שבת

יש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו להחמיר בזה.

מקורות:

א) הנה שורש הספק הוא האם אזלי’ בזה בתר לשון תורה או בתר לשון בני אדם, דבנדר יש דברים דאזלי’ בתר לשון תורה ויש דברים דאזלי’ בתר לשון בני אדם, ובשו”ע יו”ד סי’ רטז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון תורה ושם בסי’ ריז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון בני אדם ובסי’ ריח נתבאר באלו דברים הולכין אחר כוונת הנודר.

והנה בלשון תורה מסתמא דלא חשיב שבת ממש אלא תוספת שבת דיש בזה כמה נפק”מ (ואינו ככתובה שתוספת כתובה ככתובה לענין סתם דברים דאדרבה בניד”ד טובא איכא בין שבת לתוספת שבת להרבה עניינים כגון חיובי מיתת ב”ד ואיסור אכילה קודם הבדלה ולענין שיעור החיוב ואכמ”ל), ובפרט להסוברים שתוספת שבת דרבנן, ואף שבין השמשות הוא אסור ודאי מטעם ספק מ”מ הרי בספק דאורייתא אזלי’ הכא לחומרא והכא לחומרא וא”כ הוא ספק חול ג”כ.

ומאידך גיסא אם אזלי’ בתר לשון בני אדם לכאורה בלשון בני אדם כל עוד שמיסב לסעודה ג’ ועדיין לא אמר ברוך המבדיל ולא הבדיל ולא בירך ולא התפלל ערבית חשיב בשבת, ואפי’ כבר יצאו הכוכבים אפשר דחשיב בלשון בני אדם שעדיין “שבת אצלו”, וגם יש מקום לטעון שהוא ניכר מדיבורו כיון שעדיין המנהג לענג את השבת בסעודה ג’ גם אחר שקיעה”ח.

ב) והנה ברמ”א סי’ תקע הביא בשם המהרי”ל הל’ ערב יוה”כ דנדר שלא לשתות יין מלבד בשבתות וי”ט מותר לשתות יין בעיה”כ, דנמי מקרי יו”ט, וכן הוא בכנה”ג ועט”ז סי’ תרד ס”א ומטה משה סי’ תתמה (וכעי”ז במג”א סי’ תרד סוף ס”א ועי”ש דמחמיר לענין לילה).

ויש לחקור אם כוונת המהרי”ל שמותר משום שהוא יו”ט בלשון בני אדם (ואף דבחולין פג ע”א משמע דתליא בלשון בנ”א היינו רק מצד מה שהיו רגילים לאכול ולא מצד שלא היה יו”ט לכו”ע כמבואר בתוס’ בחולין שם ע”פ הגמ’ בפ”ק דכתובות ובט”ז יו”ד סי’ טז סק”ו וע”ע בט”ז או”ח סי’ תרד סוף סק”א), או משום שנקרא יו”ט מחמת הדינים שיש בו.

והנה מפשטות לשון המהרי”ל היה מקום ללמוד שאמר דבריו מצד דיני היום, אולם במשנ”ב סי’ תקע סק”ח וכן בסי’ תרד סק”ב כתב בביאור דין זה משום שבלשון בנ”א הוא יום טוב והתיר בסי’ תרד שם בשר גם בסעודת שחרית כיון שהמנהג לאכול בשר גם אז וכל הנודר אדעתא מנהגא נדר עי”ש.

ולפ”ז היוצא דאזלי’ בתר לשון בני אדם לקולא והותר בכל הסעודות ביום בלבד ולא בלילה דביום חשיב יו”ט ובלילה אינו ברור דחשיב יו”ט להתיר נדר מחמת זה (ומאידך בהנהגה שלא לאכול בשר בלא נדר התיר המשנ”ב שם בלילה מלבד במקום שנוהגים להרבות בסליחות שאזאין מחשיבין הלילה ליו”ט), וכיון שהוא יו”ט הותר גם בשחרית.

(וע”ע בסי’ תקע שם בא”ר ובפמ”ג ובמשנ”ב סק”ו לענין עוד ימים שנחשבים יו”ט).

ולפ”ז לכאורה אדם זה שרי לשתות גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח כיון שעדיין נקרא שבת.

ולגוף דברי המשנ”ב שהובאו לעיל להתיר לאכול בשר בעי”כ שחרית כיון שנדר על דעת המנהג לכאורה היה מקום ללמוד מזה להתיר יין בסעודה ג’ כיון שבמנהג הוא עדיין זמן סעודה, ומאידך גיסא יש מקום לדון בזה דהרי אין מנהג ברור לשתות יין בזמן זה של סעודה ג’ אחר שקיעה”ח ואף קודם שקיעה”ח אין מנהג קבוע וברור במקומינו לקבוע על היין, ודוקא שם טעם ההיתר כ’ המשנ”ב סי’ תרד סק”ב שכן גם בבוקר רגילין לאכול בשר, וממילא איך נאמר שנדר אדעתא דמנהג, ובזה שייך להתיר רק אם בלשון בני אדם חשיב ששבת אצלו.

ובאמת צ”ע אמאי שו”ט המשנ”ב אם המנהג לאכול בשר בשחרית או לא לענין דנימא דאדעתא דמנהגא נדר, דלכאורה תיפוק ליה מעצם מה שהיום נקרא יו”ט, ולכאורה חזי’ מזה שגם מה שכ’ המשנ”ב דאזלי’ בתר לשון בני אדם אינו כלל גמור בכל מקום וצריכינן גם למה שיש מנהג אז לאכול בשר, וצ”ע.

ואם נימא הכי א”כ מנ”ל דבסעודה ג’ סגי במה שנקרא שבת להתירו ביין מאחר דאין מנהג אז לשתות יין.

אבל באמת צ”ע דבנדרים אחר לשון בנ”א לענין הרבה דברים כמבואר ביו”ד סי’ ריח וא”צ לבוא בזה למנהגא.

ואולי יש לומר דרק גבי יו”ט כיון דשייך יו”ט שאינו של אכילה כמו יו”כ הלכך צריך לבוא בזה שיש מנהג לאכול בשר, משא”כ בשאר לשון בני אדם כמו שבת וכיו”ב שבזה עצם מה שנקרא בלשון בני אדם סעודה ג’ בשם שבת סגי בזה.

ג) ובאו”ח סו”ס רמט נחלקו הפוסקים לענין מי שקיבל עליו תענית סתמא בע”ש אם צריך להתענות עד צאה”כ כמו בקיבל עליו בכל יום או לא, דהמחבר מחמיר עד צאה”כ, ועי”ש ברמ”א ומהרי”ל שהביא בבה”ל שם להקל בתענית יחיד כיון תליא בקבלה ובמנהג דאדעתא מנהגא נדר (ויש לומר דהוא בכלל לשון בני אדם וכן לעיל גבי יוה”כ הזכיר המשנ”ב ענין זה אדעתא דמנהגא לענין אכילת בשר בשחרית ומ”מ אינו בהכרח שייך דבנדרים אזלי’ בתר כוונת הנודר כמבואר ביו”ד סי’ ריח), מלבד בתענית חלום שהוא משום סכנה שבזה הכרעת המשנ”ב להחמיר, ולענין הלשון חול אפשר דקיל יותר.

ויש לומר דגם לגבי סעודה שלישית מאחר שהמנהג לקרותו שבת לכל דבר אפי’ לענין עונג שבת ומאכלי שבת ותשבחות וזמירות לכאורה חשיב שבת עדיין גם לענין נדר.

ד) אולם בתה”ד ח”א סי’ קנד דן לגבי המתענה ג’ ימים רצופין ורוצה להתחיל ממוצ”ש וכ’ שם דאם מבדיל קודם שקיעה א”צ להתענות מהבדלה דבלשון בני אדם אין הבדלה נקראת לילה, ועיקרי הדברים הובאו ברמ”א סי’ רצט ס”ו, ומשמע דמשקיעה מיהא נקרא לילה אצל בנ”א בכל גוני, אם כי יש לדחות דשם אם לא יתענה ג’ ימים משקיעה לא ייחשבו לו ג’ ימים שלמים לכפרה, ולא מצד שכבר קיבל עליו וכבר נתחייב משקיעה של מוצ”ש.

ובמשנ”ב סי’ רצט סקכ”ב הביא בשם התוספת שבת שם דגם מי שקיבל תענית בלילה לא קיבל תענית ביום (גם אם הבדיל וכנ”ל) ואפשר גם בבה”ש קיבל עליו אבל לא בלילה, ומבואר שהסתפק בשם התוספת שבת דשמא גם בבין השמשות קיבל עליו והזכיר רק צד זה (בלשון אפשר) ומשמע שסבר כך עיקר לדינא (ובמקור הדברים בתוספת שבת כ’ כן בלא לשון אפשר אלא בפשיטות) ובשעה”צ שם ציין לדבריו בבה”ל סי’ תקסב ס”ו ד”ה אימתי, ואילו בבה”ל שם בסי’ תקסב משמע שתפס לענין עיקר דינא דתענית יחיד מתחיל מצה”כ עי”ש ונשאר בצ”ע לענין המדובר שם דתליא בנידון זה.

מ”מ פרט זה אינו נוגע ממש לענייננו דלשון חול לחוד ולשון לילה לחוד אבל לשון חול לחוד מסתמא קיל לענייננו יותר מלשון לילה, כיון שאולי יש צד לומר שבלשון בני אדם זמן זה הוא לילה ואינו חול, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל נאמרו  לענין אדם שכבר הבדיל אם כי אכן מסתבר שהדברים נאמרו גם למי שלא הבדיל כנזכר ברמ”א שם שהמתענה ממוצ”ש יכול גם לשמוע אחר כך מאחר הבדלה, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל מיירי במי שרוצה להתענות ימים שלמים לכפרה ויש קצת אומדנא לומר שהתכוון מתחילת הלילה, ואינו שייך ממש לניד”ד.

ה) ובתשובת מהרי”ל סי’ קלא (ובס”א הוא סי’ קכג) והביאו גם הש”ך ביו”ד סי’ ר”ך ס”ק י”ח ובתוספת שבת סי’ רצט ססק”י (ודלא כמי שכ’ שלא מצא בפוסקים שמזכירים תשו’ זו) דמי שנדר מיין והתנה חוץ משבת ויו”ט אסור ביין הבדלה וציין בתוס’ שבת שם שכ”מ גם באו”ח סי’ תקנ”א ס”י, ואולי יש ללמוד מזה דדוקא מהבדלה אסור אבל קודם להוצאת שבת מותר, ובאמת המהרי”ל שם כ’ בלשונו שמאיזה טעם נתיר יין הבדלה שאין בזה שום טעם להתירו עי”ש, ולכאורה אם הוה מיירי גם ביין ששותה בסעודה שלישית אחר צאה”כ שפיר טעמא רבה אית ביה, ע”כ דלא מיירי בזה המהרי”ל, אלא שאינו מוכרח דשם השיב למי ששאל על הבדלה כמבואר במהרי”ל שם, ואכתי שמא גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח מחמיר, וצל”ע.

ובמתני’ נדרים סג ע”ב ר”י אומר אמר עד הפסח אינו אסור אלא עד ליל הפסח שלא נתכוון אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין, ובהגהות מבעל דרך פיקודיך הנדפסות בסוף המשניות שם הביא הך דמהרי”ל, ויתכן שכוונתו דבעל ההג”ה לאשמעי’ דהנודר בימות החול לא נתכוון אלא עד שעה שדרך בנ”א לשתות יין דהיינו הבדלה, ואם כוונתו לזה צ”ב דהרי באופן דמהרי”ל לא תלה בליל מוצ”ש אלא בימות החול, ובזה מנ”ל שכוונתו שהאיסור מתחיל רק מהבדלה, ומ”מ אין הכונה שכוונת הבנ”י לזה, דיש לומר דר”ל דלכל הפחות דעתו גם לזה כיון שכבר אינו שבת ומסתמא כלל בדבריו כל שתיית יין שכבר אינה שבת והוא מענין לענין באותו ענין.

ו) ובעירובין לו ע”א מבואר דהאומר ככר זו היום חול ולמחר קדש בבין השמשות מספקא לא נחתא קדושה ומאידך ככר זו היום קדש ולמחר קול מספקא לא סלקא (כלומר בטלה) קדושה, ומ”מ אין משם ראיה לנד”ד דהרי שם הנידון מצד עירובין ולא מצד איסורי נד.

(ואילו פשטות השו”ע סי’ שפו ס”ט לכאורה דמצד ההלכה למעשה בב’ האופנים יהיה אסור בבה”ש מספק ורק הנידון מצד קניינים בעירובין אם סגי להחשיב כאן ספק מצד שיש כאן ספק עירוב להכשיר או דלא אמרי’ כאן ספק עירוב ובזה נכנסים לנידוני חזקה, ובשאלה זו מה דין ההקדש מצד ההנהגה כלפי הקדש בזה עי’ עוד ברשב”א ריטב”א ובמפרשי הגמ’ שם, ובשעה”צ שם נקט דהוא מחלוקת ראשונים דלהרשב”א לא נחתא קדושה כלל באופן הראשון ואילו לרמב”ם ושו”ע הוא כמו שכתבתי בדעתו ושכ”כ הגר”ז בדעתו).

ובלאו הכי הלשון היום ולמחר הוא שונה מחול ושבת, ועל פי מה שנתבאר לעיל החילוק במוצ”ש בין לשון לילה לבין לשון חול י”ל דאחר שקיבל שבת שייך לקרוא לזה מחד גיסא היום ומאידך גיסא שבת ותליא אם הנדר היה בלשון חול או בלשון שבת.

(ועי’ עוד ברשב”א עירובין לו סע”א וכן בריטב”א בתירוץ האחרון שחילקו בין אמר שיחול דבר למחר לבין כשאמר שיחול דבר לכשתחשך שאם אמר לכשתחשך כוונתו מיד כשיוכל לחול בסוף ביה”ש ואם אמר למחר כוונתו למחר ביום הברור למחר אחר בה”ש, עיין שם הנפק”מ בזה, ועכ”פ ע”ד זה יש לומר דאם אמר שיחול דבר בשבת יש לזה הגדרה נוספת, והואיל דאתאן אציין עוד דבתשובה אחרת דנתי בדברי הפוסקים מתי נקבע בסיס לדבר האסור בשבת אם בכל בה”ש או לא עי”ש).

ז) ובשו”ת הר”ן סי’ נא דן באריכות בענין אחד שנדר שלא יהיה בשבת בעיר פלונית אם שייך להתיר הנדר קודם לכן ותלה הנידון בכמה נידונים, ראשית כל אם שייך להתיר כדי שלא יעבור אדם איסור גם במקום שאין מתירין נדר, ושנית דן שם האם דין זה שאין מתירין קודם שחל הנדר הוא מדאורייתא ולעיכובא או לא, ושלישית דן שם אם הא דאין מתירין קודם שחל הנדר הוא גם בתלה נדרו בדבר שהוא בספק או גם בתלה נדרו בימים, ועוד דן שם אם אמרי’ כאן שכבר חל הנדר קודם שבת מאחר שלפי נדרו שלא להמצא בעיר בשבת א”כ החיוב המוטל עליו מחמת הנדר הוא לצאת קודם השבת, ועי”ש באריכות שדן בכל זה.

וראיתי מי שנו”נ להביא ראיה מדבריו לניד”ד אם בנודר שיחול בשבת אם כבר חל בתוספת שבת או לא, אבל לענ”ד לפו”ר אין מכאן ראיה, דהרי אין שום רווח אם יקבל עליו תוספת שבת, דהרי יש כאן הפסד בכל צד, הפסד אם יתיר הנדר עכשיו קודם שבת דהרי מתיר הנדר קודם שחל, והפסד אם יתיר הנדר אחר שחל שבת שבזה נמצא שכבר עברה עליו שעה אחת באיסור, ולכן דן הר”ן טובא באיזה אופן שייך להתיר לו באופן המועיל, אבל אין פתרון שיקבל עליו שבת, דאם יקבל עליו שבת אמנם מחד גיסא אולי יש צד שירויח שהנדר כבר חל עליו (ואין כאן הבעיה של התרת נדר שעדייןלא חל) אבל מאידך גיסא מפסיד שעבר עליו הנדר שעה אחת באיסור, הלכך לא נזכרה בשאלה זו הצעה שיקבל עליו שבת כיון שלא יפתר הדבר על ידי זה.

ומה שדן שם הר”ן בהמשך דבריו שיש בזה ספק תורה להחמיר אם צריך לצאת קודם השבת כבר העירו בזה לנכון דאין כוונתו מצד ספק בין השמשות אלא מצד פלוגתא דקמאי שהביא למעלה מזה האם מחוייב מן התורה שלא להמצא בעיר הזו בתחילת שבת או שאינו מחוייב אלא רק לצאת מיד אחר תחילת שבת, וע”ז כתב הר”ן דמחוייב בשל תורה להחמיר, ולא דן שם כלל מצד בין השמשות, ויש לחדד הדברים עוד דבאמת לא נזכרה שם בתשובה כלל הנידון לענין אם יש איסור בבין השמשות או לא ושיש ספק בזה, אלא רק הנידון האם מחוייב לצאת לפני שבת או לא, ויש להוסיף דאדרבה בתחילת התשובה מבואר שהנידון היה שהוא סמוך לשקיעה (משמע מלפניה) ומשמע שכל החכמים הנזכרים בתשובה שם הבינו בפשיטות שכשקיבל עליו בשבת היה כלול בזה (למרות שאין ראיה שנאמר בתורת ודאי) שלא יהיה שם מן השקיעה ואילך.

ואין להקשות למה לא קאמר הר”ן דהוא ס”ס דלכאורה יש להקשות דכיון שהנידון שם קודם שקיעה א”כ שמא בין השמשות אינו שבת ושמא אין חיוב לצאת קודם שבת והו”ל ס”ס לקולא (וממילא לא חשיב חל הנדר להתירו עכשיו סמוך לשקיעה”ח, והמשנ”ב צירף ספק דבין השמשות לס”ס לענין תפילת מנחה), אין להקשות כן, דלפי הצד שצריך לצאת קודם שבת א”כ החיוב מתחיל קודם שבת ואין נפק”מ מתי יתחיל שבת.

וזה לפי הצד דאם האיסור מתחיל קודם אינו דוקא באופן של צמצום שאם לא יצא עכשיו לא יספיק לצאת בשבת, (והביאור בזה דמאחר שהחיוב לצאת הוא לפני שבת א”כ בכל רגע שיוצא מקיים את החיוב המוטל עליו וממילא שייך להתיר כבר לפני הזמן המצומצם כיון שכבר אז היה יכול לקיים החיוב המוטל עליו).

אבל באמת צל”ע בנקודה זו גופא, דמאידך אם אכן נימא שהזמן שאפשר להתיר נדרו הוא רק בצמצום קודם שבת בזמן שאם לא יצא אז בודאי יעבור איסור יתכן שיש כאן ראיה מהר”ן (מכח הקושי’ של הס”ס הנ”ל) דמהשקיעה הוא איסור בתורת ודאי משום שנקרא שבת בלשון בני אדם ולא בתורת ספק, וקל להבין.

ח) ובשם בעל אג”מ מצאתי (בספר מצהלות חתנים עמ’ קלז בשם  אהלי ישורון עמ’ לב) שחכמים תלו כל דבר הנוגע לשמחת חתן וכלה לפי לשון בני אדם ולכן מסתיימים ז’ ימי המשתה בליל שמיני ולא בבין השמשות של יום שביעי ולגוף נידון השבע ברכות עי”ש בספר הנזכר מה שהביא עוד כמה דעות בזה, אבל עכ”פ חזי’ מדבריו שתלה לשון בני אדם לאו דוקא בשקיעה”ח, אם כי גם בדבריו אלו לא נתן מסמרות עפ”ז להכריע בכל מקום רק שהדעת נותנת דבלשון בנ”א כ”ש שסעודה ג’ חשיבא שבת עדיין.

ט) ובשו”ע יו”ד סי’ ריז סמ”ז אי’ מי שנדר או נשבע על דבר חוץ ממועדות וימים טובים אם אומר שבדעתו היה להוציא גם חנוכה ופורים מהכלל נאמן עכ”ל, (ועי”ש בפת”ש דאפי’ מוצאי יוה”כ מהני אם היה בדעתו ואכמ”ל בזה אבל פשוט דלשון בני אדם לא שייך במוצאי יו”כ), ולפ”ז לכאורה בניד”ד עכ”פ אם היה בדעתו מהני וגם אם לא היה בדעתו לכאורה כך הי’ בדעתו, ועי’ בסי’ ריח אימת אזלי’ בתר כוונת הנודר.

ונסכם הדברים שנתבארו, דמצד דעתא דמנהגא אין הוכחה מוכרחת שמותר, דאין כאן מנהג לשתות יין בזמן זה וממילא לא דמי לסעודת שחרית שהזכיר המשנ”ב שדרך לאכול אז בשר אם כי לפי היישוב שכתבתי לחלק יתכן שבניד”ד יהיה מותר בכל גווני, וכן בנידון בסי’ רמט לא נזכר שם שההיתר הוא רק מחמת המנהג ואדרבה במקור הדברים במהרי”ל משמע שהמנהג לא היה קבוע בזה וזה היה מנהג מהרי”ל לעצמו (אם כי אם נוהג כהמחבר הוא החמיר באופן הנ”ל, ועי’ עוד דעות בבה”ל שם שתמה על הרמ”א מכחם וכתב יישוב לזה, אבל גם להמחמירים שם יש לומר משום דתענית הרגילות הוא להתענות יום שלם לכפרה משא”כ כאן שאינו מצד ימי תענית אלא מצד מיעוט יין שלא לצורך מצוה) ומהר”ן לא ידוע שיש הכרח ברור כמו שנתבאר, ומתשובת מהרי”ל אין לדייק שבנד”ד מותר מאחר שהדברים שם נאמרו לשואל שאלה, ומדברי הגמ’ בעירובין אין ראיה ברורה שבכל לשון הוא כמו המבואר שם, ומאידך גיסא מהתוס’ שבת והמשנ”ב שהביא דבריו דבתענית אפשר שמתחיל ממוצ”ש משקיעה”ח ג”כ אין הכרח ברור שיחמירו גם בנדרים כמו שהחמירו בתעניות ששם מסתמא קיבל עליו ימים שלמים לכפרה.

אבל עיקר הצדדים להתיר הוא משום שבלשון בני אדם נקרא שבת, וגם שמסתמא גם דעתו היתה שלא לאסור על עצמו בזמן סעודת שבת אחר שפירש שאין אוסר על עצמו שבת, ובזמן זה הכל רגילים לענג השבת לשם מצוה, ובפרט אם אומר שכך היה דעתו שבזה מצינו הפוסקים בכמה אופנים להתיר כשאומר שדעתו היתה להחריג ימים מסויימים.

לכאורה נאמרו בזה סתירות דבבעל המאור משמע שיש מצוה להשמין בשבת והובא במשנ”ב (ואף שעיקר דבריו נאמרו כנגד הצדוקים שאין אוכלים חמין בשבת מ”מ משמע דעיקר משום עונג שבת נסיב לה) וכתיב אכלו משמנים וגו’ עי’ ביצה טו ע”ב, ואמרי’ במה מענגו בדגים גדולים וראשי שומים וכו’ וכן מצינו שיש מצוה להרבות בתענוגי שבת כמ”ש הרמ”א לגבי שינה בשבת ולגבי שיחה בשבת וכן מצינו לגבי עונת שבת דת”ח משום עונג שבת, ואפי’ לגבי תענית בשבת אם יש בזה עונג הקל בשו”ע, ובשבת קיט ע”ב לעולם יסדר אדם שלחנו בע”ש אע”פ שא”צ אלא לכזית ומשמע דכ”ש אם צריך ליותר ואי’ שם דר’ אבהו לכתחילה שחט שחיטה א’ לשבת וא’ למוצ”ש ולא הוה סגי ליה למשבק כוליא למוצ”ש אע”ג דמצד ההספק הספיק לו.

ומאידך גיסא בשם הגר”א (הובא בספר גביעי גביע הכסף לר”ב משקלאו דף צט) הובא שלא להרבות בעונג שבת יותר מידי שלא ימשך עי”ז לתאוות עוה”ז (ומש”כ שיכול ללמוד בזמן זה נ”ל דחדא ועוד קאמר דהעיקר הוא משום שלא ימשיך עצמו לתענוגים), וכן אי’ בגיטין פרק הניזקין דמשפחה אחת קבעה סעודתא בשבת במקום ללמוד ונעקרה מן העולם אע”ג דאמרי’ בשבת קיט במטותא לא תחללוניה לענין לעכב האכילה לצורך הלימוד, ומצאו רמז להגר”א בתנא דבי אליהו רבה פכ”ו ולענ”ד אין בהכרח כוונת התנדב”א שאם מרבה אין ניכר כבוד שבת דכל מה שיש לענג עצמו בשבת מקיים בזה מצוה וכמשנ”ת, אלא הכונה שלא להרגיל בעצמו מנהג ריקים ופוחזים וסחור סחור אמרי’ לנזירא וכדמייתי התם קרא אל תהי בסובאי יין.

ונראה בזה דריבוי תענוג בשבת באמת יש בזה דבר טוב ודבר שאינו טוב דיש בזה טוב שמקיים בזה וקראת לשבת עונג ויש בזה דבר שאינו טוב שמרגיל גופו בתענוגים ויש בזה גנאי לתורה כמ”ש התוס’ בכתובות, והבוחר יבחר ומ”מ לחסידים ופרושים הזהירו שלא ימשכו לזה כדי שיפנו נפשם לתורה ויתפשטו מן הגשמיות.

וכן מצינו דגם לגבי שיחה הביא המשנ”ב דמ”מ יש ענין למעט וכה”ג הביא המשנ”ב לגבי שיחה בסוכה וחזי’ בזה דיש דבר שהוא מצוה אבל יותר טוב בלא זה כדי שלא להרגיל עצמו להבטל מן התורה, וגם לגבי שינה כ’ הרמ”א דמי שאינו לומד בשבת שלא יעשה כן בשבת, והיינו אע”ג שיש בזה מצוות עונג שבת, ולכן גם בגיטין שם נתבאר דאע”ג שהיתה כוונתה של אותה המשפחה לעונג שבת מ”מ לא היה לה לבטל מן התורה.

וכנ”ל במצוה שאפשר לעשותה ע”י אחרים אמרי’ במו”ק ט דמוטב ללמוד תורה בזמן זה, וכן בכל דבר כיו”ב שהתורה גדולה מזה יש ללמוד תורה ובפרט בריבוי אכילה.

והגדרת ריבוי אכילה א”א לומר בזה הגדרה ברורה, אבל מן הסתם שכל מה שנכנס לענייני אכילה שמסיח דעתו מלימודו על ידי העסק באכילה לכה”פ זה הוא ודאי בכלל מה שנתבאר כנ”ל בשם הגר”א שיותר טוב לפרוש וללמוד בזמן זה.

השלמה לענין שלא להרבות באכילה בשבת יותר מידי

יש לציין גם לדברי השו”ע סי’ תקכט ס”ג אדם אוכל ושותה ושמח ברגל ולא ימשוך בבשר וביין ובשחוק וקלות ראש, ונקט בלשונו שלא למשוך בבשר ג”כ, אע”פ שבשר לכו”ע אינו משכר והאוכל בשר ונכנס למקדש לא נאמרו בו דיני מאכל המשכר, ומצינו בזה מקור גם בשו”ע שאפי’ ברגל שלא להרבות בתענוגים יותר מידי, ושבת לא חמיר מרגל עי’ לעיל ס”א וצריך לכבדו ולענגו כמו בשבת וכו’ ובגדי י”ט יהיו יותר טובים וכו’, ואע”פ שבשר הוא דבר המשמח, מ”מ השו”ע השמיט בשר שכ’ הרמב”ם דהרי חלק עליו בב”י מכח פסחים קט ע”א וכמשנ”ת בתשובה אחרת, א”כ ס”ל דהאידנא בשר הוא כמו כל תענוג, ואע”פ שבבן סורר ומורה נאמרו רק בשר ויין, מ”מ דבר הלמד מעניינו דרצון התורה שלא ימשיך אדם עצמו אחר תענוגים יותר מידי אפי’ ברגל.

השלמה לתשובה לגבי להרבות בתענוג שבת

יש להוסיף דבגמ’ שבת קיט אי’ דר”ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי”ז ברמ”א לגבי ע”ש כ’ דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי”ז ברמ”א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג”כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב”ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי’ כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת”ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת”ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ”ש בע”ז יט ע”א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.

לענין השאלה שהרי בזמנינו יש עכ”פ בערים גדולות עוברים ושבים כל הלילה, הנה לכאורה מסתבר שעוברים מועטים אינו בכלל דין זה, דהרי גם בגמ’ תלו זה ברגלא דתרמודאי, וכן ציינו בזה שבשלה”ג שבת ט ע”א מדה”ר סק”ד כ’ בשם הריא”ז ולא עד שתכלה רגל היחידים אלא רגל הרבים, והגראי”ל שגר במיקום מאוד מרכזי כמדומה שהניח שמן שידלק עד השעה 2 לפנות בוקר.

ואולם ציינו עוד דבמאירי שבת כא ע”ב כ’ ואחר זמן זה כבר כלה רגל כל אדם מרה”ר ע”כ, ולפום ריהטא הוה משמע דאפי’ אחד מעכב.

אולם גם זה אולי יש לדחות דמיירי ברגל קבוע שאינה מהלכת מאז ואילך דבר הלמד מענינו מרגלא דתרמודאי שיש להם טעם ללכת שם משום העצים כדפרש”י וגם המאירי שם כעין זה, ולא אנשים יחידים מזדמנים ואקראיים, דאטו בזמנם לא היה מי שהולך בלילה ועי’ סוטה כא ע”א וברכות מג ע”ב.

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ”ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

לעורר ע”י התזת מעט מים מתוך כלי מותר וטוב להתיז כלפי מעלה, לענין להעיר על ידי מקל ארוך הוא גם מותר (וע”י התזה יותר מהודר אם אין עדיפות להתעורר בלא זה מצד נוחות), ולגבי לנענע המיטה יל”ע ובפשוטו במקום צורך גדול וצד חולי כזה הוא ג”כ מותר.

מקורות:

במכתבך הזכרת ג’ אפשרויות, להעיר על ידי שפיכת מים, או עם כלי או על ידי הזזת המיטה, (והזכרתם שלמעורר הוא יותר נוח התזת מים על הפנים אם כי מסתמא אינו נוח למתעורר כ”כ והדבר צריך בדיקה, אבל נניח לצורך הענין שהוא מועדף על ב’ הצדדים).

והנה לענין הושטה לאשתו נדה אמנם יש ראשונים שהתירו וכך היה מקום ללמוד מפשטות סוגיית הגמ’ דרק בכוס נאמר איסור להניח לו או להושיט לו ולא בשאר דברים וכמ”ש חלק מהראשונים, מ”מ לדידן נפסק ביו”ד סי’ קצה ס”ב שהוא אסור, ויש נידון אם הקילו בזריקה מותרת בשעת הדחק (עי’ אוצר הלכה ח”ב עמ’ קמב בשם משמרת הטהרה שהתיר לשני שבהם לתפוס הזריקה בדיעבד במקום הפסד), ויש לדון מה גדר ההיתר ומתי חשיב שעת הדחק.

וכן יש לדון לענין שימוש חולה, האם שימוש חולה מתיר איסור נגיעה בהרחקות או לא, (ועי’ סי’ קצה סי”ז), ואמנם כאן אין גדרו כחולה שאב”ס כמו שמצינו בדיני שבת אלא כמקום צורך (וכן לגבי סומא כ’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בביאור הלכה סק”ו דאין גדרו כחולה שהוא שמוש קבוע).

ואכן מצינו לענין סומא שהובא דרכי תשובה סי’ קצה סק”ז בשם שו”ת פרי השדה ח”ג סי’ קיט וכ”ה בבדי השלחן שם סקט”ז ובמשמרת הטהרה סקט”ו דיש היתר להוליכו על ידי מקל כשצריך לילך לצורך פרנסה ולא לטיול, ועי’ להגרשז”א בנשמת אברהם סי’ קצה סק”ב שיתכן שהקל יותר, אבל עכ”פ זה מוסכם לדבריו ג”כ שלצורך טיול נגיעה בגופו אסורה ולצורך אמיתי מותר רק על ידי מקל כשדי במקל.

ותמצית הנידון הכללי כאן באיסורים אלו שאין להם מקור מוסכם לכו”ע מדינא דגמ’ ואפי’ הושטה לכמה ראשונים שרי א”כ יש לדון האם הושטה בענייננו כגון להעיר על ידי מקל יש להתיר.

ולהעיר על ידי התזת מים (כשרצוי ע”י ב’ הצדדים) כ”ש שיש מקום לדון להתיר זריקה דגם לדידן בשו”ע סי’ קצה ס”ב שאוסרים הושטה מ”מ כמה פוסקים מתירים זריקה (עי’ מה שציינתי בתשובה ד”ה אדם שבזמן הרחקות נרדם וכו’), אף דלדידן להרמ”א שם נהגו לאסור וכנ”ל, מ”מ אמנם מצינו שלפעמים מתירים בשעת הדחק באופנים מסויימים במקום חולי כשאינו דרך חיבה, וממילא יש לדון הדין כאן.

ואם הנידון הוא שעת הדחק גדול שבלא שיעירוה לא תוכל להתעורר בשום אופן לצורך הקטנים והפרנסה וכו’ נראה לאור דברי הפוסקים שמצינו שהקילו בחלק אופנים דלעיל א”כ יש להקל גם כאן בין בהתזת מים ובין להעיר על ידי מקל ארוך.

וא”כ באופן שמקיים עכ”פ ג’ תנאים יש להעיר, הא’ שיש שעת הדחק גדול, הב’ שהפעולה לא נעשית בדרך חיבה, והג’ שהפעולה אינה פעולה האסורה לכו”ע ולא נתבררה לאסור מדינן הגמ’, ועכ”פ כמו שנזכר לענין זריקה ואפי’ הושטה שאין ברור שהוא איסור מדינא דגמ’ דשייך לצרף שי’ המתירים בזה.

והתזת מים והושטת מקל ארוך הם בכלל ג’ תנאים אלו, ובפרט כשנעשים דרך שינוי שיש בזה עוד צירוף דיש דעת הריטב”א שלא נפסקה שהושטה מותרת על ידי שינוי [ראה אוצר הלכה עמ’ קלז].

ואם מתיז מים יותר טוב להתיז כלפי מעלה יותר טוב שבזה מצרף מה שנזכר בברכ”י ופת”ש סי’ קצה ס”ב שיש צד שזריקה כלפי מעלה לא נאסרה.

וכמו”כ עכ”פ לכתחילה יתיז מתוך כלי (ולא באצבעו) שבזריקה מתוך כלי דעת כמה פוסקים שאין בו איסור זריקה, עי’ בט”ז ונו”כ ובמשמרת הטהרה סקכ”ג, ויש לצרף גם זה.

עכ”פ מיהת מבואר מכ”ז דעל ידי התזה הוא הכי עדיף מצד הלכה, אבל כמובן שאם היא מצטערת בזה אינו תקנה ותקנתו קלקלתו.

ובהעדר ג’ תנאים אלו יעשה שאלת חכם דיש מקומות שמצינו שהתירו באופנים מסויימים גם בהתקיים חלק מהתנאים.

ולפי דברי האחרונים דלעיל לסמוך הסומא בהפסק מקל יל”ע אם לפ”ז אפי’ לנענע המיטה יהיה מותר דמשמע שההיתר הוא מצד צורך גדול של צד חולי קצת וצורך פרנסה ושאינו לחיבה ויל”ע, ועי’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בבה”ל סק”ו שכתב דמקל ארוך הנזכר באחרונים הנ”ל הוא קל יותר מצד שמקל ארוך היא חומרא וקילא מחפץ קצר, אלא דהפוסקים המקילים גופא הזכירו גם בגד, רק שכ’ המשמרת הטהרה שאם אפשר במקל ארוך הוא עדיף, כיון שיש בזה צירוף הצד שמקל ארוך הוא קל יותר, ועפ”ז יתכן דלענייננו לנענע המיטה הוא פחות מועדף, וכ”ש לפי מה שנקט לפסוק במשמרת הטהרה שם סוף סק”ו שאין להתיר בבגד קצר אלא רק בכגון מקל ארוך, אולם למעשה כעשרות פוסקים נקטו שאיסור הושטה מעיקרו נאמר בדבר ארוך וכ”ה בראשונים במקור דין הושטה דרש”י כמו שהביא בב”י סי’ קצה שם [וראה קרוב לעשרות פוסקים שכ’ כן בספר דור המלקטים עמ’ תשכט], ויל”ע.

ועי’ עוד בחוט שני סי’ קצה סק”ג אות ד שהקיל להוריד עגלה ביחד כשכל אחד מחזיק מצד אחר באוטובוס וכל כיו”ב כשהוא בשעת הדחק, ועי’ עוד איזה פוסקים שכתבו בנוסחאות דומים מי בפחות ומי ביותר בדור המלקטים עמ’ תשלב, וכמובן שאין בהכרח ללמוד דבר מדבר, אלא דלענין כסא גלגלים לצורך אמתי הקיל בחוט שני עמ’ רכה, ויתכן שכאן לא גרע.