזה יקרה שוב הוא מעט רחוק.

ולגוף הענין שעבדו עגלא תלתא כל מעלי שבתא ולא בשבתא ממש [סנה’ סז ע”ב] אינו ראי’ גמורה שאסור לברוא בס”י בשבת, די”ל שרצו להכינו ולתקנו בצורה טבעית, דרק מה שלא היה להם עשו בדרך נס [כמ”ש בדברי חלומות להר”צ הכהן אות ו], ואין נהנין ממעשה נסים, ועי’ רש”י תענית כה ע”א, ועוד שאם יברא משבת אינו מן המוכן כדמוכח בעירובין ריש דף מ”ו עיין שם.

שוב ראיתי שכבר כתב הרשב”א בתשובה [ח”א סי’ אלף תי”ג] שמה שבראו בע”ש הוא מחמת שביום הששי היה מצליח יותר משאר ימי השבוע עי”ש, ולפ”ז אין ראיה שאסור בשבת.

ובגמ’ סנהדרין דף קא ע”א, לוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת, ופירש”י שעושה כן כדי שלא יזיקו, וקמ”ל שאין בכך משום צידה, ועי’ מ”ב (סי’ שכ”ח ס”ק קמ”ג) שאע”פ שע”י הלחש אין הנחש יכול לזוז ממקומו ואפשר לצודו, מ”מ מותר הואיל ואין זה צידה טבעית, ובספר גזע ישי (מ”ע א’ אות א’, העתקתי ענין זה מספר דף על הדף) כתב לענין אם מותר לברוא בשבת אדם ע”י ספר יצירה ע”פ צירוף שמות הקודש, והעלה לאסור, ול”ד לההא דלוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת, דשאני התם דאין דרך צידה בכך, אבל זה דרכו בכך.

ועי’ בשו”ת כרם חמד (או”ח סי’ ג’) שהקשה על ספר גזע ישי הנ”ל דהיכן מצינו מלאכה כזו במשכן, ואפילו תולדה ל”ה דבעינן תולדה דומיא לאב, ואם באנו לאסור הלימוד בספר יצירה בשבת, גם לימוד שאר דברים שבקדושה יאסר בשבת, כי ידוע שע”י לימוד התורה נבנה עולמות, ואין לחלק בין דבר רוחני ונעלם, לדבר גשמי ונגלה, דמאי נפקא שניהם תורה, אלא ע”כ דמותר אף על גב דהוי פס”ר שנבנה ע”י לימודו עולמות, מ”מ פ”ר מותר בדבר שעיקר איסורו מדרבנן, עכת”ד.

ומ”מ בין למר ובין למר נמצא שאין איסור בנידון דידן.

ויש להביא עוד מ”ש בספר תורת משה להחתם סופר (פ’ ויקהל) שמביא בשם האחרונים בישוב קושית הרא”ש (פסחים פרק ע”פ) דאי נימא דמשה מת בשבת איך כתב י”ג ספר תורה באותו יום, דנכתבו מעצמם ע”י השבעה וכדומה ע”כ הותר בשבת, וכתבו המפרשים להעיר כיון דהדיבור היה הכרחי שוב גם מלאכה שע”י דיבור אסור ואיך שרי לעשות מלאכה ע”י השבעה ולענין שבות בודאי שאין נפ”מ אי נעשית ע”י עכו”ם או ע”י כח אחר כיון דסוף סוף נעשית מחמתו.

ועיין מה שדנו בזה בארץ צבי ח”ב סי’ ט, ובחשוקי חמד שבת צד ע”א וסנה’ קיא ע”א.

והנני להביא עוד מה שראיתי שכתב חכם א’ [ולא בדקתי כל המקורות בפנים], כתב בשו”ת הלכות קטנות ח”ב (סי’ צט), שההורג נפש ע”י שם או כישוף, אפשר שכיון שבדיבורו עביד מעשה הו”ל דומיא דמימר, וכזורק חץ להרוג, וע”ז נאמר חץ שחוט לשונם.

והחיד”א הביא את דבריו בספרו דבש לפי (מע’ מ אות ה’), ע”ש.

וכ”כ הרב מעשה רוקח (פכ”ד מהלכות שבת ה”ז), שההורג ע”י הזכרת שם המפורש בשבת, כמו שהרג משה רבינו את המצרי, מקרי אב מלאכה לחייבו, שהוצאת נפש הוא, והוי תולדה דשוחט, ומה לי על ידי סייף וכיו”ב, ומה לי ע”י שם, הא קי”ל דעקימת שפתיו הוי מעשה וצ”ע, ע”כ.

ט, בשנת השמיטה, האם יש ענין לברך ברכת האילנות על אילן שיש בו קדושת שביעית, שלא מכור לנכרי?

ת.

אם נתקיימה בו מצוות שביעית יש מקום לומר דעדיף לברך עליו וכמ”ש הפוסקים להשתמש בשיירי נרות של בהכנ”ס הואיל ואתעביד ביה חדא מצוה וכו’, ולמדו זה מעירוב שאמרו ע”ז כן בגמ’, ומאחר שדבר זה הוא הידור ולא מצד הדין להכי נראה שאפשר לקיים הידור זה גם בדבר שהמצוה שנתקיימה בו עדיין הוא רק שב ואל תעשה, ואם גם פירותיו הספיקו לקיים בהם מצוות שלהם יתכן שהאילן נחשב שעשו בו מצוה אבל זה כבר יותר מסתבר דלא.

י, אם היה לו ספק האיך לסיים הברכה אם לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “כלום”, או לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “דבר”, ולכן החליט לסיים הברכה בלי המילה האחרונה, וסיים רק “שלא חיסר בעולמו”, האם יצא.

?

ת.

מסתבר שיצא, שהרבה מהקדמונים לא דקדקו בנוסחאות כה”ג, והדוגמאות לברכות המקוצרות המובאות בכמה מקומות בש”ס ופוסקים הם מקוצרין בהרבה מאשר רק חסרון תיבה זו, ולכן אין לו לחזור ולברך.

יא-יב, אם קבע תור לעשות ניתוח על העיניים, שמועיל להסיר לגמרי המשקפיים, ויוכל לראות היטב בלי משקפיים כלל, האם יחכה כעת לברך ברכת האילנות עד שיעשה הניתוח, ויברך הברכה בלי משקפיים, שזה לכאורה יותר מהודר, ואע”פ שיפסיד לברך בראיה ראשונה שמעכב לפי שיטה אחת, ובכלל יש לעיין אם יש הידור לעשות ניתוח על העיניים כדי להוריד המשקפיים לגמרי, ויוכל לברך יותר בהידור על הראיה בברכת האילנות, וכן עוד מצוות שקשור לראיה, כגון ברכת הלבנה, ברכת מאורי האש?

ת.

ב’ שאלות אלו מענין אחד הם, ודנו בזה כבר וכן הגרח”ק שליט”א, ועיין שקל הקודש (ציון ההלכה הל’ קידוש החודש פ”ב ס”ק לח) מה שהביא בשם הריטב”א, וכמדומה שבפועל לא חוששים העולם לחשש הנ”ל, וכן יצא מדברי הגר”ח [בע”פ] לענין קידוש לבנה למעשה, וממילא לוותר על ראיה ראשונה בשביל זה קשה לומר, וכן לטרוח לעשות בשביל זה הסרת משקפיים לכאורה הוא בגדר השתדלות מרובה.

והנני להביא לו מה שמצאתי בספר ליקוטים [ולא בדקתי מקורותיו בפנים] לענין קידוש לבנה שכתב וז”ל, כתב בשו”ת הלק”ט חלק א’ (סימן צט), שראיה דרך זכוכית ראיה מעלייתא היא, וכן כתב המהר”ם בן חביב בשו”ת קול גדול (סימן נ’), ובשו”ת שבות יעקב שם, ובברכי יוסף (סימן רכד), ובשערי תשובה (סימן תכו אות א’), ובבן איש חי (פרשת ויקרא אות כג), ועוד אחרונים.

וכמבואר ד”ז בשו”ת יחוה דעת חלק ד’ הנ”ל.

ואם יכול לברך ברכת הלבנה בעד חלון של זכוכית, בשו”ת שבות יעקב חלק א’ (סימן קכו) כתב להתיר בזה, וכן כתב בשו”ת קול אליהו חלק ב’ (סימן יז), ובספרו כסא אליהו (סימן תכו).

וכן כתב בברכי יוסף (סימן רכד אות א’, וסימן תכו אות ד’), ובספרו מחזיק ברכה (אות קפה), שאם יש לו מיחוש יכול לברך דרך החלון.

ואם מצטער מהרוח, כגון שהוא קצת חולה וירא שלא יזיקנו, ושמא יעבור הזמן, יכול לברך כשרואה אותה מן החלון דרך זכוכית, ובלבד שיראנה מאירה ובהירה.

והו”ד בספר שמח נפש (דף קג), ובכף החיים (אות יט).

ע”כ.

יג, אם מהדר לא לומר שום ברכה לפני שטובל במקווה בבוקר, האם יטבול קודם, אע”פ שמפסיד לברך בראיה ראשונה?

ת.

אם מיירי בטבילה לקריו יש מקום לדון בזה, אבל אם הכונה לטבילה של תוספת קדושה בלבד לכאורה אין לזה מקור ברור מצד הדין לדחות כל דבר שיש בו הידור, ודבר זה לברך עכ”פ לכתחילה בפעם הראשונה נזכר להדיא בפוסקים, והרי לא נימא דכל מי שינהיג לעצמו הנהגה ידחה הדין מחמת הנהגתו.

בכבוד רב הצלחה רבה וכט”ס

ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה

 

קרא פחות

שאלה

רציתי לשאול שתי שאלות הלכתיות שנגעו לי בימים אלו.

האחת, בכתיבת חידושי תורה בחול המועד, אם הותר לכתוב כדרך שאני כותב בחול, או שמוטל עלי לצמצם ולכתוב את המינימום בראשי פרקים, ולכתוב באריכות במוצאי החג.

וכן, האם מותר לכתוב את התאריך של הכתיבה.

תודה רבה

אוריאל

***

תשובה

שלום רב

פשטות המשנ”ב והפוסקים הוא שההתר לכתוב חידו”ת בחוה”מ משום דבר האבד הוא גם באופן רגיל, וכן משמע ממה שהביאו שהב”ח כתב חיבוריו בחוה”מ ולא כתבו שקיצר בזה וכתב באריכות אחר המועד.

ועי’ במגיד מישרים של הב”י שנזכר שם הטעם להיתר כתיבת החידו”ת בחוה”מ הוא משום שלא מצי איניש למיטרח כולי האי, ויל”ע בכוונת הדברים, ואולי יש לפרש שאינו מצווה להרהר בזה עד סוף חוה”מ שלא ישכח, אלא יכול לכותבו, וכלול בזה ג”כ ענין זה.

ראה מעשה איש ח”ד עמ’ עד מה שהובא בשם החזו”א שהתיר לכתוב גם חידו”ת כדי שיתבררו אצלו הדברים יותר.

בענין תאריך אעתיק תשובת המשנ”ה ח”ג סי’ ע”ו סק”ב, שמדבריו מתבאר גם ענין זה וז”ל, מה שהעיר כ”ג במה שכתבתי בתאריך א’ דחוה”מ פסח בתשו’ נ”ג ואחר שהביא כל הפוסקים אשר כל יקר ראתה עיניו הביא דברי הרא”ש בתשובה כלל רביעי ס”י שמסיים ולא הייתי כותב בחוה”מ כי לא הרגלתי בכך אלא שצורך שעה הוא מפני חלול השם שמים וגם יש בדבר זה קצת מצורך המועד, ונראה שדעתו שלא לכתוב בחוה”מ, וכ”ג סיים ומעולם לא ראיתי לרבותי הגאונים ז”ל שכתבו ואדרבה אין הלבלר יוצא בקולמוס בחוה”מ וד”ל עכל”ה.

הנה מעיקר הדין כל יקר ראתה עינו ולא אוכל לפלפל בזה אף שלולי דברי כ”ג לענ”ד מדברי הרא”ש עצמו אין ראי’ נגדי ואדרבה מדכתב הרא”ש ז”ל לשון לא הרגלתי משמע דליכא בזה איסור אלא שלא היה רגיל בזה והיה נוהג בעצמו סלסול וחומרא יתירא דהכי משמע לשון הרגלתי ועכ”פ הב”ח וכל הפוסקים האחרונים שראו דברי רבינו הרא”ש ואפה”כ כתבו בחוה”מ ח”ת ע”כ הכי מפרשים בדברי הרא”ש ז”ל והפת”ש שהביא דברי הרדב”ז ומעשה רב מהריטב”א ז”ל ובפרט בדורות הללו אשר בעונ”ה השכחה כ”כ שכיחה ואם לא יורשם היום מי יודע והטרדות הגדולות על לומדי תורה ובר מן דין כתב במשנה ברורה עוד טעם בסי’ תקמ”ה לבד מטעם שכחה שכיון שבכל עת ורגע מוטל על האדם לעמול בתורה ולחדש בה כפי יכלתו אין שייך לומר ימתין עד אחר יום טוב ואז יכתוב החידוש דאותו זמן יהא עליו חיוב אחר דהיינו שיחדש אח”כ חידושים אחרים ואם יצטרך לכתוב חידושים שחידש כבר בחוה”מ יעכבנו מללמוד חידושים אחרים באותה שעה ואין לך דבר האבד גדול מזה ע”ש.

[ובשו”ת מהר”ם מפאדוואה סי’ י”ג חתם בח”ה דפסח שא”י לפ”ק].

גם מה שכתב שמעולם לא ראה רבותיו הגאונים ז”ל לכתוב לולי דברי כבוד גאונו ראיתי בח”ס חאו”ח תשו’ קפ”ב שסיים וז”ל רשמתי לזכרון דברים בעלמא בחה”מ של סוכות פה ק”ק דרעזניץ תקנ”ח לפ”ק משהק”ס ובאה”ע תשו’ פ”ו חתם יום ד’ ג’ דחוה”מ סכות תקס”ח לפ”ק משהק”ס דפפ”מ.

הרי דמרן הח”ס ז”ל עשה הלכה למעשה וכתב וחתם בחה”מ ובפרט תשו’ קפ”ב באו”ח שמשמע שלא הי’ תשובה להלכה מה ששאלו אותו אלא שרשם זה לעצמו לזכרון דברים וכמו שכתב רשמתי לזכרון דברים בעלמא ולא חש עד לאחר סכות וע”כ דלהורות מעשה רב בא לן רבינו הח”ס ז”ל וא”כ שאנו מתלמידי תלמידיו הרי רבותי הגאונים כן נהגו לכתוב בחה”מ חידושי תורה ובפרט בדור יתום הזה שנתמעט כבוד התורה בעונ”ה וכח הזכרון נחלש עד מאוד לפענ”ד אין בזה כדאי להשגה גם בשאר ספרי רבותינו האחרונים הצדיקים ז”ל מצאתי שכתבו בחוה”מ ח”ת והלואי שאזכה לקדש עצמי במותר לי במלוא המובן.

עכ”ל.

ומ”מ בכל אופן במחשב הדבר קל יותר ועדיף מבכתיבת יד.

***

קרא פחות

שאלה

שלו’ וברכה למעכת”ר הרה”ג שליט”א

מעשה באדם שעבר דירה לרחוב סמוך, וחלק מהדואר מגיע עדיין לכתובתו הישנה.

א’ השכנים [מהבנין שזה עתה עזב] לוקח את הדואר ומעבירו לתיבת הדואר החדשה של השכן – בכתובת הנוכחית.

האם מלבד מצוות החסד שעושה מקיים גם מצוות השבת אבידה?

תודה רבה וגוט שבת

***

תשובה

בע”ה

‏יום שישי י”ג אלול תשע”ו

שלום וברכה

לכאורה דבר פשוט הוא שמקיים בזה גם מ”ע של השבת אבידה, בפרט שזהו גם השבת אבידה כפשוטו שמציל הדברים מאיבוד, והנה בהרבה מקומות בגמ’ מבואר שכל דבר שמציל מאיבוד מקיים בזה מ”ע של השבת אבידה, וכדאי’ בסנהדרין ע”ג א’ שהחיוב לרפאות חולה נלמד מדין השבת אבידה, יעוי’ להג”ר אשר ווייס שליט”א בספרו מנחת אשר על התורה פ’ כי תצא שהאריך להביא הרבה מקומות שמצינו כן, ולכן לא נאריך בזה כעת, אכן יש להתבונן בזה ב’ דברים, שלכאורה לפום ריהטא אם חסרים ב’ דברים הללו אין קיום מצות השבת אבידה, וכדלהלן:

הנה ראשית כל ידוע מה שחידש הנתיה”מ סי’ קמ”ח סק”א, שבדבר שאין בו שוויות ממונית לסתם בנ”א אין בזה חיוב השבת אבידה, ולמשל מי שמצא ברחוב נעל בודדת או עדשה של משקפים שסתם בנ”א אין להם מה לעשות בזה אין בזה חיוב ששל השבת אבידה, וכמש”כ אאמו”ר הגאון שליט”א בספרו שערי משפט שער אבידה ומציאה, אלא שהוספתי לפני לפני מע”כ אאמו”ר שליט”א שלכאורה יש בזה משום מצוה מכל מקום עכ”פ, משום שלמאבד עצמו יש בזה שוויות, והעתיק כן אאמו”ר שליט”א הדברים לדינא שם, דעכ”פ יש בזה משום ועשית הישר והטוב וכו’.

וכן מבואר בשו”ת בית יצחק אה”ע סי’ פ”ז סק”ז, שכתב לגבי דרכון דמכיון שאין ראוי למכרו אין בזה מצות השבת אבידה.

א”כ אם נניח שחברת החשמל או הטלפון שולחת פרוספקט של חשבון החשמל החודשי, וזה יכול להועיל מאוד לבעלים, משום שאם ישנם תקלות בחשבונית יש לשים לב אליהם [ומשאר הטעמים], ויהודי בעל לב טוב יביא את המכתב אליו הביתה, הרי מכתב זה אינו שוה לבני האדם שום ערך ממוני.

והנה בודאי שרגש האדם נוטה לומר שיהיה חיוב השבת אבידה כל היכא שהשני נפסד מן החפץ שאבד ממנו, אך מצד דין השבת אבידה, כבר בגמ’ ממעטינן כל מה שאינו ממון מהשבת אבידה ואפילו שטרות מכיון שאין גופן ממון.

אכן החזו”א בחו”מ ב”ק סי’ ו’ סק”ג חלק על דברי הנתה”מ, וכן הביא בקונטרס משפט האבדה ועוד שכן דעת הגר”מ פינשטין והגרי”ש אלישיב, וכן דעת האול”צ חו”מ סי’ ד’, שדעת דסגי שלבעלים הוא שוה פרוטה על מנת לחייב בהשבה.

והנה כתב הרמב”ם (הלכות אבידה טו, א): “כל המוצא אבידה, בין שיש בה סימן בין שאין בה סימן, אם מצאה דרך הנחה, אסור ליגע בה, שמא בעליה הניחוה שם עד שיחזרו לה; ואם יבוא ליטלנה, והיה דבר שאין בו סימן, הרי איבד ממון חברו בידו, שהרי אין לו בה סימן להחזיר בו; ואם היה דבר שיש לו סימן, הרי זה הטריחן לרדוף אחריה ולתת סימנה.

ולפיכך אסור לו שיגע בה עד שימצאנה דרך נפילה.

ואפילו נסתפק לו הדבר ולא ידע אם דבר זה אבוד או מונח, הרי זה לא יגע בו” עכ”ל.

לפי דברי הרמב”ם הללו לכאורה בדבר שהוא דרך הינוח אין מצות השבת אבידה, [ולא עיינתי כעת אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, והגרי”י פישר בספר אבן ישראל על הרמב”ם שם נראה דנקט בפשיטות שהוא דין דאורייתא], ולכן אם מוצא דבר שהוא ממש דרך הינוח לכאורה אין חילוק בין אם האדם עצמו הניח או אחר הניח בשבילו, אם הוא יודע שהוא אמור לקחת הדבר, אא”כ ממש לא יודע לבעלים שזה נמצא שם, או שזה עלול לבוא לידי פסידא בכל מקרה שכיח, (כגון שיש במעטפה כסף גלוי שזה עלול להגנב ע”י עו”ש נכריים וכדו’), שבזה יש ג”כ השבת אבידה מהטעם שכבתי למעלה.

אכן יש לדחות דכל דברי הרמב”ם הוא באופן שאין ברור מי הוא הבעלים, ובאופן כזה נמצא שאם הוא מטריח הבעלים לבקש סימנים זה ממש לחינם, משא”כ באופן שברור מי הוא הבעלים והוא הולך בעצמו להביא להם אולי בזה אין טעם הזה.

ומאידך גיסא אפשר דבענינינו א”צ לטעם הזה דבענינינו בלאו הכי אינו אבוד שברור למי נאבד ואין כאן אבידה כלל, אבל היכא שיש צד שיש אבידה שנמצא במקום שאין יודעים של מי זה ע”ז היה מקום לומר שצריך להחזירו וע”ז אמרי’ דמכיון שהוא בדרך הינוח אין כאן אבידה, אבל כאן בלאו הכי אין לזה צורת אבידה.

כמו כן אם תיבת הדואר עצמה היא מקום שהבעלים עובר שם מדי יום יתכן שאין בזה משום השבת אבידה, שהרי הבעלים עצמם עובר שם ויכול ליטול את זה וצ”ע, [והנה ממכתבך נראה שאין תיבת הדואר נעולה, אבל אם תיבת הדואר נעולה אלא שהיהודי יש לו מפתח לפתוח לכאורה בזה אין כאן השבת אבידה].

אכן אמר לי מו”ח הגר”ד בלומנטל שליט”א דהמציאות בכל זה היא שאדם אינו הול לתיבת הדואר של דירתו הקודמת לחפש שם דואר, וממילא הו”ל כאבוד ממנו, כל עוד שאין ידוע שהאדם הולך לחפש דואר.

וראיתי בספר השבת אבידה כהלכתה [פיינהנדלר] פי”ב עמ’ קט”ז, שכתב בשם מו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א וז”ל, המוצא מכתב חתום בידי הדואר יתנו לאדם שאליו מופנה המכתב, ומצוי הדבר שהדוור טועה ומניח בתיבת הדואר של פלוני מכתב המיועד לאחר, וחייב להעביר המכתב למוטב ככל השבת אבדה, ואם אינו מכירו יחזיר לשולח.

אם אין המכתב חתום ע”י הדואר יכניסו בתיבת המכתבים, כדי שיגיע לאדם שאליו מיועד המכתב עכ”ל.

ומה שהזכיר שיש בזה חיוב השבת אבידה כנראה שמדובר באופן שיש כאן שוויות ממונית או אפילו בספק מקרה כזה, ואולי משום דאמרינן שבסתם מכתב יש שוה פרוטה עכ”פ לבעלים, וכדעת הפוסקים דבשו”פ לבעלים סגי כדי לחייב.

לסיכום הדברים יש כאן מצות חסד ואהבת לרעך כמוך, אבל מצות השבת אבידה יש כאן רק אם המכתב שוה פרוטה [ושטרות אינן בכלל השבת אבידה] וי”א דבעינן שיהיה שוה פרוטה בשוק, ודעת רוב האחרונים דסגי ששוה פרוטה לבעלים כדי לחייב במצות השבת אבידה, ורק אם זה אבוד מן הבעלים, ולא אם הבעלים אמור לבוא לקחת או שיודע שזה כאן.

שבת שלום

***

קרא פחות

א) בשאלה הראשונה לענין עיכוב כוונת פסוק פותח את ידיך אם די בעיקר הענין, יש לציין גם להכוונה בברכת אבות בשמו”ע שנחלקו בזה פוסקי זמנינו אם כל כוונת התיבות מעכב.

 

ב) ושמעתי עוד לשאול אם בעשרת ימי תשובה שמוסיפים בו זכרנו לחיים אם לא כיון בתיבות אלו מה הדין, כיון דהרי כל אמירתו אינו מעכב, או דלמא כיון דמ”מ עתה אמרו ונעשה חלק אחד מהברכה צריך כוונה לעיכובא, ושאלה זו מצויה בכל הדברים שצריך שיעור והוסיף על זה אם גם ההוספה צריך כל דיניו, וכגון בציצית ותפילין עיין בה”ל סימן ל”ג, ומ”מ כאן נראה שאינו מעכב דבאמת בברכת מגן אבות ליכא בקשה דהרי אין מבקשים בג’ ברכות ראשונות, ואע”פ שלצורך רבים מותר מ”מ אין כאן בקשה, ולכן לתיבות זכרינו אין בברכה זו שייכות ללפניה ולאחריה, והוי כדבר בפני עצמו כמו פיוטים בחזרת הש”ץ ואין כוונתה מעכב.

 

ג) מה שהביא השואל מספר אשרי איש שבן ספרד הנמצא ביום ב’ של ר”ה אצל אשכנזים יש לענות אמן על ברכת שהחיינו, יש להוסיף דדעת יביע אומר הוא שלא לענות בכל ברכה שסבירא להו שלא לברך, ובבה”ל סוף סימן רט”ו כתב דעל ברכה שהוא לפי איזה דיעה שלא הודחה לגמרי יש רשות לענות ולא חיוב, ומ”מ נראה דאם אינו דיעה יחידאה אלא דעת הרבה פוסקים ושכן נוהגים הרבה מכלל ישראל א”כ אינו רק רשות.

 

ד) הג”ר אלישע חן שליט”א הביא משו”ת משנה הלכות לומר שתלמיד טועה כתב בשו”ת אגרות משה לערער על ספר ציוני, ולומר דבר כזה הוא קל מאוד, וקשה לאמרו על ספר שחיברו אחד מימינו כי הרי עדיין יכולים לברר מהעורך התשובות וכדומה, ובודאי לא נעלם מהאגרות משה דברי הפוסקים שהביאו מהציוני וכגון סימן ה’ וכו’, אלא יש לידע שלפני כמאה וחמישים שנה היו בני אדם שרצו להתפרנס ולכן חיברו מעצמם ספרים על שם הראשונים, ומקודם בדקו בכל הפוסקים את מאמרו של אותו ראשון כדי להכניסו בספרו ולהוכיח אח”כ שזהו אמת שהרי מביא מה שהובא בשמו, וסימן לדבר ירושלמי קדשים, ולכן כתב האגרות לערער על הספר שנדפס אצלנו, ויש לברר אם עדיין נשאר הכת”י של ספר ציוני בימינו וכדומה.

 

דוד אריה שלזינגר

מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב

***

תשובה

בע”ה

‏יום ראשון ז’ תשרי תשע”ז

לכבוד הג”ר דוד אריה שלזינגר שליט”א, בעמח”ס נאות דשא על המשנ”ב

שלום רב וכט”ס

ראשית כל יישכ”ג על ההערות המחכימות אשר שולח בקביעות, ונבוא בזה לעיקרי הערותיו:

א) בשאלה הראשונה לענין עיכוב כוונת פסוק פותח את ידיך אם די בעיקר הענין, יש לציין גם להכוונה בברכת אבות בשמו”ע שנחלקו בזה פוסקי זמנינו אם כל כוונת התיבות מעכב.

 

א) אכן נחלקו הפוסקים בברכת אבות, אולם כאן נכנסים לעוד נושא מכיון שיש מקום לומר שבדיעבד אין מעכב התיבות אפילו מאמירה, דאם לא אמר כל התיבות סגי במה שאמר הענין, משא”כ גבי פותח את ידיך דהתקנה היתה שיאמר כל התיבות בשלמות, ואם לא אמר הפסוק לא קיים התקנה, ומאידך י”ל שבשלוש ברכות ראשונות מעכב כל התיבות לעיכובא, משא”כ בפסוק פותח את ידיך שמצד המשמעות אין מעכב אמירת הפסוק כצורתו, דמעיקר הדין היה סגי גם בפסוק נותן לחם לכל בשר [לולי דבעינן להך דא”ב כדלעיל], ואמנם לאחר שתקנו הפסוק א”א לשנותו, אבל קיל מברכת אבות שגם מעיקר הדין א”א.

וכן מצינו בברכת הביננו שהתירו לקצר הברכות אבל לא התירו לקצר ג’ ראשונות וג’ אחרונות, ויעוי’ במשנ”ב סי’ ק”י ס”ק ו’ שהביא מהחיי”א גבי לקצר בכל ברכה וברכה, ומ”מ כתב החיי”א בכלל כ”ד סל”א דבג’ ראשונות וג’ אחרונות לא יקצר.

אמנם גם את”ל שבשאר הברכות הראשונות והאחרונות אין מעכבות כל תיבה ותיבה, מ”מ י”ל דבברכה ראשונה ודאי חמור, יעויין להגר”א דושניצר זצ”ל בספר נחלת אליהו עמ’ ט”ז ששאל את החפץ חיים מדוע הכוונה בברכת אבות מעכבת והרי לא גרע ממי שדילג קצת מהברכה באותן תיבות שאינן מעיקר המטבע שאין מעכב, והשיב החפץ חיים שאולי בברכה ראשונה כל הנוסח הוא לעיכובא, וכן בארחות רבינו ח”א עמ’ נ”ט הביא בשם בעל הקה”י דיש להוכיח מהירושלמי שברכה ראשונה מעכבת הכוונה בכולה, וכ”כ הגר”י קמינצקי בספר אמת ליעקב.

מאידך דעת הגרשז”א (בהליכ”ש תפילה פ”ח ארחות הלכה סק”ט) והגרח”ק (תשובה בספר נקיות וכבוד בתפילה סי’ ר”ח), שהכוונה המעכבת באבות היא רק בתיבות שהן עיקר ענין הברכה ותוכנה, אבל בתיבות שהמשמעות מובנת גם בלעדיהן אין הכונה מעכבת בדיעבד.

ב) ושמעתי עוד לשאול אם בעשרת ימי תשובה שמוסיפים בו זכרנו לחיים אם לא כיון בתיבות אלו מה הדין, כיון דהרי כל אמירתו אינו מעכב, או דלמא כיון דמ”מ עתה אמרו ונעשה חלק אחד מהברכה צריך כוונה לעיכובא, ושאלה זו מצויה בכל הדברים שצריך שיעור והוסיף על זה אם גם ההוספה צריך כל דיניו, וכגון בציצית ותפילין עיין בה”ל סימן ל”ג, ומ”מ כאן נראה שאינו מעכב דבאמת בברכת מגן אבות ליכא בקשה דהרי אין מבקשים בג’ ברכות ראשונות, ואע”פ שלצורך רבים מותר מ”מ אין כאן בקשה, ולכן לתיבות זכרינו אין בברכה זו שייכות ללפניה ולאחריה, והוי כדבר בפני עצמו כמו פיוטים בחזרת הש”ץ ואין כוונתה מעכב.

 

ב) מה שדן בעשי”ת אם מעכב כוונת התיבות שמוסיפים בברכה ראשונה זכרנו לחיים וכו’, יש להתבונן מאחר שאם לא אמר אין מחזירין אותו א”כ מאי ס”ד שאם אמר ולא כיון גרע טפי, אלא כנראה ס”ד דבלא אמר גרע טפי כיון דהו”ל כעין מזויף מתוכו.

והנה לענין ברוך שם שכתב הבה”ל שאם המשיך כבר ואהבת והשמיט ברוך שם אינו חוזר, ולפ”ז הובא בשם מרן הגרח”ק שליט”א שאם לא כיון ג”כ אע”פ שאם לא התחיל ואהבת חוזר אך מ”מ אם כבר התחיל ואהבת אינו חוזר על מה שלא כיון בברוך שם עכ”ד, ומדבריו למדתי בעמ”ס ח”א סי’ כ”ט ג”כ דאם כשהשמיט ה’ שפתי אינו חוזר א”כ ה”ה אם לא כיון חוזר, וכ”ש באל מלך נאמן ע”ש.

וג”כ השתא יש ללמוד לעניננו דבתיבות הללו שמוסיפים אין הכונה מעכבת מכיון דקי”ל כדעת רוב הפוסקים שאם לא אמרן אין מחזירין אותו.

ג) מה שהביא השואל מספר אשרי איש שבן ספרד הנמצא ביום ב’ של ר”ה אצל אשכנזים יש לענות אמן על ברכת שהחיינו, יש להוסיף דדעת יביע אומר הוא שלא לענות בכל ברכה שסבירא להו שלא לברך, ובבה”ל סוף סימן רט”ו כתב דעל ברכה שהוא לפי איזה דיעה שלא הודחה לגמרי יש רשות לענות ולא חיוב, ומ”מ נראה דאם אינו דיעה יחידאה אלא דעת הרבה פוסקים ושכן נוהגים הרבה מכלל ישראל א”כ אינו רק רשות.

 

ג) מה שהביא מהבה”ל, והיינו מה שכתב בביאור הלכה סימן רטו וז”ל, ומ”מ נראה דאם אחד נוהג כאיזה דעה ואותה דעה לא הודחה לגמרי מן הפוסקים [כגון מי שמברך בא”י חי העולמים כדעת הירושלמי] אף שמן הדין אין מחוייב לענות עליה אמן דספק אמן לקולא מ”מ אין איסור אם עונה עליה וכמו שכתב הפמ”ג באות א’ דאין בו חשש דלא תשא עכ”ל.

ומ”מ דחה ע”ז דהבה”ל לא מיירי אלא על דבר שהוא דעה שאינה עיקרית משא”כ דעה שנפסקה להלכה להרבה מישראל, ויש להתבונן בקביעה זו, דהרי ספק אמן לקולא, ואם אין מברכים משום שספק ברכות להקל א”כ גם באמן ספק אמן לקולא והרי מצד החיוב לענות מדובר כאן בערך באותו המשקל וכמו שבברכה נפטר כך באמן יוכל להפטר, ומ”מ צריך להסביר כך את דברי הגריש”א, [וצריך לדעת האם נֶאֱמַר בשם הגריש”א ‘שמותר’ ואי”ז הפסק או ‘שחובה’ לענות].

והנה יש להתבונן ג”כ בהיתר לענות מצד להחשיב שאין כאן הפסק, דיש כאן הפסק בין הברכה למעשה המצוה, אבל מצד שני הרי זהו מענין המצוה, חדא די”ל שהוא מסופק אם צריך לברך, ומה שאין מברך הוא משום שספק ברכות להקל, וא”כ אפילו אם האמת שאינו צריך לברך מ”מ כשמישהו רוצה להוציאו הרי זה כאילו יש לו איזה צורך באיזה פעולה לצורך המצוה מכל מניעה שלא תהיה [וכאן המניעה היא שאינו יודע את ההלכה], דבכה”ג אם שם לצורך המצוה אינו חוזר ומברך.

כמו”כ מכיון ששייך הודאה על המצוה כמו בכל מצוה וכמו בתקיעת שופר ביום הראשון [וה”ה ביום השני למי שלא תקע ביום הראשון או בשחל יום הראשון בשבת] ממילא י”ל דאי”ז הפסק, שזהו ג”כ מענין הברכה על המצוה או מענין המצוה, ומגדולי ההוראה יש שהורו ג”כ לאשה שכבר בירכה שהחיינו בהדלק”נ שלא תברך בקידוש ומ”מ תענה אם בעלה מברך ולא הוי הפסק כיון שהוא מענין הברכה ואכמ”ל.

ד) הג”ר אלישע חן שליט”א הביא משו”ת משנה הלכות לומר שתלמיד טועה כתב בשו”ת אגרות משה לערער על ספר ציוני, ולומר דבר כזה הוא קל מאוד, וקשה לאמרו על ספר שחיברו אחד מימינו כי הרי עדיין יכולים לברר מהעורך התשובות וכדומה, ובודאי לא נעלם מהאגרות משה דברי הפוסקים שהביאו מהציוני וכגון סימן ה’ וכו’, אלא יש לידע שלפני כמאה וחמישים שנה היו בני אדם שרצו להתפרנס ולכן חיברו מעצמם ספרים על שם הראשונים, ומקודם בדקו בכל הפוסקים את מאמרו של אותו ראשון כדי להכניסו בספרו ולהוכיח אח”כ שזהו אמת שהרי מביא מה שהובא בשמו, וסימן לדבר ירושלמי קדשים, ולכן כתב האגרות לערער על הספר שנדפס אצלנו, ויש לברר אם עדיין נשאר הכת”י של ספר ציוני בימינו וכדומה.

 

ד) המשנה”ל הכיר את האג”מ בין מבחינת התקופה ובין מבחינת הארצות, יותר מאיתנו אנחנו היום, וכנראה שאכן עכ”פ חלקים באג”מ סודרו לא ע”י האג”מ עצמו, ויתכן שהיו גם מאמרים כתובים בהעתקה או במכונת כתיבה שהכת”י שהיה לפני המדפיסים והמסדרים לא מהאג”מ עצמו, ולכן כתב שמאמר זה אינו מן האג”מ.

הירושלמי קדשים וכן הבשמים ראש היו כמעט חד בדרא ברמאותם, ובאופן כללי לרמאי לא חיישי’, וכתב ברש”י חולין י’ ב’ וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין – דכל יחיד ויחיד האמינתו תורה וזבחת מבקרך ומצאנך [דברים י”ב] ושחט את בן הבקר (ויקרא א) ואכלי כהנים על ידו ולא הזקיקו להעמיד עדים בדבר ולא הצריכה תורה עדים אלא לעונש ממון או מיתת בית דין ולעריות דגמרינן (גיטין צ’) דבר דבר מממון עכ”ל.

כמו”כ התייחסות האג”מ לציוני לא היתה פקפוק בעצם כתה”י, אלא פקפוק במחבר, כמ”ש (שו”ת אגרות משה יורה דעה חלק ג סימן קיד) על הציטוט הנ”ל של ספר הציוני, וז”ל, אחרי כתבי השיגו הספר ציוני של ר’ מנחם ציוני ומצאתי מה שמר פ’ אמר לכם שמביא זה בשם הרי”ח, אבל זה אינו מתרץ כלום שודאי הוא כפירה בתורה ומי שיאמר זה הוא כפירה בתורה וגם ענין גדוף על דוד המלך, ולא ידוע לנו בברור מי הוא ר’ מנחם ציוני וכנראה שהעתיק מה שנמצא באיזה ספר על שם ריה”ח בלא עיון, ואני הייתי אומר שאסור למכור ולקנות גם ספר ציוני מאחר שנמצא דבר כפירה זו וטוב לכתוב זה לגדולי א”י.

והנני ידידו מוקירו, משה פיינשטיין עכ”ל.

ואמנם הספר הציוני הוא אמיתי ואינו מלפני מאה חמישים שנה אלא נדפס זה יותר מארבע מאות וחמישים שנה – בקרימונה בשנת ש”ך, ויש הרבה מובאות שהובאו רק בספר הציוני כמו מדרשים שאינם בידינו, ראה בספר אוצר מדרשים {ואין בזה מתן גושפנקא למחבר ספר זה ואכמ”ל.

} שלאורך הספר הביא ממנו בכמה וכמה מקומות המובאות והציטוטים.

וכמו”כ בענין ספר ריה”ח עה”ת אחר שהוא מובא ג”כ בבעלי התוס’ עה”ת שהוא ספר קדום ומקובל [אמנם יש הרבה מהדורות של קבצי בעלי התוס’ עה”ת ויש מהם שאין עליהם ייחוס ברור, ואמנם ישנם כאלו שיש עליהם ייחוס ברור, אבל יש שנתייחסו כבר שנים רבות], ואף הרעיון הנ”ל שדחה האג”מ מובא עיקרו בשם רי”ח בבעלי התוס’ הנ”ל.

וכן כתב לי חכ”א שכהיום יודעים בבירור שפי’ הריה”ח הוא אמיתי.

מ”מ נכון הדבר שאיננו סומכים על כתבי יד שלא סמכו עליהם חכמים, (ויש טעות נפוצה שאם יודעים השם של מי שחיבר הספר של הכת”י ושם עירו וכ”ש אם יודעים גם שם אביו, כותבים שהחיבור הוא ל”רבינו פלוני בן רבינו פלוני מעיר פלונית”, ואין ידוע אם הוא אדם שסמכו עליו חכמי דורו), ואכן תהלה לאל שנמצאו בדורינו הרבה כת”י אמתיים שלא זכו לזה גדולים וטובים מעמנו, אבל יש לדעת ג”כ המשקל לכ”י אחרים, שא”א לסמוך על כת”י שלא סמכו עליו חכמים, ומ”מ יתכן לומר שרוב כתה”י שנתקבלו בבתי המדרשות נכתבו ע”י חכמי תורה.

בכבוד רב

***

 

 

תגובה בענין דברי האג”מ שנזכרו בתשובה הקודמת, ודברי בעל המשנה הלכות בזה

מהרב אלישע חן

יש”כ.

לגבי תשובות מרן האגרות משה בדבר ספרי ר”י החסיד והציוני, יש לציין למה שכתב בזה בשו”ת משנה הלכות חלק י”ב סימן רי”ד (ומצו”ב תשובתו, וכלפי מה שכתב האגר”מ שתלמיד טועה כתבן וכו’, כתב עליה המשנ”ה דתשובת הגרמ”פ תלמיד טועה כתבו).

 

בברכת כוח”ט,

***

תשובת בעל משנה הלכות:

הספר הציוני הוא מאחד הקדושים

מע”כ ידידי הרב הגאון המפורסם כו’ כג”ת מוה”ר שלום ווייס שליט”א, אבד”ק אוהעל ובעמח”ס הרבה.

 

אחדשכת”ר בידידות.

 

על דבר אשר תמה מה שראה בספר אג”מ שכתב שספר הציוני לא ראה מעולם וכיון שהביא מס”ח כת”י פי’ זר אשר לכן כתב לאסרו לעיין בכת”י הנ”ל וכיון שגם בספר הציוני הביא דברים זרים מכת”י הנ”ל לכן יש לאסור גם הספר הציוני לעיין בו, וכת”ר תמה עליו היאך יעלה על פי צדיק לאסור ספר הקדוש הציוני שהי קדמון קדוש ה’ והאריך בדבר להקשות על דבריו.

 

ולפענ”ד יפה כיון מעכ”ת וגם אני הקטן תמהתי כשראיתי דבר זה כי ספר הציוני הוא הי’ מגדולי המקובלים אשר סמכו עליו הן בהלכה והן בקבלה מגדולי האחרונים ז”ל וגם המגלה עמוקות הביאו ועיין עטרת זקנים א”ח סי’ ק”ו על גליון הש”ע שם לענין חוזר ה’ אלקיכם אמת, וז”ל אמנם מצאתי הכותב דוד בהר”ר יוסף דימל”ש ז”ל מק”ק קראקא באבודרהם וצרור המור וציוני וספר המוסר ותולעת יעקב וטעמי מצות רקנטי בכולן כתוב ה’ אלקיכם אמת וכו’ עכ”ל מטה משה כל זה מצאתי דוד הנ”ל, גם המג”א בהל’ ציצית הביאו.

 

ובס’ מטה משה (תלמיד הרש”ל) חלק ראשון אות פ”ט בא”ד אך שהמנהג נתפשט ע”פ האחרונים ז”ל והמה האבודרהם והצרור המור פ’ תבא והציוני פרשת ואתחנן וכו’ עוד שם ס”ק קי”ג (של שו”ת) כ’ הציוני פרשת שמות וז”ל יסוד המקובל בניקוד זה שמי לעולם הם הנקודות של שם הגדול ובאות קכ”ה שם והברכה זו וכו’ וכתב הציוני בפרשת ויחי בפסוק יהודה אתה יודך אחיך ועיין עוד כמה מקומות עכ”פ הציוני מקדמוני בעלי המקובלים וגדולי הפוסקים גאון וקדוש ה’ ואשרי מי שזוכה להבינו ולחקרו וללמדו, וח”ו להוציא לע”ז על קדוש ה’.

 

אבל האמת כי לא אאמין אשר דברים אלו יצאו מפי הגרמ”פ אלא נלפענ”ד שאיזה תלמיד טועה כתבו והכניסו בין מכתביו לאחר פטירתו וידי זרים שלטו בו ותלה עצמו באילן גדול גם כי לא אאמין שהגרמ”פ לא ראה ספר הציוני אשר מפורסם בעולם וודאי שהגרמ”פ ז”ל ראה את ספר הציוני והמפרשים המביאים דבריו כי דברי הש”ע היו שגורים וסדורים לפניו כשלחן ערוך אלא מי שהוא אחר הכניס בתשו’ ושארי ליה מארי להאי אחר.

 

ובאמת כי לפ”ז גם הכת”י של ר”י החסיד אין לרחקו ולגנזו אלא כמ”ש (שבת י”ג ע”ב) ברם זכור אותו לאיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה מה עשה העלו לו ג’ מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן עיין רש”י והכ”נ יש לישב שבעה נקיים ושלש מאות גרבי שמן ולדרוש דברי רבינו יהודה החסיד ולא לגונזן וב”ה עיינתי בדבריהם וראיתי שיש לפרשם לפי דרכו בקודש ע”פ ההלכה אלא שאין כאן מקומן.

 

ומחמת שאין הז”ג כעת יותר הנני לקצר בברכה בלב ונפש, מנשה הקטן

***

 

 

תגובה שנתקבלה בענין תשובת האג”מ הנ”ל

 

בס”ד, תשרי ה’תשע”ז.

 

מה שהעיר הרה”ג רבי דוד אריה שלזינגר שליט”א על הכתוב בשו”ת משנה הלכות חלק י”ב סימן רי”ד שתלמיד טועה כתב בשו”ת אגרות משה לערער על ספר ציוני, דקשה לומר כן על ספר שהתחבר בימינו ואפשר לברר אצל עורך התשובות וכדומה.

הנה במשנה הלכות שם כתב וז”ל, אבל האמת כי לא אאמין אשר דברים אלו יצאו מפי הגרמ”פ, אלא נלפענ”ד שאיזה תלמיד טועה כתבו והכניסו בין מכתביו לאחר פטירתו, וידי זרים שלטו בו ותלה עצמו באילן גדול.

גם כי לא אאמין שהגרמ”פ לא ראה ספר הציוני אשר מפורסם בעולם, וודאי שהגרמ”פ ז”ל ראה את ספר הציוני והמפרשים המביאים דבריו, כי דברי הש”ע היו שגורים וסדורים לפניו כשלחן ערוך, אלא מי שהוא אחר הכניס בתשובה ושארי ליה מארי להאי אחר, עכ”ל.

ברם לא יתכן לומר שתלמיד טועה הכניס את התשובה לאגרות משה אחר פטירת הגרמ”פ, שהרי תשובת הגרמ”פ היא באגרות משה יו”ד חלק ג’ סימן קי”ד, וחלק זה הלא נדפס עוד קודם פטירתו, ואם כן כיצד ניתן לומר שהכניס זאת תלמיד קודם הפטירה.

לפיכך נראה שאין כוונתו כפשוטה, שאכן תלמיד טועה כתב זאת, אלא שמחמת כבוד הגרמ”פ זצ”ל תלה התשובה בתלמיד ולא ברב, וכן היתה דרכו של הגרמ”פ גופיה שתלה כמה ענינים בתלמידים ומדפיסים טועים וכדלקמן, וממילא לא נכתבה לשון זו אלא לנהוג בו כבוד.

ועיין באורך בקובץ ישורון י”ג דף תשפ”ח ואילך, על דרכי רבותינו הפוסקים בזה.

 

ובעיקר הך מילתא, יעוין במשנה למלך פרק א’ מהלכות סוטה הלכה ג’ דמיניה שמעינן שלעיתים אין כדאי לפרסם טעות משום כבוד אלהים הסתר דבר, והובאו דבריו בספר מקור ברוך לבעל תורה תמימה חלק ג’ פרק כ”ז סעיף אות ט”ו, אולם ביאר שבהשגה בדרך כבוד ואחר בקשת המחילה כראוי לית לן בה, ושם אות כ”ו פירש שיחתו שאין לכסות על האמת אשר קודמת למידת הכבוד [עיין לשון מהר”ח מוולאז’ין בשו”ת חוט המשולש סוף סימן י”א, ובשו”ת אז נדברו חלק ד’ סימן נ”ה, ואכמ”ל], ויש מקומות בהם יש לומר כבוד מלכים חקור דבר כהמשך לישנא דקרא במשלי כ”ה, ב’, ועיין שבת קנ”ג ע”ב ומהרש”א בסוף עירובין.

ופעמים שנהגו חכמי ישראל שלא להזכיר את שמות הספרים כאשר השיגו על דבריהם, מפני הכבוד, וכן נהג הרמב”ן בערערו על פירוש הר”י מיגאש בבבא בתרא י”ח ע”א, כאשר גילה זאת הגאון רבי מתתיהו שטראשון זצ”ל בהגהותיו שם.

ובשו”ת עטרת פז חלק א’ כרך ב’ סימן י”ד (אות ב’ ד”ה ראה) כתב שכן נהג בעל כף החיים, וכפי שצוין מקורו בברית יעקב סימן מ”א הערה ה’.

 

ונמצא שאף בנדון דידן, לגבי ספר ציוני, נקט במשנה הלכות להשיב על דברי האגרות משה על פי דרכו, ובכך להורות שאין מקום לומר כן.

ועיין עוד מה שהוסיף דברים בזה במשנה הלכות חלק י”ד סימן רע”ז, וחלק ט”ז סימן ק”ב.

ובשו”ת ציץ אליעזר חלק כ’ סימן נ”ו הובא מכתב השגה על הגרמ”פ בענין אחר בו נקט כן [והשיג עליו גם במשנה הלכות חלק ט’ סימן שכ”ח], ושם נכתב בזה”ל, אני הקטן ולא אני בלבד, יש בידי הוכחות ברורות שדברים אלה אינם דברי הגרמ”פ זצ”ל וכו’, יעו”ש, ויש לעיין בכוונתו.

אם כי מצינו שפקפקו בתשובות הגרמ”פ שנדפסו לאחר פטירתו, כגון המתבאר בספר רץ כצבי שבת סימן כ”ה אות ז’ בשם אחד מגדולי המשיבים בארצות הברית [ומסגנון מכתבו נראה שאפשר לזהות את שמו, ודו”ק] לענין תשובה שבאגרות משה או”ח חלק ה’, שנמסר לו וידוע לו כי הרבה תשובות לא היו לעיני הגרמ”פ זצ”ל וידים זרות שלטו בו וכו’, יעוין שם בכל דבריו.

ואמנם ברץ כצבי שם נוסף כי בני משפחת הגרמ”פ מחו על כך ואף שלחו את צילום התשובה מכתב ידו, אך עדין יש מקום למערער לטעון כי לא הסכים הגאון זצ”ל להדפיס זאת להלכה למעשה.

שוב מצאתי בקובץ בית אהרן וישראל קכ”א דף ק”נ שהובאו כמה מקומות שאחז הגרמ”פ בטענת תלמיד טועה והתברר דלא היא, ואמנם לפי האמור נראה דלא היתה כוונתו כפשוטה אלא לנהוג כבוד באלו שהשיג עליהם, וכדרכם של רבותינו הראשונים והאחרונים.

וכבר עמדו בזה בקובץ בית אהרן וישראל קכ”ב דף ק”ע, ובקובץ אור עמרם דף ע”ה, אלא שעל חלק מטענותיהם יש להשיב.

 

עוד ראוי לציין לגבי עיקר הנדון, בדבר נאמנות ספרי רבי יהודה החסיד וציוני, שבקובץ ישורון כ”א דף תת”פ הערה כ”ח נכתב וז”ל, והודיע לי ידידי הרה”ג ר’ אליעזר יהודה בראדט שליט”א, אשר הרה”ג רבי מרדכי שפילמן זצ”ל נתוודע לפני הגאון רבי משה פיינשטיין זצ”ל, והוכיח מתוך ספרי ח”ן על כנות ונאמנות הספרים הנ”ל, ע”כ.

גם יש להאריך טובא בבירור דעות רבותינו על נאמנות כתבי היד וסמכות החיבורים הנגלים ונדפסים בדורות האחרונים, ובפרט בדעת הגרמ”פ בזה, אלא שאכ”מ.

 

ביקרא דאורייתא, אלישע חן

***

קרא פחות