תשובה

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי’ בשעה”צ ובאול”צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ”ב סי’ קסח לענין ברכה).

והשעה”צ (סי’ תעא סק”כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי’ קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.

ולפ”ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ”ב שחשיב כמבושל (הגרי”א דינר בשם הגרח”ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש”א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש”א כמש”כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי’ גם באור לציון ח”ג פי”ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק”מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ”ל לאסור, ומ”מ בסי’ קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.

ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח”ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע”פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ”מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע”פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה”ל ריש סי’ ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ”מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו”ד ובש”ך כללי ס”ס, והטוב”י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ”ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק”ל).

ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ”א סי’ תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ”ב והשעה”צ שם.

ואע”פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס”ס מ”מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי’ ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה”ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.

ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש”כ הגרח”ק הנ”ל, ומקורו מהחזו”א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ’ רה רו) ובהגריש”א (שיעורי ברכות עמ’ תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רח סק”ז) שסבר החזו”א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב’ ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש”א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי’ קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר”ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש”כ המשנ”ב בסי’ קסח סקנ”ו על טיגון, ובפרט דהחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט נקט שאין טיגון כבישול, וא”כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.

ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי’ ביאה”ל ריש סי’ ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ”ש המשנ”ב סי’ ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ”ע למה, דהרי המשנ”ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי”א כמבואר בלשונו שם בסי’ קסח לגבי טיגון ובבה”ל ריש סי’ ריב לגבי שי’ החי”א.

ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ”ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי”ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.

ומ”מ יש לציין דמה שנקט הגרי”ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר”ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי”א א”ש טובא, דהרי הביה”ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי”א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי”ש שיר”ש יחמיר את שי’ החי”א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ”ב בסי’ קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר”ש, אבל לפמשנ”ת אינו קשור לספק שכתב המשנ”ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.

אבל עדיין צ”ע כנ”ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ”ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ”ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג’ ברכות דאורייתא, וגם לריטב”א ושעה”צ שיוצאים יד”ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.

ואולי סבר הגרי”ש שלחייב מזונות ליר”ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה”ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי’ עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.

ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ”ז צ”ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ”ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ”ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ”ז בברכת על המחיה).

והנה במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא”א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ”ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ”ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ”ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ”ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.

ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז”ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו’ ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו’, ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו’, ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ”ל להיפך, ולפו”ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו’ במשנ”ב בשם הנו”כ בסי’ קסח ס”י שהזכירו אפי’ לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי’ בשו”ע סי”א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי’ בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ”ש שם המשנ”ב סקנ”ו, וצל”ע הגדרים בזה.

ויעוי’ בחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד”ד ממש, (וגם החולקים על החזו”א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע”ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי’ בביאורים ומוספים סי’ קסח סקנ”ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד”ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל”ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג”כ אין לה תוריתא דנהמא א”כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.

רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג’ תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו”ע פסק את ג’ התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל”ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ”ז, דהרי מצה היא ג”כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.

עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד”ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי’ האחרונים ובהכרעות המשנ”ב והחזו”א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ”פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.

הוספה

לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ”ב שם בסי’ קסח אות ס’, לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי’ שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו”ע שם הלשון שאע”פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע”פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ”מ הדין לא השתנה, והוא ע”ד לשון הפלגה כמו אפי’ הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע”פ דין נקרא עדיין לחם.

וביתר הרחבה, מבואר בסי’ קסח ס”י שאם מדובק ע”י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ”ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ”ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ”ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר”ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי”א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי’ קסח סי”א או שרייה מעת לעת (סי’ תסא סקי”ז) או בישול (סי’ קסח ס”י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ”ב סי’ תעא סק”כ ושעה”צ סקי”ז ושש”כ פנ”ו ה’ נו ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי’ במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ט לגבי קניידלעך ובחזו”א סי’ כו סק”ט), וה”ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה”ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי’ טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי’ שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי’ בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש”כ המשנ”ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא”א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ”ב בסעי’ קטן ס”ג “ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו”, ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי’ ואיני אומר קבלו דעתי.

מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה”צ סי’ תע”א אות ט”ז דבכה”ג אין בזה איסור אכילת מצה בע”פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו’ די שנחמיר בזה בעוגות וכדו’ ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו’ קשה לומר, ע”כ דבריך.

הנה הדין שאם אין בעליונה עשרה אינה פוסלת את התחתונה (סי’ תרכח ס”א) הוא משום שרק אם יש בעליונה עשרה שיש לעליונה כשרות היא פוסלת את הסוכה שתחתיה (כמבואר בגמ’ סוכה י ע”א והובא במשנ”ב סק”ד), ופרש”י דכשאין העליונה כשרה לאו סוכה היא ואינה פוסלת את הסוכה שתחתיה, והדין הוא דב’ סוכות שאין בכל אחת מהן י’ שתיהן פסולות ואין מצטרפות להכשיר, דתיפוק ליה דהו”ל דירה סרוחה (עי’ סוכה ד’), לכך אין שתיהן מצטרפות לפסול התחתונה כיון ששניהן פסולות.

ובשעה”צ שם סק”ה הכריע דאפי’ עליונה אין לה דפנות או שיעור ז’ טפחים ג”כ אינה פוסלת התחתונה (ועי’ גם ריא”ז וערה”ש), וכ”ש בניד”ד דגם להמחמירים בהנ”ל יקלו בניד”ד כיון שדין זה שהסוכה העליונה צריכה שיהיה בה הכשר סוכה לגובה הוא מפורש בגמ’ והטעם דלענין שיעור הגובה שלו הוא יותר מתייחס לסוכה שלמטה שיש שיעור גובה י’ שמפסיק, אבל רק בתנאי שיש שיעור בגובה כשרות, ובניד”ד שאין שיעור גובה שמפסיק מסוכה אחת כשרה אין הסוכה התחתונה נפסלת דזה טעם שנזכר בגמ’ להדיא לגבי שיעור גובה כהכשרה כך פסולה.

[וכ”ש דבעל העיטור הוא מהמחמירים כשאין דפנות בעליונה וכ’ דטעם הפסול כשאין דפנות בעליונה משום שמשתמשת בדפנות התחתונה בגוד אסיק, וטעם זה אינו שייך כאן, וכעי”ז בעמק ברכה חשש לדעות דמה”ת עליונה מתכשרת בו’ טפחים ולכן גם בניד”ד תפסול בו’ טפחים וגם טעם זה אינו שייך כאן].

ונראה עוד דה”ה אם יש סוכה על גבי סוכה ובסוכה העליונה יש כדי לחוק בסכך שיהא בס”ה י’ טפחים ג”כ אינה פוסלת דהרי אין שם חלל י’ ובעי’ חלל י’ כדי להכשירה כמבואר בסוכה דף ד’.

ויש להוסיף דמבואר בגמ’ ושו”ע שם דכשאין אפשר להשתמש בכרים וכסתות בעליונה אינו פוסל התחתונה כיון שאין בזה שם סוכה וכ”ש בניד”ד שיש בזה גם מוצא מכלל בית כיון שהיא דירה סרוחה ואפי’ אוהל אפשר דלא הוי (עי’ לשון הריטב”א) וגם פסול.

ידוע שמרן החזו”א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח”ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה להם גם שכל לזה וקל להבין.

ובמנחת תודה על הגרח”ק עמ’ מו מז כ’ רבינו מרבה להעיר לאנשים על מלבוש עם שרוולים קצרים ומסביר הדבר שאדם לא יכול ללמוד תורה כמו שצריך כשנוגע במקומות המכוסים, פעם התבטא איך יהיה ת”ח אם נוגע ביד במקומות המכוסים היכן שצריך להיות שרוולים ע”כ.

והובא מעשה איש ח”ז עמ’ קיב, שלענין נגיעה במקומות המכוסין היה אומר מרן החזו”א וכי פלא יש בדבר שבזמנינו אין גדלים גדולי תורה אמיתיים כמו בדורות שעברו אלא מכיון שהיום הקטנים מלובשים במכנסיים קצרים ובשרוולים קצרים ומועדים הם תמיד לנגוע בידם במקומות המכוסין שבגוף דבר המצריך נטילת ידים וכי יכול לגדול מהם גדולי תורה (ספר זכור לדוד ח”א עמ’ של”ח), ונתן עצה לאחד שסבל ממרה שחורה רח”ל שיקפיד מאד על טהרת הידיים בכל מיני הידורים ורפא לו, וכן מרן ז”ל היה מהדר ונזהר אף מלחכך בזקנו כי ככל שמוסיפים בזה הידורים מוסיפים בהצלחה בתורה, ופ”א הסיח א’ צערו לפני מרן ז”ל שיש לו ספיקות באמונה ויעץ לו לדקדק הרבה בנטילת ידים עכ”ל.

ובח”ב עמ’ קנ, מספר הרב מאיר מונק כשהיינו ילדים בחדר כמדומה בכתה ו’, הלכנו עם המלמד הרב נחום גולדשמיד אל החזו”א ובחן אותנו, לאחר הבחינה כשעמדנו ללכת אמר לנו ברצוני לומר לכם דבר מה וכך אמר צריך ליזהר שלא לגעת במקומות המכוסים שבגוף ללא נטילת ידים שכן הדבר גורם לשכחת התורה.

הרב פלוני היה הולך בצעירותו עם חולצה קצרה כשהגיע לדבר עם רבינו בלימוד העיר לו על כך ושאל השואל האם אסור ללכת כך והשיב רבינו מותר, אבל קשה להישמר בשעת הלימוד שלא ליגע במקומות המכוסים.

ועוד שם, מספר הגרי”מ זכריש הייתי אצל החזו”א והיה נוכח במקום ילד כבן ו’ ז’ שהלך עם מכנסיים וגרביים קצרים אמר רבינו לילד תלך הביתה ותגיד לאמך שתקנה לך מכנסיים ארוכים מעשה שהיה בשני בני תורה שישבו אצל רבינו והיו עסוקים בדברי עסוקים תורה לפתע החוויר רבינו בצורה מבהילה מבלי המתן פנו כל אחד מהם בריצה זה אל עבר כוס מים והשני אל עבר גלולה כדי להגישם אל רבינו רבינו סימן להם בידיו כי לא לאלו זקוק הוא עתה אין זו תעוקת לב מיד שמו לבם לכך שרבינו הבחין במגע ידו של אחד מהם למעלה ממרפקו ס’ ברכת מרדכי עה”ת פ’ שמיני עמ’ ל”א עכ”ל.

ושם בח”ו עמ’ פט כתב וז”ל, מספר הג”ר משה מזרחי שליט”א אחד מחברי אמר לי כי בזמן הקיץ הוא שוכח את תלמודו יותר מאשר בזמן החורף ונכנסתי עמו למרן החזו”א אמר לו החזו”א להוריד את המעיל וחולצתו היתה עם שרוול קצר, שאלו החזו”א האם אתה נוגע בידך מעל המרפק והלה השיב כאשר מרים אני את השרוול לעיתים אני נוגע, אמר לו החזו”א חז”ל אומרים שאם נוגע האדם במקומות כאלו צריך ליטול ידיו ואם ת”ח הוא תורתו משתכחת ממנו בחורף אתה הולך עם שרוול ארוך ואינך נוגע במקומות המכוסים ולכן תורתך פחות משתכחת עכ”ל.

ושם ח”ג עמ’ כה, יעץ לבן ישיבה שהתלונן על הטרדות באמונה שילבש טלית קטן כשיעור ושיזהר בשעת הלימוד שלא לנגוע במקומות המכוסים כמדומה שגם אמר למי שהוא הרי ההטרדות אינן נובעות מרוב חכמה אלא ממיעוט הקדושה על כן הדרך היא להרבות את הקדושה וממילא יסורו הפקפוקים עכ”ל.

ושם ח”ד עמ’ קסה, נשאל אם מותר ללמוד עם מי שאינו נזהר בשמירת נקיות הידים שנגעו במקומות המכוסים והשיב בכאב לב וכאינו יודע עצה באמרו שיש כאן משום לפני עיור ויש שאמר להם שלפעמים יש להתיר משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך מהג”ר אריה וינברג שליט”א עכ”ל.

ויש להוסיף שכהיום החיצוניות מאוד משפיעה, והילד נמשך למי שלבוש כמוהו וממילא מתנהג כמוהו, ומאוד תמוהה התנהגות של הורים כל שהם שלמרות שרוצים שבנם יעלה במעלות התורה והיראה אך מלבישים אותו מלבוש נכרי בסגנון המקובל אצל הפורקים מעצמם עול מלכות שמים, ומעולם לא הבנתי ההתנהגות הזו ומה עלתה על ליבם בעשות מעשהו וגו’.

הוספה

לגבי הנידון של מקומות המכוסין, כתבתי בזה כמה תשובות, ולמעשה זה חידוש מבית מדרשו של החזו”א שחידש בזה נפק”מ לענין כמה דברים, כגון נגיעה בתינוק, ונגיעה בזמן שנקי, ומאידך גיסא הקילו אחרוני זמנינו במקום זיעא במקום שאין מכוסה מאחר שזה אינו זיעא שיש בו מיאוס, (כגון זיעת פנים), ויש עוד מן האחרונים שקדמו להחזו”א שהסכימו לרעיון זה עקרונית עכ”פ בחלקו, ומצד שני יש כמה שחלקו על זה, ולא אכפול הדברים, אבל אציין בזה לדברי התשובות הרשב”א הידועים ודברי הראב”ד ודברי השו”ע סי’ ד’ ודברי השו”ע בהל’ תפילה והמשנ”ב שם, ושם יותר קל להבין כהחזו”א, וכן יש לציין בזה לדברי הגמ’ בנזיר נט ע”א והמפרשים שם, וקצת הרחבתי בענין זה כאן [בתשובה ד”ה האם אומנות סנדלר היא אומנות נקיה ולמה ביכר ר’ יוחנן הסנדלר אומנות זו] אבל הרחבתי יותר בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’, וכן לאחרונה כתבתי עוד תשובה בזה בשכיחא.

לגבי מילה יותר שייך לנידון הפוסקים על זמן שצריך להסיר הכיסוי דיש מקום לומר שאז נחשב מגולה וא”צ נטילה (והוא רק אם נימא דיש בזה הגדרה של תקנה) יעוי’ בא”א מבוטשאטש ועוד, לגבי הסרת הכיסוי בזמן הנחת תפילין, ואגב החזו”א חלק גם על זה, ולגוף הענין יש לציין לדברי הבא”ח ג”כ לגבי נגיעה לאחר רחיצה בתוך מקום הרחיצה.

לגבי אמירת אמן אפי’ בברכה נקטו כמה פוסקים שאין צריך נקיות ידיים וכ”ש בשבועה, שהעונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי, מכיון שהיה כאן השבעה על ידי אחרים כדמפורש בקרא (הרחבתי בזה בתשובה נפרדת), והר”ח פלטיאל יתכן שסבר שא”צ נקיות ידיים ומי שיסבור שצריך נקיות ידיים יאמר שלא היה כאן נגיעה ממש (הרחבתי עוד בענין אמירת אמן בתשובה נפרדת).

לגבי אם יש בזה חומרא לחשוש כשברור לו שלא היה זיעה שם (נניח אם רחץ ומאז ועד עכשיו לא הסתובב ולא היה במקום שאינו קר) ברור שיש כאן חומרא לחשוש, ונפק”מ גם למי שחושש שלא לברך ענט”י כשנוטל לסעודה וידיו נקיות כגון אחר שנטל לתפילה, שיצטרך ללכלך ידיו ממש לפני הנטילה בשביל הברכה אם רוצה לצאת כל החששות, [ועי’ ביאור הלכה ריש סי’ תעה, והלשון שם לטמא ידיו אפשר דמשום דברכה נתקנה מעיקרא על טומאת ידים לכך סגי בדבר המצריך נטילה דומיא דטומאה ומיהו להנך פוסקים שאן כל מקום מכוסה מצריך נטילה לא חשיב טומאת ידים בזה].

ויש לציין דיש דעות בראשונים שעיקר ברכת נט”י של שחרית נתקנה למי שמשפשף ויש ראשונים הסוברים שהוא אחר כל מי ששפשף בביהכ”ס ועשה צרכיו יעוי’ בב”י סי’ ד’ בדעות הראשונים וכן במשנ”ב סוף סי’ ד’ בשם ארצה”ח וגם במשנ”ב ריש סי’ ד’ בענין הפתרון למי שהיה נעור כל הלילה שישפשף וכו’ (והיינו בצירוף שהיה ניעור ובצירוף שנוטל אחר שפשוף והוא לתפילה בזה רוב צדדים שיכול לברך לכן יכול לברך לכתחילה היכא דאי אפשר לו לצאת מאחר).

לגבי הרשב”א עצמו אין הכרח שאין סובר כהחזו”א דהרי הוא קאי על דברי הגמ’ ביומא כח ששם אי’ שעל הסחת דעת צריך נטילה ויש צד בפוסקים שהוא בברכה (באמצע הסעודה יעוי’ במשנ”ב), דידים עסקניות הן, ונשאלת השאלה ומה בכך שידיים עסקניות הן, הרי לא היה בבכה”ס, וע”ז בא הרשב”א ומתרץ משום שמלמולי זיעא מצויין וכו’, ונשאלת השאלה ומה אם מי שבטבעו אינו מזיע, ומה אם מי שרחץ ודר במקום שלג וכו’, אטו נתת דבריך לשיעורין, ולפי שי’ החזו”א וסייעתו תשובת הרשב”א מאוד מבארת הגמ’ לפי זה, אלא שמצד לשון הרשב”א יש מקום לפרש הן כהחזו”א וסייעתו ומאידך יש מקום לפרש דבריו גם כהחולקים.

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.

מקורות:

לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א”ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ”ל.

ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.

ושם גבי ט’ חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא”כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.

ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי’ נזיר יב ע”א וגיטין סד ע”א וע”ע פנ”י כתובות טו ע”א ד”ה מדאורייתא, אבל עדיין צל”ע על מיעוטא דליתא קמן (ר”ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.

ועי’ ש”ך ופמ”ג בסי’ קי ושפ”ד סקי”ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח”כ ומ”מ עכשיו הוא ניכר, וע”ע פנ”י והפלאה וחת”ס בכתובות טו ע”א ובש”ש שער ד פרק כב ואילך.

ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד”כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ”ש הטור סי’ ו בשם הרמב”ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א”כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי’ שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי’ בפנ”י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ”כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא”א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.

ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי’ בפמ”ג הנ”ל מש”כ בשם הצמח צדק הקדמון סי’ לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי’ להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו’ שהאריך בזה והביא הרבה מ”מ לכאן ולכאן, עי’ מה שהביא שם משו”ת רע”א מהדו”ת סי’ קג סקי”א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי’ שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי”ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי’ כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי”ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ”מ בנידון זה.

ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א”צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד”ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר”ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי’ בתר רוב בעלי ממון אבל אה”נ דאין ענין להביא דוקא משם.

וע”ע ברמ”א ביו”ד סי’ קי ס”ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע”ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי’ בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי’ על הבע”ח גופייהו (וע”ע לעיל ס”ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי’ בפ”ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ”א בסי’ קיד ס”י ובש”ך שם סקי”ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו”ל פרש מן הקבוע ואזלי’ בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ”ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג”כ אזלי’ בתר רובא אע”פ שנקנה בחנות [עכ”פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי’ בפמ”ג סי’ קי הנ”ל], (ומה שהצריך בבהגר”א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד”ד).

עוד הוספה

לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.

הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.

אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.

ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.

לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.

והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד”כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ”ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ”פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל”ע המציאות והדין בזה.

ואה”נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.

וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד”ה מה הדין בנק שהמנהל וכו’ https://shchiche.
com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.

בגמרא ב”ק נה ע”ב איתא שהפורץ גדר בפני בהמת חבירו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, ונאמרו כמה פירושים ושיטות בדברי הגמ’ שם, מאחר ויש כאן ג’ נידונים, על הכותל ועל הבהמה ועל מה שהזיקה הבהמה, ויעוי’ שם בתוס’ וכן ברמב”ם פ”ד מהל’ נזקי ממון ה”ב ובהשגות הראב”ד ומגיד משנה שם, ולמעשה הרמ”א בחו”מ סי’ שצו ס”ד הביא ב’ דעות בזה, דיש אומרים שאינו חייב על הבהמה עצמה, והיינו רק בדיני אדם, דאילו בדיני שמים חייב, כמ”ש שם הסמ”ע סק”ח ובאר היטב סק”ו, וכן מסתבר לפי סוגיית הגמ’ שם שבדיני שמים ודאי חייב מצד גרמא.

(ואמנם החו”י סי’ רד נוטה לחייב באופן שהיה מעשה גמור במעשהו, עכ”פ לענין שיועיל תפיסה, כמו שהביא שם הפת”ש, אבל כאן בהזזת הכלוב לא היה מעשה).

ומסתימת דברי הרמ”א משמע שדעה הראשונה שהביא הרמ”א סוברת שחייב על ההמה עצמה, וכן מבואר בביאור הגר”א שם בדעתו, ושכ”ה להדיא דעת הרמ”ה כמו שהביא בביאור הגר”א שם, עי”ש היאך מפרש הסוגיא בגמ’ לפ”ז, וכ’ הגר”א שם עוד שהרב פסק לחייב בזה, והיינו מה שסיים וכן עיקר על הדעה הראשונה שם.

ודעת המחבר אינה ברורה דמפשטות דברי הרמ”א משמע שדעת המחבר שחייב אפי’ על נזקי הבהמה וכ”ש על אבידת הבהמה עצמה, שבזה גם הדעה הראשונה של הרמ”א סוברים לחייב, [ויש לציין דמלשון הרמ”א משמע שהוא כל שכן אבל למעשה יש בראשונים שנקטו להיפך דלענין הבהמה עצמה יהיה חייב ולענין נזקיה יהיה פטור כמו שיובא להלן], אבל בפועל הט”ז נקט שהמחבר לא חלק על הרמ”א בזה, אלא שהט”ז לא נחית אלא לתחילת דברי הרמ”א בזה דמיירי לענין נזקים שהזיקה הבהמה, שבזה הביא הט”ז ראיה מסעיף ג’ שהמחבר מודה להרמ”א בזה, אבל לענין תשלומין על הבהמה לא נחית המחבר בסעיף ג’ כלל כמבואר שם בסמ”ע ס”ג סק”ו, וגם הט”ז לא נחית להדיא מה דעת המחבר לענין זה, דברמ”א גופיה משמע שיש ב’ דעות בדבריו, ולא נתבאר בדברי הט”ז מה סובר המחבר בזה.

והנה בתשובת הרמב”ם לחכמי לוניל הובא במגדל עוז על הרמב”ם שם ובדרישה שם מבואר שסובר שאם לא הוציאו הבהמה בפועל לא נתחייבו בדיני אדם על הבהמה עצמה אלא רק על נזקיה, אבל הב”י הביא בשם המגיד משנה שהראב”ד והאחרונים חולקין על זה וסוברין להיפך שחייב על הבהמה עצמה ופטור על נזקיה ומאחר שהרמב”ם יחיד בדבר זה נקטינן כוותייהו, ומסתימת דבריו שנקט כאותם האחרונים שמחייבים על הבהמה, אבל שוב ראיתי שבהלכה למשה פ”ד ה”ב (הובא בהגהות והערות על הב”י שם) נקט דמ”ש שם בב”י בשם המגיד משנה שהראב”ד והאחרונים חולקים על הרמב”ם הוא רק לענין הפטור על נזקין ולא על החיוב על הבהמה עצמה ותמה על הב”ח שלא למד כן (ויש לציין דגם הבאר הגולה למד כהב”ח שהראב”ד סובר כרמ”ה לחייב על הבהמה עצמה, והנידון אם המ”מ קאי על השגות הראב”ד או על תשובה אחרת שהי’ להם מהראב”ד ודברי ההלכה למשה מסתברים דבפשוטו אין שום הכרח לומר שמתכוון לעוד ראב”ד יותר ממה שנזכר בדבריו ושנזכר בדברי הראב”ד בהשגות שרק נזכר שפטור על הנזקין ולא נזכר שחייב על הבהמה עצמה), וממילא גם מה שפסק הב”י כדברי הראב”ד והאחרונים שהביא המ”מ אין ראיה מזה שמחייב על הבהמה עצמה, דשמא ס”ל להב”י כדעה ראשונה שבטור שהיא דעת רש”י ותוס’.

ודין כותל רעוע המבואר בשו”ע אינו שייך דבכותל רעוע כ רש”י בריש דף נו דלמסתר קאי ואינו שייך לכאן.

ואין לטעון שרק במעשה גמור חייב דאדרבה החו”י הנ”ל טען שאם עשה מעשה בזה לכו”ע חייב גם להפוטרים, אבל כאן מיירי שלא עשה מעשה אלא פתיחת בעלמא.

והמחבר מאחר שלא נחית בזה להדיא א”כ גם בני ספרד נוהגים כהרמ”א בזה, ובפרט אם נלמוד כהב”ח והבאר הגולה בדברי המ”מ שהראב”ד והאחרונים סוברים כהרמ”ה דלפי פירושם נמצא דהב”י פסק כוותייהו והכריע להחמיר בזה, ומ”מ גם לרש”י ותוס’ והרמב”ם שהם היש אומרים ברמ”א שפטור בדיני אדם מ”מ חייב בדיני שמים נמצא שבכל גווני יש לחייבו (ומכיון שחייב בדיני שמים עליו לשלם לו, וכ”ש בזמנינו שאין יד ב”ד תקיפה בכלל וכל הוראת ב”ד הוא רק מה שחייב בדיני שמים).

ולענין אם יש לפטור הנה מבואר בסי’ שעח סעי א ד דברשות חבירו חייב באונס ופטור באונס גמור, ובנידון דידן אם היה הכלוב פתוח מצד אחד ונשען על הקיר והוא הזיז אותו מסתבר ע”פ הגדרים המבוארים שם בס”ג שחייב שכן היה צריך לראות מה הוא עושה, ורק באופן שע”פ מה שיודע שהוא תקין היה צריך להיות בסדר וקרה משהו שלא היה צריך לקרות אז נפטר כמבואר שם לענין שליבות הסולם דאם היתה רעועה חייב ורק אם היתה בריאה ונפלה או התליעה אז חייב, וכאן הרי אם היה רואה מה שהוא עשה לא היה עושה זאת, ומה שקרה שבגלל שאיונ רואה מה שהוא עושה הביא את הנזק.

(ולענין מה שטוען שלא שם לב, הנה אדם מועד לעולם, ואע”פ שמצינו באיזה דברים שיש טענת אונס בנזיקין, מ”מ באופן כזה שהזיז כלוב ונפתח ולא שם לב לבדוק שהכלוב נפתח מסתבר שאין כאן טענת אונס אא”כ יש לו טענה מיוחדת על המבנה של הכלוב היאך היה מונח), ואם מדובר באופן אחר יש להחליט כפי הענין.

וכדאי לבדוק באיזה אופן ומה בדיוק קרה כדי שכשיבואו לשאול יוכלו הב”ד לפסוק לפי זה.

וכתב לי חכ”א הנה מה שרצו לחייב מצד הראשונים בסוגיא דפרץ גדר בפני בהמת חבירו.
נראה לי שלא דומה שהרי שם באמת שיטת המחייבים טעונה ביאור שהרי מבואר שם בגר”א שהחיוב הוא מצד גרמי ולא משום אדם המזיק, ונתקשו רבותינו אחרונים ז”ל למה יש כאן כללי גרמי.
הרי לפי השיטות שצריכים ברי היזקא אין כאן ברי היזקא שהרי לא בטוח שתאבד ועוד שהרי אין כאן מעשה בגוף הממון וגם הנזק לא בא מיד והבהמה יצתה מאליה והוא לא הוציא אותה.
ועיין בדברי הגרש”ר זצוק”ל (בשיעורים על מס’ סנהדרין דף עז.
) שהגדר הוא מצד שלקח את השמירה מהבהמה והפך אותה לבלתי משומרת כעין מי שמניח כיסו של חבירו ברה”ר שזה עצמו נזק וכך נראה באמת מדברי הרמב”ן בדינא דגרמי.
ואם כך כל זה שייך לומר רק באופן שמיד פריצת הגדר מעמיד את הבהמה ברה”ר ואין לה שמירה אבל כאן התוכי הרי עדיין פתיחת הכלוב לא מהוה אותה כבלתי משומרת כיון שעדיין נמצאת בתוך הבית ואם אח”כ יצאה מהבית אז זה כבר באמת לא מתקיימים כללי גרמי.
ורק לפי שיטת רש”י והסמ”ע בדעת הש”ע שאין הבדל בין גרמי לגרמא יהיה חייב אבל צריך שיהיה כוונה להזיק ולא נראה שכאן יש כוונה להזיק.
ועוד שהרי גם לפי דברי הב”ח שמבואר בדבריו שהוא מדין מזיק בידים, ועיין במאורי אש לגרשז”א זצוק”ל למה זה יכול ליחשב בידים ומדמה את זה למי שעושה נקב בחבית של יין נראה לי ברור שאין כאן צד שיחשב מזיק בידים.
כמובן שאם באמת הכלוב נמצא בקיר חיצוני באויר ולא בתוך הבית אז מובן שדומה לזה למי שפרץ את גדר חבירו ויצאה הבהמה ונאבדה.
עכ”ל.

והשבתי, לענ”ד א”צ לבוא בזה להדעות המחייבות בגרמא ומשוות גרמא לגרמי, ולענ”ד הבע”ח נחשב אינו משומר מאז שנפתח גם אם הוא בתוך ביתו של בעה”ב, שכך הוא הדינים לגבי צידה בשבת ויו”ט בין לגבי מחוסר צידה ובין לגבי להתחייב בצידה וכן לענין דיני חצר המשתמרת לקנות מציאה בכל זה אין דין שימור לבעל חי שנמצא במצב כזה שהוא בכלוב פתוח והבית פתוח (גם אם הבית קטן מאוד).

כן.
מקורות: נשאלתי בענין דין זה שמברכים על מרק ירקות עם ירקות בורא פרי האדמה, האם הוא דין בדיני ברכה על תערובת או שהוא דין בדיני בעיקר וטפל.
ונפק”מ לדעת החיי אדם שבתערובת אם ניכר בפני עצמו אין הברכה על העיקר פוטר את המין השני וכן לענין אם עולה כל אחד מהם בנפרד בכפית.
להלן תשובתי על זה: הנה דין תערובת הוא ג”כ דין של עיקר וטפל כמבואר בריש סי’ ריב שמה שמברך על העיקר שבתערובת הוא ג”כ מדין עיקר וטפל, שלולי דין עיקר וטפל גם בתערובת היה צריך לברך על כל מין בפני עצמו, ורק מחמת דין עיקר וטפל מברך על המין העיקרי בתערובת באופן שיש שם דבר עיקרי או על המין של הרוב באופן שאין שם דבר עיקרי ע”פ הדין.
לגבי החיי אדם שהחמיר בתערובת של ב’ מינים שכל אחד ניכר בפני עצמו כמו שהביא הבה”ל ריש סי’ ריב, הנה החי”א נזכר בב’ מקומות, ובדבריו בכלל נד ס”ט מיירי על תערובת של מין דגן, ובהקשר לזה הובא בביאור הלכה שם, אמנם החיי”א בכלל נא סי”ג שציין לו ג”כ הבה”ל, שם מיירי גם על תערובת של פירות העץ עם פירות הארץ.
לגבי הסברא של עולים לבד בכפית שהזכרתם בשאלה, אם נוגע במרק ירקות, עי’ בביאורים ומוספים ריש סי’ ריב שהביאו כמה מ”מ בזה מדברי האחרונים ופוסקי זמנינו לענין תערובת של עיקר וטפל, אולם למעשה גם דין תערובת וגם דין הפשוט של עיקר וטפל וגם כל הנידון של החי”א וגם הנידון על מה שעולים לבד בכפית, אינו שייך לנידון של מרק ירקות, דהנידון של מרק ירקות הוא מצד מי שלקות המבואר בברכות לט ע”א שעל מיא דשילקי מברך בורא פרי האדמה, ואין החיי אדם חולק על הגמ’ והפוסקים שהביאוהו.
ויעוי’ בסי’ רה ס”ב בטור וב”י ובדרכי משה ובהגהות ר”ח צנזר ומור וקציעה שהביאו שיטות הראשונים רש”י ורמב”ם ורא”ש בפסקי הרא”ש ובתשובות רא”ש שיש מחלוקת וסתירות מהו טעם הדבר שנתייחדו מי שלקות לברך עליהם בורא פרי האדמה, ויש בזה נפק”מ למעשה באיזה עניינים ואופנים, ועי”ש במשנ”ב סק”י.
אבל הענין מוסכם שאינו מדין עיקר וטפל אלא הוא דין מיוחד במי שלקות, וממילא גם כשכל מין בתערובת המים והירקות ניכר בפני עצמו ואפילו עולה כל אחד בכפית נפרדת אין החיי אדם חולק בזה, ויש להוסיף עוד דדין זה שמברך על המרק בורא פרי האדמה הוא דין כששותה המים לבד, כמ”ש המשנ”ב סי’ רה סק”ט.
וכנראה כוונת כת”ר לשאול על המשך דברי המשנ”ב שם שאם שותה המים יחד עם הירקות מברך על העיקר שהם הירקות ופוטר את המים, וכוונת כת”ר האם הוא גם כשכל אחד ניכר בפני עצמו.
והתשובה לזה שבמרק ירקות אין חילוק בין האופנים, כיון שכל הנידון של גדר תערובת בעיקר וטפל בברכות הוא רק כשאין ברכותיהן שוות, אבל כשברכותיהן שוות וכל הנידון על מה לברך ועל מה לפטור, בזה פשיטא שמברך על החשוב יותר.
וא”כ כוונת המשנ”ב היא כך, דלא מיבעיא אם הירק עם המים שבזה לדידן (כהכרעת הביאור הלכה דלא כהחיי”א שסובר הבה”ל שא”צ שלא יהיה ניכר לענין עיקר וטפל) למעשה מברך בפה”א על הירקות עם המים יחד (בין אם מברך על הירקות ופוטר את המים ובין אם מברך על שניהם יחד וזה לא עיקאר הנידון כאן), ובזה קאמר שלא הוצרך השו”ע להשמיע בזה דין מיא דשלקי, אלא בא לומר שהשו”ע מיירי באופן ששותה המים בלבד, ובזה הוצרך לומר שברכתן בורא פרי האדמה.
 

הוספה

מה שכתבתם דמ”מ יש נפ”מ כגון היכא שבשלם עם בשר דבכה”ג אין למים דין מי שלקות, א”נ כגון לביבות דלא ברירא למ”ב דיש בהם דין מיא דשלקי וכו’, ומ”מ משמע במ”ב דבכה”ג פשיטא דהמים נפטרים אע”ג דניכרים לעצמם, אא”כ בישל קצת לביבות עם הרבה מים וניכר שעיקר כוונתו בשביל המים בזה אין המים טפלים ללביבות ע”כ דבריכם.

תשובה ברור דאה”נ בכל מקרה שהנידון הוא מחמת מי שלקות אין כאן מקום לנידון אם צריך שהטפל לא יהיה ניכר, ובכל מקרה שהנידון הוא מחמת עיקר וטפל יצטרכו בזה לפי החיי”א שהטפל לא יהיה ניכר, ובמקרה שיש ספקות וצירופים מהי ההגדרה יצטרכו לדון בזה בכל מקרה לגופו.

ולגבי דברי הריטב”א שהבאתם דס”ל דעיקר דין מי שלקות נאמר לעניין שכשמברך על הירק פטר מימיו, אבל כשאוכל המים לחוד מברך עליהם שהכל ע”כ דבריכם.

תשובה הנה לא ראיתי דבריו בפנים אבל שמא גם איהו מודה דמי שלקות לא תליין ממש בהגדרה של עיקר וטפל דבשאר דוכתי עכ”פ שלא יצטרכו שהטפל לא יהיה ניכר בפני עצמו לפי החי”א המצריך כן בעיקר וטפל רגיל, דא”כ לא הנחת מי שלקות שברכתן בפה”א אלא אם כן תאמר שהחי”א מסכים שדבריו אינם כהריטב”א, וזה הרי דוחק דא”כ מנ”ל ששא”ר אינם מסכימים עם הריטב”א בנקודה זו של הגדרת עיקר וטפל, ולבוא ולומר שמעצם מה שלא אמרו שהפטור כאן הוא מטעם עיקר וטפל ולכן סברו שהפטור גם כששותה המים לבד מוכיח שסברו שעיקר וטפל אינו מספיק בשביל לפטור באופן שאינו ניכר ולכן נקטו גדר אחר – זה כבר מחודש מידי לטעון כ”כ, וממילא אינו כדאי כ”כ לומר דהחי”א סותר דברי הריטב”א כשאין חד מקמאי דקאי כוותיה.

ובעיקר פלוגתא דהתוס’ והריטב”א אם מי שלקות בפני עצמן מברכין עליהם אדמה או לא, נ”ל להביא ב’ ראיות להתוס’, הא’ דהא לגבי עיקר וטפל מבואר בפוסקים דאם אכל קודם הטפל אינו מוסכם שמברך עליו ברכת העיקר, ולגבי מי שלקות המשמעות הפשוטה בברכות לט ע”א שהברכה על המים עצמן ואפי’ אם אוכלן בזמן שהירק לפניו עם המים, אבל מיירי לכה”פ שבא לברך על המים תחילה, דהא מיירי על הברכה שמברך על המים, והראיה השניה ממה דמסיק שם דמיא כשיבתא כשיבתא לענין פה”א כדפרש”י שם והיינו אף שאין השבתא נאכל כלל כמשנ”ת שם מהמשנה בעוקצין דמייתי בגמ’ שם.
ולגוף הענין למה מי שלקות בלא ירק חשובין יותר מירקות טחונים להתוס’ בברכות לט ע”א שפסק השו”ע סי’ רה ס”ב, אע”פ שהטעם שמי שלקות מברכין עליהם בפה”א לפ”ד התוס’ הוא משום שיש בהן טעם ירק, מ”מ ירקות טחונים גריעי להרמ”א דמברכין שהכל, משום דמי שלקות חזו למילתייהו אבל ירק כשהוא טחון לא חזי למילתיה, כמ”ש בסוכה ג ע”ב בורגנין חזו למילתייהו (פרש”י ללינת אדם ללילה אחד) ובית פחות מד”א לא דיירי ביה אינשי.
ומ”מ נתחבטו הפוסקים בירק טחון מעורב עם מי שלקות (כמו שהרחבתי בתשובה ד”ה מה מברכים על ירק טחון) משום דסו”ס אע”פ שירקות טחונים אינם חשובים למילתייהו (כיון שנשתנו ממה שהם וניכר עליהם שאינם בדרגת החשיבות שהיו ראויים להגיע אליו וע”ד הסברא שנזכרה בברכות לו כיון דאית ליה עילויא אחרינא וכו’) ומי שלקות חשובים למילתייהו, אבל סו”ס הרי הירקות הטחונים כשהם בצד המים הם חשובים יותר מן המים, דאמנם לא חזו למילתייהו, אבל למעשה כשיש כאן תערובת עם המי שלקות אפשר דהמי שלקות מתבטלים אליהם כיון שלמעשה הירקות הטחונים נחשבים עיקר בתערובת הזו של ירק טחון עם מי שלקות.

דינו כמשומד להכעיס.

מקורות:
יעוי’ בביאור הלכה סי’ תרח ד”ה אבל, שהפורק עול לענין תוכחה דינו כאוכל נבלות להכעיס, שאינו בכלל עמיתך.

וכן מבואר בהרבה מהנו”כ ביו”ד סי’ ב’ לענין נאמנות שחיטה שאין דין משומד כזה כאוכל נבלות לתיאבון אלא להכעיס, וכמה מהפוסקים נקטו שאפי’ עבר על ג’ עבירות מפורסמות כבר חשיב פורק עול, ועי’ ערוה”ש שם, וראה מעדני השולחן על השו”ע שם שהביא ליקוט גדול בזה מהנו”כ שם.

וכן יעוי’ גם בב”י או”ח סי’ לט לענין כתיבת תפילין ובהגהות החת”ס על השו”ע שם לענין תפילין שגם בדבריהם מבואר שהפורק עול אפי’ לתיאבון דינו כמשומד להכעיס.

וע”ש עוד ב”ח ודרישה מש”כ על הב”י.

ויש לציין דגם בשערי תשובה לרבינו יונה שער ג’ סי’ קמג נקט שדין הפורק עול מורידין ואין מעלין, ושם נקט דהגדרת להכעיס אינו שמתכוון לגרום צער לפני השכינה ח”ו דוקא, אלא כל שאינו חושש ומזלזל דינו כלהכעיס, ויתכן שלמד כן מקושיית הגמ’ גבי בע”ז כו ע”ב גבי אכל יתוש אחד וכו’ עי”ש, אולם ברש”י בע”ז שם נקט בהגדרה קצת שונה דכיון שאינו חושש וכו’ הלכך ודאי הוא להכעיס, ומ”מ המכוון זהה שמי שאינו מקפיד ואינו חושש.

וגם לפי מה דמיישב שם בגמ’ דאמר אטעום טעם דאיסורא הוא רק לענין מי שאכל פרעוש אבל הפורק מעליו כל העול לא שייך לתרץ כן, ואולי שייך לומר בזה הבחנה חדשה דמי שאינו מקפיד על שום מצוה מחמת שרוצה להיות במצב של פריקת עול וממילא מה שחוטא הוא לשם הפריקת עול, זה גופא הגדרה של להכעיס, ולפ”ז אפשר דגם רש”י אינו חולק על רבינו יונה ולפ”ז מובן למה תי’ הגמ’ שם שייך רק על אכל פרעוש ולא על הפורק עול כל המצוות.

ומ”מ עיקר דברי השערי תשובה לגבי רועי בהמה דקה לכאורה אינם כדברי הגמ’ והשו”ע חו”מ סי’ תכה דרועי בהמה דקה אין מורידין ואין מעלין, ויעוי’ שם במפרשי השערי תשובה.

ויש לציין דביומא פה מבואר דגם למ”ד שיו”כ מכפר בלא תשובה אבל בפורק עול הוא מהעבירות שאין יוה”כ מכפר בלא תשובה.

[ובמקום אחר ציינתי כמה מ”מ לענין הנידון אם יש דברים בשע”ת שהם מידת חסידות ואינן מעיקר הדין וכאן לכאורה לא שייך מידת חסידות].

הוספה והשלמה

לגבי לשון הב”י שכיון שפרקו עולו אינם מאמינים, דהיינו שעצם מה שפרקו עולו זו בפני עצמה ראי’ שאין אמונתם חזקה ואמיתית, אבל בלאו הכי כת”ר מודה לי מהמשך דברי הב”י.

הביאור הלכה נקט הפורק עול כגון מחלל וכו’, ר”ל שמחלל הוא דוגמה לפורק עול, אבל יש פורק עול בעצמו שהוא המקור של פורק עול ובזה אין נידון, ויש לציין דמחלל שבת בפרהסיא הוא מחלוקת תנאים בגמ’ דעירובין פ’ הדר, אבל פורק עול זה ודאי בכלל משומד שבענינו לא נחלקו התנאים וכהגדרת הברייתא בסוגי’ המקבילה בפ”ק דחולין בני אדם הדומין לבהמה, ויש להמליץ בזה דברי רבותינו לבית בריסק שאמרו שרובו ככולו אבל כולו הוא ג”כ ככולו (נפק”מ לבאר דינים בענייני שחיטה כגון הגרים בשליש אחרון ואכמ”ל) וכעין זה לענייננו המחלל שבת בפרהסיא נקבע דינו להלכה כמי שפורק עול, אבל יש הפורק עול בעצמו שהוא המקור ועליו אין מחלוקת ואין נידון שדינו כפורק עול.

אותו דבר החת”ס לענין מסור נקט שהמסור מעשי עצמו מוכיחין עליו שהוא בכלל פורק עול, אבל כ”ש פורק עול בעצמו שהוא פורק עול, ופשוט.

ואם יראה כת”ר דברי האחרונים ביו”ד שם שציינתי יתכן שיהיה לכת”ר מבט אחר בסוגי’, וכדאי לעיין בספר שציינתי על יו”ד שתמצת שם דעות הנו”כ שם.

(הוכנס בפנים)

נראה שכוונתם למש”כ בגמ’ סנהדרין מז ע”א ודילמא לקיומא ביה ברכה דאליהו ויהי נא פי שנים ברוחך אלי, והכונה לברכה פי שנים דהמברך בעין יפה הוא מברך (עי’ סוטה לח ע”ב).

מה ששאלת דצ”ע והרי אצל אלישע הנביא התנה אליהו הנביא ברכה זו של “פי שניים” בתנאי וכמבואר בנביא.

תשובה יצוי’ שבכמה מקומות בגמ’ אמרי’ על דברים שנזכרו בכ”ף הדמיון שהם “כ ולא כ”, כגון בפ”ק דקידושין כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן, כזבולון בן דן שלמדו אבי אביו ולא כזבולון בן דן דאילו התם וכו’, ויש לומר דהכא כיון דגבי ברכה עסקי’ והמברך בעין יפה הוא מברך הלכך ממילא מיתוקמא הברכה רק לענין הטובה, והיינו כאליהו ולא כאליהו, כאליהו שבירך בפי שנים, ולא כאליהו דאילו התם היה בתנאי והכא הוא בלא תנאי, וגם יש לומר דר”ל ברכת אליהו של פי שנים אחר שנתקיים התנאי, דברכה היא בעין יפה וכנ”ל, ובפרט דברכת אליהו מעיקרא לא נאמרה אלא אם יתקיים התנאי, וממילא הלשון ברכת אליהו מתפרש על האופן שחל ברכת אליהו בלא תנאי.
(הוכנס בפנים)

אם כתב יכול לברך ולספור.

מקורות: יסוד הספק הוא לפי דעות האחרונים שחששו שכתיבה כדיבור (עי’ שו”ת רע”א תשובת ר”ו אייגר סי’ לא ובדברי הרע”א שם ס”ס לב לענין ספירת העומר, ובאופן כללי מסי’ כט ואילך שם, ומאידך עי’ שע”ת סי’ תפט סק”ו), וממילא אין לכתוב את יום הספירה (כגון היום שני ימים בעומר), מה הדין לענין כתיבה דיגיטלית.

והחקירה בזה האם מה שכתיבה כדיבור הוא בגלל מה שמייצר כאן כתיבה או בגלל מה שעושה כתיבה, דהרי במחשב התוצאה של הכתיבה אינו נחשב כתיבה כ”כ, כמו שמצינו לענין מחיקת השם ולענין כתיבה במחשב בחוה”מ ויש בזה דעות שונות בפוסקים אבל המנהג הרווח שלא להחשיב הדבר ככתיבה, אלא אם כן נאמר לעניננו שהגורם הוא העיסוק במעשה הכתיבה.

ובאמת יש לדון על כל כתיבה שאין מתקיימת להרע”א, אבל מסתימת הדברים נראה קצת דגם הרע”א לא מיירי אלא על כתיבה שמוגדרת ככתיבה בשאר דינים, ולא בא לחדש כתיבה בניד”ד יותר ממקומות אחרים, וגם לגבי עדות יש נידון דאפי’ עדיו על המחק לר”מ דלא מהני דאין כאן עדות וכן לגבי שבת כתיבה שאינה מתקיימת פטור.

ויש מקום לומר דאינו יוצא בכתיבה במחשב, דהרי כל ענין כתיבה כדיבור אין לו מקור בגמ’ וגם הוא נלמד מהצד שהרהור קודם קריאה”ת מותר וכתיבה אסורה, והרי בלאו הכי סובר הגר”א שהרהור ג”כ אסור (ויש דעות בגמ’ וראשונים שאפי’ בברכות הרהור כדיבור) מה שלא מועיל הרהור בספירת העומר, וגם יש אומרים גם בברכת התורה שכתיבה לאו כדיבור, וגם שם הוא באמת דין של מעשה כל דהוא שעושה שכבר חשיב עוסק בדברי תורה (תדע שהרי יש מחייבים אפי’ בהרהור), וא”כ כל ענין הכתיבה כהרהור הוא חידוש גדול ודי במה שאמרו בזה ואין לך בו אלא חידושו, והבו דלא לוסיף עלה.

וכעין זה ראיתי בשם הגראי”ל שטיינמן שנקט שכתיבה במחשב הוא ספק ספיקא, ספק אם כתיבה כדיבור וספק אם זה נחשב כתיבה, וממילא יש להקל בזה ולומר שיכול שוב לספור (כאיל תערוג מועדים עמ’ רכה בשם שיעורי הגרמ”ב זילברברג).

ויש להוסיף דבפרט בספירת העומר שדעת רוב האחרונים שלא יצא בספירה עי’ בשערי תשובה שם בשם כמה אחרונים ובערוה”ש סי’ תפט, וממילא אפי’ אם בברכה”ת נחשוש שכתיבה כדיבור מ”מ בספיה”ע רוב האחרונים אינם סוברים כן.

ובאמת היה מקום לומר דאע”פ שיש כאן ב’ ספקות אבל עדיין יחמיר בזה משום דאפשר להחמיר בקל, אולם למעשה אינו קל כ”כ, דהרי מצד הלכה אין הבדל אם מקליד אות אות או הכל יחד, וממילא גם אם עושה כן באופן של העתק הדבק נכנס להגדרה זו, וכן כל תוכנה שפותח שכתוב בה ספירה של יום זה נכנס להגדרה זו, ואפילו היתה התוכנה פתוחה אלא שהיתה מוסתרת על ידי תוכנה אחרת וסגר את אותה התוכנה האחרת נכנס להגדרה הנ”ל, ואמנם מודינא שיש יותר מקום להחשיב כתיבה כשרושם וקובע בתוך דיסק עי’ בחוה”מ כהלכתו מה שהביא בשם הגרשז”א, ובכלל זה רישום ברשת שהוא ג”כ נרשם בדיסק מרוחק.

ובגוף הדברים למה שכתיבה לא תיחשב ספירה שכ”ה לרוב הפוסקים בפשטות הוא חסרון בצורת הספירה שצריכה להיות בפה, כמו שהרהור אינו ספירה גם אם הרהור כדיבור, אבל אולי יש מקום לומר אבחנה נוספת בזה, דהמעלה שיש לכתיבה על פני הרהור אינה מעלה ששייכת לענין ספירה, דהרי כתיבה המעלה שלו שיש בו רושם ושנשמר לימים רבים, וממילא ספירת יום זה אינו שייך לכתיבה דאפי’ מחזי כשקרא קיי”ל דאין בכתיבה אם נכתב לצורך לאחר מכן באשרתא דדייני עי’ בפ”ג דגיטין ובתוס’ שם, ויל”ע בסברא זו.

שמש שלם להש”ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי’ במקורות עוד דעות בזה.

מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ קמא ס”ג וס”ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ”א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג’ הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן.

ואע”פ ששם בס”ג מיירי לגבי צורת ע”ז שעושין לכבוד החמה ולא מיירי להדיא על צורת חמה, מ”מ השו”ע שם בסוף ס”ד לענין משמשים מיירי על צורת חמה ממש שהוא מן המשמשים במרום עי”ש.

וגם שם אפי’ בדברים שאינם לשם ע”ז מותרים רק בהנאה אבל אסורים להשהות כמבואר שם בש”ך סקכ”ג וסקכ”ד ופת”ש סקי”ז (ואף שהרמ”א מחמיר טפי על חמה ולבנה מ”מ האידנא שאין שום עבודה בצורות אלו במדינותינו אפשר דלא מיירי הרמ”א להחמיר בחמה ולבנה יותר משאר צורות המשמשין במרום).

ובמקרה שיש רק חצי צורת שמש יעוי’ בבאר היטב סקי”ט שהקיל בזה, ועי”ש בשו”ע ס”ז ובש”ך לעיל סוף סקכ”ה.

ומ”מ יש ב’ קולות שאפשר להזכיר גם לענין ציור שמש ממש, הקולא הראשונה היא דעת הט”ז בסקי”ג שחידש שלגבי חמה ולבנה רק הצורות המיוחדין להן אסורין בשהייה, אבל צורות החמה והלבנה עצמן אסורין רק בעשייה ולא בשהייה, וצע”ק דדין שהיה הוא מחמת מראית העין עי”ש בש”ך, ולמעשה נקט הש”ך סק”ח שאסור אפי’ צורת החמה עצמה להשהותה ולא הותר אלא בהנאה אם מצאה.

והקולא השניה היא מה שהביא היד אפרים שם בשם השאלת יעב”ץ ח”א סי’ קא דרוב הפוסקים מתירין בצבע ולא אסרו אלא בחותם, אע”פ שכתב שם שהחכם צבי לא הסכים לסמוך על זה.

ולגוף הנידון בדרכי משה משמע שסבר כן בשם מהר”ם להקל בצבע וכן נקט הט”ז, והש”ך בנקה”כ חלק עליו, ועי’ עוד פתחי תשובה שם בסק”ו וסק”ז וסק”ח מה שהביא בזה.

ומ”מ אף שהט”ז הקיל בצבע מ”מ לא הקיל למעשה אלא באינו מתכוון לצורת המזלות כמ”ש שם, ולא שייך לעניננו, וגם הרב הכו”פ שהביא הפת”ש סק”ז דס”ל להקל בזה החמיר בבהכנ”ס, וגם היעב”ץ דס”ל לעיקר הדין להקל בזה למעשה הביא מאביו שהחמיר בזה, א”כ חזי’ שאין ההיתר מחוור, וע”ע בתוס’ יומא נד מתשובת מהר”ם לענין ציורים במחזורים.

ומ”מ מאחר דב’ קולות אלו אינן מחוורין א”כ צ”ע אם יש מקום לתלות עליהם, דקולת הט”ז לענין צורת חמה היא חידוש בסוגיא ואינה מוסכמת להש”ך ואינה משמעות השו”ע, וקולת הט”ז השניה לענין צבע הט”ז גופיה לא הקיל בכה”ג.

ויש להוסיף דגם החכמ”א שהרבה נתלו בו להקל האידנא בצורת אדם (והרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות) מ”מ מבואר בדבריו בסי’ פו ס”ו ס”ז דכל ההיתר הוא בצורת אדם ולא בצורת חמה, עי”ש שכן מדוייק להדיא בדבריו, ואדרבה בצורת חמה החמיר שם אפי’ בסממנים כיון שמה שנראה לעינינו הוא רק כמו בסממנים (כלומר בלא מישוש ויתכן עוד דר”ל ג”כ שהצורה איך שהמראה מגיע לידינו הוא על ידי השתקפות ולא ממשות הדבר).

הנה יש בזה מחלוקת המג”א והא”ר, והמנהג ברוב המקומות להקל בזה, ומאידך הגרח”ק נקט שצריך להחמיר בזה מלבד בשעת הדחק.

ויתכן שטעמו משום דבגמ’ בברכות הביאו הדבר מפסוק בשמואל, וממילא דינו חמור כדברי קבלה, ודברי קבלה קיימא לן שהן כדברי תורה, אמנם יש בזה סתירות ברש”י בביצה ואמנם דעת הר”ו בשם הגאונים לגבי מגילה שדברי קבלה הם כדרבנן, אבל בספק קרא המגילה נקט המשנ”ב בשם הפמ”ג שדברי קבלה הם כדאורייתא וממילא נקט הגרח”ק בזה דיש להחמיר בזה כמחלוקת בשל תורה שיש לילך אחר המחמיר (ע”ז ז).

ואמנם יש סתירה במשנ”ב דלגבי עיר מסופקת אכן הביא דברי הגר”א ע”פ הר”ן בשם הגאונים ענין ספק דברי קבלה כספק דרבנן אבל הביא זה רק כצד ולא כפסק מוסכם, ועי’ מגילה ה ע”ב ואכמ”ל.

ומאידך המנהג סובר שהוא אסמכתא בעלמא, שהרי חנה לא הוציאה ברכה מפיה והרי כו”ע מודו שהאומר צרכיו שלא בזמן שמונ”ע אין איסור לעבור לפניו, (אף שנחלקו האחרונים לענין בקשת תחנונים שסמוך לשמונ”ע ועדיין לא פסע, ואמנם דעת הגר”ז המובא במשנ”ב סי’ קב סקט” להחמיר בקורא ק”ש כיון שמפסיק בינו לבין השכינה ויש לדון בתחנונים לפי שיטתו, ואמנם בתשוה”ג שערי תשובה סי’ שמח נקטו שאסור לפני הש”ץ גם אם עוסק בשאר תיקוני תפילה וראה בא”ח יתרו אות ז, וכן יש אחרונים שנקטו שבקדיש אסור), ואמנם חנה עצמה נהגה ככל חומר דיני תפילה כדדרשו מדכתיב הניצבת עמך, וכמו שלמדו ג”כ מדניאל, אבל מנ”ל שתוכל לאסור על אחרים, ולכן סברו שהוא אסמכתא בעלמא וממילא אין להחמיר, ומיהו אפשר שתפילתה היתה כשמ”ע ממש יעוי’ ברמב”ם ריש הל’ תפילה וצל”ע מה הגדר בזה קודם תקנת אנשי כנה”ג.

ויתכן שגם נסתפקו אם הוא אסמכתא או דינא, ואם תמצי לומר דינא יש את שיטת הא”ר דלבאו הכי מיקל, וכעין זה נקטו האחרונים בדבר שהוא ספק אם הוא דאורייתא או דרבנן [הבאתי באחת התשובות] ויש בו ספק שדינו כספק דרבנן, דהרי לפי הצד שהוא דאורייתא הוא רק ספק ספקא, ובפרט כאן שיש גם צד שדברי קבלה אינן כדברי תורה ובצירוף הכל יש כאן ג’ צדדים להקל בזה.

וכן כתב המשנ”ב סי’ קב סקי”ח דאפשר שיש להקל במקום הדחק, ומה שיש להקל במקום הדחק הוא רק דבר המותר מעיקר הדין כמ”ש הרמ”א בהקדמה לתורת חטאת.

ויעוי’ גם במשנ”ב סי’ עט סק”ה שהביא פלוגתת המג”א והא”ר לענין צואה בצדדים שלפניו ושם לא הכריע, אבל בסי’ עו בביאור הלכה ס”ג ד”ה העבירו נקט דבצואה עוברת יש לצרף שהרבה אחרונים פסקו כהב”ח שאין דינו כצואה לפניו לענין הרחקת מלא עיניו וממילא יש להקל בצואה עוברת בצדדין שלפניו, ומי שידקדק בלשונו יראה שאין זה עיקר טעמו, ומשמע שם שגם בלא זה לא רצה להכריע כדברי המג”א, ומ”מ משמע בלשונו שם שלגבי צואה קבועה לא סתם לא כמר ולא כמר ולגבי צואה עוברת נקט להקל, והטעם שבצואה קבועה לא סתם להקל בזה משום שיש כאן שאלה של דאורייתא, משא”כ לגבי צואה עוברת הוא רק ספק דאורייתא מאחר ויש אומרים שהוא מותר, ולענייננו אולי יש ללמוד שאם הגדרת דברי קבלה כספק דאורייתא יהיה מותר על דרך חשבון זה, אבל עדין אין להביא ראי’ משם דמשמע בביאור הלכה שם ששיטת הב”ח היא שיטה עיקרית בסוגי’.

ומ”מ מה שנקט הגרח”ק כהמג”א (גם בלא נידון זה) הוא מובן מכיון שהפוסקים בעלמא רגילים לפסוק ולהביא דברי המג”א.

ומ”מ גם הגרח”ק (אישי ישראל תשובה קכח או קפח) הביא בשם החזו”א (דינים והנהגות פ”ד אות לג) לגבי שעת הדחק גדול להקל בזה לגבי ש”ץ שלא יוכל לפסוע אם יחשוש לשי’ המג”א, וכן הובא בשם הגרי”ז (בשערי זבולון ש”ץ שער א’ פ”ד), מחמת שש”ץ יש אומרים שמחוייב לפסוע לפני חזרת הש”ץ, ואולי לגבי ש”ץ יש צירוף נוסף מחמת שאין רשות ליחיד להתפלל ולעכב את הרבים, ע”ד דברי המהרש”ם לענין מי שמתפלל במעבר כדין קבר המעכב את הרבים, ומעין זה עי’ סי’ קב ס”ג ודוק, ואכ”מ, אולם בדעת נוטה [תפילה עי”ש תשובה שמו שמז שנא ושנח] נראה שהיקל בכל שעת הדחק.

ובשולי הדברים יש לציין דבסי’ עט שם לגבי הרחקה מצואה הביא המשנ”ב סברת החיי אדם דבצדדין שלפניו שרואה בלי להטות ראשו גם הא”ר מודה, ובסי’ קב לא הזכיר סברא זו, ויש לעיין למה לא הביא בסי’ קב וגם לא שמענו שמחמירים בזה (וגם להדיא נקטו כמה פוסקי זמנינו שאם עומד לפני המתפלל ופוסע לצדדין יהיה מותר לדעת הא”ר), ואולי רק שם גבי צואה שהוא דאורייתא חשש יותר, או אפשר דצואה כיון דבראי’ תליא מילתא החמיר יותר, אבל תי’ זה צע”ק, דהרי גבי לעבור לפני המתפלל כשהוא ברשות אחרת החמיר המשנ”ב בסק”ב שם, דהרי יש טעם באיסור לעבור לפני המתפלל כיון שמפסיק כוונתו כמ”ש המשנ”ב שם סקט”ו ע”פ הגר”ז, ואולי כאן צירף שי’ החיי”א שם שטעם האיסור לעבור לפני המתפלל הוא מפני שמספיק בינו לבין השכינה, ושמא אמר טעם זה גם לקולא ולכן צירף כאן לענין הסברא בצדדים שלפניו וצע”ק.

לגוף הנידון אם דין פסיעה הוא מדברי קבלה או לא, הנה בגמ’ ברכות לא ע”ב אמנם איתא הדרשא רק על ישיבה תוך ד”א של תפילה, ואילו גבי איסור לעבור לפני המתפללין בברכות כז ע”א לא נזכר שם מקור כלל, אמנם בארחות יושר להגרח”ק [ערך תפילה] נראה מלשונו שנקט דתרווייהו מדברי קבלה, וז”ל שם כן יזהר מאוד במה במה שהזהירו חז”ל שלא יעבור לפני המתפללים ולא ישב תוך ארבע אמות של המתפלל ולמדוהו מקראי ומבואר בפוסקים עכ”ל, ויש לבאר איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, איבעית אימא קרא הניצבת משמע אינו יושב ומשמע אינו מהלך, ואף עלי בעמידה כמבואר שם וה”ה שאינו מהלך, ואי בעית אימא סברא דאחד מהטעמים שהובאו במפרשים שאסור לישב הוא מחמת שמפסיק כוונת המתפלל שכ”כ המאירי, וגם לעבור לפני המתפלל הטעם שהובא במג”א וברוב הפוסקים הוא שמפסיק טעם המתפלל.
(ויעוי’ פרח שושן סי’ י”א להג”ר ישועה שבאבו מחכמי מצרים).

ומ”מ יתכן גם שמה שכתב בארחות יושר שם ולמדוהו מקראי קאי על ישיבה בלבד ולכך נקט ולמדוהו בלשון יחיד.

מעיקר הדין היה צריך ליטול ידיו ג’ פעמים מכיון שהוא שוהה כדי הילוך ד’ אמות עד שחוזר לישון (ואפי’ אם מתנה תוך ד’ אמות למיטתו מ”מ מבואר במשנ”ב ריש סי’ א’ס סק”ב דשהייה בלא נטילה אינה חמורה פחות מהילוך עי”ש).

רק דאם הוא בתוך בית יש בזה צירוף שכל הבית כד’ אמות כמ”ש במשנ”ב שם שאפשר לסמוך על זה בשעת הדחק, וגם לצרף מה שמובא בשם הגר”א דהאידנא רוח רעה של ד’ אמות אינו נוהג (ובפרט דהמקור מהזוהר לחיוב מיתה למי שהולך ד’ אמות בלא נטילה אינו ברור, ואכמ”ל, ועי’ בהלכות יום ביום למו”ר שליט”א).

ובכל גווני יזהר שלא לגעת בנקביו אם לא נטל ידיו מאחר והרוח הרעה עוברת לנקבים כשנוגע בהם.

לגבי ניקיון ידיים לאשר יצר צריך לנקות את ידיו כמו שנתבאר במשנ”ב (סי’ ד סק”ג וסי’ סב סק”ח), עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה אחרת (https://shchiche.com/3394).

ויש להוסיף דהנוהגים כהזוהר והמקובלים (הובאו בשערי תשובה סי’ ד סקכ”ח) שלא לברך בלא נטילת ידיים של שחרית יצטרכו גם כאן נטילה של ג’ או ד’ פעמים על כל יד, אלא שמבואר המשנ”ב (סי’ ד אות סא וס’ א סק”ב) שמעיקר הדין מי שאין לו מים יכול להקל בזה בנקיות בעלמא אפי’ בתפילה כדין התלמוד והפוסקים, ומי שיש לו מים מבואר שם שטוב שיחמיר לעשות נטילה כדין.

ומי שנוהג בכל יציאה מבית הכיסא כדעות האחרונים שנוטלים ג’ פעמים משום רוח רעה (עי’ משנ”ב סי’ ד סקל”ט מה שהביא דעות בזה ועי”ש סק”מ ועי’ שם בארצה”ח), לכאורה יצטרך גם כאן ליטול משום רוח רעה ג’ פעמים.

אבל למעשה נראה דמצד זה אינו נצרך דהרי כל ענין נטילה ג’ פעמים עכשיו נלמד מרוח רעה של השינה, והרי חוזר לישון מיד אחר שיוצא מבהכ”ס ואינו מתכוון לשהות אחר כך כלל, אלא מנקה ידיו במעט מים או יקנח ידיו בכותל או בדבר המנקה ומברך אשר יצר (משנ”ב סי’ סב שם).

אבל מצד אם בא להחמיר כדברי הזוהר יטול ידיו ג”פ.

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ ד אות סא נקט דלכתחילה יש להחמיר כהזוהר וכן משמע בסי’ א סק”ב, ומאידך גיסא בסי’ ד סק”ג לגבי מי שהתעורר בלילה הזכיר רק ליטול ידיו בשביל הברכה ולא הזכיר דברי הזוהר, וכן בסי’ סב סק”ח לגבי הניעור ממיטתו הזכיר רק ליטול ידיו ולא הזכיר דברי הזוהר.

ויתכן ליישב דסמך על דבריו בשאר מקומות דלכתחילה יש ליטול ג’ או ד’ פעמים כהזוהר.

ולתי’ זה מה שבסי’ סב שם נקט שמי שאין לו מים או בעת הקור א”צ מים אלא רק יקנח ידיו בדבר המנקה היינו דבשעת הדחק א”צ להחמיר כהזוהר כמ”ש בסי’ ד אות סא.

אבל אולי יש מקום ליישב באופן אחר, דבאמת כל מה שהחמיר המשנ”ב לכתחילה כהזוהר שלא לברך קודם נט”י הוא רק במי שקם ממיטתו בבוקר שבכל מקרה נוטל ידיו ג’ פעמים, ולכן אפשר להחמיר בקל כהזוהר ולברך אחר כך, דבסי’ א ובסי’ ד אות סא מדבר המשנ”ב במי שקם בבוקר שיש להחמיר כהזוהר, משום שאפשר להחמיר בקל.

משא”כ בסי’ ד סק”ג ובסי’ סב סק”ח שמדבר המשנ”ב במי שקם משנתו, שבזה הרי מתכוון ליטול ג’ פעמים רק בבוקר, אין מטריחין עליו ליטול פעם נוספת עכשיו.

וגם לתירוץ זה כיום שיש ברזים יתכן שבכל גווני נחשב שאפשר להחמיר בקל.

אבל אולי יתכן לומר חילוק שלישי בין המשנ”ב בסי’ א ובריש סי’ ד לבין המשנ”ב בסו”ס ד ובסי’ סב, דהמשנ”ב בסי’ א ובסוס”ד מדבר במי שקם בבוקר ואז יכול להעביר מידיו רוח רעה, אבל מי שקם באמצע שנתו הרי אינו בטוח שיכול להעביר מידיו רוח רעה, דהרי השו”ע פסק שהוא ספק אם הלילה גורמת או השינה גורמת, לכך אין צריך לעשות כהזוהר.

ולפי חילוק זה גם בזמנינו א”צ להקפיד וצל”ע לדינא.

לגבי תפילת מודה אני עיקר תפילה זו היא על מה שבא לסיים שנתו ולהתחיל את היום כדמוכח מתוך התפילה שהיא הודאה על החזרת הפקדון, ולכן ראוי לומר רק אחר סיום השינה לגמרי.

****

יתכן ליישב לפמ”ש במקובלים ובאר”י דעיקר בקשות של ימים נוראים הם על כבוד מלכות שמים ומאחר שרוב ברכת המזון מדבר בשבח טובות שגומל אותנו הקב”ה ובקשות שיגמלנו טובות לכך אינו המקום להזכיר עיקר ענין עשי”ת.

ולפ”ז מיושב למה בתפילה מבקשין בג’ ראשונות ואחרונות, אע”ג שהם שבח ולא בקשה, דראשונות לעבד וכו’ אחרונות לעבד וכו’, ובתוס’ במגילה ד ע”א ד”ה פסק משמע דעיקר הדעה שאף בקשת ציבור א”א בג’ אחרונות אפי’ בנוסח קבוע לפורים (ואמנם בשו”ע נקט דלצורך ציבור שרי להוסיף גם בג’ ראשונות ואחרונות), א”כ צ”ל דבקשות הללו של עשי”ת הם על מלכות שמים.

וצ”ע דהרי רוב הבקשות הם על חיים, וא”כ היאך נאמר דהכונה על מלכות שמים.

ויש ליישב על חיים רוחניים כמ”ש לו ישמעאל יחיה לפניך ביראתך, וכמו שהזכירו ע”ז קרא כי עמך מקור חיים, וכמ”ש בירושלמי דשלהי כלאים ובעוד דוכתי וכי ארץ ישראל ארצות החיים היא והלא אין ארצות החיים אלא צור וחברותיה וקיסרין וחברותיה תמן זולא תמן שובעא וכו’, אלא ארץ שמתיה חיים תחילה, ולעניינו הכונה לחיי עולם.

וכן זוכר יצוריו לרחמים וכן וכתוב לחיים, וכן בספר חיים, אבל שים שלום שהוא גם בקשות כיון שהוא חיתום התפילה נזכרו בזה עוד בקשות גם בהוספה לעשי”ת.

ויש לציין בזה דעיקר ההוספה מדינא דגמ’ בעשי”ת היא רק המלך הקדוש והמלך המשפט כיון דעיקר ההזכרה בעשי”ת הוא על ענין מלכות שמים, וזה שייך יותר לתפילה מבהמ”ז כמו שנתבאר.

וההוספות שלנו הם מתקנת הגאונים, ומ”מ הוסיפו כבעיקר התקנה רק בתפילה.

ובנוסח התימני והרמב”ם מוסיפין ובכן תן פחדך בכל עשי”ת כיון שכל זה הוא בקשת מלכות שמים, וגם מתפללים על מפלת מלכות הרשעה, שבנוסח רמב”ם ותימן גריס ומלכות עליזה מהרה תעקר ותשבור, בוכן תן פחדך, ואפשר שסוברים שכ”ז מנוסח המלך הקדוש לכתחילה ולא לעיכובא.

עוד יתכן לומר בשינוי באופן אחר קצת, דאזכרות דעשרת ימי תשובה הם בקשות כלליות, והנה עיקר בהמ”ז נתקן עיקרו שבח על המזון ולכך אנו מזכירים בבהמ”ז לכל היות בקשות רק על המזון או שבחים גם כלליים ומ”מ גם אזכרות היום הם שבח, כגון אזכרת שבת ויו”ט, משא”כ אזכרות דעשרי”ת הם אזכרות של בקשה, וזה אינו שייך לברכת המזון דבקשות אלו אינן שבח ואינן בקשה על המזון, אבל תפילה עיקרה נתקן לבקשה ולרחמים ולכן אף דג’ ראשונות ואחרונים עיקרן לשבח מ”מ מישך שייכי לבקשה.

העצה הטובה ביותר הוא לתת לאחד אחר מן המסובין (שיכול לאכול ב’ כזיתים) לבצוע על ב’ שלמות ופרוסה כדין הגמ’ והפוסקים, ושמי שאין לו השיניים יטעם משהו מזה ואז יאכל מאבקת מצה שהכין לעצמו בשיעור הגדול והמהודר ולשתות עם זה מים, ובאופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, או פתרון אחר שמי שאין לו השיניים בעצמו יבצע ואז מיד יטחן את המצות ויפורר אותם ויאכל ב’ הכזיתים וישתה עמהם מים, וגם באופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, ולענין עוד אופנים ופתרונות ונפק”מ בזה יעוי’ במקורות.

מקורות: אחת מן העצות שהובאו בפוסקים [משנ”ב ונו”כ סי’ תסא ס”ד סקי”ז] על חולה וזקן הוא להשרות את המצה, ולכן מי שקשה לו מחמת שאין לו שיניים לכאורה לא גרע מזקן.

ואמנם היה מקום לומר דמיירי בזקן אנוס גמור שאינו יכול לאכול בלא פתרון זה (ואולי יהיה תלוי כעין הנידון בגמ’ אי אמרי’ חולה דומיא דזקן או זקן דומיא דחולה וכו’, והיינו דיש זקן וחולה שיכולים לאכול ויש שאינם יכולים לאכול ושמא מיירי הכא באותם שאינם יכולים לאכול), אבל אין הכרח לומר דמיירי רק באנוס גמור שאין יכול לאכול בלא זה, כיון שיוצאים בזה בדיעבד מסתבר דכל שעת הדחק כדיעבד, וכמ”ש המשנ”ב שזקן וחולה מותרים אפי’ לכתחילה לשרות המצה ולאכול ולא משמע הלשון אפילו לכתחילה דמיירי באנוסים, ובפרט דבהמשך דברי המשנ”ב שם לגבי חולה וזקן נקט שאין יכולין לאכול מצה בלא שאר משקין והתיר להם והחמיר לשאר בני אדם אפי’ בדיעבד, ולעיל לא הזכיר לשונות אלו, דאין זה אותם חולה וזקן הנזכרים לגבי שרייה במים, דשם שהתיר להם לכתחילה ולאחרים בדיעבד, וא”ש דלא מיירי דוקא באופן שאין יכולין לאכול כלל בלא שרייה במים, דא”צ לבוא להתיר דוקא באופן זה כיון שאפי’ בבריא יצא בדיעבד בשרויה.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ תסא ס”ח שגם אדם שקשה עליו הלעיסה כגון שחסרות לו שיניים מותר לו לשרות המצה במים, וכן מבואר בדברי השו”ת בנין ציון דלהלן עי”ש.

רק יש להקפיד לשרות במים בלבד ולא בשאר משקין, וכמו שהזכרתי שלגבי חולה וזקן שאינו יכול לאכול בלא שרייה בשאר משקין התיר המשנ”ב שם לשרותה בשאר משקין, ולכל אחד אחר החמיר המשנ”ב אפי’ בדיעבד שיחזור ויאכל מצה שאינה שרויה בשאר משקין.

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה מעת לעת כמ”ש המשנ”ב שם, וזה אפי’ אם לא נטחנה כלל (ולענין אם היה שרוי כ”ד שעות בהפסקים שלא מעת לעת ברצף, ע”ע בפמ”ג סי’ תעג בא”א סקי”א וברע”א יו”ד סי’ קה ס”א).

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה ברותחין כמ”ש המשנ”ב שם, ועי”ש בפרטי הדינים לענין איזה רותחין ולענין כלי שני.

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה טחונה לחתיכות פחות מכזית ומושרית זמן ניכר עד שהמים ילבינו אבל אם המצה נטחנה מקרוב ונשרתה מקרוב ועדיין לא הלבינו המים, התיר המשנ”ב שם.

ולענין לטחון את המצה, הנה בשערי תשובה על השו”ע שם הביא פתרון זה לטחון בלא משקה ושכך הי’ נוהג מהר”ח אבועלפיה לעת זקנתו, (וכן הובאה עצה זו בביאור הלכה שם בקצרה), ויתכן שהטעם שנזהר שלא יהיה משקה עם הטחינה כיון שנטחן לפירורין פחות מכזית ואחר השרי’ אם שרה הרבה נבטל מזה שם לחם וכהמשנ”ב הנ”ל בשם המג”א, אבל לפ”ז יל”ע למה לא שרה מעט זמן בלבד, ולכן צ”ל שעיקר הטעם שלא שרה במים משום שהיתר דמצה שרויה היא רק בדיעבד ולכן עדיף בלא שרויה היכא דאפשר בקל בפתרון אחר.

וכ”כ בשו”ת בנין ציון סי’ כט שעדיף לפוררה ולבולעה מלשרותה במים, וכן הובא בשם החזו”א בדינים והנהגות פי”ז אות לו, ועי”ש בשו”ת בנין ציון שדן דאפשר שלכל אדם מותר לפורר המצה ולאוכלה כך.

מ”מ גם אם החמיר שלא לשרות המצה במים בפירורין דפחות מכזית מ”מ יכול לשתות מים עם המצה, עי’ בספר סוכת חיים (עמ’ רצט) מה שהובא שהגר”מ פינשטיין היה נוהג כן לעת זקנתו, ויעוי’ בשער המועדים [פ”כ הערה קעד] שהביא מהגריש”א שחסר בזה לעיסת המצה לכתחילה (עי’ במשנ”ב סי’ תעה סקכ”ט) אם יבלע חלק מהמצה בלי ללעוס.

ואם יטחן את המצה קודם הפסח ויברך עליה בפסח, יפסיד לבצוע על שלמה ופרוסה כדין הגמ’.

(ויעוי’ להלן העצה לזה).

ומותר לטחון את המצה בפסח, ולא משום שהוא כטוחן ירקות דק דק סמוך לאכילה דתליא בפלוגתא דלפי הרשב”א המובא ברמ”א סי’ שכא אין בזה איסור טוחן, והאחרונים לא קבלו כן להלכה כמ”ש המשנ”ב שם, וגם לא משום שאוכל נפש הותר מדאורייתא גם טחינה לפ”ד התוס’ בס”פ המצניע והמחבר בסי’ תצה ס”ב, דדין זה תליא בפלוגתת כמה ראשונים המובא בטוב”י ונו”כ ומשנ”ב שם, דדעת רשב”א ועוד ראשונים בשם הירושלמי שהוא דאורייתא, אלא טעם ההיתר לטחון בפסח הוא משום שאין טחינה אחר טחינה כמ”ש ברמ”א סי’ תקד ס”ג להתיר מחמת כן לטחון המצות ביו”ט.

(ולענין פסח שחל בשבת הוא נידון נפרד ועי’ סי’ שכא סי”ב ואכמ”ל).

ויש לציין דאם שורה את המצה במים קודם הברכה והמצה אינה שלמה מוטב שאדם אחר יבצע לו על מצות שלמות ופרוסה כדינא דגמ’ ויוציאו בברכה, דאם החולה יבצע על הפרוסה יפסיד בזה דין הגמ’, ומיהו בשעת הדחק יכול להניח השרויה הפרוסה עם שלמות ולבצוע רק הפרוסה ולאכול, מכיון שדין זה לאכול ב’ כזיתים שחידש השו”ע הוא דין מחודש וכבר תמה על זה בביאוה”ל שבהרבה ראשונים לא מצינו חידוש זה, ובגמ’ אי’ שהשמש שאכל כזית יצא, ולכן אפי’ אם יאכל משהו מן הבציעה ואח”כ ישלים כזית ממצה אחרת או ממצה טחונה לכאורה מעיקר הדין סגי בזה וכ”ש בשעת הדחק.

ולענין השאלה אם עדיף להחמיר ב’ כזיתים כחומרת השו”ע אפי’ אם יאכל הכל שרויה או להעדיף כזית א’ בלא שרויה מסתבר דעדיף להחמיר שלא יהיה שרויה כיון שהוא מוסכם שהוא רק בדיעבד, משא”כ חומרת השו”ע היא מחודשת וכנ”ל.

ולענין השאלה מה עדיף להחמיר כשרוצה לאכול טחונה בלבד בלא שרויה או להחמיר בחומרא אחרת, הנה אם טוחן את המצה אחר הבציעה יכול לעשות כן לכתחילה ומי שמעדיף להימנע מטחינה אינו דוחה שום הידור אחר שהוא מעיקר הדין.

אבל לענין מקרה שעל ידי הטחינה שוב לא יוכל לבצוע על פרוסה עם ב’ שלמות (כגון שאין לו עוד מצות ואין מישהו אחר שיבצע בשבילו ממצות אחרות), א”כ הטחינה היא רק בדיעבד או בשעת הדחק, ולכן באופן כזה במידה ויכול לבחור או חומרא דפרוסה עם שלמות (דהיינו לאכול כזית אחת אחר שבוצע כדין עם פרוסה וב’ שלמות) או חומרא דב’ כזיתים (היינו באופן שמברך על פירורים בלבד), הנה זה מסתבר שיש להעדיף א”כ חומרא דפרוסה עם שלמות שהוא מדינא דגמ’, אבל לגוף הנידון השאלה אינה מתחילה מכיון שאם יבחר לברך על פירורין ממילא לא יהיה לו מה להדר על ב’ כזיתים דכל דין ב’ כזיתים הוא רק כשבוצע על הפרוסה עם השלמות כדינא דגמ’, ולכן הנידון רק האם לבצוע כדין הגמ’ ולוותר על חומרא דב’ כזיתים או לוותר לגמרי על בציעה כדין הגמ’ אבל גם אז לא יוכל להחמיר לאכול כזיתים כחומרת השו”ע, והשאלה מתחילה כבר באופן אחר האם לדעת השו”ע אדם שלא יכול לאכול ב’ כזיתים עדיף שיוותר על בציעה של שלמות ופרוסה כדי שלא יתחייב בב’ כזיתים, והתשובה שלא, משום שב’ כזיתים הוא רק לכתחילה, וגם דהוא רק לחשוש לדעות נוספות ואינו מוסכם לכל הראשונים גם להשו”ע, וא”כ לענייננו פשיטא דעדיף לבצוע כדין ולאכול כזית אחת אם אפשר לו מלטחון ולא לבצוע כדין.

ולענין השאלה מה עדיף להחמיר אם לאכול השיעור הקטן (שיעור הגר”ח נאה) בלא טחינה ושרייה במים או השיעור הגדול (שיעור חזו”א) עם טחינה ושרייה במים, מסתבר שיש להעדיף להחמיר השיעור הגדול עם טחינה ושרייה במים, מכיון שבשרויה לכו”ע יוצא, משא”כ בשיעור הקטן אינו יוצא להסוברים שצריך לאכול דוקא בשיעור הגדול, ומ”מ חולה אינו מחוייב להחמיר בשיעור גדול של כזית, דהמשנ”ב סי’ תפו ס”א כתב שחולה יכול לסמוך על הרמב”ם בכביצה שהוא שליש ביצה, ובשם הסטייפלר הובא (ארחות רבינו ח”ב עמ’ עג) שהתיר לחולה לשער לפי כזית של זמנינו כשיטת המהר”ח מוולאז’ין, ומ”מ יתכן שבהם מיירי בחולה שנפל למשכב ולא בחולי קצת.

ולענין שיעור המצה איך לשער אותה אחר שנשרתה במים ואם יש ענין או ממש אם משער את הכזית לפני השרייה, הוא נידון בפנ”ע ואכמ”ל.

ידוע שנחלקו בזה האחרונים, ובתשובות אחרות הבאתי יותר הרחבה במ”מ בזה, (עי’ בתשובה ד”ה מקומות המכוסין בכל אדם – שהם מגולים בגוף של תינוקות – האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא, וכן בתשובה ד”ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים, ובהערות והגהות שם), ומ”מ בקיצור אכתוב דיש ג’ או ד’ דעות בפוסקים בהגדרת הדברים.

הדעה הראשונה (וכ”כ כה”ח סי’ ד סקפ”ה לענין גוף רחוץ ואפשר שיש סתירות בזה בכה”ח) דאין דין נטילה במקומות המכוסים גרידא אלא רק מצד מקום שאינו נקי, אבל אם יש מקומות המכוסין והם נקיים אסור, ואפשר דאין הכי נמי סתם מקומות המכוסין חשיבי מקום שאינו נקי גם לדעה זו, כל עוד שלא נתברר אחרת.

ונ”ל להביא סמך לדעה זו מדברי הראב”ד שהביא הש”ך ביו”ד דהנוגע בכותל ג”כ צריך ליטול ידיו שהוא מהדברים המצריכים נטילה כמו מקומות המכוסין, ואע”ג דשם בכותל כו”ע מודו שאינו דבר המצריך נטילה אלא דמיירי במלוכלך.

וגם מדשתקו קמאי ולא הזכירו חידוש עצום כזה להדיא (באופן שאינו משתמע לב’ פנים) דכל מקום מכוסה מצריך נטילה מן הדין וגם הרשב”א ח”א סי’ קצג (וכן בעוד מקומות נדפסה תשובה זו בתשובותיו שבדפוס) שהזכיר ענין זה לא הזכיר אלא שהנוגע שם צריך ליטול ידיו משום שמלמולי זיעא מצויין שם, וא”כ אם רחץ שם משמע לפו”ר שא”צ, ואפי’ הרשב”א דקאי על הגמ’ ביומא ל’ ע”א ושם בגמ’ אין שום ראיה שכל המקומות המכוסין מלאים מלמולי זיעא אלא דמצוי שיגע גם במקומות שיש בהם מלמולי זיעא כ”א  לפי טבעו, ומהיכי תיתי לפרש ברשב”א ולומר שהוציא מהגמ’ דין שאינו מוזכר בגמ’ כלל בעוד ששייך לפרש דברי הרשב”א באופן אחר בלי להידחק כ”כ (אא”כ נימא דהרשב”א הוציא דינו מגמ’ דנזיר דלקמן).

וגם הראה אאמו”ר דבברכות מג ע”ב מבואר דנעליים שלהם היו מלוכלכות טובא בימות הגשמים עי”ש, ויש להוסיף דגם לענין רחיצה אי’ ברמב”ם לרחוץ מז’ ימים לז’ ימים, והאידנא רוב בני אדם רוחצין יותר מזה, ומ”מ עיקר הנידון בזמן שאין מזיעין כלל כגון בימים הקרים או בזמן שאחר הרחיצה.

וגם אולי יש קצת ראיה מהראשונים בנזיר דלקמן לפי מה שפירשו לענין כינה ולא עלתה על דעתם לפרש מחמת תקנה דמקומות המכוסין.

הדעה השניה היא דיש דין נטילה גם מצד רוח רעה ולא רק מצד נקיות ולכן גם כשהמקום נקי צריך נטילה, ובזה אנו צריכין לדון מה נכלל בכלל ענין זה של רוח רעה, אם רק הנוגע ברגליו או נוגע בנעליו, או שענין זה נאמר בכל מקומות המכוסין, וכמו כן צל”ע עוד אם דין זה נאמר ע”פ נגלה או ע”פ סוד, ונפק”מ באופנים שונים (כגון שניקה ידיו ונגע במקום מכוסה נקי ועכשיו כבר אין לו היאך לנקות ידיו מה יעשה כדי ללמוד ולהתפלל), ועי’ בארוכה בתשובת הר”י בהרי”ח פלאג’י.

הדעה השלישית והיא פשטות דעת החזו”א דדין זה של מקומות המכוסין היא תקנת חז”ל להצריך נטילה במקומות המכוסין משום שהם מצויין להיות מאוסין ואפשר דלמד כן ממה דעכ”פ בסעודה מאוסין בדעת בני אדם דעיקר דינא דתשובות הרשב”א (שמשם הביא הב”י ושו”ע דין זה מקומות המכוסין) קאי על גמ’ דיומא ל ע”א דמיירי לענין סעודה, ולענין סעודה מוכחא מילתא דתליא בדעת בני אדם עי”ש בגמ’, ויש לזה קצת סמך מגמ’ בנדרים נט ע”א שבתפילה אם נגע אדם בבית שחיו צריך נטילה, אלא דיש מהראשונים שפירשו שם מצד כינים.

ויש גם קצת לשונות בשו”ע ומשנ”ב דיותר משמע שמקומות המכוסין מצריכים נטילה בכל גווני, אלא דאינו מוכרח דיש לשונות דמשמע גם לאידך גיסא (אלא אם כן נימא דכל לשון מטונף כולל כל מקום מכוסה).

ולפי דעת החזו”א יש להחמיר בכל גוני כגון אפי’ בתינוק בן יומו ואפי’ בזמן הנחת תפילין ומסתמא אפי’ בבית המרחץ.

והדעה הרביעית היא מעין הדעה השלישית הנ”ל רק דסוברת שיש לחלק לפי הענין דבדבר שאינו ראוי להיות מכוסה באופן שיש בו כרגע מצב מחודש שהוא מוגדר באופן ברור כמצב חדש אין בו דין מקומות המכוסין, וסברא זו מצינו בחלק מהאחרונים, כגון עי’ א”א מבוטשאטש סי’ ד ועוד אחרונים לענין מקום תפילין בזמן הנחת תפילין, (ופשוט שהצד להתיר הוא רק באופן שאכן נקי, גם אם אם נימא דזיעא ממקומות המגולין אינו מסריח מ”מ זיעא שנשארה ממקום שהיה מכוסה לא נטהר כאשר הוגדר כמגולה, ולא עיינתי בפנים), ועי’ בתורה לשמה סי’ יג לענין נגיעה במקום המרחץ במקומות המכוסין בזמן שהוא רטוב, ומאידך גיסא בשיעורי שה”ל סי’ ר בט”ז סק”ג מחמיר גם בזה, וכן לענין קטן בן יומו שיש לו רגליים מגולות עי’ מה שהבאתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה (וישנו גם בשכיחא), ועי’ שם שהארכתי יותר בנידונים אלו כי שם מקומו.

ועוד חילוק יש בין שיטה שלישית לשיטה רביעית הנ”ל הוא לגבי מי שהולך מגולה באיזורים שאצל אחרים הם מכוסים, דבפמ”ג סי’ צב משב”ז אות ב כתב דההולך יחף אפשר דהוי אצלו בכלל מקומות המגולים, וכעי”ז במשנ”ב סי’ ד סקנ”ד, וע”ע מנח”י ח”ד סי’ קיד סק”ב דלפי שיטתו במקומות אחרים בגוף הוא יותר פשוט מרגליים ושהמקל יש לו על מי לסמוך, מאידך ידועה דעת החזו”א גם בזה באגרותיו סי’ ד שלא הקל בזה וס”ל שבטלה דעתם ומבואר להדיא דסובר שהוא מעין תקנה קבועה.

אולם עדיין אין להחליף בין דעה הרביעית לדעה הא’ הנ”ל, דהדעה הרביעית סוברת דיש תקנה וגדר בזה ורק דבדבר שיש בו גדר נפרד כגון מי שהוא יחף אינו בכלל הגזירה, אבל מי שאינו יחף ורגליו נקיות הוא דין אחר, דבזה מוכח כבר מהפמ”ג גופיה שלא הקיל בזה, ודוחק לומר דהפמ”ג מיירי רק בסתמא וממילא בידוע בכל גווני מקל, שלומר כן הוא דחוק מידי, ומ”מ גם הסוברים שיש להקל אחר רחיצה אולי סוברים איזה גדר בזה דלא תהא רחיצת הידיים גדולה מרחיצת המקום המכוסה דרחיצה מועלת בכל מקום.

וכמובן שאין הדעות שוות דגם הפמ”ג שהקיל לגבי מי שרגיל לילך יחף החמיר לגבי הנוגע בשערו בזמן הנחת תפילין בסי’ צ”א א”א סק”ג.

ועתה אפנה לנקודות שהזכרת במכתבך, ראשית כל לענין אם בזמנם היה יותר מקום להחמיר מזמנינו, תשובה אם מדובר בתקנה התקנה לא השתנתה, דהרי גם בזמנינו יש עדיין טעם לתקנה, דהרי גם בזמנינו הרבה מזיעים מאוד, גם אם עיקר טעם התקנה היתה בזמנם, מ”מ עדיין ישנה לתקנה גם בזמנינו, אבל גם אם אין מדובר בתקנה איני יודע אם השתנה דבר, דהרי להסוברים שבמקום נקי א”צ נטילה הרי גם בזמנם א”צ נטילה, ואף אם נימא דלכו”ע סתמא לחומרא, מ”מ כיון שבזמנינו ג”כ הרבה מזיעים למה נימא דסתמא לקולא.

ולענין מה ששאלת אם יש צד שבכל מקומות המכוסין יש רוח רעה (להסוברים שיש בזה רוח רעה) עי’ מנחת יצחק ח”ד סי’ קיד מה שהביא בזה בשם בית ברוך על החי”א כלל ב’ ס”ה מה שהביא בשם השוע”ר וח”א דלדעתו כך סבירא להו וכך יתכן שלמדו במג”א סי’ ד סקי”ז, הובאו בקובץ פעמי יעקב חלק ע”ד עי”ש מ”מ בעניינים אלו, ובאמת לכאורה שיטה זו דתליא ענין מקומות המכוסין ברוח רעה מחודשת.

יש שחששו להצריך כשיעור (עי’ להלן דיש שהזכירו מלוא לוגמיו [ב”ש] ויש שהזכירו רביעית [א”א], ובפשטות לא עדיף מקידוש דנאמר ביה להדיא) וכן הוא פשטות התקנה, ויתכן שכך סובר גם המשנ”ב אם כי יתכן שהמנהג שהובא בערוה”ש אינו כן.

ולגבי ברכת האירוסין המנהג שא”צ שתיה כשיעור, אם כי דנו האחרונים אם אפשר לסמוך בברכת האירוסין על שתיית החתן או דבעי’ שתיית המברך ג”כ, ובודאי שיותר טוב להחמיר עכ”פ במקום שאין לחשוש לשינוי מנהג או ליוהרא וכן מצינו כמה גדולים שהחמירו בזה.

מקורות:

הנה מאחר שיש תקנה של כוס בז’ ברכות אם נדמה דין זה לכל תקנת חז”ל אחר של כוס כגון קידוש והבדלה וד’ כוסות וכוס של בהמ”ז בכל מקום צריך שתיה, וכמבואר בפסחים קז ע”א דהמקדש שלא טעם מלוא לגומיו לא יצא, וכ’ התוס’ שם קה ע”ב דה”ה בכוס חובה כגון הבדלה וברהמ”ז וקידוש צריך לשתות מכוס שיש בו רביעית וכו’ עי”ש חילוקי הדינים ועכ”פ מבואר דשתיה צריך בכוס שהיא חובה.

ובמחה”ש על המג”א או”ח סי’ קצ סק”ה הביא בשם הב”ש במפתחותיו לתשובותיו סי’ מט [וראיתי מי שציין בית שמואל ואינו אלא באר שבע] דבכוס שתחת החופה צריך החתן לטעום רביעית דוקא, וציין שם שכ”כ הבאר היטב החדשים באה”ע סי’ לד סק”ו, והביא עוד המחה”ש שהבאר היטב הנ”ל הביא בשם הכנה”ג בהגה”ט שנוהגין טעימה אחת ודי עכ”ד, וסיים המחה”ש שספר כנה”ג אינו תחת ידו ולא נודע לו טעמו.

והיינו שהוקשה לו למה שלא יצטרך לשתות רביעית מאחר שהוא כוס של חובה ובכוס של חובה צריך שתיה (ועי’ במחה”ש שם על המג”א שם מה שנתבאר לפי דבריו הטעם למה הצריך רביעית, ובב”ש בפנים אי’ דהוא משום ברכה אחרונה).

ומ”מ הנה ראשית כל יש לציין דדין זה של ברכה על הכוס, הן בברכת האירוסין והן בברכת הנישואין לא נזכר להדיא בגמ’, אבל הרא”ש ב”ק דכתובות סי’ טז הביא כן בשם רב ניסים, ומשמע מלשון רב ניסים שלא בא לחדש תקנה זו אלא רק מיירי לענין מי שאין לו יין מה יעשה, ולענין ברכת האירוסין היקל יותר כמבואר שם, ומשמע מדבריו שם שרק בברכת חתנים הוא לעיכובא, ובטור אי’ כבהרא”ש, ועי’ גם בשו”ע סי’ לד ס”ב לענין ברכת האירוסין דבאין לו כוס מברך בלא כוס, ולענין ברכת נישואין בסי’ סב ס”א לא הקיל בלא כוס לגמרי אלא לכוס היותר בכוס שכר עי”ש, (ועי’ ברא”ש שם לענין כוס שכר, ולא נכנסתי בזה לנידון הפוסקים לענין ברכה על שכר מכיון שהוא לוי בנידונים השייכים לחמר מדינה ולא לחיוב ברכת היין בלבד),

ויש לציין דבסוגי’ דשבע ברכות בפ”ק דכתובות דף ח ע”ב נזכר בסמוך לזה דיש כוסות גם בבית האבל ומבואר דהיו שותים אותם, דאי’ שם שאחר שהוסיפו להם כוסות היו משתכרים, ומבואר מזה שהיה לשתיה, ואם נלמד מזה גם לענין כוס של אירוסין ונישואין יש כאן סמך לחיוב השתיה, אבל אין הכרח לזה מאחר דבגמ’ שם לא נזכר כוס דאירוסין ונישואין וכנ”ל.

והנידון על נתינה לאחר לשתות שהוא תלוי לכאורה בקידוש והבדלה [ועי’ בתשובתי על בירה להבדלה דבהבדלה יש צד שהוא יותר קל מקידוש ע”פ השוע”ר עי”ש], אבל עכ”פ צריך לכה”פ מישהו שישתה.

ואולם בסעודה שלישית מצינו פלוגתא דרבוותא אם שותה הכוס אחר ז’ ברכות או לא, והגאון מבוטשאטש בעזר מקודש אה”ע סי’ סב ס”א כתב דאי אפשר ז’ ברכות בשום פעם בלא כוס לכולי עלמא ולכן מותר לשתות לפני הבדלה ע”כ, ומבואר מלשונו שנקט שהוא חיוב ממש לשתות, ועי’ למו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א שהביא הרבה מ”מ לשתות בסעודה ג’ ועכ”פ שהחתן עצמו יזמן וישתה, [ועי’ סי’ רצט ובביאורים ומוספים אות 19 ובספר מנהג ישראל תורה מה שהביא שם], ובודאי שהרוב המוחלט של הפוסקים המובאים במקורות הנ”ל (עי’ בהם באריכות) ס”ל שכן יש מצב של שתיית כוס זה לפני הבדלה, ועכ”פ הפוסקים שנקטו לשתות החתן או כל מי שיברך הברכות על הכוס [לכל מר כדאית ליה] אפשר שנקטו שהוא חיוב שתיה ממש, ומ”מ אינו מוכרח בכל דבריהם דיש לומר שטעם ההיתר שלהם הוא  משום ששייך לסעודה שלישית, אלא שבחלק מלשונות הפוסקים נזכר שהוא חיובים כלפי החתן והכלה ולדידהו מבואר כן ולכאורה כולל בזה שצריך שיעור, ועי’ בכ”ז בפנים הלשונות המובאים שם ושם.

ועי’ עוד בדברי העזר מקודש לעיל סי’ ל”ד שאם החתן והכלה בושים לשתות בחופה כשיעור צריך ליתן תיכף לתינוק שישתה מלא לוגמי גדול, ומסתבר דרבינו ניסים הוציא חיוב זה מהתלמוד דכוס מעכב, ובודאי גם על זה קאי מש”כ הט”ז בהל’ מילה סי’ רס”ה סק”י דבמה  שצריך כוס מדברי הגמ’ צריך לשתות מלא לוגמיו עכ”ד.

והנה הערוה”ש סי’ לד ס”ט כתב דכוס של אירוסין מאחר שאינו חיוב מעיקר דינא לכן אין שתיית רובו או כולו לעיכובא (ועי”ש מש”כ בזה ההנהגה למעשה דהמנהג שהחתן שותה ואם רוצה המברך לחוש ולשתות ישתה ג”כ, ועיקר הנידון תליא באשלי רברבי בדברי הפנ”י בקו”א כתובות סי’ כא ומהרש”ם ח”ה סי’ ח, אפיקי ים ח”ב סי’ ב, האדר”ת בכ”י הוב”ד בצהר כרך יב, והרבה אחרונים, ויעוי’ במאמרו של הג”ר אברהם בהגרי”ט זנגר פניני הלכה מיר גליון קנ”ה שהביא לזה הרבה מ”מ כיד הטובה), ואילו בסי’ סב ס”ו וס”ז כתב דכוס של נישואין הוא לעיכובא, ומשמע לפי מש”כ בברכת האירוסין דבדבר שהוא חובה שתייה ממנו כשיעור הוא לעיכובא, ואילו בס”ח שם כ’ דהמנהג שהחתן והכלה טועמין מעט והמברך אינו שותה.

וכבר נתקשו בזה דלכאורה סותר דבריו דלכאורה לפמ”ש הוא בסי’ לד הנ”ל היה צריך לצאת שבכוס של נישואין שהוא חובה יהיה צריך לשתות כשיעור, ועי’ מש”כ בספר בשבילי החופה (שהסתייעתי בדבריו בכתיבת תשובה זו) שאולי כוונתו שטועמין מעט ומצטרפין לשיעור.

אבל יותר משמע מל’ העה”ש דהמנהג שטועמין בלבד ואין חוששין לצרף כשיעור, וא”כ מה שאמר הערוה”ש בסי’ לד דא”צ כשיעור כיון שאינו חובה לרווחא דמילתא אמר הכי וגם לענין שאפי’ בעל נפש [דמיירי ביה שם שרוצה להחמיר ולשתות המברך עצמו בברכת האירוסין מחמת חששא דהפנ”י דלא כהמנהג לסמוך על טעימת החתן והכלה] שמחמיר לשתות מהכוס שבירך עליו מ”מ א”צ להחמיר בשתיית שיעור מטעם שאינו חובה, אבל המנהג לעולם מקל יותר מזה אפי’ בכוס של נישואין.

במשנ”ב ס”ס תקנ מבואר דכשהחתן אינו יכול לשתות מכוס של ברכה תחת החופה נותנין לתינוק לשתות ומשמע דתפס שהוא חיובא לשתות, ומסתמא חיובא כשיעור כסתם חיובי שתייה של כוס שאינו רק מחמת ברכה, ואולי יש ללמוד כן גם מדלא נקט טעימה.

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע”פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע”פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).

מקורות:

בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג”מ יו”ד ח”ב סי’ עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב”ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע”פ הסוד.

אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע”פ רפואה וע”פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד”ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג”כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו”נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.

ועצם דברי האג”מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי’ במדרש [מד”ר ותנחומא פ’ אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא’ לחיים (ועי’ בביאורי על הפסיקתא דר”כ פ’ ט’ מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני’ בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ’ שם, ויל”ע מנ”ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ”ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב”ה, ובתוס’ סוטה יא ע”ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.

ואכן ראיתי בשם הגרשז”א (מועדים ח”ב פט”ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס”ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג”מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ”מ גם האג”מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז”א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג”מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.

וכן ראיתי ג”כ בתשובות והנהגות ח”ה סי’ שפט שכתב שדברי האג”מ תמוהין, וכן השה”ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג”מ, ולכן א”א לנקוט כן להלכה.

ובשם הגרי”ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר”י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ”א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ”א מכ”ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ”ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני’ אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.

ואמנם בשבט הלוי ח”ו סי’ קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל”ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע”פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע”פ שיפוט קל דעת יש להתיר.

אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי’ שו”ת מרכבו ארגמן ח”ז עמ’ 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).

וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד”כ.

ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ”ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר”ש מחוץ לביה”ח שאינו משוחד בדבר או עכ”פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.

והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד”ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.

וע”פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע”ב, ראב”ד ספר יצירה דף ח ע”ד, שער רוה”ק להאר”י דף י ע”ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע”פ המבואר בגמ’ בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ”ש המשנ”ב בסי’ כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד”ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ”ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.

ומ”מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ’ בפ”ק דברכות מבואר לענין מין שאע”פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ”מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ”מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ’ שם, אבל מצינו בכ”מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו”ד סי’ קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע”פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו”נ.

לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ”כ המנין שלהם יוכל להיות  נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד”כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד”כ אין צורך לחשוש לזה.

בענין שאלתך על מש”כ בישעיה [יט ב] וסכסכתי מצרים במצרים אם שייך ואפשר להצביע בזה גם על המאורעות הנוגעות בזמנינו האידנא בארץ מצרים של עכשיו.

תשובה הנה ודאי שעיקר הפסוק ע”פ פשט מיירי במצרים שבימי נביאים שבהם הרבה מנבואות הנביאים ישעיה וירמיה ויחזקאל מדברים, וכמ”ש רש”י בדברי הימים ע”פ פיוט הקליר דפסוק וסכסכתי מצרים במצרים מיירי על מצרים שבימי יאשיהו המלך (וכן פרש”י את הפסוק בדברי הימים הנ”ל גופא ע”פ פיוט הקליר דלפי פירושו על הפסוק בדה”י שם יוצא שהפסוק בישעיה שם וסכסכתי מצרים במצרים קאי על מצרים שבימי יאשיהו המלך).

אבל מצינו בהרבה מאוד מקראות של נבואות מצרים דחז”ל דרשו על מצרים שבימי משה גם קראי דמיירי לפי פשט במצרים שבימי נביאים, כמו שדרשו על פרעה שהיה בימי משה קרא דתנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו, וכן דרשו על חכמי פרעה קרא דכתיב איך תאמרו בן חכמים אני בן מלכי קדם.

ובביאורי על המדרש הגדול דשמות (עדיין בכת”י דלעת עתה רק בראשית נדפס) נחתתי לזה בכמה מקומות דע”פ דרש עניינים אלו נוגעים למצרים גם שאינם מאותו הדור שבו נאמרה הנבואה, וצ”ל דהרבה מהקללות על מצרים נוגעים לשעבר ולעתיד דנבואה שהוצרכה לדורות נכתבה כמ”ש במגילה יד ע”א.

ולכן גם פסוק זה שם וסכסכתי מצרים במצרים יוכל להיות נוגע בהרבה דורות בעצם טבען ומהותן של מצרים אחר שנאמרה עליהם קללה זו, וכן מצינו שגם במלחמת ששת הימים הזכירו פסוק זה וכן לפני אולי יותר מט”ו שנה זוכרני שהיתה אז במצרים סכסוך וג”כ הזכירו פסוק זה, ועכשיו אני מבין מדבריך ששוב נתקיימה בהם קללה זו.

ובגוף ענין זה נכנסים אנו לנידון נוסף האם מצרים שלנו הם אומת מצרים דבקרא, ויש צדדים שמצרים כן, למרות שבאומות אחרות לא, ועי’ מתני’ בסוף ידיים ובתוס’ יבמות עו ע”ב.