תגובה שנתקבלה על ענין לכוין בשבת שעון שבת כשהחשמל אינו פועל

נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב: איסור והיתר

האם אפשר לקנות דירה בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס. כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ...קרא עוד

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.

כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ב”ה תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם ע”כ.

א) ולענייננו נראה דעיקר הנידון להתיר בזה הוא מצד מה שאין הבית מכוון כנגד בהכנ”ס, אלא כנגד דירה אחרת הבנויה בקומת בהכנ”ס בצד בהכנ”ס, ובזה אין כוונת השו”ע שהוא על גבי בהכנ”ס.

ויעוי’ בשו”ת פאר הדור [סי’ עד] דשם דעת הרמב”ם שאפשר להשתמש אפי’ תשמיש מגונה בעלייה כל עוד ואינו כנגד ההיכל, ועי’ להחיד”א [ראה במחב”ר אות ד’ וחיים שאל ח”א סי’ נו] דנראה שנוטה אחר דעתו [אבל בברכ”י סי’ קנא הביאו רק כדעה].

ואם כן כל שכן הוא בנידון דידן שאינו כנגד בית הכנסת כלל.

והן אמנם שבשו”ע ובפוסקים המובאים בב”י לא משמע כן, אלא משמע שמעל כל חלל ביהכנ”ס יש להזהר, ואף במשנ”ב [סי’ קנא ס”ק מ] שהביא תשובת פאר הדור הנ”ל, משמע מלשונו שם שהביאו עכ”פ רק לענין תשמיש שאינו מגונה, שבזה יש לסמוך ולהקל על דברי פאר הדור, מ”מ יש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים על הרמב”ם אלא לענין שלא כנגד ההיכל, דסברי שההקפדה היא כנגד כל בהכנ”ס כפשטות לשון הראשונים בב”י [שם], אבל לענין שלא כנגד בהכנ”ס בזה מודו להרמב”ם אפילו על תשמיש מגונה דאין בזה משום קדושה כלל.

דהנה הראשונים [הובאו בב”י שם] שדנו לענין עליות של בהכנ”ס למדו זה ע”י שהשוו דין עליות ביהכנ”ס לעליות העזרה וההיכל, והזכירו דגגין ועליות דעזרה לא נתקדשו [פסחים פו ע”א] ושל היכל נתקדשו, ולהכי נסתפקו היאך לדמותו, וכן הובא במשנ”ב שם [ס”ק לט], ומסתברא דבהיכל ג”כ לא נתקדש אלא כנגד ההיכל ולא לצדדין, וכמו שיבואר להלן מדברי המשנה במע”ש [פ”ב מ”ז], א”כ אין להחמיר לענייננו יותר מזה.

וז”ל המשנה במעשר שני הנ”ל, הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וכו’, בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול תוכן, וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול עכ”ל.

ובפשטות כוונת המשנה דאם אותן הלשכות עצמן פתוחות גם לקודש וגם לחול בב’ פתחין ללשכה אחת, בזה דינם שחצים חול וחצים קדש כנגד חומת הקדש, וכנ”ל על גגיהם יהיה הדין ג”כ שרק מה שכנגד חומת הקדש ולפנים יהיה קדש ומה שכנגד חומת הקדש ולחוץ חול, וזה אף שאין כותל או מחיצה למטה בין הקדש לחול, אלא סגי שאם לא היתה בנויה לשכה זו היתה המחיצה ממשכת בקו ישר ממקום שבאה למקום שהיא ממשכת שם כעת, וכן מבואר ביומא [כה ע”א] דבלשכה שפתוחה לב’ הצדדים ובנויה בקדש ובחול כך הוא דינה שחציה חול וחציה קדש, ואמנם עיין שם בתוס’ ישנים.

ולכאורה [ועי’ הון עשיר ושנות אליהו בשם ירושלמי] לענין גג אין נפק”מ בין פתוחות הלשכות עצמן לקדש בלבד או לחול בלבד או לקדש ולחול, דגם אם הלשכות עצמן פתוחות רק לאחד מהם, מ”מ הגג מכנגד הקדש קדש וכנגד החול חול, (באופן שיש קדושה לגג כגון לשכות שבהיכל או לשכות השווין לקרקע עזרה, עי’ פסחים [פו ע”א], ועי’ להלן).

דהנה בבנויה בחול ופתוחה לקדש דאמרי’ ברישא דמתני’ תוכה קדש ועלה אמרי’ וגגו קדש, א”כ בזה הקדושה היא רק כנגד מה שהיה צריך להיות תחתיה אילו היה המקדש בקו ישר, אלא דעיין בגמ’ פסחים שם שפירשו רישא דמתני’ באופן אחר עיין שם, ועכ”פ בניד”ד של ביהכנ”ס לא שייך ללמוד ממש מדינים אלו לקולא, כיון דלענין ביהכנ”ס כל מקום שהוא קודש בתחתיתו, כגון שמשמש לתפילה, חשיב קדש גם בלא זה, ומסתמא מה שפתוח רק לקדש הוא קדש בעצמו, משא”כ במקדש שהכל בכתב ולא בשימושים תליא מילתא, ובזה קדושה לא פשטה לגגו, גם אם מפרשי’ מתני’ כפשטה, אבל עכ”פ בניד”ד בשאלה על בהכנ”ס מיירי באופן שגם אינו גג למקום כזה הפתוח רק לקדש.

וא”כ כ”ש בניד”ד שהעליה בנויה על גבי דירה שאינה פתוחה לקדש כלל, וה”ה העליה עצמה אינה פתוחה לקדש ואף לא לשטח שבנוי ע”ג הקדש, א”כ אין חשש קדושה בעליה זו.

והואיל דאתאן לזה לפום אורחן אולי יש מקום לחדש דין דתוך י’ סגי לענין זה להחשב כשוין לקרקע עזרה [עי’ סוכה ה ע”א מעולם לא ירדה וכו’ ולא עלו משה וכו’, שנאמר השמים שמים לה’ והארץ וגו’], ובזה שמא מיושב קצת מה שהיה קשה בזה, דהנה הקשו בגמ’ [פסחים פו ע”א] דממ”נ אם גג הלשכה שוה לקרקע העזרה נמצא דהלשכה עצמה הויא לה כמחילה ומחילות לא נתקדשו, ושם בגמ’ תירצו דמ”מ במחילות שפתוחות לקדש כך הוא הדין, אבל יל”ע לפ”ז דהרי מחילה דינה כבנויה בחול, דמחילות לא נתקדשו, אלא שאם היא פתוחה לקדש דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש, א”כ בסיפא דמתני’ היאך יתיישב לשון המשנה דמשמע שיש מהלשכה עצמה שהיא קדש ויש ממנה חול וכן בגגה, דאם מיירי בגגותיהן שוות לקרקע עזרה ובנויה במחילה, א”כ דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש ולחול שאין בה קדושה כלל, דהרי אינה בנויה בקדש, ואם מיירי ברצפת הלשכה שווה לקרקע העזרה א”כ הא גגין ועליות לא נתקדשו כמ”ש בגמ’ הנ”ל.

ולפי דברינו יש ליישב שגג העליה גבוה מעט מקרקע העזרה תוך עשרה, נמצא דעדיין חשיבא שווה לקרקע העזרה, וכן הלישכה עצמה גם אם עמוקה מעט מ”מ מכוונת לאויר קרקע העזרה בחלק עליון שבה, אמנם לכאורה אם תירוץ זה נכון הו”ל להגמ’ ליישב כן גם על קושי’ דרישא דמתני’ ושמא משום שדוחק הוא עדיפא להו שלא ליישב באופן זה.

אבל אין לומר באופן אחר, דהיא גופא מ”ש שאם יש ממנה בקדש, ר”ל שאם חצי הלשכה בנוי בשווה קרקע העזרה וחצי הלשכה בנוי במחילה דינה כחציה בקדש וחציה בחול, דלפ”ז נמצא דמ”ש כנגד הקדש הוא הגג שאינו שווה לקרקע העזרה אלא גבוה ממנו, ואילו מ”ש כנגד החול הוא הגג השוה לקרקע העזרה (דהיינו הגג שכנגד החלק שבלשכה הבנויה בעומק וחשיבא כמחילה), ואדרבה כלפי ליא דמה שבנוי כנגד הקדש הוא חול ומה שבנוי כנגד החול הוא קדש דהרי נמצא שגג המחילה שוה לקרקע העזרה.

אמנם עכ”פ לפי מה שנתבאר בגמ’ דפסחים שם על רישא דמתני’ דמיירי בלשכות הסמוכות עלזרה, א”כ גם סיפא דמתני’ צריך לאוקמי בהכי, וא”כ אכתי לא שמענו לענין גגי ההיכל דרק כנגד הקדש קודש.

ומ”מ סברא הוא דכך דעת המשנה גם בזה.

ב) ועי’ במהרי”ט [יו”ד ח”ב סי’ ד’] שהקשה על ההשואה בין בהכנ”ס להיכל, דשאני היכל שכל הגובה קרא אותו הכתוב בשם היכל וגם העליות הם הכל בכתב מאת ד’ עכ”ד, וגם אם לא נקבל קושייתו על דברי הפוסקים להלכה להקל, מ”מ עכ”פ חזי’ ג”כ לפי ביאורו בענין גג ההיכל דהאיסור להשתמש בגג ההיכל הוא משום שהכתוב קראו היכל, ובודאי לא קרא הכתוב היכל לגג של הצדדין כגון התאים והאולם (ועי’ להלן [בדברינו על המנחת שלמה] מה שכתבנו עוד באופן אחר לבאר קדושת העליות שע”ג ההיכל).

ג) ונחזור לענייננו מה שכתבנו להתיר באופן שאין הבית בנוי ממש כנגד ביהכנ”ס, כן יתכן כוונת מש”כ בשו”ת בית הלוי [ח”י סי’ לה ס”ק א, וראה גם ח”א סי’ כז] וז”ל, ולענין לכתחלה אעפ”י שהרבה פסקו לגמרי כהפאה”ד, מכ”מ אנן בתר פשטות השו”ע והפוסקים נגררים להחמיר בכל השטח עכ”ל, ובכל השטח יש לפרש בפשטות דר”ל בכל השטח של ביהכנ”ס, לאפוקי דעת הפאר הדור דהוא רק מה שמכוון כנגד ההיכל, אבל אם יש איסור שימוש בכל העליה, הוה ליה למימר בכל העליה, וזה נראה דיוק נכון.

ג) ובהליכות שלמה [תפילה פרק יט ס”ג] כתב וז”ל, הדר מעל בית הכנסת יקבע את חדר השינה בצידה האחר של הדירה, שלא מעל בית הכנסת כלל, ובמקום המכוון כנגד ארון הקדש וכו’ לא ישתמש שם כלל כל תשמיש שהוא, אלא ישאירנו ריק עכ”ל.

וחדר השינה שישנין שם איש ואשתו נקרא לענין זה תשמיש מגונה, עי’ בספר חסידים [סי’ תתיב תתיג].

ואע”פ שבהלכה זו נזכר בלשון דיעבד, ולא כתב שמותר לדור בקומה מעל בית הכנסת אם הוא שלא כנגד בית הכנסת, אין לדייק מלשון זה שהוא רק בדיעבד, יש לומר דכי אתשיל אתשיל באופן שכבר דר ולא באופן שהוא לכתחילה אם מותר לבוא לדור שם (וספר הליכות שלמה לא נתחבר ע”י בעל המחבר ז”ל בעצמו), ואדרבה בהערה שם כ’ שנשמע ממנו שכל הוראה זו היתה חומרא יותר על עיקר הדין לפי המבואר שם שהיה הפסק בית ביניהם.

א”נ שמא יש לומר דאדרבא בא לאשמעי’ לאידך גיסא דאע”פ שהוא בגדרי מצב של דיעבד, שכבר דר שם, והיה בזה מקום להתיר יותר מעיקר הדין, מ”מ אין לו לנהוג לעצמו שיקבע חדר השינה מעל שטח בהכנ”ס אפי’ שלא כנגד ההיכל, והוא כמו שכתבנו לדייק מלשון המשנ”ב הנ”ל דבזה אין להקל כהפאר הדור, אבל לא נקט בלשון דיעבד כדי לאשמעינן דלכתחילה לא יבוא לדור שם כלל.

ועוד דלענייננו דאף מקום הדירה עצמה של כל תשמיש שאינו מגונה בזה כבר עדיף יותר מהמקרה שהובא לפני בעל המנחת שלמה, דאילו שם היה ביתו חלקו על גבי ביהכנ”ס, ואמר לו שהשימוש המגונה לא יעשה ע”ג ביהכנ”ס, אלא רק שימוש שאינו מגונה וגם זה שלא ע”ג ההיכל [כמבואר שם], אבל כאן אפי’ תשמיש שאינו מגונה אינו נעשה על גבי כל חלל שמעל בית הכנסת.

ד) ואגב מה שתמה בשו”ת מנחת שלמה [ח”א סי’ צא] על דברי גאונים אחרונים שכתבו דברים בדיני גגין ועליות, וכתב שם וז”ל, ונלענ”ד דלכאורה צ”ע דמה סברא הוא דגגין בלא מחיצות לא נתקדשו ואם רק עשו מחיצות מסביב ונקראו בשם עליות כבר חלה הקדושה גם עליהם, וגם צריך ביאור דאטו מפני זה שזכר הכתוב “עליותיו” מוכח שקדשו גם את העליות והרי אפשר שהיו צריכים אותו לצרכים אחרים אבל לא שיתקדשו בקדושת ההיכל, ותו דהא אי אפשר כלל לעליה בלא גג וא”כ פשוט הוא שגם הגג הוא בכלל תבנית האולם ומאת ד’ ואפי”ה אנו אומרים דאין הגג קודש, וא”כ אמאי לא נאמר נמי דאע”ג שהצריך הכתוב לעשות עליות מ”מ אין העליות בכלל קדושת ההיכל עכ”ל.

עיין שם באורך ותבין דבריו.

ובעניותי לא זכיתי להבין קושיות הללו, דהכתוב מיירי בענין הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, וע”ז כתיב ועליותיו, שגם העליות היו בכתב, א”כ אין זה תליא כלל במחיצות אלא במה שנצטוה ברוה”ק לעשות עליה ע”ג ההיכל נתקדש בלבד.

נמצא דכל מה שהוא בכלל הציווי ועליותיו לפי הצורה שנצטוה מפי גבוה הוא בכלל קדושת ועליותיו ואילו לא נצטוה אינו אלא גג גרידא.

אם כי אין בכוונתי לדחות מפשט עצם ביאורו לענין קדושת העליות שהוא כהמהרי”ט.

ואמנם נכון הוא שלפי סברתנו שהוא מדין ”הכל בכתב” יש להקשות דא”כ על סמך מה יש להחמיר בבתי כנסיות שלנו כיון שבהם לא נאמר דין הכל בכתב, ובדוחק יש לומר דסברת הפוסקים הראשונים בזה הוא דשמא יש לנו לדמות צורת בהכנ”ס לצורת היכל לענין שגם עליותיו יש בהם קדושה כיון שנקרא ביכהנ”ס מקדש מעט, ועי’ במה שכ’ דברי הפוסקים לענין ב’ פסחים [].

ה) עוד צירוף יש לצרף בזה דבניד”ד יש הפסק של ב’ קומות בין קומת בהכנ”ס לקומת הדירה המדוברת, דבזה יש מן הפוסקים שכתבו דיש מקום להקל בזה, וסגי לזה גם הפסק של קומה אחת, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו להחמיר בזה.

ו) עוד יש לצרף כאן מה שכתב בדרכי משה [סי’ קנא ס”ק ב] וז”ל, וכתב מהר”י וייל בפסקיו [שבסוף תשובותיו סי’ נב], מי שיחד חדר לבית הכנסת אם מותר לישן ולשכב עליו והשבתי דשרי דאפילו למאן דאסר אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פרק קמא דשבת [סי’ רכח] עכ”ל, וכ”כ הרמ”א [בהג”ה על השו”ע שם] וז”ל, וכל זה דוקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך, אבל בית שיחדו לאחר שנבנה לבהכנ”ס מותר לשכב עליו עכ”ל.

ואע”פ שכתב המשנ”ב דמ”מ שומר נפשו ירחק מזה וכו’.

עכ”פ לענין צירוף ודאי יש מקום לצרף זה, דכיון שבניד”ד מדובר בבנין ישן מן הסתם שהדירה למטה נתייחדה רק לאחר בנייתה לביהכנ”ס.

ויש להביא בזה מש”כ בשו”ת אבני נזר [או”ח סי’ לב סק”ב] ששמע שאין נוהגין כהט”ז (המחמיר בתשמיש גנאי ע”ג ביהכנ”ס באופן זה של הרמ”א) במקומות הגדולים שא”א להשיג שם מקום להתפלל אם יצטרכו לדקדק שלא יהיה בית דירה למעלה.

ויש להביא עוד בזה מ”ש בעל הקה”י במכתב [נדפס בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו] שבעיירות גדולות שנהגו להקל בזה הוא בכלל מה שאמרו ז”ל בכ”מ [שבת קכט ע”א; יבמות עב ע”א] דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה’ (תהלים קטז, ו), ואין הכונה על כל מה שאסור מצד הדין, אלא על ענין זה דהרמ”א שהזהירו בזה האחרונים שיש בזה סכנה [עי’ בכנה”ג סו”ס קנא], ע”ז כתב הקה”י דכיון שמצד הדין יש להקל הלכך לגבי הסכנה אמרי’ שומר פתאים ה’.

ועי’ בתשובת שבט הלוי [ח”א סי’ כז וח”י סי’ לה] מה שדן לענין בית הכנסת שמוקם בתוך בנין בזמנינו וההתייחסות לזה, דיש מקום לומר שהוא קל יותר עיין שם.

ז) עוד יש לצרף בזה הא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [פסחים צ ע”א], ומכיון שמדובר ברכוש משותף, א”כ הרי זה דומה לשותפים שיש להם בית ואחד מהם ייחד הבית לבהכנ”ס, האם חלין דברי קדושה על שאר השותפין בבית זה, ויש לעיין בזה?.

ויל”ע עוד מצד רבים שביררו דרך לעצמם מה שביררו ביררו [עירובין צד], האם הוא מועיל גם לאסור דין בהכנ”ס כשביררו לעצמם מקום לבהכנ”ס שלא מדעת אחד מהבעלים, ודין זה של רבים שביררו גופא מיירי רק באופן שאבדה להם שם דרך [ב”ב ק], והכא שמא בבהכנ”ס יש להם דין אחר, ומסברא נראה דמהיכי תיתי הא, וכי רבים גזלנין נינהו כדפריך בב”ב שם, ומה דיש לרבים כח לקדש הרחוב כדאי’ במגילה [כו ע”א] לחד תנא, ונפק”מ שאם ימכרו הרחוב יהיה אסור לקנות בו דבר חולין עי”ש, הני מילי ברחוב שהוא ברשות הציבור, ואין לאחד בעלות על זה יותר מאחר, משא”כ כמזיקין על ידי ייחוד ביהכנ”ס לבית אחר שמא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצל”ע בכ”ז?.

ואמנם הפוסקים בחו”ל שדנו בזמנם על עליות של בהכנ”ס לא הזכירו הרבה כ”כ דין הדומה לענייננו, מאחר וצורת הבניה כהיום שיש בית משותף רב קומות לא היתה קיימת בזמנם הרבה ובפרט בנין בהכנ”ס הרגיל שכאשר נבנה כולו לשם בהכנ”ס (ועי’ לעיל), וגם עלייתו נבנתה עכ”פ בהרבה מהמקרים מדמי הגביה של בהכנ”ס ובבעלות בהכנ”ס ולתשמישי בהכנ”ס מיהא, וגם לא היה מצוי ריבוי בתי כנסיות בעיירותיהם כבמקומותינו כאן, ולכן עיקר הנידונים שדנו בזה הוא באמת באופן שהעליה היא בבעלות ההקדש של בהכנ”ס, וא”כ אפשר דאין הכרח מדבריהם לענייננו.

ועכ”פ לענייננו יש מקום לומר דכיון שלא מיחה הרי הסכים לזה וכאופן דמיצר שהחזיקו בו רבים [עי’ רשב”ם ב”ב ק ע”א ד”ה שהחזיקו], וממילא אין בידו לטעון שלא יתקדש רשותו על ידי תפילתם, והיא סברא דקה, דמחד גיסא יש מקום לומר דכיון שאינו בבעלות המתפללים אין יכולין לאסור המקום, ומצד שני אם יצווח שמא לא ישמעו לו ולהכי לא צווח, ולא משום דניחא ליה.

ובשו”ע [סי’ שע”ז ס”א בהג”ה] כ’ מצר שהחזיקו בו רבים ברשות, אסור לקלקלו, וכתב עלה הסמ”ע, קמ”ל בזה דדוקא כשהחזיקו ברשות אסור לקלקלו, משא”כ כשהחזיקו בו שלא ברשות.

מיהו כל שרבים מוחזקים בו עתה לפנינו טוענין להן ואמרינן דבודאי ברשות החזיקו בו ע”כ.

והכי נמי לענייננו יש מקום לומר כן שטוענין להם שקבלו רשות השכנים להתפלל שם, ומ”מ עדיין יש לומר שטוען שנתן להם רשות להתפלל אבל לא לקדש ולאסור ביתו.

ח) עוד יתכן שיש מה לצרף להקל בזה מחמת שלא היה כאן בהכנ”ס קבוע, ולא ביררתי בפרטי המקרה כאן, ועי’ הליכו”ש שם בדבר הלכה [סק”ה].

ט) עוד יתכן לצרף בזה מה שלכאורה אין ארון קודש וס”ת בבהכנ”ס הנ”ל, אמנם השבט הלוי [ח”ט סי’ לב] שכתב להקל באופן זה שאין ארון קדש וס”ת נסמך בזה על דעת הפאר הדור הנ”ל שרק מעל ארון הקדש האיסור, ומותר מעל בהכנ”ס, אלא דכמו שנתבאר לעיל אין זו דעת הראשונים המובאים בב”י ושו”ע, אלא שכתבנו דיש ללמוד מדברי הרמב”ם עכ”פ לעניין שטח ביהכנ”ס עצמו, וגם דיש לצרף דעת הרמב”ם עכ”פ כצירוף צד, דחזקה על הב”י שאם היה רואה תשובת פאר הדור הלזו היה מביאה בב”י עם שאר הראשונים.

י) עוד יתכן לפי הנשמע שם שלא מדובר בבהכנ”ס ממש אלא בית ועד לתפילת מנחה וערבית, ולא נכנסתי להאריך הבירור בדינים השייכים לזה מאחר שלא נתברר לי המציאות בזה.

סוף הדברים ומסקנת הסוגי’ דאין כאן בית מיחוש להחמיר מאחר ואין זה כנגד שטח בית הכנסת, ובלאו הכי יש כמה צדדים לצרף כאן כסניפים להקל ולהסיר מחומר איסור זה דבלאו הכי אינו מפורש בגמ’.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

עטרות חתנים לדעת הגר”א

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”} מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ...קרא עוד

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”}

מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ושל חילת מותר ואין דרך לעשות עטרה משל קנים אלא עטרות שעושים כעין כיפה ובראש כל אדם דקאמר לאו דווקא בראש ממש אלא למעלה מראש ובמס’ מדות (ספ”ג דף לו.

) דתנן העטרות שבחלונות פירשו נמי הגאונים כעין כיפות מוזהבות שעושין בחלונות ולא הויא כלילא דדהבא כההיא דבמה אשה (שבת דף נט:) דקאמר נפוק כמה כלילי בנהרדעא ודווקא לחתנים אסרו דומיא דעטרות כלות דמפרש בסוטה (דף מט:) דהיא עיר של זהב ובפרק במה אשה (דף נז.

) אמר לא תצא אשה בעיר של זהב מכלל דבחול שרי אלא דוקא חתנים וכלות אסרו משום שמחה יתירה כדאמרי’ התם נמי (ב”ב ס:) זה אפר מקלה שבראש חתנים עכ”ל.

וקשה למ”ש בביהגר”א אה”ע נ”ה סק”ט דזהו החופה דידן דא”כ יהא אסור לעשות חופה דידן.

תשובה – הנה באמת כ”כ כבר במהרש”ל שם על התוס’ נ”ב פי’ שיושב בה החתן ע”כ, אכן אפשר דהמהרש”ל ס”ל שהוא כעין מושב פרטי עבור החתן ולא חופה שלמה דידן.

אכן ראיתי בשו”ת מנחת יצחק שדן בכל מאי דשייך בביהגר”א הזה, ולכן יש להביא כאן לשונו, וז”ל (ח”ה סי’ ל’ ס”ק י”א, י”ב, י”ג וי”ד), ועוד יש דברים בגו, לאסור כל שינוי ממנהג שלנו בחופה, בהקדם דחופה בסדינים מקורו טהור בדברי הירושלמי, דהנה (במס’ סוטה מ”ט ע”ב) איתא, תנא אף על חופת חתנים גזרו, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, תניא נמי הכי (תוספתא פט”ו), אלו הן חופת חתנים זהורית המוזהבית, אבל עושה פפירות ותולה בה כל מה שירצה עכ”ל, ובירושלמי (שם פ”ט הט”ו) איתא, נפלה עטרת ראשינו (איכה ה’), אלו הן עטרות חתנים זו זהורית המוזהבית וכו’, אלו הן חופת חתנים סדינים מצוירים וסהרוני זהב תלוים בהם, תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהם כל מין שירצה עכ”ל, (ודברי הירושלמי אלו מובאים בדברי העיטור שם, במש”כ, ובירושלמי בסוכה אלו הן חופת חתנים סדינים המצוירים וכו’ עיין שם, אך יש ט”ס וצ”ל ובירושלמי בסוטה וכו’, כמ”ש בביאור הגר”א (שם א”ע סי’ נ”ה ס”ק ט’) עיין שם), וסיים בביאור הגר”א שם, בזה”ל, אבל מ”מ עשיית החופה הוא בסדינים וכו’, כמין כיפה הנ”ל בירושלמי, וזה ג”כ חופה שלנו, לפי שאצלנו אף הוא לאחר נשואין דרים בבית אביה, לפיכך מוציאה האב מרשותה לחצר בית הכנסת, ושם קובעין החופה בסדינים וכו’ עכ”ל, הרי דחופה שלנו בסדינים, יסודו בקודש בדברי הירושלמי הנ”ל.

וכיון שבאנו לזה, שוב שייך בזה כל הדינים דגזרו בזמן הזה בחופת חתנים המבואר בש”ס בבלי וירושלמי שם, וביותר, לפי מה שמשוה בביאור הגר”א שם (בתחילת דבריו) את דברי הש”ס בבלי וירושלמי הנ”ל, דבבבלי איתא, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, ובירושלמי איתא כן בעטרות חתנים, זו זהורית המוזהבית כנ”ל, וכתב ע”ז הגר”א, דמ”מ חד ענינא הוא, וציין לדברי רש”י (סוטה מ”ט ע”ב ד”ה זהורית), ותוס’ גיטין (ז’ ע”א ד”ה עטרות), ורצונו לומר, דרש”י כתב שם שמעמידין אותה כעין כיפה, והתוס’ כתבו דעטרות עושין כעין כיפה, ובראש כל אדם לאו דוקא עיין שם, וא”כ הכל חד ענינא, וכתב הגר”א והוא חופה שלנו עיין שם, אם כן, אף מה שאיתא שם שגזרו בעטרות חתנים שייך בחופה שלנו.

והנה מה דנוגע למה דגזרו בעטרות חתנים, מבואר הכל בדברי הטור (או”ח סי’ תק”ס) בשם הרמב”ן והרמב”ם, ובש”ע (שם סעי’ ד’) ונו”כ שם, אמנם י”ל כיון דחופה שלנו נעשה להחתן והכלה יחד, יש לזה דין עטרות כלות, שהקילו יותר בעטרות כלות כמבואר שם, ומ”מ כמה דברים החמירו גם בעטרות כלות, וכבר דחקו בפמ”ג וא”ר שם, במה שמקילים כהיום באיזה דברים בכלות, ועי’ מ”ב שם, ומ”מ בודאי אין להקל יותר ממה שראינו וקבלנו מאבותינו ורבותינו ונהגו כן בדורות שלפנינו, אבל בשינוי חוץ מזה, נכנסנו לפרצה דחוקה, שיש לחוש להעברת הגבול שגזרו ואסרו בזמן הזה.

ובהצטרף כל הנ”ל, יש בזה עוד איסור רבה בביטול המנהג, ממ”נ, או משום ההלכה דיריעה הוי לעיכובא מטעמים הנ”ל, או אף אם יש עוד מקום לטעון בזה, אז קולתו חומרו, דכיון דכבר קיבלו אבותינו עליהם דיריעה דוקא, לצאת שיטות הנ”ל, הרי הוי גדר לדבר תורה, מצוה או איסור, ויש בזה משום נדר, ואין לו התרה, וכמבואר בפר”ח שם באריכות, וכמ”ש כה”ג בתש’ חת”ס (חי”ד סי’ ק”ז), עפי”ד המג”א (או”ח סי’ תקנ”א סק”ז), ושם (בח”ס או”ח סי’ קכ”ב) הוסיף, דאין להתיר מנהג ראשונים, אף שלא נתפשט, דאדרבה, עלינו להוסיף גדרים וסייגים, כי הדור פרוץ במילואו בעוה”ר, ומכש”כ בזה, שנעשה בגזירת עירין פתגמין ומאמר קדישין ת”ח, ומנהג שנתפשט בעיר ומדינה, ומכ”ש לבניהם, דאין להם היתר בשום אופן עיין שם, (ולפי מש”כ הח”ס שם להוכיח מדברי הש”ס ורש”י (מכות דף כ”ב ע”ב), דאין התרה לבנים, בנדר שבא להם ע”י האבות, ואין סתירה לזה מירושלמי (פסחים) שם, דמיירי במנהג בטעות, ועפי”ד המהרי”ק (שורש קמ”ד) שהביא הפר”ח שם ע”ש, מיושב הערת המנ”ח בקובץ מנחה (מצוה שס”ח) על המל”מ (פ”ב מהל’ נזירות הי”ג) ע”ש), ובנידון דידן, כלהו איתניהו בה, דנתיסד ע”פ גזירת עירין פתגמין, גדולי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים כנ”ל, ומשום גדר לדבר תורה, וגם נתפשט, לא רק בעיר או מדינה, אלא בכל העולם, וא”כ מאן ספין ומאן חשוב ומאן רקיע למעקר תקנתא דא ח”ו עכ”ל המנח”י.

ואיני יודע אם כל דבריו מוכרחין ולא זכיתי לראותן כעת בעיון הראוי, אכן ז”ל הירושלמי שם, אילו הן חופות חתנים סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהן כל מין שירצה ע”כ, ופי הר”מ בפ”ו דכלאים מ”ג, אפיפירות, הם השבכות שעושים מן הקנים ומן הזמורות כדי שיתפשט עליהם העריס, וכעי”ז כתב בפי”ז דכלים.

וברא”ש כלאים שם בנין של עצים מסודרים כמין סכך שתי וערב.

ואפשר שלא כל מיני החופות נכללו בזה והגר”א כונתו רק שבצורה זו ישנה חופה (ועיין במאמרו של הגרב”ש המבורגר ב’בית חופה’), ושמא האיסור לדעת הגר”א הוא אם עושה לזה בצורה מסוימת כעין כיפה, ולזה נקראת עטרה, ובדוחק עוד שייך לומר דלהגר”א אנן עבדי’ כדעת רש”י [ולפ”ז התוס’ ביומא י”ג ב’ פליגי על התוס’ בגיטין], אכן העיקר נראה כמ”ש.

{כ”ז לא כתבתי בעיון הראוי כלל ואין לסמוך על הדברים.

}

נשאל: כ״א בניסן תשפ״ה

כשחל שביעי של פסח בשבת האם אומרים יזכור קודם יקום פורקן או לאחר יקום פורקן

בשער אפרים שער י סל”א הובא דביו”ט שחל בשבת יש נוהגים לומר יזכור ויש נוהגים שלא לומר, אבל המנהג כהיום נראה שאומרים כמובא במחזורים. גם כשחל יו”ט בשבת אומרים יקום פורקן כשאר שבתות השנה (ליקוטי מהרי”ח סדר יום א’ דפסח). ויזכור אומרים ...קרא עוד

בשער אפרים שער י סל”א הובא דביו”ט שחל בשבת יש נוהגים לומר יזכור ויש נוהגים שלא לומר, אבל המנהג כהיום נראה שאומרים כמובא במחזורים.

גם כשחל יו”ט בשבת אומרים יקום פורקן כשאר שבתות השנה (ליקוטי מהרי”ח סדר יום א’ דפסח).

ויזכור אומרים אחר יקום פורקן (כ”ה בכל המחזורים שראיתי), והטעם נראה משום דיקום פורקן נסדר על הדרשא דרישי כלי (ע”פ הבעל המאור בעירובין הבאתי בתשובה אחרת, ומעין זה במחזור ויטרי), ודרשא נאמרת על הקריאה”ת כמבואר במסכת סופרים (והרחבתי בכל ענין זה של יקום פורקן בתשובה הנ”ל), הלכך יקום פורקן קאי על הקריאה”ת, ולכן אין להפריד ביזכור בין קריאה”ת ליקום פורקן.

שו”מ עוד בשם סידור היעב”ץ שג”כ כתב דיש להקדים יקום פורקן ליזכור והטעם כתב דיש להקדים ברכת החיים להזכרת המתים, ומ”מ מבואר גם בדבריו דאומרים יקום פורקן ויזכור ביו”ט שחל בשבת.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שיירי מאכל או טעם אוכל הנשארים בפיו אחר שבירך ברכה אחרונה ורוצה לבלוע אותם האם צריך לברך שוב

מי שרוצה להמשיך לשתות לאחר ברכת המזון האם יכול לכוון לפני ברכת המזון שלא להסיח דעת מן השתיה

שאלה {בס”ד שבוע טוב ומועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, האם אדם שסיים לאכול וברך ברכה אחרונה (ברה”ח או ברכה”ז) ובין שינייו נותר מזון שנותן עדיין טעם טוב בחייך(לדוגמא: שוקולד, בשר פרות) ולאחמ”כ בולע אותו,האם יש צורך ...קרא עוד

שאלה {בס”ד שבוע טוב ומועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, האם אדם שסיים לאכול וברך ברכה אחרונה (ברה”ח או ברכה”ז) ובין שינייו נותר מזון שנותן עדיין טעם טוב בחייך(לדוגמא: שוקולד, בשר פרות) ולאחמ”כ בולע אותו,האם יש צורך לברך שוב ברכה ראשונה או הוא פטור מן ברכה ההנאה? לתשובתך מע”כ אודה מקרב לבי, ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט’ א’}

תשובה

ע”ד שאלתך במי שנשאר לו טעם האוכל בפיו לאחר הברכה, הנה בעיקר השאלה יעויין מש”כ הגרח”ק באגרות וכתבים בשם החזו”א שגם אם נשאר לו שאריות אוכל בפיו לאחר שבירך א”צ לחזור ולברך, ואין הספר תחת ידי כעת, וכ”כ במעשה איש ח”ה עמ’ י”ג בשם החזו”א, וביאר החוט שני שבת ח”א עמ’ רט”ו וברכות עמ’ י”ז, דאין לבליעת שיריים הללו חשיבות אכילה על מנת לחייב האדם בברכה אחרונה, וכ”כ הגרח”ק בתשובה [הוב”ד בוזאת הברכה עמ’ 191, וכן הובא בשמו במאיר עוז על סי’ ק”צ עמ’ 530] ששיירי המאכל אינם חשובים כלל, ואף אם שינה את מקומו אינו מברך עליהם.

וכן דעת הגרי”ש אלישיב, הובא בוזאת הברכה שם שאינו מברך על הפירורים שנשארו בין שיניו.

והנה בשאלתך לא הזכרת שיש לו אוכל בין שיניו אלא רק טעם טוב מצד מה שלפני כן היה בפיו אוכל בעל טעם חזק, וזה קיל טפי וכמבואר בשו”ע סי’ ר”י ס”ב שהטועם ופולט ע”מ לטעום את האוכל לכו”ע א”צ לברך ע”ז מכיון שאינו נהנה מגוף האוכל.

ויש לדון עוד אם יכול במחשבתו לכוין שתהא ברכתו מועלת רק למה שכבר אכל ולא להשיח דעתו שלא יוכל לאכול עוד, ודבר זה הוא מחלוקת כמובא בביאור הלכה סי’ ק”צ וז”ל, ואם דעתו לשתות עוד לא יברך אחריו אלא לבסוף [טור] וכתב המ”א דאם טעה ובירך אחריו א”צ לברך בתחלה כיון שהיה דעתו לשתות עוד, והגר”ז וח”א בהלכות קה”ת העתיקו דבריו.

ועיין בחידושי רע”א בשם תשובת קרית מלך רב דדוקא כשטעה בדין דחשב דצריך לברך ברכה אחרונה אף על פי שרצונו לשתות עוד אבל בשכח שיש לו לאכול עוד ובירך ברכה אחרונה צריך לברך על מה שאכל אח”כ עכ”ל.

ועיין בא”ר שמסתפק בדינו של המ”א ובגדי ישע ומאמר מרדכי חולקים על המ”א ודעתם דברכה אחרונה הוא סילוק גמור בכל גווני וכן מצדד בנהר שלום וע”כ למעשה צ”ע עכ”ל הבה”ל.

ושמעתי מהרב אלישע נכס בשם הגרי”ש אלישיב [שמע מת”ח ששמע מפיו] דבבהמ”ז ודאי הו”ל הפסק ומחלוקת ראשונים בעל המחיה אבל בבורא נפשות לכו”ע אפשר לכוין שהברכה לא תהא הפסק, וצ”ע דבדברי המ”ב מיירי על שתיה, וצ”ל דמיירי רק על שתית יין [סימן ק”צ הם דיני ברכת היין], ואולי דר”ל שההכרעה היא שהראשונים מודים בבורא נפשות אבל לא שאין מחלוקת בזה באחרונים.

וכן ראיתי עוד כעת שכתב כך בשו”ת אור לציון חלק ב פמ”ו ס”ק מח, נשארו לו שיירי מאכל בין השיניים, מותר לבולעם אף לאחר ברכה אחרונה, ואין צריך לברך עליהם עכ”ל.

וביאר בהערה שם, נראה שכיון שדעתו היתה לברך ברכה אחרונה רק בגמר האכילה, א”כ אף שבירך קודם, חשיב כטעה ובירך לפני גמר האכילה, שאינו צריך לברך בתחילה, וכמ”ש המג”א בסימן ק”צ ס”ק ד’, ואף שיש אחרונים שחלקו עליו בזה וסוברים שכל ברכה אחרונה היא סילוק, וכמו שנתבאר לעיל בפרק י”ב בבאורים לתשובה י”ט, מ”מ ספק ברכות להקל ולא יברך, ועוד שיש לומר שאף החולקים לא חלקו אלא במה שלא הכניס כלל לפיו, אבל במה שכבר נמצא בפיו אפשר דלא חשיב סילוק, ולכן יש להתיר לבלוע את מה שנשאר עכ”ל.

וכ”כ כבר באשל אברהם תנינא סי’ ר”ו שא”צ לחזור ולברך על אוכל שבין השינים, וכתב בהגהות מנחת פתים שיש ללמוד כן מדיננו.

היוצא מכ”ז שאין מברך כלל מב’ טעמים, וכ”ש היכא שלא נשאר לו ממשות של האוכל אלא רק הטעם שאינו מברך, דבזה כ”ש שגם אין ממשות וגם סב”ל מכיון שלא היה בדעתו לפטור וכדעת המג”א הנ”ל, וגם אם היה ממשות וגם אם היה בדעתו שלא לפטור מ”מ אין כאן חשיבות של אוכל.

שאלות קשורות:

נשאל: י״ד במרחשוון תשפ״דב: שבת

מטאטא שהתפרק בשבת האם מותר לטלטלו בשבת

המקל והמברשת מוקצה שמא יחזור ויחברנו בשבת. מקורות: ראה ספר ארחות שבת יט, קעג, וע”ש שדן לענין נתפרק בע”ש, וכן כתב בספר וביום השבת עמ’ קמד לגבי המקל והמברשת.

המקל והמברשת מוקצה שמא יחזור ויחברנו בשבת.

מקורות:

ראה ספר ארחות שבת יט, קעג, וע”ש שדן לענין נתפרק בע”ש, וכן כתב בספר וביום השבת עמ’ קמד לגבי המקל והמברשת.

נשאל: ד׳ באדר א׳ תשפ״דב: שבת

האם כיסוי ניילון של עגלה הוא מוקצה בשבת

אינו מוקצה. מקורות: בגוף הנידון האם הוספת ניילון על עגלה באופן שכל גג העגלה נפתח בשבת, הוא מותר בשבת או לא נחלקו פוסקי זמנינו, והרבה כתבו להתיר בזה (שש”כ מהדו”ח פכ”ד סי”ג ובהערה מד בשם הגרשז”א, שו”ת באר משה ח”ו סי’ ...קרא עוד

אינו מוקצה.

מקורות: בגוף הנידון האם הוספת ניילון על עגלה באופן שכל גג העגלה נפתח בשבת, הוא מותר בשבת או לא נחלקו פוסקי זמנינו, והרבה כתבו להתיר בזה (שש”כ מהדו”ח פכ”ד סי”ג ובהערה מד בשם הגרשז”א, שו”ת באר משה ח”ו סי’ צז, הגרנ”ק הובא בארחות שבת פ”ט הערה מד), אבל יש מהפוסקים שהחמירו בזה (שבט הלוי ח”ג סי’ נד, אז נדברו ח”א סי’ עט אות קלו), וטענתם שמאחר ולא היה מערב שבת גג טפח אע”פ שנעשה בהיתר, ממילא באופן כזה יתכן שיהיה אסור להוסיף על אוהל ארעי כזה לפי החזו”א (ועי’ שש”כ שם מש”כ על טענה זו).

ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ שטו סקכ”ז שהאריך להביא המקורות בענין דעות פוסקי זמנינו סביב כל נידון גגון העגלה, ועי”ש בתחילת דבריו על המשנ”ב שם מה שהביא בכל הנידון על סגירת גגון העגלה עצמה בשבת כשלא היה פתוח טפח מבעוד יום מה הדין בזה שאינו מוסכם כלל להתיר בזה והאריכו בזה הפוסקים עי”ש מה שהביא בזה.

ומ”מ לניד”ד לגבי השאלה אם גג זה הוא מוקצה או לא, פשיטא שאינו מוקצה, מכיון שאינו מיוחד רק לעשיית אוהל באופן האסור , כיון שלכו”ע מותר לפרוס כיסוי ניילון זה אם היה גגון העגלה פרוס מערב שבת לפחות טפח, ודבר שמלאכתו גם להיתר אינו נחשב כלי שמלאכתו לאיסור (כמ”ש המשנ”ב בשם המג”א).

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מדיר את אשתו מבית האבל, אמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר, ברכה לבטלה, הזכרת שם בבקשות פרטיות ועוד

{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה} לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י {קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם ...קרא עוד

{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה}

לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י

{קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם עת שהיתי במחיצתו, ויה”ר שיעלה מעלה מעלה בדרכו הק’.

}

א) בענין מה שהקשה על הגמ’ בכתובות ע”ב א’ המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל יוציא ויתן כתובה דלמחר היא מתה ואין כל בריה סופדה וא”ד סופנה, דאם הכונה על צרכי הקבורה הרי הוא ויורשיו מחוייבין בזה, ואם הכונה על הלויה וההספד, אטו משום הכי יוציא ויתן כתובה.

תשובה – נראה דכונת הגמ’ היא כפשטה ממש, וכמו דמייתי אח”ז דספד יספדוניה וכו’, ר”ל שמה שלא תעשה כעת לא יעשו לה, והכונה על הספד וקבורה ממש כדפרש”י, וכן בריטב”א ושטמ”ק, וכ”כ רבינו יהונתן בשלמא לבית המשתה איכא נעל בפניה, כלומר שנועל דלת בפניה שאינה יכולה לשמוח בבית המשתה ועוד למחר היא עושה משתה ואין חברותיה באות אצלה.

אלא בית האבל מאי נעל בפניה איכא, כלומר איזו טענה יכולה לומר.

סופדה, כלומר אלא שמח[ו]ת שכנותיה במיתתה.

סופנה, מלשון מטמינה בקרקע מלשון חלקת מחוקק ספון [דברים ל”ג] דמתרגמינן משה ספרא רבא דישראל קביר.

דילוו ילווניה, העושה לויה לא מפסיד שכמו כן עושין בו והקרן קיימת לו לעולם הבא.

דטען יטענוניה, כלומר שנשא את המטה ישאו אתו על מטה בכבוד עכ”ל.

וכן איתא בתוספתא פ”ז ה”ד שלמחר תהא מוטלת ואין כל בריה סופנה, ומוטלת היינו בלא קבורה, עוד י”ל שיש בזה דרגות בקבורה וחוששת שבעלה יתן לה רק הצריך והמחוייב היינו תכריכין ובור קבורה ולא יותר, וגם בלא”ה מי יתבענו לדין אם לא ירצה, והרי אפילו מחיים אמרינן דאשה לאו בת מיקם בדינא ודיינא כ”ש לאחר מיתה, ופעמים שאין ב”ד מזומנין, וללישנא אחרינא ג”כ הכונה על הספד, כדפרש”י שם.

אכן מ”מ לאמתו של דבר יש לידע כי הרבה מן הדברים לגבי יוציא ויתן כתובה, וכן איפכא לגבי תצא שלא בכתובה, הם דברים שרוב בני אדם אין מגרשין נשותיהן עבור זה, וכן רוב נשים אינן רוצות לצאת עבור זה, כמו לגבי אשה שאינה מריחה, וכן בענין הטפח שם בדף ע”ה א’ וגדולים מחברותיה וכו’, ואפשר להביא הרבה דוגמאות בזה, אלא שחכמים קבעו באומדן דעתם ששייך בזה כח טענה בדיני ממונות אם תרצה לטעון שלא היתה מסכמת לינשא ע”ד כן.

משא”כ בשאר טענות שא”א לטעון כך מכל וכל.

ב) מה שנתקשה בדברי המשנ”ב סימן רמ”ז ס”ק י”ח לגבי מסירת מכתב דואר בשבת, שכתב וז”ל, ודע דליתן לו בשבת אסור לכו”ע אפילו בהולך מעצמו ואפילו קצץ לו שכר מבעוד יום עבור זה וע”כ אסור ליתן אגרת על הפאצט [דואר] בשבת [ומע”ש מותר דעל הפאצט הוי תמיד קצץ דאף אם אינו משלם כאן מ”מ יצטרך לשלם מי שנשתלח לו] אפילו במקום שיש עירוב ואפילו ע”י א”י אסור דבר זה [ולא מהני קציצה על שבת גופא] אך במקום הפסד גדול יש להתיר בכה”ג דהוי שבות דשבות במקום פסידא דמותר ושלא במקום הפסד יש להחמיר אפילו בע”ש שלא ליתן לא”י האגרת שהוא יתן אותו על הפאצט בשבת ואפילו בקצץ שהרי מייחד מלאכתו על שבת [ח”א בכלל ג’ ע”ש] עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר של הדואר הו”ל שבות דשבות, ומאידך בעיקר דין זה כתב בסימן שז ס”ק כד, ודע דמה דקי”ל אמירה לא”י שבות הוא אפילו אם אומר לא”י שיאמר לא”י אחר לעשות לו מלאכה בשבת [הגאון מו”ה גרשון בעל עבודת הגרשוני] והחות יאיר בסימן נ”ג מצדד להקל בזה וכ”ש בדבר שאינו אלא משום שבות ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין ועיין לעיל במה שכתבתי ס”ק י”א דשייך גם כן הכא, עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר תליא בפלוגתא, וא”כ איך סתם להתיר לעיל.

תשובה – הנה מלבד מה שאינו מן הנמנע שהמ”ב יסתום פ”א בדבר שהביא בו פלוגתא במקו”א, ומצוי דבר זה במ”ב, והכונה בדבר כזה הוא שמ”ב היה לו פשיטותא להלכה כא’ מן הצדדין במחלוקת, וגם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א השיבני פ”א כעי”ז על סתירה אחרת במ”ב [כמדו’], אכן כאן נראה שאין סתירה בזה, דהרי המ”ב שם מיירי על עיקר דין אמירה לנכרי שאסורה גם באופן שהוא שבות דשבות, אלא דס”ד שכאן אי”ז שבות דשובותכלל אלא דעדיפא מיניה טפי, ולכך קאמר המ”ב, דעכ”פ יש בזה איסור זה, משא”כ כאן מיירי במקום הפסד מרובה ובכה”ג קי”ל דשבות דשבות במקום מרובה שרי, וליכא מאן דפליג דל הו”ל כשבות דשבות.

ולחזק דברינו אביא כאן לשון הבאר היטב והחו”י שהביא המ”ב, וז”ל הבאר היטב ש”ז סק”ג, ואסור לומר לאינו יהודי שיאמר לאינו יהודי אחר לעשות לו מלאכה מוהר”ר גרשון ז”ל בשו”ת חו”י סי’ מ”ט, ובסי’ נ”ג ד’ החו”י להקל וכ”ש בשבות, ע”ש, עכ”ל.

ומבואר דאין הנידון על מקום הפסד מרובה.

וז”ל החוות יאיר בסימן נ”ג שהזכיר המ”ב שם, וז”ל: אחר ד”ש הראוי אודיע למכ”ת שזה חודש ימים אשר בשכוני בראי חוץ לקהלתינו הוינא ובבואי הלום לשלום מצאתי את שאהבה נפשי ה”ה בג”י מאירת עינים כמעשה לבנת הספיר ועצם השמי’ וענוותנותו תרבני במה שהרשני לומר לפניו אם דבריו נוחים ומקובלים בעיני בדברים הנוגעים לדינא ובפרט במ”ש בענין אמירה לגוי.

אלה הם קצות דבריו הנדברים מתוך ענוה לשמה וכבר כתבתי ושניתי שהם מקובלים ונוחי’ כעולות מחים.

ברורים וצחים.

נקיים ומרוחים.

מבאר האמת לקוחים.

וממחצב השכל גוחים ומכל השגה בטוחים.

ואף אם באיזה דבר פרטי עלה ברעיוני לשדות קצת נרגא באיזה סברא והוכחה זחלתי ואירא לבא לפניו לסתור ח”ו דבריו ותליתי הגמגום בגמגומי והחסרון בחסרון הבנתי.

אבל זאת הפעם אשר מחל הרב על כבודו הרב אליו אשים דברתי ברצוא ושוב אחר בקשת המחילה ממקום שבא מכ”ת לעוררני בקול דודי דופק קול נעים קול משובח.

והוא מ”ש רוממות מכ”ת [ע”ל תשו’ מ”ט] לאסור בשבת לומר לגוי שהגוי (וע’ בת”ה סי’ רצ”א הביאו רמ”א בהג”ה א”ה ס”ס ה’ אם אין הגוי מסרסם רק אומר לגוי אחר וכו’ ודוק) יאמר לגוי אחר לעשות מלאכה מסוגיא דפרק שואל ק”נ דבמסקנא מסיק שם בגמרא מקרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסורים חפצי שמים מותרים להתיר לשדך תינוקת לארס ועל התינוק ללמדו ספר וכתב הטור א”ח סי’ ש”ו וז”ל והר”מ מרוטינבורג כתב דווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשוכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור וכן הסכימו רוב הפוסקים ודייק מכ”ת מזה הא בדברי רשות אפי’ בלי סכום מעות אסור וא”כ גם הא דתנן במשנה ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלי’ בכה”ג מיירי ורב פפא מוקי ליה בחבר גוי ומתקיף לה רב אשי אמירה לגוי שבות ש”מ דאמירה לגוי לומר לגוי אחר אם רוצה להשתכר אסור ע”כ תמצית אמרי נועם דמכ”ת.

ומטיבותא דמכ”ת אמינא שאין זו ראיי’ כלל שכבר בארתי בכתבי דאמירה לגוי לעשות דבר שהוא משום שבות לא קמבעיא לי שזה מחלוקת ישינה בין הפוסקים כמבואר בסי’ ש”ז וזו היא ממש סוגיא הנ”ל דאחר דשכירות פועלים לו יהי בלא פסוק דמים אסור מקרא דממצוא חפציך וגו’ מעתה מ”ש לא יאמר אדם לחבירו גוי לשכור לו פועלים הוי כאומר לגוי לעשות לו דבר שהוא משום שבות אפילו אם נאמר דקרא אסמכתא בעלמא הוא וכ”ש לפי מה שכתבו התוס’ דדבור דאסור הוא איסור דאורייתא יע”ש וכדבריהם מוכח בע”ד בש”ס ממה דמתקיף לה רב אשי על מ”ש ר”פ בחבר גוי אמירה לגוי שבות ואיכא לתמוה מה קשיא הא טובא קמ”ל דאפילו אמירה לגוי בדבר שאין בו מלאכה דאורייתא ממש אסור שהרי אכתי לא ידעינן רק במלאכה דאורייתא כדפי’ רש”י מנכרי שבא לכבות וכו’ אלא ע”כ ס”ל דגם שכירות פועלים מדאורייתא (וע”כ נאמר כך דלא תקשה סוגיא זו לדעת המתירין אמירה לגוי בדבר שבות) וכדבריהם משמע לי בסוגיא פרק הפועלים צ’ וכ”ש לדעת רבינו ה”מ הש”ס לומר דקמ”ל לאסור אמירה לאמירה בעלמא דודאי קיל טפי אחר דאין בו מעשה כלל אלא ע”כ אין כאן רק אמירה אחת ומה שהגוי שוכר פועלים אינו ענין לאמירה מגוי לגוי רק אסור גמור ולכן נלע”ד דאסור אפילו לא בא לכלל מעשה כלל כגון שכרו לשמור פירות או ללקט מציאות דמה ששכרו הוא האיסור אי מדאורייתא כדעת התוס’ הנ”ל או מדרבנן כדברי התוס’ פרק כל כתבי קכ”א ומשם ג”כ ראי’ עצומה לדברי לע”ד יע”ש ומוכח עוד כדברי ממה דמקשה בפ’ שואל שם ודיבור מי אסור וכו’ דקשה וכי לא ידע אמירה לגוי שבות אלא ע”כ דדבור דנפקא לן אסורי’ מקרא לחוד ואמירה לגוי דאסרו חז”ל לחוד (וא”א לומר דמה שכתבו התוס’ ודיבור מי אסור פירוש מן התורה דק”ל מה שהקשינו דוכי לית ליה אמירה לגוי שבות דא”כ קשה הרי במסקנא נשאר קיים זה לדברי התוס’ דאסור מן התורה ומה זה שבות שארז”ל אלא ע”כ גם התוס’ לא הסתפקו בזה כלל רק היה קשה להם דקארי לה מאי קארי ליה כפשיטא דלדבר מצוה שאני לכן פרשו דעל דיליף אסורי’ מקרא מקשה ושפיר משני הש”ס דילפינין מקרא גופי’ היתרא דדבר מצוה), וא”ת באמת לענין מה אסרו רז”ל אמירה לגוי לעשות מלאכה אם כבר למדנו דדבור אסור נ”ל דלא הרי זה כהרי זה דלא אסרה תורה רק מדבר דבר שהוא דרך בני אדם במשא ומתן למצוא חפציהם והוא השכירות אפילו לומר רק היה נכון עמי לערב ע”מ לשכרו דאחר דלשונו היה נכון משמע כך הוי בכלל ודבר דבר כמ”ש הרמב”ם וכ”ש אם שואלו אם רוצה להשתכר כמ”ש הר”מ ואחר שנאסר זה מעתה גם האמירה לגוי לעשות זה הוי אמירה לגוי מש”כ אמירה לגוי שבות דבכל מקום אינו ענין לזה דהוי ממש אמירה ותו לא כי אינו רק מדבר לגוי שיעשה דבר מה ואינו מזכיר לו שום תשלומין או שכירות או לשון דמשתמע כך דאע”פ דקרא סתמא אמר ודבר דבר מ”מ מדהקדים ממצוא חפציך לא נילף מינה רק דיבור שהוא דרך משא ומתן ומגזרת משא ומתן.

ומ”מ אסרו חז”ל אמירה לגוי בין לומר לו עשה מלאכה היום או עשה מלאכה מחר כמ”ש הר”ן מש”כ אמירה לגוי לאמר לגוי אחר אכתי לא איפשיטא אפילו אם הגוי השני עושה מלאכה דאורייתא בשבת וכ”ש אם אינו רק שבות וכ”ש אם אומר לגוי שיאמר לגוי או לישראל הדר אצלו שיעשה מלאכה פלונית למחר ואף כי מ”ש לחלק אינו רק סברת הכרס מ”מ הדבר מוכח ומוכרח מצד עצמו לחלק ביניהם ואם שגיתי אתי תלין משוגתי.

– עכ”ל החוו”י.

ולשון התשובה בסי’ מ”ט שם כך היא, וע”ד מה שבדק לן מר אם אסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה בשבת ומתוך כותלי כתבו ניכר שדעתו נוטה להקל.

ולענ”ד שהוא אסור גמור וחילי דידי מהא דתנן בפ’ שואל דף ק”ן ע”א לא ישכור פועלי’ בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים ע”כ ובגמרא אמרינן פשיטא מה לי הוא מ”ל חבירו.

אמר ר”פ חבירו נכרי מתקיף ליה רב אשי אמירה לנכרי שבות כו’ ע”כ והפוסקים דייקי מכאן שאסור לאדם לומר לנכרי שישכור לו פועלים.

והנה נלע”ד מ”ש לא ישכור פועלים בשבת ר”ל שלא יאמר לפועלים ולשאול אותם אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא הזכיר להם סכום מעות.

דהא איתא עוד התם תנא דבי מנשה משדכין על התינוקות ליארס בשבת ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות דאמר קרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסור וחפצי שמים מותרי’ ע”כ.

וכתב הטור בסי’ ש”ו בשם מהר”מ מרוטינבורג וז”ל ודווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור עכ”ל וכן דעת הרמב”ן ושארי גדולים עיין בב”י וכן פסק בש”ע.

א”כ משמע שדבר רשות אסור לומר לפועלים אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא שכר ולא הזכיר להם סכום מעות וכיון שפירוש דמתניתין מ”ש לא ישכור פועלים ר”ל שלא יאמר להם אם רוצים להשתכר ממילא מ”ש ולא יאמר לחבירו (היינו נכרי) לשכור לו פועלים ר”ל נמי שלא יאמר לנכרי שיאמר לנכרי אחר אם רוצה להשתכר ממילא נשמע שאסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה והוא מה שרצינו בלי פקפוק ולענ”ד שאין לראי’ זו שום פירכא.

גם מצד הסברא הוא אסור למ”ד שלחומרא יש שליחות לנכרי.

והנה לא הזכיר החוו”י בלשונו כלל לא ענין שבות דשבות במקום הפסד מרובה, ולא ענין שבות דשבות במקום מצוה, אלא רק דן בגדר איסור אמירה לנכרי גרידא אם הוא גם באופן שאומר לנכרי לומר לנכרי אחר.

ולהשביע עיניך עוד בדברי טעם אביא בכאן דברי שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן י”ח שדן בכל זה, והרי הוא לפניך וז”ל, בנדון שלוח מכתב אקספרס בערב שבת בחו”ל בס”ד אור ליום ד’ עשרה בטבת תשל”ב לפ”ק ירושלים עיה”ק ת”ו.

ע”ד שאלתו אם מותר לשלוח מכתב אקספרס ע”י הדואר בערב שבת בזמן שאי אפשר עוד שיוליכו המכתב קודם השבת אמנם הממונים והעובדים שם המה נכרים.

הנה העולם נוהגים היתר, והנראה שהיא עפ”י המבואר בתשו’ שבות יעקב (ח”ב סי’ מ”ב), שנשאל ע”ד הכתבים ששולחין בערב שבת על הבי דואר שקורין פאסט אי שפיר דמי, וכתב בזה ג’ טעמי להיתרא, א’ דהוי כמו קצץ, והישראל אינו אומר לו לילך בשבת, אדעתי’ דנפשי’ קעביד.

ב’ אפילו בחנם שרי כה”ג, וכדאיתא בש”ע (או”ח סי’ רמ”ז סעי’ ה’), דאם הכותי הולך בעצמו למקום אחר והישראל נותן האגרת מותר בכל גווני, ג’ אפילו אם הישראל בעצמו שולח הבי דואר על הוצאת עצמו שלא בזמנה להביא אגרת במקום פלוני ביום פלוני, וא”א לבוא שם באותו יום אלא א”כ שילך בשבת כי הדבר נחוץ לו, דהוי כאומר לו בפירוש שילך בשבת בשבילו, מ”מ יש לצדד היתר, אם אין הישראל עצמו מדבר עם הנכרי שהולך בשליחות רק עם האדון של הבי דואר, נמצא שהשליח עצמו אינו הולך אדעת ישראל רק בשביל אדונו והוי שבות דשבות, ועי’ בתשו’ חות יאיר (סי’ מ”ד) שפסק להדיא בשבות דשבות לאמור להנכרי שיאמר לנכרי אחר דשרי, אכן שם (בסי’ מ”ט) הביא בשם הגאון מהר”ג לדחות כ”ז ולאסור, מ”מ הא מבואר (בסי’ ש”ז סעי’ ה’), דאם יש לדבר צורך הרבה, מותר לומר לעכו”ם לעשותו, וא”כ כיון ששלח הבי דואר מעצמו ודאי הוא צורך הרבה בדבר ושרי בשבות עכת”ד.

ובזה י”ל דמכתב עקספרעס אף בנשלח בערב שבת אחה”צ דאין שהות להבי דואר לשלוח מע”ש, והוי כמצוה בפירוש לשלוח בשבת, מ”מ אם יש צורך גדול בדבר, יש ההיתר של השבו”י, אבל כל ההיתר האחרון חלש מאד, דהרי עיקר יסודו בנוי על המבואר (בסי’ ש”ז), והרי שם התיר המחבר בש”ע רק בשבות דשבות, היינו דעיקר המלאכה ל”ה רק משום שבות, ואז מותר באמירה לנכרי, ומה שהביא הרמ”א שם יש מקילין אפילו במלאכה דאו’, כבר כתב הרמ”א (בסי’ רע”ו) דדיעה זו רק דיעה יחידאה, וגם בשבות ע”י א”י, כתב המג”א שם דדוקא במקום הפסד גדול יש להקל עיין שם, אמנם במכתב עקספרעס שייך גם טעם הב’ דאינו הולך בשביל זה המכתב בלבד כמובן עכ”ל.

וע”ש בדבריו עוד בארוכה מ”ש להלכה בזה.

ג) מה שנתקשה בדברי הס”ח המובאים במ”ב סי’ רט”ו סקי”ט בשם הא”ר ובסי’ ה’ סק”ג לגבי מי שהזכיר שם ה’ לספר חסדי ה’ שלא יפסיקוהו באמצע שלא יהא לבטלה, ומשמע שמותר להזכיר שם שמים כדי לספר חסדי ה’, וכן מצינו שתקנו רבותינו תפילות עם אזכרות גם בדורות האחרונים, ומאידך גיסא קי”ל (שו”ע שם ס”ד) דכל ברכה שאינה צריכה עובר בלאו, ובפרט ק’ לדעת התוס’ שכל איסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן דמ”ש שתיקנו את האיסור רק באופן שהוציא השם במטבע שטבעו בברכה.

ובעצם כל ענין ברכה לבטלה תמוה כיון שמדאוריתא לא היה ענין של ברכה עד שתקנו חז”ל.

ורצה כ”ת לייסד דרק בשמות הנמחקין מותר לשבח את הקב”ה ולבקש בקשות, אבל לא בז’ שמות שבזה עובר בל”ת.

תשובה – עצם הדין שמותר לבקש בקשות פרטיות בשם ה’, וגם בשמות שאין נמחקין זה כבר מבואר בדברי הפוסקים, וכ”כ החזו”א והגרשז”א, ובאמת י”א דמותר להוסיף אף ברכות ממש אם יודע כללי הברכות ושמעתי שכתב רש”י בספרו שמותר לחדש כל ברכה שירצה להודות לפי ה’, והנה אף שהפוסקים נקטו לא כך, וכמו ברכת סומך נופלים שכתבו הפוסקים (הובא במ”ב ושוע”ר סי’ מ”ו) שלא לברך כיון שלא נזכרה בגמ’, אכן אשכחן כעי”ז בסוגיא דנדרים שבירך ר’ יהודה ברוך שעטני מעיל, ובגמ’ בברכות בירך רב יהודה האמורא בורא שמן ארצינו כיון דחביבא ליה א”י הגם שלא היתה זה ברכתו, ומיהו דברים הללו יש להן ברכה בעיקר ורק שינו אותם, ורבי יהודה דלעיל לטעמיה דכל יום תן לו מעין ברכותיו בכיצד מברכין ובלולב וערבה.

והנה בעצם בקושייתו האחרונה יתכן שנתכוין להקשות עוד, דמ”ט מה שתיקנו חז”ל לברך יצא מידי האיסור של ברכה לבטלה, ומה שלא תקנו לברכה יחשב ברכה לבטלה, ויש לידע דבאמת סברת התוס’ ר”ה ל”ג א’, מובנת מאוד [וכן דעת הריטב”א ר”ה כ”ט ב’, והר”ן סוף ר”ה, ועתוס’ מנחות ס”ו א’ ד”ה זכר, ויתכן שכן דעת כל הראשונים המתירין לברך גם כאשר מחוייב רק מספק, כגון בעל החינוך], ודעת הרמב”ם שעובר בלא תשא יש להתיישב בה, ובאמת החזו”א רצה לומר דהרמב”ם מודה להתוס’ בזה [וכן דעת החיי”א בנשמת אדם ח”א כלל ה’], אכן המ”א (סי’ רט”ו) והמ”ב והרע”א והאחרונים נקטו בדעת הרמב”ם שעובר בלא תשא.

וביאור דבריהם ז”ל הוא דהנה בשבועת שוא מה שעובר בלא תשא הוא על מה שהזכיר שם ה’, והענין הוא שכל דבר נעלה שיש לו חשיבות, וכמו שכתב השל”ה מסכת שבועות פרק תורה אור, אמרו רבותינו ז”ל במסכת ברכות (לג א), המברך ברכה שאינה צריכה עובר ב’לא תשא’.

והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים, ומזדעזעות כל המרכבות, ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם.

וזהו ‘כי לא ינקה ה’ את אשר ישא’ וגו’ (שמות כ, ז), רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך עכ”ל.

והנה לעבור ע”ז צריך שיהא באופן שבוקע כל הרקיעים וכו’, וזהו דוקא ע”י שבועה או ברכה או בהזכרת השם גרידא.

וכה”ג אשכחן לגבי קדיש שכתבו הפוסקים שאין להוסיף על הקדישים, וביארו פוסקי זמנינו הטעם בזה שהוא כמו ברכה שאינה צריכה, כיון שקדיש קדושתו נשגבה עד מאוד, ולא כל הרוצה משתמש בשרביטו של מלך.

ובעצם מה שרצה כת”ר ליסד חילוק בזה באומר בכינוי, יעויין בשו”ת הרע”א שביאר שאין חילוק בזה, דאם חל כאן ברכה כבר ממילא הו”ל ביזוי כבוד שמים.

מיהו החזו”א הנ”ל נטה לפקפק בזה ע”ש.

אחר הדברים והאמת ראיתי בשו”ת מנחת שלמה תנינא (ב – ג) סימן ז שעמד על כ”ז באורך ע”ש ואביא בזה חלק מתשובתו שם, וז”ל, ונראה בביאור הדברים דמה שאמרה תורה לא תשבעו בשמי, ובתר הכי כתיב גם אלקיכם, אף על פי דשמי סתמא היינו בכל מקום השם המיוחד כמו ושמו את שמי דברכת כהנים וכמש”כ הרא”ש שבועות שם, לכן מפרשים אנו שכוונת הכתוב להשתמש בשמו של הקדוש ברוך הוא בשבועה, וזה ג”כ שמו, ולפיכך גם רחום וחנון וכדומה בכלל זה, וגם גילתה תורה דכל שמשתמש בשמו לישבע שבועה חשיב כמזכירו להדיא, וכשנשבע לשוא ולשקר עובר בלא תשא.

וניחא לפ”ז גם דברי הר”ן, ואפשר דגם מש”כ הרא”ש דהוא מדין יד כוונתו כיון דבלא”ה חשיב כהזכיר.

ובזה א”ש הא דלמדו מהכתוב נשבעתי ואקיימה דנשבעין לקיים המצוה כיון דבשבועה יש אזכרה, ואם אין נשבעין לקיים המצוה הרי הוא מזכיר ש”ש לבטלה כדכתבו הראשונים שם, וזהו מה שאמרו בירושלמי הנ”ל דכל נשבע לשקר עובר גם בעשה שהזכיר ש”ש לבטלה דכתיב ליראה את ד’, משום דבכל אופן של שבועה, גם כשמזכיר רק חנון ורחום, אם היה בלשון שבועה ה”ז עצמו השתמשות בשמו של הקדוש ברוך הוא ונקרא זלזול לשמו יתברך שמזכירו לשוא ולשקר, ועובר גם בעשה.

ומעתה י”ל דראו חכמים שיש חשיבות לברכה כמו לשבועה, וכל המזכירה לבטלה לצורך ברכה עובר בלא תשא, ואף בהזכרה בלשון תרגום או בכינוי, כל שאומרו לשם ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ואף אילו היה הדין דמטבע הברכה אינה צריכה הזכרת השם ג”כ היה אסור לברך לבטלה כמו בשבועה בלי הזכרה.

ונראה עוד דגם אם יאמר בריך רחמנא לשם ברכה ולא סיים, אף על פי שבלא”ה אין זה ברכה, מ”מ כיון שהתחיל לאמרו לשם ברכה יש בזה משום לא תשא, וכדמוכח מנשבע לקיים את המצוה דאע”ג דאין השבועה חלה אפ”ה כיון דאומרו עכ”פ בלשון שבועה כדי לזרוזי נפשיה יש בזה משום הזכרת השם, וה”נ בברכה לבטלה אף על פי שהיא לבטלה ואין עליה שם של ברכה מ”מ יש בזה משום הזכרת ש”ש לבטלה גם אם אומר בה כינוי בלחוד, אלא דמ”מ בשבועה אם יאמר בלשון כינוי כגון שבותה שבוקה, נראה דדוקא אם יגמור שבועתו אז חשיב שפיר כמזכיר שם השם, משא”כ אם לא יגמור, כיון שלמעשה לא נשבע אינו נקרא מזכיר את השם, אולם הכינוי של רחמנא שפיר חשיב כמזכיר שם השם אף אם לא גמר את השבועה כמו לענין ברכה, משא”כ במזכיר ש”ש סתם לא בלשון ברכה דאינו עובר בלא תשא ואינו אסור אלא משום ליראה את ד’, ולכן אם מזכירו בכינוי או בלעז מותר, ומצאתי בפירוש הרס”ג להגאון מהרי”פ ז”ל עשה א’ עמ’ מ”ב שכתב כדברינו, עי”ש בארוכה עכ”ל הגרש”ז אויערבך ז”ל במנחת שלמה.

{אדרוש שלומו ושלום אחי ורעי בני הישיבה הקדושה, ויהי רצון שתזכו לזיווג הגון בקרוב, ומוטב שתראה מכתב זה לשאר בני החבורה שיחיו}

למזכרת מאת מכרו

נשאל: י״ט באייר תשפ״דב: שונות

מי שאם תמתין חמשה ימים יחול ל"ט בשב"ק ומנהגה להקל בזה בחמין האם יש להקל בהמתנת ד’ ימים בלבד

הנה ברמ”א יו”ד סי’ קצט סי”א נזכר שהיו שנהגו ד’ ימים וכך היה מקום להבין כיון שהמתנת יום חמישי הוא רק חשש בין השמשות וכל ענין זה היא גזירה מאוחרת שאף במקומו של הב”י לא נהגו בה, והבו דלא לוסיף עלה, ומ”מ למעשה המנהג להחמיר ביום חמישי, והתה”ד סי’ רמה נתן טעם לדבר והובא בש”ך שם סק”כ וכ’ הרמ”א דאין לשנות מהמנהג להמתין ה’ ימים.

ואמנם בשל”ה (שער האותיות אות ק הלכות ביאה סור מרע ד”ה מעשה) הזכיר איזה אופן להקל בזה להמתין ד’ ימים, בשבת שאחר יו”ט, כדי שלא יבואו לידי קולא אחרת שהיא חמורה יותר מעיקר הדין עיין שם פרטי המקרה, והובא בהרבה נו”כ, התוה”ש סק”כ והמחה”ש שם והפת”ש סקט”ו בשם הסד”ט סקמ”ב, מ”מ האידנא לא שמענו מקילים להמתין ד’ ימים, כדי להרויח דברים אחרים, גם אם נימא שעדיין מקילים בהתירו של השל”ה גופיה כיון שכבר יצא הדבר בהיתר ונקבע להלכה, מ”מ להוסיף על זה לא שמענו (אלא רק במקרים חריגים מאוד יעוי’ בפ”ת בשם החת”ס ועי’ בנין בית נאמן לאאמו”ר שליט”א), ויתכן דבזמן השל”ה עדיין לא נתפשטה גזירה זו כמו היום, ולכן היה יותר שייך להקל בזה אבל האידנא הוא חמור יותר, ומענין לענין יעוי’ בנובי”ת יו”ד סי’ קכה הובא בפת”ש סקט”ז שמורה אחד הקיל באיזה אופן שהיה טעם להקל ואמר שיש לגעור בו בנזיפה, ושמעי’ שכבר במקומו ובזמנו של הנוב”י לא שמעו להקל בזה כשיש טעם בדבר, ואע”פ שאין הנידון דומה לראיה, מ”מ רוח הדברים אפשר להבין שקודם שנתפשטה הגזירה אם יש טעם שומעין להקל ואחר שנתפשטה הגזירה הוא חמור יותר.

ונראה דיש להוכיח שכך המנהג להחמיר מזה ממה שמעשים שבכל יום שנשים טובלות בליל שבת אפי’ הנוהגות לטבול בחמין ומעולם לא שמענו שמקדימין הטבילה בזה אע”פ שיש בזה גם נוחות וגם חומרא הלכתית ואם היה בזה היתר או עדיפות לא היו עושים אחרת מזה, וגם מסתימת הפוסקים שהזכירו קולת השל”ה בשבת שאחר יו”ט לא שמענו שהזכירו שבת גרידא אע”פ שהמנהג שיש שנהגו להקל לטבול בחמין כבר היה מצוי בזמן האחרונים (עי’ שעה”צ סי’ שכו סק”ה בשם הקרבן נתנאל), ועד פוסקי זמנינו ממש שדנו בהמתנת ד’ ימים בשבת שאחר יו”ט לא ראיתי שנחתו לדון בשבת גרידא, אע”פ שכהיום בודאי שהמנהג להקל לטבול בחמין מאוד רווח, ועוד דהשעה”צ ושאר האחרונים שדנו בקולתו של הק”נ אם לסמוך על זה בשעה”ד (עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שציין להרבה אחרונים שדנו בהיתר זה) לא ראיתי שהזכירו שיש לזה פתרון אחר בד”כ, ולכן אין להקל בזה.

נשאל: כ״ב במרחשוון תשפ״דב: הנהגות

מה שיש להקפיד בלבישת הבגדים שלא להפוך את הצד הפנימי לחוץ האם הוא רק בבגדים חיצוניים או גם בבגדים פנימיים שאינם נראים כלל

עיקר הקפידא בבגדים חיצוניים, ומ”מ גם בבגדים פנימיים יש ענין להקפיד ע”פ סוד ולשם דרך ארץ ויישוב הדעת. מקורות: בגמ’ שבת עז ע”ב משמע שבבגד פנימי א”צ להקפיד שלא יהיה קרוע, אולם בשבת קיד ע”א לענין בגד שאינו נקי אי’ שיש ...קרא עוד

עיקר הקפידא בבגדים חיצוניים, ומ”מ גם בבגדים פנימיים יש ענין להקפיד ע”פ סוד ולשם דרך ארץ ויישוב הדעת.

מקורות: בגמ’ שבת עז ע”ב משמע שבבגד פנימי א”צ להקפיד שלא יהיה קרוע, אולם בשבת קיד ע”א לענין בגד שאינו נקי אי’ שיש לכלוך שצריך להקפיד גם בבגד פנימי ויש שרק בבגד חיצוני, ולענייננו דומה למה שנזכר שם על חיוב הקפדה רק בבגד חיצוני, וגם מה שנזכר שם לענין מה שצריך להקפיד על הלבוש הפנימי הוא בלבוש הפנימי הנראה קצת, שהוא הלבושא הנזכר בדף עז הנ”ל שנראה קצת, רק שאינו נראה מעל כל הבגים כמו גלימא, ולא על בגד תחתון שתחת הלבושא שאינו נראה כלל, כך מוכח שם בדף עז, (וכיסוי עיקרי שאינו מלא ג”כ נחשב לפעמים כיסוי כל דהוא כמו שמצינו לענין קלתא ואכמ”ל), ומש”כ המשנ”ב סי’ ב סק”ג שיש להקפיד שלא יהפוך הפנימי לחוץ דקאי גם על החלוק שתחת הבגדים, מהמשך דבריו בסק”ד נראה דמיירי ג”כ בחלוק שעשוי באופן שעלול קצת להיראות, כגון עכ”פ מן הצדדין או מלמטה, אבל בפנימי לגמרי לא מיירי.

ומ”מ כ’ בסדר היום (בפרק על ‘סדר היום בהקיצו משנתו’) להקפיד גם על בגדים הפנימיים ע”פ סוד, וכן יש בזה מצד בריאות הנפש, ע”ע כעי”ז בנדרים פא ע”א לענין בגדים בלתי נקיים שאינו טוב לבריאות הנפש, וראה שבט מוסר פכ”ד לענין זה.

(עיקרי הדברים כאן כתבתי בעם סגולה ח”ג סי’ ט, וכעת הוא מתוקן יותר)

נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״דב: שבת

בגדים שהיו במכונת ייבוש או כביסה בתהליך בכניסת שבת האם הם מוקצה בשבת

אמנם יש אוסרים בזה, אך המקיל בזה יש לו על מי לסמוך מכיון שיש מתירים בזה ויש הסתברות לתלות היתר באופן זה לדעת אותם רוב הפוסקים הנזכרים בתשובה הקודמת (רוב מתוכם מלבד האג”מ). מקורות: לדעת הגריש”א האוסר בתשובה הקודמת לגבי בגד ...קרא עוד

אמנם יש אוסרים בזה, אך המקיל בזה יש לו על מי לסמוך מכיון שיש מתירים בזה ויש הסתברות לתלות היתר באופן זה לדעת אותם רוב הפוסקים הנזכרים בתשובה הקודמת (רוב מתוכם מלבד האג”מ).

מקורות: לדעת הגריש”א האוסר בתשובה הקודמת לגבי בגד רטוב העומד להתייבש בשבת יהיה אסור גם כאן, ראה ארחות שבת יט שפה, ולדעת המתירים בתשובה הקודמת אמנם האג”מ או”ח ח”ה כב אות לח אסר כאן מפני שהמכונה משמיעה קול, והיא אסורה לשימוש בשבת, ולפי דעה זו עכ”פ במכונה שקטה יהיה מותר, אך הגרשז”א צידד להקל בזה ולא חילק, ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב שח אות סג, ובארחות שבת שם משמע שנוטה להקל בדעת הפוסקים המקילים בנידון בתשובה הקודמת, ואכן לגבי התשובה הקודמת מצינו רק להאג”מ שהזכיר את החילוק שהוא דוקא באופן שאם תלה הבגד מדעתו לייבוש מבעוד יום, ויתכן שיש בזה שייכות לחומרתו לענין זה ע”פ דברי התוס’ המובאים בארחות שבת שם שהדבר תלוי במה שייחד את הדבר בבין השמשות וס”ל שמכונה כזו חשיב כייחד לצורך איסור בבה”ש, ולכן גם אם לא תלה חשיב שייחד למצב של איסור (בגד רטוב במים שהוא איסור טלטול) את הבגד, ושאר הפוסקים שלא הזכירו שצריך שיתלה לייבוש אפשר שייקלו גם בזה.

ומ”מ מכיון שיש כאן ב’ צדדים להחמיר (סברת הגריש”א וסברת האג”מ) אינו ראוי לכתחילה להקל בזה בלא צורך.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב: שבת

קריאת ספרי הדרכה רפואיים בשבת

{בע”ה מוצש”ק לסדר משפטים ע”ו} פ”ק מודיעין עילית קרית ספר {לכבוד ידידי וכו’ שיחי’} ע”ד אשר נשאלתי ממע”כ בענין קריאת ספר הדרכות בשבת על עניני הריון ולידה, אם יש בזה איסור מצד שטרי הדיוטות או לא, ואין הנושא כשיש צורך דחוף ...קרא עוד

{בע”ה מוצש”ק לסדר משפטים ע”ו}

פ”ק מודיעין עילית קרית ספר

{לכבוד ידידי וכו’ שיחי’}

ע”ד אשר נשאלתי ממע”כ בענין קריאת ספר הדרכות בשבת על עניני הריון ולידה, אם יש בזה איסור מצד שטרי הדיוטות או לא, ואין הנושא כשיש צורך דחוף לידע הוראות ופרטים כעת, אלא כשרצון האשה להעשיר ידיעותיה בענינים אלו ע”מ שתוכל לשמור על בריאות המצב ביתר שאת בס”ד.

תשובה הנה בשו”ע או”ח סי’ ש”ז סי”ז כתב וז”ל, אסור ללמוד בשבת ויו”ט זולת בד”ת ואפילו בספרי חכמות אסור ויש מי שמתיר וע”פ סברתו מותר להביט באצטרלו”ב בשבת ולהפכה ולטלטלה כדלקמן סי’ ש”ח עכ”ל.

וכתב המ”ב ס”ק ס”ה, ויש מי שמתיר וכן נוהגין להקל וכתב בא”ר דירא שמים ראוי להחמיר בזה כי הרמב”ם והר”ן אוסרים ע”כ.

א”כ מעיקר הדין יש להתיר.

והנה בענינינו שיש בזה צורך הלידה ושמירת בריאות העובר והאם, לכאורה היה מקום להתיר עוד מצד צרכי מצוה, וכמו שאיסורי דיבור בשבת התירו לצורך מצוה, אכן לכשנדקדק בדברי הראשונים המובאים בב”י כאן לכאורה לא נמצא היתר ברור לזה, ואדרבה לכאורה מפורש דגם לצורך מצוה אין היתר ע”ז, וז”ל הב”י שם, כתב הרמב”ם בפירוש המשנה פרק שואל (מ”ב) שאסור ללמוד בשבת וביום טוב זולת בספר הנבואות ופירושיהן ואפילו היה אותו ספר בחכמה מן החכמות, וכתבו הרב המגיד בפרק כ”ג הי”ט, וכן נראה ממה שכתב הר”ן בפרק כל כתבי (מג ב’ דיבור ראשון) בשם הרז”ה (המאור מג א’ ד”ה והא) מאחר שפסק מנהג הראשונים שהיו נוהגים לדרוש בכל שבת ושבת עד זמן סעודה אין לנו למנוע עצמנו מלקרוא בכל כתבי הקדש ובכל ספר שיש בו סרך קדושה כל היום כולו עד כאן, וכתב הב”י משמע דדוקא בכתבי הקדש או ספר שיש בו סרך קדושה קורין אבל לא בספר שאין בו סרך קדושה.

וכתב הב”י עוד, אבל מדברי הרשב”א נראה שמותר ללמוד בספרי החכמות בשבת שכתב בתשובה (ח”א סימן תשעב וח”ד סי’ קב) שמותר להביט באצטרול”ב בשבת שאינו אלא כאחד מספרי החכמה דמה הפרש בין כתוב ורשום בלוחות נחשת בעט ברזל לכתוב בספר וכן כתב האגור (סי’ תקח) שהרשב”א (ח”ז סי’ רפח) והרמב”ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות וכו’ ע”כ.

א”כ לדברי האוסרין הנ”ל שזוהי הדעה הראשונה בשו”ע, יש לאסור כל ספר שאין בו סרך קדושה, ושמא מ”מ צורך מצוה שאני וצ”ע.

עוד יש לדון דשמא יש כאן מצורך השבת עכ”פ, באופן שהקוראת מתחילה מיד אחר הקריאה להשתדל לקיים הכתוב בספר וג”ז צ”ע, והכל לפי הענין.

אכן נראה דיש למצוא מקום להתיר מצד זה שיש צורך בקריאה, לפ”מ שדנו האחרונים על קריאת צייטונגי”ן (עיתונים) בשבת, וז”ל השבות יעקב ח”ג סי’ כ”ג, ילמדנו רבינו על מה סומכין העולם במדינה זו רבי’ וגם שלמי’ שקורין בשבת בכתביהם שנדפסו חדושיהם מסיפורי מלחמות וכיוצא בהם שקורין בל”א נייא צייטונג והלא אסור לקרות בשבת בסיפורי מלחמות כמבואר שם בא”ח תשובה וכו’ וע”ד קריאת הנייא צייטונג בשבת אפשר לומר שסוברין דהא דפסק דאסור לקרות בספרי מלחמות היינו מלחמות הקודמין הישנים שאין בהם צורך לקרות בהם עכשיו אבל בתוך כתב התחדשות שנדפסי’ מקראות של זמני’ הללו שיש בהם כמה צורכי בני אדם לידע באיזה מדינה שהוא מלחמה או שאר מקראו’ רעות ח”ו ואולי אפשר להציל איזה דבר ע”י איזה פעולה וכיוצא בזה נ”ל דליכא בזה אסור קריאה משום שטרי הדיוטות כנ”ל הק’ יעקב עכ”ל.

ואכן דברי השבות יעקב הובאו במ”ב, ואף דמשמע מדבריו דס”ל להלכה דלא כהשבו”י, ע”ש בשעה”צ ס”ק ע”א ובדברי הגרנ”ק שהובאו במנוחה שלמה עמ’ ר”מ, מ”מ היינו דוקא מפני שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן כלשונו במ”ב ס”ק ס”ג, אבל בספר שאין בו ידיעה בעניני משא ומתן לא, וה”ה ספרי הדרכה שיש בהן פרסומות של משא ומתן תעשה שאלת חכם, ויש מן המורים שהורו להקל בד”ת בכה”ג, ויל”ע אם גם לצורך מצוה כזו היו מקילים.

עוד יש לדון היכא שהספר נכתב בלה”ק שהתיר הרמ”א סי’ ש”ז סט”ז לקרוא בספרי סיפורים ומלחמות אם כתובים בלה”ק, ויעויין בס’ איל משולש (שטרי הדיוטות פ”ז הערה קל”ט) שהביא מהגר”נ קרליץ שליט”א שלא שייך להתיר דברים הכתובים בלה”ק בא”י בזמנינו כיון שאינו לומד עי”ז את הלשון, וגם שאינו ממש לה”ק, וטענה זו האחרונה צע”ק, דהרי כמעט כל התיבות בל’ המדוברת הם תיבות הנזכרין בכל ספרי התנ”ך ורז”ל, וגם אותן תיבות שלא נזכרו הרי כל המדרשים והתלמודים מלאים מתיבות בכל מיני לשונות ולא הקפידו בזה כלל, אע”פ שאמרו בספרי ובירושלמי ספ”ג דסוכה שאם אין האב מלמד את בנו לה”ק ראוי לו כאילו הורגו, והפליגו חז”ל במעלת המספר בלה”ק, מ”מ לא הקפידו כלל לערב כל מיני לשונות יוני ורומי וסורסי במדרשים, ולא נמצא כמעט שום ספר שאין בו תיבות מלה”ק [אולי התנ”ך, וגם זה לא לגמרי, עיין מגילה ט’ א’], וא”כ אנו היאך נקפיד, בפרט שיש כמה דברים מחודשים כיום שלא נמצא להם שם בלה”ק, ובע”כ אומר תיבות הללו בלשון המדוברת, וצ”ע.

והנה מכיון שיש כאן כבר כמה צדדים להתיר לגמרי אם כתוב בלה”ק, א”כ לכאורה יש להתיר ודאי, דכיון דבדבנן הוא יש להתיר, וכלשון הרמ”א בד”מ ויש לדקדק מדבריהם דלא נאסר לקרות בשטרי הדיוטות אלא כשכתובים בלשון לע”ז אבל אם כתובים בלשון הקודש מותר לקרות בהן דהלשון בעצמו יש בו קדושה ולומד ממנו דברי תורה אבל לא נראה כן ממה שאכתוב בסמוך לדעת מקצת רבוותא דאסרו לקרות בספרי חכמות חיצוניות אף על גב דמסתמא הם כתובים בלשון הקודש מיהו נראה מאחר דאינו אלא איסור דרבנן דיש לסמוך אדקדוק דברי התוספות לקרות בהן כשהן כתובים בלשון הקודש ולכן נוהגין גם כן לקרות בספרי החכמות בשבת ואפשר דאף הרמב”ם והר”ן והמגיד משנה לא אסרו וכו’ עכ”ל הרמ”א, וכן המג”א והט”ז והבאר היטב והמ”ב כתבו להתיר לקרוא אגרת שלומים בלה”ק, ובכה”ג בענינינו נראה דיש יותר מקום להתיר וכנ”ל, א”כ חזינן מדברי הרמ”א דבדרבנן אין כ”כ מקום להחמיר לכאורה עכ”פ כאן שיש בזה צורך.

והיכא שיש בספר קצת דברי מוסר ויראת ה’, בכה”ג נראה דודאי יש להתיר ואין בזה שום סרך איסור, עיין מ”ב סי’ הנ”ל ס”ק נ”ח על ספרי מלחמות וז”ל, ואין בכלל זה יוסיפון וספר יוחסין ודברי הימים של ר”י כהן ושבט יהודה שמהם ילמדו דברי מוסר ויראה וע”כ אפילו כתובים בלעז שרי עכ”ל.

א”כ כ”ש ספרי חכמות דעדיפי מספרי מלחמות כ”ש שיש להתיר בכה”ג, וכן לשון הב”י הנ”ל שאין בהם סרך קדושה וכו’ אבל דברי חכמות שיש בהן סרך קדושה שרי.

וכן גבי אגרת שלומים צירף המ”ב שם ס”ק ס”ג להתיר משום שיש בו כמה פסוקים של תורה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק י)

בע”ה יום ה’ כ”א כסלו תשע”ז לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א שלו’ רב שאלה: פרשת וישב: “ויכירה ויאמר כתונת בני היא, חיה רעה אכלתהו, טרוף טורף יוסף”. צ”ע, כיצד חשב כן, הרי אמרינן במסכת שבת דף קנא ע”ב אין חיה שולטת באדם ...קרא עוד

בע”ה יום ה’ כ”א כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א

שלו’ רב

שאלה: פרשת וישב: “ויכירה ויאמר כתונת בני היא, חיה רעה אכלתהו, טרוף טורף יוסף”.

צ”ע, כיצד חשב כן, הרי אמרינן במסכת שבת דף קנא ע”ב אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה, ויוסף היה צדיק יסוד עולם.

תשובה: הנה יעקב היה סבור לו לפי הנראה מצד המציאות שאכן טרוף טורף יוסף, ועל המציאות כבר א”א להקשות קושיא, דהרי הנסתרות לה’ אלקינו, ומאן לימא ליה ליעקב שיוסף לא חטא.

מאידך גיסא חשבתי לומר שהדיבה שהיה יוסף מביא על אחיו זה היה החטא שגרם לזה, וכעי”ז מצאתי באלשיך פ’ וישב (פרק ל”ז פס’ ל”ג), ובהכירה אמר כתונת בני היא ודאי, ומאשר לא נמצא בו עון אשר חטא זולתי הביאו דבה אני גוזר ואומר כי חיה רעה אכלתהו, כמאמרם ז”ל (שמות רבה לא) המוציא שמע שוא ראוי להשליכו לכלבים שנאמר לכלב תשליכון אותו וסמיך ליה לא תשא שמע שוא.

אך חזר ואמר הנה לא יתכן אכלוהו חי כי הלא צלם אלהים היה לו שלם על פניו אחר הביאו הדבה, על כן לא עצבו אביו על הדבר, ועל כן לא יתכן יכלו לו הבעלי חיים ולא נפלה חתיתו עליהם, כד”א (בראשית ט) ומוראכם כו’ שהוא כמפורש למעלה על אשר לא השחית צלם אלהים מפניו.

על כן אגזור אומר כי שתי טריפות היו לו, אחד בידי אדם בעל בחירה שצדקת הצדיק לא תצילנו ממנו כנודע, ואחר כך אפשר טרפו ואכלתו חיה, וזהו טרוף טורף יוסף, ומה גם למה שאמרו חכמינו ז”ל שחשב פגע בו אחד מבניו עכ”ל.

וראיתי באור החיים הק’ בפ’ ויגש מ”ד כ”ח שכתב שיעקב נתכוין לאשת פוטיפר שהיא החיה רעה, וצ”ע אם כונתו שיעקב ממש נתכוין לזה.

שאלה: “ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו”, ותרגם אונקלוס “וחוי לאחוהי”, וצ”ב, דלשון “וחוי” הוא לשון שהראה להם.

ולכאורה צריך לומר “ותני לאחוהי”.

תשובה: הנה נכון שברוב המקומות הלשון חוי ומחוי הכונה להרבות באצבע וכדו’, אבל לפעמים מצינו שלשון זה אניו דוקא להראות דברים בחוש ממש, כמו בברכות מ”ז ב’ מחוי רב חסדא כגון אנא ורב ששת מחוי רב ששת כגון אנא ורב חסדא, וכן בשבת ס”ו א’ ומחוי ליה רב איפוך, וביומא פ”ו ב’ מחוי רב יהודה באותה אשה באותו פרק וכו’, ונראה לומר בכ”ז שנזכר מחוי גם שהעיקר היה ע”י דיבור, דבכל דבר שיש בו גם צד של ראות החוש שייך לשון החואה, דהיינו אם אומר בפיו ומסביר הדבר גם באצבעותיו, או שמסביר דבר היטב באופן ציוריי אפילו בעיני השכל יתכן לומר לשון מחוי.

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ג משנה ה “האומר תרומת הכרי זה בתוכו ומעשרותיו בתוכו תרומת מעשר זה בתוכו רבי שמעון אומר קרא שם וחכמים אומרים עד שיאמר בצפונו או בדרומו: לכאורה משמע ממשנה זו, דיש ברירה אף בדאורייתא.

דמשנה זו איירי אף בתרומות ומעשרות דאורייתא.

וצ”ב למאן דאמר “אין ברירה בדאורייתא”.

תשובה: עי”ש בריבמ”ץ שכתב, ואף על פי דלית לר’ שמעון ברירה דבעי שיהו שיריה ניכרין, הכא נמי שיריה ניכרין, דכיון דאמ’ בתוכו סביבי הכרי הוו שיריים עכ”ל.

ועיין בדרך אמונה – ביאור ההלכה הלכות תרומות פרק ג הלכה ח.

שאלה: כתב ר’ עובדיה מברטנורא מסכת תרומות פרק ג, בכורים שהן בכורים לכל וכו’.

אי נמי משום דכתיבי בפרשת כי תשא עד שלא נצטוו על התרומות: וצ”ב, הא “אין מוקדם ומאוחר בתורה”.

תשובה: אין מוקדם ומאוחר בתורה הכונה על מאורעות וסיפורי המקרא, אבל בהלכות לא שמענו, ואדרבה כשנשתנו מאורעות התורה ולא נכתבו כסדר הוא משום איזה טעם שהיה לתורה שלא לרושמן כסדר, אבל המצוות שבתורה הוא גופא הטעם שנאמרו בסדר זה משום שבאו ללמד הלכות מסוימות, ואמרי’ בברכות סמוכין מן התורה מנין שנאמר סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר (תהלים קיא, ח).

שאלה: ברכות יט: איסורא מממונא לא ילפינן.

וצ”ב הטעם.

דהרי ידוע שעבירות שבין אדם לחברו – חמור יותר מבן אדם למקום, שהרי יום כיפור אין מכפר על עבירות שבין אדם לחברו.

תשובה: הטעם באיסורא ממונא לא ילפי’ מפורש בתוס’ בשבועות ל’ ב’ ד”ה אבל – משום דממונא אתיהיב למחילה, עי”ש שכך היתה גירסתן, ובעצם הנידון אם עבירות שבין אדם לחבירו חמירי מב”א למקום או אפכא יש בזה סתירות בלשונות הראשונים, כמו שהביא אאמו”ר הגאון שליט”א [בעמח”ס משפטי השלום על הל’ בין אדם לחבירו].

ועוד שם בגמרא – מה הקושיה מההולך למול את בנו ולשחוט את פסחו, דמטמא למת מצווה, הרי שם זוהי מצווה לקבור המת, וללבוש כלאיים – לאו מצווה היא.

תשובה: כתב השטמ”ק שם וז”ל, אבל מטמא הוא למת מצוה.

פירוש והא הכא דעשה דמת מצוה דחי עשה דפסח דגדול כבוד הבריות שדוחה עשה שבתורה וכל שכן לא תעשה.

אבל מכל מקום עשה דטומאת קרובים לא דחי עשה דפסח דכיון שיש לו קוברים כגון נשים שאינם חייבות בפסח אי נמי זה הקרוב משגיח עליו לשמור עליו ולקוברו אין זה כמת מצוה לפי שאינו מתבזה.

אבל מת מצוה הוא מת שאין לו קוברים ואין מי שישגיח עליו להתעסק בו ולקברו וכיון דכן הרי הוא מטמא לו וקוברו אף על פי שמבטל פסחו.

ומשני שב ואל תעשה שאני.

פירוש כשאינו עושה פסחו או כשאינו מל את בנו אינו עושה שום דבר אלא שיושב ובטל מן המצוה והמצוה מתבטלת מאליה.

אבל הכא לגבי כלאים כל זמן שלובש אותו הוא עוקר הלאו בידים ואין עוברין על לא תעשה משום כבוד הבריות.

ואם תאמר והרי כהן גדול ונזיר שמטמאין למת מצוה ועוברים על מצות לא תעשה מפני כבודו.

יש לומר דההוא לאו ביטול לא תעשה הוא דלא נאמר לאו דטומאה מעולם גבי מת מצוה כי היכי דליתיה ללאו דטומאה דכהן הדיוט לגבי קרובים דיכול לטמא להם.

אבל הכא גבי פסח הא איתיה לעשה דפסח למידחי עשה דקרובים ואפילו הכי לא מצי למדחי לעשה דמת מצוה אלמא שמע מינה משום דאלים כבוד הבריות הוא ע”כ.

ועוד צ”ב בעצם העניין, אמאי חייב לקרוע מעל חברו את בגדי הכלאיים, הרי כל זמן שחברו לא יודע – הרי הוא מתעסק.

תשובה: פטור מתעסק דחשיב כאילו לא עשה כלום נאמר רק לענין שבת שמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל בכל שאר המצוות לא נאמר דין זה, אלא רק נאמר שאין דינו כעובר עבירה במזיד אלא רק כשוגג.

ועוד קשיא לי, מדוע קוראת שם הגמרא ללובש כלאיים בשוק, שעוקר המצווה בקום ועשה, הרי מציאות היא שלאו בידיים הוא.

דהא כעת לא עושה כלום.

תשובה: כתבו התוס’ יבמות צ’ ריע”ב, כולהו נמי שב ואל תעשה הוא – וא”ת סדין בציצית היכי הוי שב ואל תעשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא היא ואין בו ציצית הרי עובר בידים וי”ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף דכסותך משמע שאתה מכוסה בה כבר ואשר תכסה בה אתא לדרשא אחרינא כדאמרינן במנחות (דף מא.

ושם) ולאחר שנתעטף דמתחייב שב ואל תעשה הוא וא”ת בפרק מי שמתו (ברכות כ.

ושם) משמע כשהוא לבוש כלאים ואין פושטן לא חשיב שב ואל תעשה אלא עמוד ועשה ואר”י דשאני כלאים דעיקר האיסור בשעת לבישה שלבש באיסור אבל כאן לא מתחייב עד אחר שנתעטף כדפרישית עכ”ל.

והקרן אורה שם כתב, ולי נראה דאין צריך לזה, אלא אפילו אם חיוב הציצית הוא בשעת עטיפה, מכל מקום חשיב שב ואל תעשה, דהא לא נאמר בתורה שלא ילבש כסות בלא ציצית.

אלא מצות עשה אמרה תורה גדילים תעשה לך כו’.

וביד חכמים לפוטרו ממצוה זו.

ואינו מחוייב לעשות ציצית בסדין, ומותר ללובשו בלא ציצית.

כיון דחכמים פטרוהו מציצית.

אבל גבי כלאים אמרה תורה שלא ילבש כלאים כל שעה שהוא מהלך בכלאים עובר בלא תעשה.

ולא שייך בזה שב ואל תעשה ודו”ק עכ”ל.

שאלה: רמב”ם הלכות איסורי ביאה, פרק כ’ הלכה א’: “כל כהנים בזמן הזה בחזקה הם כהנים ואין אוכלין אלא בקדשי הגבול, והוא שתהיה תרומה של דבריהם אבל תרומה של תורה וחלה של תורה אין אוכל אותה אלא כהן מיוחס.

וצ”ב בתרתי: א.

מה נפק”מ כעת בהלכה זו, הרי כשיבוא משיחנו ויגאלנו – יאמר נמי מי כהן ומי לא.

ב.

האם יוצא לפי הרמב”ם, שאסור לכהן להדליק בשמן שריפה, דהא תרומה דאורייתא היא זו.

ואם שרי מ”ט.

תשובה: א.

ידוע שדרך הרמב”ם לפסוק כל ההלכות שיהיו נוגעין לביאת המשיח, וגם כל תיקו שבש”ס לפסוק אותם על פי דרכי הפסק, אע”פ שאליהו יבוא אז, וכן כל מחלוקת שבש”ס לפסוק ע”פ כללי הפסק אע”פ שיבואו משה ואהרן, וכנראה חשש הרמב”ם או שהיה ס”ל בודאות כך, לדעות שבהמ”ק יבנה קודם לכן, וכן אפר פרה יעשו קודם לכן, ואז זה יהיה נוגע.

ב.

י”א דשמן שריפה אין ההדלקה בזה מה”ת כמו איסור אכילה כבשאר תרומה, אלא גזל השבט, והו”ל בזמנינו ממון שאין לו תובעין עכ”פ לגבי כהנים אחרים.

ואפשר דלהכי קי”ל ברמב”ם פי”א מהל’ תרומות, דמי שאין לו חולין להדליק נר חנוכה מדליק שמן שריפה שלא ברשות הכהן [ועי’ בירוש’ סוף תרומות ובמפרשים שם].

אכן י”א דכל הנאה של כילוי אסורה לזר מה”ת, עיין מה שכתב בדרך אמונה הלכות תרומות פרק ט הלכה ז, שהביא הדעות בזה.

וכתב שם פ”ו סק”כ, ובזמנינו שהמנהג שהכהנים והלוים עולין לכהונה ע”פ עצמן כמ”ש באה”ע סי’ ג’ ס”א אין להם אפי’ דין כהני חזקה כנ”ל ולכן אין נוהגין היום לתת לכהנים תרומה להסיקה תחת תבשילו וכן חלה ואפי’ חלת חו”ל אין נותנין לא לכהן קטן ולא לגדול שטבל ואף על גב שנותנין פדיון הבן לכהן ומברכין עליו וכן הם מברכין על נשיאות כפים וסומכין על חזקתן מ”מ לענין נתינת תרומה חששו חז”ל שאם יתנו יתרבו העולין ע”פ עצמן בשקר ולכן ראוי שלא ליתן וכן אין לתת מעש”ר ללוים בזה”ז כיון שעולין ע”פ עצמן וא”צ אפי’ להעלותן בדמים ומ”מ י”א שיש מדת חסידות ליתן ללוי המעש”ר וכ”ז בודאי טבל אבל בספק א”צ לתת אפי’ בזמן הבית וכ”ז בתרומה ומעש”ר אבל מעשר עני חייבין לתת גם בזה”ז אם הוא ודאי טבל שהרי יש לנו ודאי עניים עכ”ל.

וציין שם על תחילת דבריו, חזו”א שביעית סי’ ה’ סקי”ב ודמאי סי’ ב’ סק”ו ובקו’ ה’ תרו”מ שהדפיס ר”ז שפירא ז”ל וזה דלא כמהרי”ט סי’ פ”ה ועי’ ברמ”א יו”ד סי’ של”א סי”ט שכ’ ונותנה בזה”ז לכל כהן שירצה בין חבר בין ע”ה ואפי’ אינו מיוחס כיון שמוחזק בכהן והוא שורפה והיינו אפי’ תרומה טהורה כיון שבזמנינו אין שום תרומה נאכלת אבל בזמנינו אין נוהגין כן וכמש”כ בחזו”א ובתשו’ רדב”ז ח”ב סי’ תשל”א כתב דהאידנא שכולם טמאים אין נותנים להם תרומה לא טמאה ולא טהורה שמא יבא לידי תקלה עכ”ל, וע”ש עוד בהמשך, ולהלכה למעשה כל אחד ישאל לרבותיו ובכל פרט בפני עצמו.

שאלה: בפרשת וישב – האם יעקב אבינו קבר את הכתונת של יוסף? דהא חשב שזה דמו של בנו, ולכאורה ידוע ממדרשים, דכתונת זו היתה של אדם הראשון והועברה אח”כ ליחידי דורות, ולא נראה כ”כ שקברה, וצ”ב הטעם.

תשובה: כתב בשה”ל ח”ב סי’ ר”י ועיקר החשש משום תערובת דם שנפש יוצא בו ע”ש בש”ך, אמנם בעצם חיוב קבורת דם אם הוא מה”ת עיין תוי”ט פ”י מ”ה דשבת לענין קבורה כזית מן המת ובמל”מ סו”פ י”ד מה’ אבלות, ועיין בנוב”ק חיו”ד סי’ צ’, ומצאתי להגאון מהרש”ם בח”ד סי’ קי”ב כ’ דלכל הדעות קבורת דם רק מדרבנן יע”ש מילתא בטעמא דאינו בכלל לא תלין נבלתו עכ”ל.

(ועיין שו”ת ציץ אליעזר חי”א סי’ ע’).

והנה בתחילת מתן תורה לא נצטוו על הדרבנן, כמ”ש רמב”ן בסה”מ, ואף שעל אברהם נאמר ביומא כ”ח ב’ שקיים אפילו עירובי תבשילין, מ”מ לא אמרו כן על שאר האבות.

[אכן אח”ז מצאתי בבראשית רבתי פ’ וישב שכתב כן על כל האבות וגם על השבטים].

ובעיקר הענין אם בגדי יוסף היו בגדי אדה”ר, עי’ של”ה מס’ פסחים מצה עשירה דרוש ו’, וזהו סוד ‘כתונת פסים’ של יוסף, שהוא ‘כתנות אור’, להיפך מ’כתנות עור’ דאדם הראשון עכ”ל.

ויעוי’ בראשית רבתי פ’ ויחי ד”א ואני נתתי אלו בגדים החמודות של עשו בגדי אדם הראשון.

אשר לקחתי מיד האמרי, והלא בידי עשו היו, מי נתנן ביד האמורי, ארז”ל מלחמה עשה עשו עם מלך האמורי וגזלן ממנו, שמע יעקב ובקש רחמים עליהם ונתן הקדוש ברוך הוא בלבו של מלך האמרי ושלחן דורון ליעקב ע”כ, וקצת בקיצור בב”ר צ”ז ו’, ר”י אמר ואני נתתי לך שכם זו הבכורה ולבושו של אדם הראשון, אשר לקחתי מיד האמורי זה עשו, וכי עשו אמורי היה אלא שעשה מעשה אמורי, בחרבי ובקשתי, במצות ובמעשים טובים, ע”כ, ולא מצאתי מי שהזכיר שאלו הכתונת פסים של יוסף, דאדרבה נתנו ליוסף רק כעת בברכות בפרשת ויחי כשאמר ואני הנה נתתי לך שכם אחד וגו’ ועד עכשיו לא ניתן לו.

ובגמ’ איתא שהכתונת פסים הי’ משקל ב’ סלעים מילת שהוסיף לו יעקב ליוסף, ויש קצת משמעות בע”ז י”א ב’ דלדעת הגמ’ בגדים הללו נשארו אח”כ ביד זרע עשו, ועי’ בל’ המאירי שם, ומלבישין את הרוכב בגדו של אדם הראשון שהיה גנוז אצלם והם בגדי עשו החמודות ע”כ, וע”פ שלבשן יעקב בשעת הברכות החזירן לעשו וצ”ע, [אבל אינו מוכרח כלל דיש ליישב שהיו ביד יוסף ואח”כ עברו עד אדום כבשאר הרכוש המבואר בפ’ ערבי פסחים עי”ש].

בהצלחה רבה

***

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

זכויות הנמצאות בבעלות אנשים שאינם כשרים

{בע”ה עש”ק פ’ וירא התשע”ה} נשאלתי האם מותר להעתיק תוכנות מחשב שנעשו ע”י אנשים שאינן מהוגנין. תשובה – גרסי’ בגמ’ מסכת בבא מציעא דף עג ע”ב, רב סעורם אחוה דרבא הוה תקיף אינשי דלא מעלו ומעייל להו בגוהרקא דרבא אמר ליה ...קרא עוד

{בע”ה עש”ק פ’ וירא התשע”ה}

נשאלתי האם מותר להעתיק תוכנות מחשב שנעשו ע”י אנשים שאינן מהוגנין.

תשובה – גרסי’ בגמ’ מסכת בבא מציעא דף עג ע”ב, רב סעורם אחוה דרבא הוה תקיף אינשי דלא מעלו ומעייל להו בגוהרקא דרבא אמר ליה רבא שפיר קא עבדת דתנינא ראית שאינו נוהג כשורה מנין שאתה רשאי להשתעבד בו תלמוד לומר לעולם בהם תעבדו ובאחיכם יכול אפילו נוהג כשורה תלמוד לומר ובאחיכם בני ישראל איש באחיו וגו’.

ויש לדון בגדר היתר זה של תקיפת אינשי דלא מעלו, ובתוס’ בפ”ק דסוטה דף ג’ ב’ ד”ה כתיב כתבו אסמכתא בעלמא היא וקנס חכמים הוא כדי לייסרן ע”כ, והנה בפ’ בתרא דב”ק לגבי גזל מרשע אע”ג דקי”ל מורידין ואין מעלין, מ”מ גזל לא גזלינן מינייהו למסקנא משום יכין וצדיק ילבש דלמא הו”ל זרעא מעליא, ומהא ל”ק על הגמ’ בב”מ שם דאע”ג דבזמן זה הרי הוא בטל ממלאכתו ויכין וצדיק ילבש, מ”מ כיון דעדיין אינו בעין לא חיישינן כ”כ דא”כ אין לדבר סוף דלעולם יש לחוש גם אם הורגו, אכן יש לדון כאן כיון שאינו ממש גזל, שאינו גוזל ממנו כלום, אלא מפסידו בעקיפין ע”י שמאבד זכויותיו, ונראה ג”כ דלא גרע מהא דב”מ שם שמותר לתוקפו למלאכתו וכך מותר להשתמש במלאכתו במה שעשה כבר אע”פ שעי”ז בעקיפין מפסיד הבן ממה שהיה יכול להרויח.

ובדידי הוה עובדא שרציתי להשתמש בעבודה יקרה שנעשתה ע”י כופר א’ ולשוב ולהדפיסה ללא רשותו ושאלתי למרן הגרח”ק שליט”א בסעודה בשב”ק ע”ז, ואמר לי שאינו יודע, ויתכן שלא שמע היטב השאלה, ואח”כ כתבתי לו השאלה בכתב, וכתב לי ‘א”צ רשות מבהמות (רק אל תזכירם)’ עכ”ל.

וכך כנראה עבד גם עובדא בנפשיה לשוב ולהדפיס המס’ גרים שלו ע”פ כת”י שנדפס בארה”ב ע”י כופרים, ויתכן שבאלו צירף ג”כ מה שיש בזה תועלת לצבור, דבכה”ג סברא הוא דלא ניחוש ליכין וצדיק ילבש, כיון שעד אז הכל זוכין.

הנה בעצם העתקת תוכנות באופן כללי שאינו גוזל כלום, אמר לי ידידי הרב נפתלי גולדמינץ ששאל את הרב נויבירט בעל השמירת שבת כהלכתה, ואמר לו בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל דאם מעתיק לצורך עצמו בלבד ולא היה קונה לולא זה מותר להעתיק.

נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב: שבת

האם מותר לכוון שעון שבת מערב שבת כדי להדליק מכשיר מדיח כלים חשמלי במהלך השבת

כל מכשיר שמשמיע קול אין לכוונו בשעון שבת (ע”פ רמ”א או”ח סי’ רנב ס”ה, וע’ גם שו”ת אג”מ או”ח ח”ד סי’ ע אות ו ושם סי’ ס, ואף שיש אחרונים שחלקו על האג”מ בחלק מדבריו, אבל ענין זה הוא מוסכם ...קרא עוד

כל מכשיר שמשמיע קול אין לכוונו בשעון שבת (ע”פ רמ”א או”ח סי’ רנב ס”ה, וע’ גם שו”ת אג”מ או”ח ח”ד סי’ ע אות ו ושם סי’ ס, ואף שיש אחרונים שחלקו על האג”מ בחלק מדבריו, אבל ענין זה הוא מוסכם שדבר שעושה רעש ודרכו להדליקו בחול [שאין הרואים והשומעים תולים שנעשה מערב שבת] אין להכינו מערב שבת, וראה עוד משנ”ב סי’ שלח סקי”ד).

נשאל: ח׳ בטבת תשפ״דב: תפילה

מי שקרא ק”ש ועדיין לא התפלל ורוצה קודם לעסוק בהפצת דברי תורה בכלים דיגיטליים ולהתפלל לפני סוף זמן תפילה האם יכול לעשות כן

הנה יש דין שאסור לעשות חפציו קודם התפילה (או”ח פט ג) אבל צרכי מצוה מותר (משנ”ב סקל”ו), וגם אם נחשיב זאת כצרכי מצוה, מ”מ עיקר דברי המשנ”ב נאמרו לענין דברים שאין בהם שיהוי אבל דברים שיש בהם שיהוי, יש כלל ...קרא עוד

טעם נוסף יש לומר שראוי להקדים התפילה משום שאפי’ ללמוד אסור אם אינו מעמיד שומר (עי’ שו”ע שם סעיף ו’ ובמשנ”ב) שכל דבר שיבוא על ידי זה להימשך צריך להעמיד שומר, ויש מקום להסתפק האם עיסוק בדיגיטל באופן שדורש תכנון וכיו”ב אם נחשב ג”כ שלא עדיף מלימוד לענין חשש זה.

ומ”מ לפי דברי הפוסקים שהזכירו ששעון מעורר מועיל ללימוד יועיל גם לזה.

טעם נוסף יש להזכיר שראוי להקדים התפילה למצוה אחרת שתגרום לאיחור התפילה באופן משמעותי, משום שבתפילה יש דין מיוחד להקדים כמו שמצינו שותיקין היו גומרים הק”ש עם הנץ החמה ומיד מתפללין ומקיימים יראוך עם שמש (ברכות ט ע”ב ועי’ שו”ע ריש סי’ פט) וא”ר יוסי יהא חלקי עמהם (שבת קיח ע”ב), אבל במצוות אחרות אמנם יש זריזין מקדימים למצוות (פסחים ד) אבל לא לענין הקדמה לתחילת היום דוקא.

ואמנם המשנ”ב סקל”ו הנ”ל דן על צרכי שבת, אבל גם בצרכי שבת יש דין מיוחד להשכים ולהקדים, עי’ שבת קיח ע”ב ובטוש”ע ונ”כ סי’ ר”נ.

ומ”מ גם אם יקדים את הפצת התורה לפני התפילה מ”מ עי’ במשנ”ב ריש סי’ ר”נ לענין מי שמקדים צרכי שבת שיראה לקרוא ק”ש קודם.

מצד עוסק במצוה פטור מן המצוה אין פטור של תפילה בזה, חדא, שאפי’ אם היה עוסק בתורה עצמה אינו נפטר מן התפילה (ועי’ משנ”ב סי’ לח סקל”ד), ועוד שהרי עכשיו כשמחוייב בתפילה אינו יכול להפקיע עצמו מחיוב זה (ע”ע שם סקל”ג בשם הגר”א), ועוד שאפי’ בעוסקין בהספד יש אומרים שאם יכול להשמט ולהתפלל יתפלל (עי’ סי’ עב), וגם להחולקים אבל דוקא שם שאינו מחוייב להישמט אחר שכבר עומד שם, ויתכן עוד שדוקא בהספד שהוא דבר שמוטל עליו ולא שבחר הדבר לעשות ע”מ להיפטר מחמת עוסק במצוה.

ואם צריך דוקא עכשיו להפיץ הד”ת ולולא שיעשה זאת עכשיו יחמיץ הדברים, יש מקום לדון להתיר לו אם יקרא ק”ש קודם ובלבד שיספיק להתפלל בזמנה.

ואם הפצת הד”ת לא לוקחת זמן ולא תתאחר התפילה עי”ז יש מקום להתיר לו, ויש לציין דיש מן הפוסקים שנקטו דעסק כל שהוא שאינו לוקח זמן וטירחא אין איסור לעשותו קודם התפילה, ואף אם נאמר שפשטות המ”ב לענין צרכי סעודה (סי’ פט סקל”ו) אינם כן, אבל כאן שהוא ד”ת המשנ”ב שם ג”כ יש לומר שהוא מודה בזה, עי’ בדבריו שם.

נשאל: כ״ב באייר תשפ״דב: ממונות

מי ששכר אולם ולא השתמש בו מחמת חוסר נוחות שנוצרה ברגע שאחרי האחרון (לאחר שכבר התחיל תוקף השכירות) האם צריך לשלם

יש להגיע לב”ד ולשאול, ומ”מ אציין כמה מ”מ ונידונים בזה, (ויש לבדוק כל דבר במקור), והיוצא מזה שלכאורה בדיני שמים מחוייב לכל הצדדים, ואילו בדיני אדם אם היה קנין גמור בזה כדין ישלם גם בדיני אדם, וכך פשטות הרמ”א בשני מקומות, ואם רק דברו ביניהם, יתכן שיהיה תלוי בכמה שיטות, ולפי שי’ מסויימות תמיד יהיה חייב רק בדיני שמים, ובענייננו יש יותר מקום להחמיר מכמה טעמים כמו שיתבאר, ומ”מ יתכן שיצטרך בעה”ב להחזיר משהו ללקוח ולא לקחת מחיר מלא, אם משום שהשאיר לו אולם ריק שהיה יכול להשתמש בו ויש לזה שווי כל שהוא לחלק מהפוסקים, ואם משום שחסך ממנו הוצאות חשמל מים וניקיון וכיו”ב.

מקורות: מצינו שהגוזל בית ולא נשתמש בו אינו משלם שבת על זמן ששהה אצלו בסי’ שסג ס”ו, (ובדיני שמים ודאי חייב עכ”פ בניד”ד, עי’ בשער משפט סי’ שיב סק”ב ובפת”ש שם).

אבל דין החוזר בו משכירות פועלים מצינו בב”מ עו ריש ע”ב שיש בזה חיובים, ונחלקו הקצה”ח והנתה”מ בגדר חיוב זה, דלקצה”ח סי’ שלג סק”ב החיוב הוא רק באדם דאזיק אדם מדין שבת, ובשכירות בהמה פטור, וה”ה מסתמא בשכירות קרקע, אבל להנתה”מ שם סק”ג הוא אומדנא ותקנת חכמים לחייב באופן זה, ולכאורה ה”ה בשכירות קרקע, ויל”ע.

והנה בריטב”א בב”מ שם וכן בנ”י בשם הרמב”ן מבואר כעין דברי הנתה”מ בנוסחאות שונות, ולכן החת”ס חו”מ סי’ קעח נקט בזה כדעת הריטב”א (ועוד יותר ממה שהתבאר בנתה”מ, עי’ בחזו”א להלן), וכן הרא”ש סובר שחיוב זה הוא מדין גרמי, שגם לפי הרא”ש היה צריך לכאורה לצאת חיוב גם בענייננו.

והחזו”א בב”ק סי’ כב סק”ג אמנם נקט שכמה ראשונים חלקו על הריטב”א לענין אחר שנתבאר בדבריו לחייב מי שמבטל כיסו של חבירו, ומ”מ גם החזו”א שם כמדומה דלא נחית בהגדרות הדין דלעיל לענין פועל והנפק”מ לענייננו, וע”ע בקצה”ח שם שי’ מהר”ם.

וממילא עכ”פ במקרה רגיל של אדם ששכר בית וביטל את השכירות לפני שנכנס לבית הוא לכאורה תלוי במחלוקת ראשונים ונו”כ השו”ע והאחרונים כשלכאורה לפי הרוב המוחלט של השיטות הוא מחוייב (וגם בענין דעת הקצה”ח היחידי עד כה שודאי פוטר לכאורה, יעוי’ להלן מה שאכתוב בזה עוד).

אולם העיר הרב חמ”ד צאהן (תורת חיים עמ’ 21) דלכאורה יש טעם לפטור בשכירות בתים מחמת דינא דהרמ”א סי’ שלג ס”ה דפועל שעושה בחינם יכול לחזור אפי’ בדבר האבד, ומקורו של הרמ”א הוא ממהרי”ק שורש קלג סי’ ב דרק בפועל שכיר מה שמחייב אותו בדבר האבד הוא התחייבותו על ידי אמירה שהשתעבד למלאכתו על ידי אמירה, ואילו בפועל בחינם לא אמרו כן, עי”ש שהאריך בזה.

אולם יש לדון בזה דשמא אינו מוכרח, דיש לומר שכל סברתו של המהרי”ק נפסקה רק לענין פועל בחינם דמצוה התכוון למיעבד ולאו מידי חסריה ולכן מכח אמירתו לא חייבוהו כלום אע”פ שנגרם על ידי זה נזק, אבל עצם המחייב בתקנה היא ההתחייבות על ידי אמירה, ולעולם שמא תקנו כן להתחייב גם באמירה של שכירות בתים כל היכא שחזר בו מאמירתו ונגרם נזק על ידי זה, (ומה שהביא שם ראיה ממה שאמרו לגבי פועל דידו כיד בעה”ב היא הנותנת דגם יד חצר אפשר שהיא כיד בעה”ב עי’ בגמ’ רפ”ט דגיטין אם חצרה משום ידה אתרבאי או משום שליחות, וכן לעניין קניינים דעת רש”י דשוכר קונה כמ”ש הסמ”ע סי’ שיג ס”ג ושהרמב”ם שם חולק ובשו”ע יש סתירה כמ”ש שם, ואפי’ לגבי מטלטלין דנו אם כליו של לוקח באופן המועיל (עי’ סי’ ר), ויש לדון בני”ד בכלים שכורים, ובנתה”מ שם משמע דלהסוברים חצר שכורה קונה לשוכר גם כלים מושאלים קונים לקונה, עכ”פ מה שנתבאר שיתכן לומר אותה סברת מהרי”ק בטעם התקנה שתקנו לחייב את הפועל, ואולם שוב נראה שעיקר ראיית מהרי”ק ממה שידו של פועל כיד בעה”ב משעת אמירה, אבל בבית צריך קנין, ממילא גם אם עדיין לא התחילה זמן הפעולה מ”מ הקנין חל, וצל”ע במהרי”ק בפנים, ועי’ בתורת חיים שם מה שציין אסמכתא לחילוק זה בדברי הראב”ד המובאים בשטמ”ק ובמיוחס לריטב”א ר”פ השואל בתירוצו השני, דקניין פועל חל באמירה עי”ש, ובחילוקו הראשון לכאורה אינו סובר כהמהרי”ק שקנין פועל חל באמירה, וגם בתירוצו שני שם לכאורה חולק על המהרי”ק בשיטתו לגבי פועל בחינם, אבל יסכים לגבי פועל ששייך גמירת קנינו על ידי דיבור ובשכירות בתים לא, ומ”מ גם בראב”ד לא נתברר שדעתו דהמחייב בשוכר את הפועל הוא משום הקנין כהמהרי”ק, דשמא סובר כפשטות דעת הריטב”א והקצה”ח והנתה”מ שהוא מחמת טעמים אחרים, וגם צל”ע אם גם בזה נפסק כהמהרי”ק אם נימא שדעתו בבתים להקל, דשמא רק נפסק לענין מה שמיקל בפועל העובד בחינם דבזה יש יותר סברא לפטור וכנ”ל, ובפשטות אין לחלק כיון דבתר טעמיה דמהרי”ק אזלי’, ועכ”פ בנידון דידן אם היה קנין על ידי סודר או שטר או העברת כסף לכאורה יודה המהרי”ק כיון דקנין הכא לא גרע מאמירה גבי פועל).

ועי’ בתורת חיים שם עוד כמה מ”מ וצדדים בזה.

אולם בענייננו הוא יותר חמור מכיון שלא הודיע כלל לבעלי האולם על ביטול השכירות, ומצינו לענין הפועלים שהזמינם לביתו לעבוד בשעות פלוני כפי שיאמר להם, והגיעו לביתו והמתינו כל אותם שעות לעבודה ולא הגיע המעביד לומר להם מה לעשות, שלכאורה מחוייב בזה ע”פ המבואר בב”ק קטו ע”א וסי’ שלה ס”ב, וכן לענייננו הבעה”ב העמיד לרשותו את המקום, ובפרט אם הטריח את הבעלים בידיים עבור זה, וא”כ יש לדון אם אפשר ללמוד מזה לשכירות קרקע באופן שביקש מחבירו להעמיד לרשותו קרקע לשימוש ולא השתמש בו ולא הודיע לחבירו כלום על זה, ולכאורה לפי סברת המהרי”ק והראב”ד בתירוץ השני הנ”ל לא יהיה אפשר ללמוד משכירות פועל לשכירות בית (שהיה בלא קנין מפורש) גם לענין זה, אבל אין ראיה להיפך ג”כ, וכן יש לדון במקרה שהטריח את בעה”ב להכין עבורו את המקום בכל מקרה לפי עניינו או במקרה שבעה”ב היה צריך להוציא עליו הוצאות ולכאורה לפי כל הנ”ל שההוצאות שהוציא בעה”ב להדיא בשבילו בהסכמתו לא יהיה לו שום טענה להיפטר מתשלומין.

וסיבה נוספת למה הוא חמור יותר מכיון שהאולם כבר עמד לרשותו וכבר התחיל המצב שיש לו רשות להשתמש וכבר יכול להשתמש באולם, ונמצא שחזר בו כבר באמצע זמן השכירות, ואמנם קנין לא היה כאן אבל כבר התחיל הזמן שסכמו ביניהם לשלם, דבשוכר היוצא באמצע שכירות יש בזה חילוקי דינים כמבואר בחו”מ סי’ שיב ס”ז, ולפי המבואר שם באופן כזה שהחליט לבטל ממש באותו ערב ואין סיכוי שישיג שוכר אחר לאולם לערב זה יוצא שיהיה חייב, אבל יעוי’ שם בשער משפט סק”ב ובפת”ש סק”ד ונחלת צבי שם ע”פ התוי”ט שאמנם אין מניחים אותו לצאת אבל אינו מוסכם שאם יצא על דעתו חייב בדיני אדם והוא מחלוקת האחרונים דלשער משפט חייב רק בדיני שמים כדין גרמא וראייתו מהרמ”א הנ”ל בסי’ שסג ס”ו שהבאתי בתחילת התשובה, ואילו להפת”ש (ובספרו נחלת צבי ע”פ הפלפ”ח) חייב גם בדיני אדם, אלא שגם השער משפט ציין שכדומה שאין דנין כדבריו אלא מחייבין התשלומין.

ויש להעיר דברמ”א סי’ שלד ס”א משמע להדיא לכאורה דאם יוצא באמצע השכירות שלא מחמת אונ’ס צריך לשלם על שאר הזמן (ועי”ש בנו”כ כמה ישלם), ואפי’ אם מפסיק השכירות באונ’ס במיתת השוכר פסק שם שאם כבר שילם א”א להוציא מידו, ועי”ש בש”ך ובשאר נו”כ מה שכתבו להכריע בנידון של אונ’ס אבל בלא אונ’ס משמע שם שצריך לשלם.

ויש להעיר דמלבד מה שמבואר ברמ”א סי’ שלד לכאורה דלא כהשער המשפט, מלבד זה גם בסי’ שיב פשטות הרמ”א (שעליו קאי השער המשפט) הוא דלא כהשער המשפט, ומלבד זה השער המשפט הרי בא בזה לחלוק על הריב”ש בסי’ תקו, והריב”ש עצמו הרי ודאי שאינו סובר כהשער המשפט, ועוד דהשער המשפט גופיה כתב שכמדומה שאין נוהגים לדון כדבריו, ומלבד זה כבר נתבאר לעיל דלכאורה לכמה פוסקים יש ללמוד משכירות פועלים לחייב גם בכה”ג, ואפי’ אם נקבל דלהקצה”ח והמהרי”ק לא, אבל המהרי”ק הנ”ל לא מיירי לאחר קנין לאחר שכבר התחילה השכירות, ועוד דגם הקצה”ח ציינו לדבריו בריש סי’ שטז שיתכן שבדבריו שם לא למד כמו שכ’ בתור”ח שם בדעתו בדבריו בסי’ שלג, ולא היה לי עדיין הפנאי לעיין בזה.

ולענ”ד כן מוכח גם ברמב”ם בהל’ שכירות פ”ה ה”ה שאם המשכיר לא פטר את השוכר השוכר מחוייב לשלם עד סוף השכירות גם אם משאיר את הנכס ריק, שכ’ שם הרמב”ם שאמר לו המשכיר למה תטרח להשכירו וכו’ צא והניחו ואתה פטור, ומשמע להדיא שצריך מחילת המשכיר, וכן ממה שהביא הרמב”ם שם דעה אחרת שאינו יכול להשכירו ויתן שכרו עד סוף זמנו עד כאן לא פליגי אם יכול להשכירו אבל כו”ע מודו שיכול ליתן עד סוף זמנו, וכן מוכח יותר במשנה למלך שם ובאחרונים שהביא שם והם הדרכי נועם והמהראנ”ח סי’ לח, שהיוצא מדבריהם דבזה כו”ע מודו שכל עוד שלא פטרו המשכיר אין השוכר נפטר מתשלומין רק דנחלקו האם מספיק שהמשכיר יפטור אותו בדיבור שכן דעת מהראנ”ח או שצריך קנין (וראיתי בחיבור אחד שציין עוד אחרונים לזה דמהר”י באסאן סובר שאין צריך קנין והקצה”ח סובר שאין צריך ולא היה לי הפנאי לאיין בזה, והוא באמת צ”ע דכפי מה שנתבאר עוד בתשובתי זו דעת הקצה”ח אינה ברורה כל הצורך ולא היה לי די הפנאי לזה לע”ע ומצווה לבררה).

וראיתי אחד ממחברי זמנינו שהביא בשם המחנה אפרים בהל’ שכירות סי’ ט שנראה שסובר כהשער המשפט (ולענין דיני שמים בגרמא יהיה תלוי אם נגרם היזק כמבואר בשער המשפט), אבל עיינתי בפנים המחנ”א ולפום ריהטא לא מצאתי שמדבר על פטור השוכר מתשלומין אלא רק הנידון בדיני קניינים האם יכול להקנות בחזרה את הנכס למשכיר בדברים בלא קניין (דהיינו שכל העברת נכס צריכה קנין אבל כאן יתכן שאין צריך קנין להחזירו לידי המשכיר אם ירצה למחול על רשות השימוש שיש לו בנכס).

ומ”מ במקרה שלנו בנידון דידן הוא בודאי חמור יותר שהרי חזר בו רק לאחר תחילת הלילה, והרי השכירות רגילה ונהוגה להתחלק לפי ערבים ולא לפי דקות (ויש להביא סמך לסברא זו ממש”כ הש”ך סי’ שלד סק”ב מאחד מהתירוצים לפטור באונ’ס כ’ וז”ל, ועוד נ”ל דאפי’ אי אמרי’ שכירות ליומא ממכר הוא אין היורשים צריכין לשלם דלכל יומא ויומא ממכר הוא עכ”ל, ומבואר שם להדיא לפני כן ואחרי כן דמיירי לענין אונ’ס, דבלא זה אפשר שאינו יכול לחזור, אבל גם אם נימא דאין חילוק בין אונ’ס לשלא באונ’ס או דנימא דניד”ד היה באונ’ס, לפי כל הצדדים לא הזכיר שם שבכל דקה ודקה ממכר הוא דשמא רק ליומא שהוא שייך להשכיר ליום אבל לדקה אחת לומר שישלם רק חלק אחד מן היום לפי ערך של הזמן שהשתמש ביום אולי לא, ויל”ע על דיוק זה), וממילא אם היה תחת רשותו חלק מהערב ולא חזר בו אפשר דבזה השער משפט מודה שלא מחלקים את השכירות לפי דקות או שעות, וא”כ יש מקום להחשיבו כמי ששכר כל אותו הערב, ויל”ע בזה, ועוד שהרי לא אמר לבעה”ב כלל שחזר בו עד לאחר שעבר זמן השכירות, וכמו שהתבאר.

ואם בנוסף לזה היה קנין הוא חמור יותר, כמו שנתבאר לעיל בחשבון הסוגיא, ועי’ בספר מנחת צבי להרב שפיץ סי’ א סקכ”ג.

ומ”מ העיר הרב רוזנטל (חניכי הישיבות עמ’ 62) דאם היה הקנין בזמן שהיה האולם מושכר לאדם אחר נכנסים כאן למחלוקת הפוסקים, דהמל”מ פ”א מהל’ מכירה ה”ח הביא ספק ופלוגתא אם שייך לעשות קנין שכירות ללקוח למחר, כשהמקום כרגע מושכר ללקוח אחר ועדיין לא פקעה שכירותו עד מחר, והש”ך סי’ שיב סק”ג נקט בפשיטות דמהני, והפת”ש סיש שטו סק”א הביא בזה דעות באריכות ושדעת הנתה”מ לכאורה כהש”ך.

וכן אם חתמו יחד על כתב התחייבות כל שהוא הוא חמור יותר ויש לדון לפי מה שסכמו ביניהם.

וגם לפי שי’ הקה”ח שלכאורה סובר באדם ששכר אולם וחזר בו שאינו נושא בנזקים, כיון ששבת הוא רק באדם שהזיק אדם, אבל באופן שלא הודיע כלל על חזרה מהשכירות אפשר שמודה שאין זה שייך לדיני שבת, אלא שחייב מכיון שסיכם על שכירות ולא חזר בו מההסכם בפני בעה”ב.

ויש להוסיף דיש אופנים מסויימים באופן כללי בדיני חזרה שהקילו בחלק מהמקרים אם החזרה היתה מחמת אונ’ס, עי’ רמ”א בסי’ שלד, אבל כאן נשמע שלא היה כאן אונ’ס אלא התחיל על ידי טעות והמשיך בפשיעה.

ואם כבר הקדים את השכר הוא חמור יותר שפחות מקילים בזה באופנים מסויימים, עי’ ריש סי’ שטז ובנו”כ שם ובפת”ש סי’ שיב סק”ה.

ולענין כמה יצטרך לשלם וכמה לנכות מחמת שסו”ס יש רווח לבעה”ב שלא היה שימוש בחתונה, יעוי’ בקצה”ח סי’ שטז סק”א והנתה”מ שם ססק”ב שנחלקו בזה, ועי’ עוד ש”ך סי’ שלד סק”ב רק שצריך להחזיר לו וכו’ וכן העתיק שם בבה”ט ססק”ב וכן ראה בהגר”א סק”ד ואם לא יחזיר וכו’, ומ”מ באופן שאין שום סיכוי בעולם להשכיר תוך זמן קצר כ”כ ואין שום רווח ממה שהאולם פנוי לכאורה חוזרים לנידון הפוסקים האם הוא גדר של גרמא או גרמי ואם היא תקנה שנתקנה רק בפועלים.

ובספר חניכי הישיבות הנ”ל עמ’ 63 העיר עוד בזה לדינא דיתכן שלכו”ע מה שבודאי הרויח ממה שהאולם היה ריק באותו זמן כגון חשמל ומים יצטרך בעה”ב להחזיר ללקוח.

ומ”מ גם כשמנכה כפועל בטל וכו’ יש לדון באופן שלא הודיע כלל לבעלים למה ינכה לו כיון שהבעלים לא יכל לעשות שום שימוש בינתיים וזה עמד תחת שליטת השוכר ורשותו, ולענין מה שמנע מהבעלים פחת והוצאות יש לדון בזה במקור הסברא הנ”ל ומה הדין באופן כזה שלא הודיע כלל, וכן מה הדין בכל שכירות שאדם שכר אולם לשימוש כל שהוא והשתמש באולם ולא השתמש כלל בחשמל ומים ושירותים מה הדין בזה, האם מחוייב בעה”ב לנכות לו מהשכירות או לא, והוא נידון בפני עצמו שיש לברר אותו.

ולכן לסיכום הדברים אדם ששכר אולם והתכוון להשתמש בו ולאחר שהתחיל זמן השכירות החליט להימנע משימוש והשאיר האולם ריק ולא הודיע לבעלים על ביטול השכירות, קשה מאוד למצוא פטור ברור בפוסקים, בפרט שלפי כמה פוסקים בודאי שחייב עכ”פ את עיקר הסכום (מלבד הניכוי שהוא דבר שיש לעיין בזה בפני עצמו), ולכל הצדדים בדיני שמים ודאי חייב.

נשאל: כ״ב באלול תשפ״הב: ברכות

האם אפשר לקדש הלבנה (ברכת הלבנה) כשיש ליקוי לבנה

בב”י סי’ תכו (ד”ה ומ”ש רבינו והני ט”ז וכו’) וד”מ שם סק”א בשם המהרי”ל (סי’ יט) שאין לברך וכ”כ הלבוש ס”ד והא”ר סק”י ובסידור יעב”ץ ובמקור חיים להחו”י והישועות יעק ושתילי זיתים סקכ”ג ופתחי עולם סקי”ז וכן נקט הגרח”ק (שקל ...קרא עוד

ואף שדברי מהרי”ל הם חידוש דין ואין לו מקור בגמ’ בסוגיית ברכת הלבנה, מ”מ האחרונים קבלו דבריו דרב גובריה ויש טעם לדבריו ובברכות שומעין להקל.

וביאור כוונת המהרי”ל הוא דאע”ג דבכל חודש סובר המהרי”ל [כמו שכתב הוא עצמו במקו”א] דסמכי’ לענין חשבון ברכת הלבנה על חודש הממוצע וכך תפסו הפוסקים מעיקר הדין (רק דהמהרי”ל לשיטתו ס”ל דאזלי’ בתר כ”ט י”ב תשצ”ג אבל גם היעב”ץ דסובר שיכול לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג ס”ל שא”א לברך אחר הליקוי, ועי’ להלן) מ”מ כשיש ליקוי לפנינו יש להחמיר שלא לברך מזמן הליקוי ואילך דהליקוי מגלה לן שנסתיים חצי החודש האמיתי והביאור בזה דאע”ג דדיני התורה נקבע לפי שעות בנ”א הנראות לעינים ולכן אפשר לסמוך על הממוצע או על חצי חודש הקבוע לכל מר כדאית ליה אבל א”א לעשות כנגד מציאות הנראה לעינים.

ודין זה הוא דלא כהפמ”ג (בא”א סקי”ב) שתמה על זה, ועמד בדבריו בספר הזכרונות פ”ה להר”צ הכהן וביאר שם הענין בהרחבה ליישב דברי המהרי”ל, וגם הפמ”ג לא כתב דבריו להלכה אלא כתמיהה בעלמא עי”ש.

וקיצור ותמצית הדברים דההתרחקות מהמולד האמיתי הוא כמש”כ מהרי”ל וסייעתו רק דהפמ”ג תמה דאם אזלי’ בתר החודש האמיתי א”כ מה נעשה עם כל קביעת המועדים דהרי הוא נקבע בב”ד וגם עם ברכת הלבנה גופיה שמברכים בכל חודש לפי החשבון הפשוט ולא לפי החשבון האמיתי, וגוף השוואת הפמ”ג המועדים לברכת הלבנה צ”ב דהמועדים אזלן רק בתר קביעת ב”ד וברכת הלבנה בתר הלבנה, דזה כבר כתבו המהרי”ל וטושו”ע והפוסקים דבברכת הלבנה הוא לפי המולד ולא לפי הקביעה, רק דשאר חדשים החשבון לפי המולד הממוצע וכשיש ליקוי החשבון לפי החשבון האמיתי, וזה כבר מבואר במקור הדברים במהרי”ל דרק בחודש ליקוי שאז נראה לעיניים שעבר האמיתי אז אין מברכין אחר הליקוי.

ואדרבה המהרי”ל במקו”א הרחיב בזה דבאמת יש לדון בשאר חדשים אם אזלי’ בתר המולד האמיתי או בתר המולד הממוצע אבל להלכה נקט דאזלי’ בתר הממוצע וכן נקטו הפוסקים, ובזה סרה הקושי’ שהקשו על המהרי”ל למה נקט בזמן ליקוי כהמולד האמיתי רק לענין סוף זמן ברכת הלבנה ולא לפי תחילת הזמן, דרק בליקוי הוא דין מיוחד שאסור לנו לברך ברכה כנגד הנראה לעיניים.

ובאמת יש מי שרצה להתיר דאם אינו רואה הליקוי שרי (הוב”ד בבירור הלכה סי’ תכו ודחה דבריו), אולם היתר זה דחוק דהרי כל העולם רואין את הליקוי ובטלה דעתו וגם הוא עצמו מה מהני שעוצם עיניו אם יודע שיכול לראות וגם דסו”ס מחזי כשקרא כיון שמי שרואה אותו מברך אינו נזהר שלא לראות את הליקוי.

ובאמת בספר הזכרונות שם הציע דמי שבקי בחשבונות יעשה בכל חודש לפי האמיתי, רק דסברת המהרי”ל דמ”מ בדבר הנראה לעיניים אפשר שהגבילו שלא לעשות ברכת הלבנה [וכ”כ בבירור הלכה רביעאה סי’ תכו דמי שבקי במולד האמיתי ודאי שטוב לברך לא לפני שעבר חצי חודש של המולד האמיתי, והוסיף שהידור זה קודם להידור אחר בברכת הלבנה שהזכיר שם עי”ש].

ובבירור הלכה שם רצה לטעון דכל דין זה של המהרי”ל הוא רק להסוברים שא”א לברך עד י”ב כ”ט תשצ”ג אבל בהלכות יום ביום שם לא הסכים לטענה זו דהא באחרונים גופא שנקטו שאפשר לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג נקטו שא”א לברך אחר ליקוי.

ויש להוסיף דכבר במהרי”ל ובב”י וד”מ שהביאו מבואר דבחדשים אחרים לא אזלי’ בתר האמיתי אלא לכל היותר בתר הממוצע א”כ כבר חזי’ דבמקום מציאות הנראית לעינים יש דין אחר וה”ה י”ל להסוברים שאפשר לברך אחר הכ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע א”א לברך כנגד המציאות הנראית לעיניים.

ויש להוסיף דלכאורה עדיין יש להקשות דהמתירים לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג סברי דלא משגחי’ בנראה לעינים דהרי הלבנה גדלה כבר, אבל זה אינו דהרי גם לההולכים בתר הממוצע שייך לטעון כן דהמומחה יוכל לראות שכבר עבר האמיתי, אלא דלא אזלי’ בתר הנראה לעיניים ולא בתר דבר שצריך דרישה ובדיקה, וא”כ גם להסוברים שאפשר לברך אחר הממוצע י”ל כן, ואכן כן מתבאר בלשון השבו”י ח”ג סי’ לא שכתב בתוך דבריו אלא צ”ל דבזמן מועט כזה עדיין לא ניכר חסרונה וכו’ (ומיירי שם להתיר מכח סברא זו אפי’ בט”ז למולד רק דלמעשה לא התיר כ”כ בשם ומלכות ועי”ש עוד ובבירור הלכה שם מש”כ בדעתו) וכ”ש שיש צד שנזכר בדברי קצת גדולים שכל ברכת הלבנה נקבע לפי חצי חודש מהמולד האמיתי וכדלקמן.

[ובבירור הלכה שם עמ’ רצט דן שבט”ו מצומצמים מהמולד אין ניכר המיעוט של הלבנה לעין אדם, אבל הביא שם אח”ז בשם הגרימ”ט דהחת”ס סי’ קב הקיל בדיעבד עד י”ח שעות משיעור כ”ט י”ב תשצ”ג ושתמה ע”ז הגרימ”ט דהרי אז כבר נרגש חסרונה כאשר המולד האמיתי מתקדם יותר, ועי’ במה שהאריך שם בביאור הלכה בביאור החשבון השייך לזה].

ומה שהקשה בבירור הלכה שלא הובא בהרבה מהפוסקים דין זה דהמהרי”ל הוא קושי’ ובפרט השו”ע והמשנ”ב שלא הביאוהו, אבל אפשר דלא הכריעו בשאלה זו ולא שהכריעו נגד ומש”כ שאפשר לברך עד כ”ט י”ב תשצ”ג או עד ט”ו מיירי ברוב חדשים, ובפרט שליקוי לבנה אינו שכיח כ”כ וכ”ש שבד”כ ממהרים לברך בתחילת הזמן, ועכ”פ להתיר לברך כשכמעט כל הפוסקים שדברו בזה אסרו לברך משום סתימתייהו דאינך יש להמליץ ע”ז מש”כ מרן הב”י באבקת רוכל בענין אחר דלא שבקי’ פשיטותיה דהרשב”א משום ספקיה דהר”ן.

וכ”ש שהבה”ל ס”ס תכו הביא דעת היעב”ץ ותשובת נכד המחבר בישועות יעקב שאפשר לסמוך עליהם בדיעבד לברך עד ט”ו מהמולד (אחר כ”ט י”ב תשצ”ג) ומבואר בבה”ל שם שהוא קולא גדולה בדיעבד, וקצ”ע אם תימא שהביא מדבריהם רק לקולא ולא לחומרא לענין מה שכתבו הם גופא שא”א לברך אחר ליקוי.

ומ”מ סברת הפמ”ג אינה מוקשית דהרי לכאו’ לפי פשטות הגמ’ ולפי המנהג לא הגבילו בכל חודש לפי ההתרחקות מהמולד האמיתי, ומנ”ל דכשיש דבר המוכיח לעינים שאני, ועכ”פ למאן דמברך עד סוף ט”ו.

ומאחר דיש אחרונים שנקטו דבספק ברכת הלבנה מברך (שד”ח וארחות חיים מספינקא) היה מקום לטעון דאף דלכאו’ סתימת הפוסקים אינה כן מ”מ בניד”ד אפשר דמי שירצה לברך הרשות בידו, אולם מאחר דגם הפמ”ג גופיה לא כתב דבריו הלכה למעשה [וגם אין דרכו של הפמ”ג ברוב מקומות לחלוק מסברא להלכה על כל הקודמים לו] וכל הפוסקים נקטו לא כן, הלכך לא שבקי’ פשיטותייהו דכל הנך משום קושי’ דפמ”ג ולכן למעשה אסור לברך.

ועי’ בירור הלכה כאן שהאריך טובא בדעות הפוסקים האם אפשר לברך עד סוף ט”ו (רוב הפוסקים) או ט”ז (דעה שהובאה בשכנה”ג) או י”ד (דעת רס”ג) או רק עד סוף החודש הלבנה של כ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע או כמה שעות אח”כ (הלכה ברורה) או י”ח שעות אחר שיעור זמן (חת”ס).

ולע”ע לא מצאתי דעה מפורשת שמנין הט”ו יום אינו מן המולד אלא לפי קביעת החודש, מלבד בבני יששכר ר”ח מאמר א’ י”ג שהציע צד כזה לא להלכה למעשה, ומ”מ רהיטת לשון כמה ראשונים משמע כן דהוא לפי החודש, עי’ לשונות הראשונים שהובאו בבירור הלכה שם [אם כי הוא פירש כולם כדברי הטור ולענ”ד אינו מוכרח אף אם כ”א בגמ’ דפוסק צריך לפרש דבריו יותר מלשון גמ’], וכן נזכר צד כזה במהרי”ל שלא למסקנתו (ובטוש”ע מפורש שהוא מן המולד), וקצת מעין זה דעת בעל הלכה ברורה סק”ז שהביא בשבו”י ח”ג סי’ לא דס”ל שא”צ לדקדק בשעות, אבל מסכים שהחישוב הוא מן המולד.

ולפי מה שמסיק שם בלוחות הנפוצים כיום כתוב את המולד האמיתי [ור”ל שכתוב שם המולד האמיתי ולפ”ז אפשר לחשב מש”כ שם טענת הגרימ”ט דיש ריחוק מידי מהמולד האמיתי לי”ח שעות אחר המולד שלנו וזה משתנה מחודש לחודש לפי המולד האמיתי של אותו החודש הרשום בלוח].

ונתבאר לעיל שיש שהזכירו הידור לברך לכה”פ לפני חצי החודש של המולד האמיתי והמקפיד בזה אינו נפק”מ עבורו לבדוק את זמן הליקוי דבלאו הכי הליקוי אינו יכול לצאת אחר חצי חודש מן המולד האמיתי ואז כבר עבר הזמן לפי רישומים אלו.

[ושאר לשונות הפוסקים הראשונים והאחרונים בזה תמצא בבירור הלכה סי’ תכו].

היוצא מזה שא”א לברך מזמן ליקוי הלבנה, ולפי מה שנתבאר דהוא משום שאינו יכול לברך כנגד בירור מציאות א”כ השיעור בזה כל שניכר כבר שיש כאן ליקוי לבנה שהוא מברר המציאות שכבר עבר חצי חודש מהמולד האמיתי מאז א”א לברך, ונתבאר שיש שהזכירו הידור להקפיד בכל חודש שלא לברך אחר שידוע שעבר חצי חודש מהמולד האמיתי.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בביאור המקראות ושבת עד ה’ אלהיך וגו’

במ”ש ושבת עד ה’ אלהיך ושמעת בקולו וגו’ בכל לבבך ובכל נפשך וגו’ ומל ה’ את לבבך ואת לבב וגו’ בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך וגו’ ואתה תשוב ושמעת בקול ה’ וגו’. והקשה כת”ר שליט”א: א. אמאי בעינן שימול ה’ ...קרא עוד

במ”ש ושבת עד ה’ אלהיך ושמעת בקולו וגו’ בכל לבבך ובכל נפשך וגו’ ומל ה’ את לבבך ואת לבב וגו’ בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך וגו’ ואתה תשוב ושמעת בקול ה’ וגו’.

והקשה כת”ר שליט”א: א.

אמאי בעינן שימול ה’ את לבבו כיון שכבר שב.

ב.

מהו ביאור הפסוק למען חייך.

ג.

מהו ואתה תשוב ושמעת וגו’, דהרי כבר מל ה’ את לבבו ומה שייך להוסיף יותר ע”ז, ע”כ.

תשובה – הנה מהר”ם אלשיך ז”ל [על דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ב] עמד באלו, והקשה עמהם עוד הרבה קושיות כדרכו ע”ש, ונעתיק טיפה מהן והיו לאחדים בידינו, וז”ל: אומרו ומל ה’ אלהיך כו’, יראה כי עד כה לבם ערל ואיך ייטיב להם את כל הטובה לשוב שבותם ולקבץ גלותם ולהביאם אל הארץ אשר ירשו אבותם ולהטיבם והרבותם מאבותם אם עדיין ערלי לבב המה.

ומה ענין אומרו למען חייך וכו’.

אומרו ואתה תשוב כו’, שיורה כי עד כה לא שב, והלא הכתוב אמר למעלה אחר התשובה כאומרו ושבת עד ה’ כו’, ועוד הוסיף ואמר ומל ה’ אלהיך כו’ שהוא תוספת על התשובה הנזכרת, ואיך יאמר אחרי כן ואתה תשוב ע”כ.

וביאר שהתשובה שם בתחילת הפרשה מיירי על גלות בבל ושאריהם, ואח”כ כבר מיירי על גאולה האחרונה, וכתב שם וז”ל: וכל זה הוא על כי עדיין אין התשובה בכל אחד מן הגליות רק מיראה.

ועל כן הוצרכו ללכת מדחי אל דחי.

אלא שבסוף בגאולה האחרונה ומל ה’ אלהיך את לבבך כו’ שתהיה מאהבה.

ומה שלא עשה כן בפעמים הראשונים, הלא הוא למען חייך, והוא כי אז יעשה לפנים משורת הדין.

והוא כענין מאמרם בראש השנה (דף טז ב) באומרם שלש כתות ליום הדין, רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה לגיהנם, צדיקים גמורים לאלתר לחיי עולם, בינונים רב חסד מטה כלפי חסד.

ולמה נשתנו אז מעתה, כי בכל ראש השנה הבינוניים תלויים עד יום הכפורים ואינו מטה כלפי חסד.

אך הוא כי כעת יש זמן לתלות, אך אז לא יאריך באשר הוא סוף הזמן וה’ חפץ חייהם על כן מטה כלפי חסד.

ועל דרך זמן זה יאמר פה כי הוא יתברך ימול את לבבם להכינם, יזכו אל כל הטובה ההיא, למען חייך כי בעת ההיא אין תלויה רק או חיי עולם או גיהנם.

על כן יעשה למען חיינו כי הוא מלך חפץ בחיים.

או כפשט הכתוב (יחזקאל יח לב) כי לא אחפוץ כו’ כי אם בשובו מדרכיו וחיה, וזהו למען חייך.

ולגבי ואתה תשוב וכו’ ביאר שם שזהו צואה מעיקרא שלא יחטא, וז”ל [פרק ל פס’ ח]: ועל הדרך הזה יאמר למה תחטא ושבת ותהיה גולה ותאבד כל אשר לך ובניך ובנותיך כמה פעמים, בבטחון כי באחרית הימים אחדש אתכם בכל טוב, והלא טוב טוב לך כי מעתה טרם תגלה אתה בעצמך תשוב בתשובה.

וזהו ואתה תשוב כלומר מעצמך, ולא על כי באה עליך הקללה ושמעת כו’ ותרויח, כי (ט) והותירך ה’ אלהיך אותך בארצך בכל מעשה ידך בפרי בטנך כו’ כי טוב אשר לך משתאבדם ותקנה זולתם עכ”ל.

והנה הטעם שהעתקתי תחילה את דברי האלשיך הוא משום שהוא ז”ל עמד על כל קושיותיו בייחוד בפ”א, אכן אי”ז ממש דרך הפשט, ועתה נבוא לפרש הדברים ע”פ דרך הפשט כנלענ”ד, לאורם של רבותינו ז”ל חכמי הראשונים והפרשנים.

הנה ידוע שיצר לב האדם רע מנעוריו, וגם אם ישוב כמה פעמים בתשובה בלב שלם, רוב בנ”א בסכנה שעלולים ליפול שוב ואכמ”ל.

ועיין סוכה נ”ב א’ שיצה”ר הקב”ה מתחרט עליו שבראו.

והנה אם אדם רוצה שיהיה לו ערב שלא יחטא לו יוכל כל נברא להתערב על ד”ז, ומי שיוכל ליתן עירבון ע”ז הוא רק הבורא בכבודו ובעצמו אם יאמר שמסיר היצה”ר הטבע הרע מעמו.

וז”ל הרמב”ן דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ו, ומל ה’ אלהיך את לבבך – זהו שאמרו (שבת קד א) הבא לטהר מסייעין אותו, מבטיחך שתשוב אליו בכל לבבך והוא יעזור אותך.

ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע.

אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל.

והיא המילה הנזכרת כאן.

כי החמדה והתאוה ערלה ללב, ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה.

וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו, כמו שפירשתי בסדר בראשית (רמב”ן בראשית ב ט).

וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא ל – לב), הנה ימים באים נאם ה’ וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו’, כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי.

ולכך אמר עוד (שם פסוקים לב לג) והייתי להם לאלהים והמה יהיו לי לעם ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה’ כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, ובידוע כי יצר לב האדם רע מנעוריו וצריכים ללמד אותם, אלא שיתבטל יצרם בזמן ההוא לגמרי.

וכן נאמר ביחזקאל (לו כו כז) ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם וגו’ ועשיתי את אשר בחקי תלכו, והלב החדש ירמוז לטבעו, והרוח לחפץ ולרצון.

וזהו שאמרו רבותינו (שבת קנא ב) והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ (קהלת יב א), אלו ימות המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה.

כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה, כי הזכות והחובה תלויים בחפץ.

עכ”ל הרמב”ן ז”ל בזה.

וכ”כ רבינו בחיי דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ו: ומל ה’ אלהיך את לבבך.

כתב הרמב”ן ז”ל: שיסיר מהם ערלת הלב, כי החמדה ושאר התאוות הן ערלת הלב, והחומד והנוטה אל התאוות נקרא ערל, כענין שכתוב: (ירמיה ט, כה) “וכל בית ישראל ערלי לב”, וכל מי שאינו חומד ולא מתאוה נקרא “מול לב”, ולכך הבטיחם בזמן שיעשה הלב בטבעו מה שהשכל מחייב כי ישוב הזמן למה שהיה קודם חטאו של אדם, וזהו שאמר ירמיה: (ירמיה לא, ל – לב) “הנה ימים באים נאם ה’ וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה”, “לא כברית אשר כרתי” וגו’, “זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה”, וכתיבת התורה על הלב הוא בטול יצר הרע והסרת התאוות כלן שהיא מילת הלב עכ”ל רבינו בחיי.

ב) ומה שתמה עמ”ש למען חייך – איני יודע מה תמיהה הי”ל בזה, אם לא שהיה באמתחתו לדבר שום דרוש ע”ז, כמו דרוש של הר”ם אלשיך ז”ל, שע”ז כיון מתחילה, אכן בודאי ע”פ הפשט הפשוט מי ששומר מצות ה’ זוכה לחיים טובים ואריכות ימים, וצדיק גמור זוכה לחיים טובים בעה”ז כמ”ש בפ”ק דברכות, וכ”א בת”י כאן: מן בגלל דיוגדון חייכון עד עלמין, פי’ מן בגלל שיאריכו חייכם עד עולמים.

וכן פי’ המלבי”ם [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ו], למען חייך.

שאם לא כן לא תאריך ימים כי עוד תוסיפו סרה.

וז”ל הרמב”ם פ”ט מהלכות תשובה [הלכה א]: מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה’ הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא שנאמר למען ייטב לך והארכת ימים, והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, מהו זה שכתוב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית, כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות, אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

[ובהלכה ב – ] ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד עכ”ל הרמב”ם.

וז”ל ס’ הכתב והקבלה {הג”ר יעקב צבי ב”ר גמליאל מעקלענבורג, תלמיד רבי עקיבא אייגר, ורבה של העיר קניגסברג שבפרוסיה.

}דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ו למען חייך.

הוא היעוד האחרון שאין אחריה עוד, המסובב מעבודת השם באהבה בלב ונפש, ומה לך מעלה גדולה יותר מזה מהוי’ שאין אחריה עוד, חיים שאין אחריה מות, חיי עולם בנעימות נצח ע”כ.

ג) ומ”ש ואתה תשוב, והקשה איך יתכן שיצטרך לשוב אחר שמל ה’ ערלת לבו.

תשובה – נראה דאין המילה תשובה גמורה בפועל, אלא בבחינת בא ליטהר פותחין לו, והייינו להסיר היצרים המניעין והטורדין מעבודת ה’ וכמ”ש הרמב”ן, ועיקר התשובה בין קודם המילה ע”מ לירצות ליטהר, ובין לאחר המילה ע”מ להשלים א”ע ולהזדכך במעשיו בפועל זוהי עבודה המוטלת עליו.

דמילה אינה אלא לעקור הרוע שבאדם, ועליו עדיין לעמול ולטרוח עוד להוסיף אהבה על אהבתו ומעלה על מעלתו.

וארז”ל באיכה רבתי פרשה ה: השיבנו ה’ אליך ונשובה, אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע שלך הוא השיבנו, אמר להם שלכם הוא שנאמר (זכריה א’) שובו אלי ואשובה אליכם נאם ה’, אמרה לפניו רבש”ע שלך הוא שנא’ (תהלים פ”ה) שובנו אלהי ישענו לכך נאמר השיבנו ה’ אליך ונשובה, ע”כ דברי חז”ל, ומיהו לדידן ב’ הפסוקים אמת.

ומבואר מזה דיש בחינות שצריך האדם להשלים עצמו קודם שישלים אותו ה’ ויש שצריך לקבל סיוע מתחילה ואח”כ יוכל להשלים עצמו יותר ויותר, והא בלא הא לא סגיא.

וזהו יסוד גדול בכל התשובה הלזו.

והאוה”ח הק’ פי’ דהמילה הוא כנגד מצות ל”ת וה’ואתה תשוב’ הוא כנגד מ”ע.

וראיתי דבר חידוש בפי’ פס’ זה בספורנו [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ח] וז”ל: ואתה תשוב.

תנוח כמו בשובה ונחת וזה בהגלות משיח צדקנו ואתה תע”בשובה ונחת שלא יוסיף להגלותך כמו שבאר הנביא באמרו אם תשוב ישראל אלי תשוב ולא תנוד (ירמיה ד, א).

וכן כתב בס’ הכתב והקבלה וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ח]: ואתה תשוב ושמעת.

תשוב תנוח כמו בשובה ונחת, וזה בהגלות גואל צדק אחר אבדן האלילים, כלומר המה יאבדו ואתה תע”בשובה ונחת, שלא יוסיף לגלותך, כמו שביאר הנביא באמרו אם תשוב ישראל אלי תשוב ולא תנוד; ועשית את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום, שלא תחודש דת [כ”ז מספורנו].

ודע שמקרא זה הביא החכם רשד”ל { א”ה הבאתי זה מתוך לשון הספר בלא למחוק, אף שאין אנו יודעים אופיו של אותו האיש.

}למופת ברור וחותך מן התורה עצמה, כי לא בלבד שלא קצבה התורה זמן להפסק חובות הגוף, אלא גם שאמרה בפירוש שהמצות השמעיות לא יפסקו לעולם, ושאף לעתיד לבא ישאר חיובם עלינו ולזרענו עד עולם, כי הכל מודים שפרשת והיה כי יבאו עליך כל הדברים וגו’, נאמרה לעתיד לבא, כי כל עניני’ מורים כן שמדברת על זמן הגלות שבו כבר באה עלינו הברכה והקללה בכל הגוים אשר הפיצנו ה’ בהם, והבטיח שיקבצנו מקצה השמים ושיטיב לנו יותר מאבותינו, וכל זה לא נתקיים עדיין, ואין מי שיתעקש להכחיש זאת, והנה בסוף הענין בדברו על זמן הגאולה העתידה אחרי קבוץ הגליות אמר ואתה תשוב ושמעת בקול ה’ ועשית את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום, הרי שגם לעתיד נשמור ונעשה את כל מצותיו ואין לומר שיהיו מצות חדשות, שהרי הוסיף אשר אנכי מצוך היום היינו המצות עצמן הכתובות בתורה; יבושו ויכלמו האנשים החכמים בעיניהם הפורקים מעליהם שמירת המצות השמעיות עכ”ל.

נשאל: ח׳ בכסלו תשפ״דב: שבת

האם מותר לנקות בשבת עם סקוטש

 אסור לקנח בו מכיון שיש בו סחיטה ואין בו ידית בית אחיזה.  ראה או”ח שכ, יז, ולענין להשתמש בו באופן רך וקל בלי לקנח בו דיברנו בזה בתשובה אחרת. ולענין הנידון שכתבו חלק מפוסקי זמנינו להתיר חומרים מסויימים להשתמש בהם ...קרא עוד

 אסור לקנח בו מכיון שיש בו סחיטה ואין בו ידית בית אחיזה.

 ראה או”ח שכ, יז, ולענין להשתמש בו באופן רך וקל בלי לקנח בו דיברנו בזה בתשובה אחרת.

ולענין הנידון שכתבו חלק מפוסקי זמנינו להתיר חומרים מסויימים להשתמש בהם בשבת, כבר פשט המנהג לאסור, עי’ ארחות שבת וכן בספר וביום השבת, ויש בזה שאלה של דאורייתא, ופירטתי עוד בזה בשו”ת עם סגולה.

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: סוגיות

אוכל שהיה כביצה ונטמא ואח"כ נתמעט משיעורו האם נשאר בטומאתו

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

לכבוד ידידי הג”ר ארי’ ליב לינטופ שליט”א ע”ד השאלה האם בכביצה שנטמאה בטומאת אוכלין ונתמעט מן השיעור [להסוברין שפחות מכביצה אינו מק”ט כלל], האם פקע טומאה או לא. ראשית כל כבר הראית דברי התו”כ שהביאו התוס’ בניד”ד להוכיח אם פחות מכביצה ...קרא עוד

לכבוד ידידי הג”ר ארי’ ליב לינטופ שליט”א
ע”ד השאלה האם בכביצה שנטמאה בטומאת אוכלין ונתמעט מן השיעור [להסוברין שפחות מכביצה אינו מק”ט כלל], האם פקע טומאה או לא.

ראשית כל כבר הראית דברי התו”כ שהביאו התוס’ בניד”ד להוכיח אם פחות מכביצה מק”ט, מדמבואר שם שאינו נפקע אח”כ א”כ מבואר להדיא דאינו נפקע.

וז”ל התוס’ מסכת פסחים דף ל”ג ב’, ועוד ה”ר אליהו מביא ראיה מת”כ דדרשינן גבי כלי חרס דכתיב ואותו תשבורו אותו אתה שובר לטהרתו ואי אתה שובר אוכלין לטהרתן ואי מקבלין טומאה בכל שהוא פשיטא דלא מהני להו שבירה עכ”ל.

ונראה להביא ראיה ברורה לכאורה מהגמ’ שם, וז”ל, יתיב רב אחא בר רב עויא קמיה דרב חסדא ויתיב ואמר משמיה דרבי יוחנן ענבים שנטמאו דורכן פחות פחות מכביצה ויינן כשר לנסכין אלמא קסבר משקין מיפקד פקידי לאימת קא מיטמאי לכי סחיט להו לכי סחיט להו ליתיה לשיעוריה ע”כ.

וא”כ זה פשוט דאחר שנטמא שוב אינו נפקע, דהרי קאמר דכל סברא זו היא דוקא אי סבירא לן דמפקד פקידי הא לאו הכי לא, ואי איתא דהטומאה פקעה כשמחלקה לפחות מכביצה א”כ מאי אכפת לן, הא בכל גוני כיון שדורכן פחות פחות מכביצה ש”ד, וגם מ”ט דורכן הא סגי שמחלקן פחות פחות מכביצה גם שלא בשעת הדריכה.

וכמו”כ יש להביא כאן מ”ש במתני’ טהרות פ”ג מ”ד, וז”ל, כביצה אוכלין שהניחן בחמה ונתמעטו וכן כזית מן המת וכזית מן הנבלה וכעדשה מן השרץ כזית פגול וכזית נותר כזית חלב הרי אלו טהורים ואין חייבין עליהן משום פגול נותר וטמא הניחן בגשמים ונתפחו טמאין וחייבין עליהם משום פיגול נותר וטמא, וכתב שם התפא”י כתב בתפארת ישראל – יכין מסכת טהרות פ”ג מ”ד אות כה, וז”ל, טהורים.

אטמאין קאי, שאין מטמאים אחרים, אבל הוא עצמו נשאר בטומאתו [כטהרות פ”א מ”ה, ועיין רמב”ם אוכלין פ”ד ה”ה] עכ”ל.

ומתני’ שם דפ”ק דטהרות מ”ה שציין כך היא, האוכל שנטמא באב הטומאה ושנטמא בולד הטומאה מצטרפין זה עם זה לטמא כקל שבשניהן כיצד כחצי ביצה אוכל ראשון וכחצי ביצה אוכל שני שבללן זה בזה שני כחצי ביצה אוכל שני וכחצי ביצה אוכל שלישי שבללן זה בזה שלישי כביצה אוכל ראשון וכביצה אוכל שני שבללן זה בזה ראשון חלקן זה שני וזה שני נפל זה לעצמו וזה לעצמו על ככר של תרומה פסלוהו נפלו שניהן כאחד עשאוהו שני ע”כ.

ומבואר שכח הטומאה שבאוכל קיים רק שאינו מטמא וברגע ששייך להצטרף מטמא.

ולשון הרמב”ם הל’ טומאת אוכלין פ”ד ה”ה, שהביא התפא”י שם, זה לשונו, כביצה אוכלין טמאים שהניחן בחמה ונתמעטו אינן מטמאים, וכן כזית מן המת או מן הנבילה וכעדשה מן השרץ שהניחן בחמה ונתמעטו טהורין.

וכונת התפא”י להוכיח מדשינה הרמב”ם בלשונו כאן כתב אינן מטמאין דלא כבמשנה משמע דמכ”מ טמאין.

אמנם צ”ע סיפיה דהרמב”ם גבי נתמעטו בחמה שלא דייק לכתוב כן, ויעויין מה שכתב במעשה רקח שם וז”ל, לא ידעתי למה בזו כתב אינן מטמאין ובהינך כתב טהורים עכ”ל.

אכן באמת צ”ע, דהרי שיטת הרמב”ם היא דגם מלכתחילה להטמאות אפשר בכל שהוא, ורק לטמאות בעינן כביצה, וא”כ מה רצה התפא”י להוכיח, ויתכן שמה שציין לדברי הר”מ לא היה בכונתו להביא ראיה מזה.

והנה במתני’ מסכת אהלות פרק יג משנה ה, וז”ל, גבי דברים שאינם מק”ט שממעטין החלון נזכר ופחות מכביצה אוכלין – וכתב בר”ש תימה הא פחות מכביצה מקבל טומאה הוא כדתנן בפרק שני במסכת טהרות גבי אשה שהיתה כובשת ירק דקתני אין בו כביצה הוא טמא והכל טהור ואם כן היאך ממעט את הטפח הא קתני סיפא דמתניתין זה הכלל טהור ממעט הטמא אינו ממעט ולא מסתבר למימר משום דלא מטמא אחריני ממעט ונראה דהיינו טעמא משום דמדאורייתא בעינן כביצה אפילו לקבולי טומאה וכיון דמדאורייתא טהור ממעטי תדע מידי דהוה אכותי שישב בחלון דתוספתא [שם] ובפרק לא יחפור (דף כ א) מייתי לה דממעט אף על פי שגזרו עליהן שיהיו כזבין לכל דבריהם בפ’ בנות כותים (דף לב ב) ומדאורייתא לא מקבלי טומאה כדדרשינן בריש פ’ בתרא דנזיר (דף סא ב) והא דמשמע בריש חומר בקדש (דף כב ב) דחררה של עם הארץ אינה חוצצת בארובה שבין בית לעליי’ משום דטומא’ על גב עם הארץ ואין כלי טמא חוצץ אף על גב דטומאת עם הארץ דרבנן לא דמי דהתם עשו ספק כודאי לענין חציצה והודאי טמא מדאורייתא אבל עובד כוכבים ופחות מכביצה ודאי נמי מדאורייתא טהור עכ”ל.

וכתב בחידושי הרשב”א מסכת שבת דף צא ע”א, וז”ל, מהא דאמרינן הכא למאי אי לענין טומאה כביצה אוכלין בעינן, שמעינן דאין אוכלין מקבלין טומאה פחות מכביצה, והכי נמי משמע מדתנן במסכת אהלות בפרק י”ג (מ”ה) אלו ממעטין בחלון פחות מכביצה אוכלין, וקתני סיפא זה הכלל הטהור ממעט והטמא אינו ממעט, אלמא פחות מכביצה אינו מקבל טומאה לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים שאילו כן לא היה ממעט, וכו’, ומדברי המשנה שמא היה מקם להביא ראיה שאינו מטמא כלל, וזה יהא תליא בגדרי האחרונים בהא דאין אוכל טמא ממעט, אי תליא בשם טומאה או בד”א, ועי’ בחי’ הגרש”ר ב”ב סי’ ט”ו מה שדן באריכות בגדרים הללו ובמשנה זו, ויל”ע לפי כ”ז ג”כ אם מהתנאי שימעט הוא שיהא אוכל שמעולם לא קיבל טומאה ע”י צירוף, וא”כ אמאי לא תני לה.

ומ”מ מפורש כן בתו”כ כפי שהזכרתם.

ויעוי’ עוד בסוגי’ דמנחות לענין כמות שהן ולכמות שהן וכן לענין סוגי’ דשבת גבי ענבים שסחטן וכו’ עי”ש.

נשאל: כ״ה באלול תשפ״ה

להחזו”א שהתיר לבעל ללוות אשתו יולדת בשבת האם הוא גם באופן שכבר אם היולדת מלווה אותה

הנה דברי החזו”א בקוב”א ח”א סי’ קמא (והוא בקיצור נמרץ, ולא נתפרט שם הפרטים והמקור) ומקורו לכאו’ מדין חברתה מדלקת את הנר והיינו מצד יתובי דעתא שיודעת שחברתה תועיל לה בזה, ואף שיש כבר רופאים ואחיות הבה”ח שמסייעים ליולדת מ”מ למד החזו”א שמותר גם לבעל לנסוע דסברא הוא שצריכה יתובי דעתא וכמו שנתבאר בתוס’ שבת קכח שע”י הפחד עלולה לבוא לפקו”נ (הובא בביה”ל סי’ של ד”ה נר).

[אבל אין לומר דדייק לה מהלשון חברתה דזה אינו דיוק דלא מיירי שיש מיילדת אחרת דאפי’ אם יש מיילדת אחרת הרי שם הבעיה מצד חושך וגם המיילדת האחרת אינה רואה היטב בחושך וגם אפשר שקצת דחוק דחברתה נזכר על המדלקת ולא על זה שצריכה את עזרתה וקצת דחוק דכל ההיתר מצד זו שצריכה את עזרתה שהיא חברתה כשאין נפק”מ מי ידליק וכ”ז נרמז במש”כ חברתה מדלקת ומיהו ע”ז יש לומר דבלאו הכי בברייתא עצמה לא נרמז שהוא כדי שחברתה תראה].

עכ”פ זה פשוט שאם אינה צריכה דוקא את בעלה אין טעם שהבעל יסע ג”כ והוא חילול שבת שלא לצורך (וראה עוד בזה בתשובות והנהגות ח”ב סי’ קעז וח”ה סי’ פט וסי’ שצט ואול”צ ח”ב סי’ רסב, ועי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קלב, ואמנם לחלק מהפוסקים יש צד שגם כשאומרת איני צריכה יש לנסוע עמה ואכה”מ, מ”מ הבו דלא לוסיף עלה), ולכן מסתמא במקרה רגיל כשהאם נוסעת אמא ויודעת שיש לה מי שיוכל לסייע לה לצרכיה אין היתר לבעל ללוות ג”כ, ויש להוסיף דאמנם אין ביד האמא לסייע בכל דבר שבעולם אבל בכחה לסייע בערך מה שהבעל היה יכול לסייע.

ועי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשן סיגריה למי שעוסק בהצלת נפשות ואינו יכול להתרכז בלי סיגריה] שהרחבתי בעוד דוגמאות דזה פשוט שלא כל דבר שהוא בכלל יתובי דעתה עי”ש.

ועי’ בארחות רבינו ח”א עמ’ קסב אות רלב שהביא נידון זה שרוצה שהאב יסע עמה שיש לו ידיעה בענייני רפואה וגם בעלה מסתפק בזה דאפשר דהוה מרבה בשיעורים ועוד דזה תמוה (כך יתכן כוונתו) שאם האשה תאמר שרצונה שיסעו עמה כמה אנשים שיהיה מותר ומתחילה רצה לצדד להתיר אבל אח”כ אמר שלא ברור לו הדבר להתיר וצ”ע (ויתכן להוסיף דלגבי האמא שיכולה לסייע במהלך הלידה יותר מן האב אפשר דבזה גריע צורך הבעל, ועי’ תורת היולדת עמ’ קיד הערה א מהדו”ב שהסתפק בניד”ד בבעל ואמא בלשון ‘יתכן’ ולא הכריע).

יש להוסיף דהגרי”ש אלישיב החמיר בחילול דאורייתא בכל גווני במקרה רגיל בזמנינו משום שאפשר לסמוך על הרופאים ולא חשיב פקו”נ לקרוא לבעל ובחילול דרבנן אפשר לקרוא לאחד ולא לשנים (הובא בציוני הלכה הל’ אבלות פ”י טהרת הכהנים עמ’ קעז, ועי’ מעין זה בשמו בתורת היולדת פל”ה אות כו עמ’ רכא), ואולי מזה נשמע להחזו”א דמתיר אפי’ בדאורייתא דעכ”פ בשנים לא הותר [וגם אין פשוט שהחזו”א התיר בכל גווני במציאות רגילה בזמנינו ועי’ עזרת אליעזר ירחי לידה עמ’ יד ועומק הפשט חלק קטו, ומ”מ סוגיין דעלמא בדעת החזו”א שהתיר ועי’ מה שהובא בהנ”ל].

ובמעשה איש ח”ו עמ’ קיא הובא בשם החזו”א שהורה שיצטרפו ב’ מלווים שכן לפעמים קורה שצריך להתייעץ וטוב שיהיה עוד אחד, וצל”ע באיזה אופן מיירי ואולי היה שם איזה צורך מיוחד מחמת שלא היה לחולה קרובי משפחה בארה”ק והחולה עצמו היה חסר הכרה [ועכ”פ ענין הייעוץ הנזכר שם נזכר באופן שהחולה איבד ההכרה וגם לא ביולדת שהתהליך חוזר ע”ע ברוב היולדות אלא באופן שאין ברור המצב, ומלבד זה נר’ דבמצב שם אכן חשש החזו”א שבחור צעיר לבדו לא יהיה אחראי לשמור על החולה כיון שאין לו שיקול דעת לבד ואי”ז רק מצד יתובי דעתא].

ויש להוסיף דהנה כבר יסד המ”מ (פ”ב מהל’ שבת הי”א) דבהרבה מדיני פקו”נ ביולדת הוא חידוש כיון שבד”כ אינה מתה, ומטעם זה יש דינים שנאמרו בפוסקים שאין אומרים ביולדת (עי’ מג”א סי’ של סק”ג ובפמ”ג שם א”א סק”ג ומשנ”ב שם סק”ה), וכמו”כ דברי החזו”א הנ”ל לגבי בעל הם חידוש [דהרי אין בזה כ”כ סכנה במקרה רגיל דגם בגמ’ לא נזכר אלא חברתה וכו’ וחברתה הי’ מקום לפרש היינו אשה אחרת זולתה ולאו דוקא וכ”ש לפהנ”ל], והגריש”א ועוד נקטו שלא נאמרו בזמנינו במקרה רגיל [דבאמת הוא מחודש וכנ”ל], ועכ”פ לא הסכימו לזה לדינא, וגם בדעת החזו”א גופא הסתפק הקה”י ולא הוה ברירא ליה להתירא, ובמקרה רגיל אכן אין כ”כ חשש של יתובי דעתא אם האמא תהיה והבעל לא יהיה, ונחזי אנן שאין סיכוי כ”כ שתמות היא או העובר אם הבעל לא יהיה והאמא לצדה לעשות צרכיה, גם אם נימא דכשאין אף אחד שמכרת לצידה יש בזה חשש מחמת פחדה וכמ”ש התוס’.

ומ”מ לו יצוייר איזה אופן שיש כאן אומדנא ברורה ע”פ רופא או בקי שתפחד מאוד אם לא יהיו גם האמא וגם הבעל א”כ יש מקום לומר דהוא ג”כ בכלל ההיתר, דסו”ס יש בזה סברת התוס’ הנ”ל שיש בזה סכנה מחמת הפחד ואע”ג דכבר כתבו כמה אחרונים [ראה אג”מ או”ח ח”א קלב דמה שאין לו טעם לפחד אינו פחד גדול שיביא לסכנה עי”ז וראה גם חוט שני ח”ד פצ”א סק”א ושש”כ פל”ב הערה פג] דלא כל יתובי דעתא הוא בכלל זה מ”מ באופן שיש פחד ממשי אפשר דאה”נ אבל לא כל אמירה שאומרת שרוצה או שיעזור להרגיע אותה הוא בכלל זה.

ובספר חוט שני שם עמ’ רמג אות א’ כל היכא שצריכה לשניהם לאמא משום יתובא דעתא ולאביה [או בעלה] שיעזור בהחלטה כשיש צורך והכל לפי הענין דאם יש צורך בדבר מותר לשניהם לנסוע ע”כ.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שמחה יתרה בסוכות

{בע”ה י”ד תשרי תשע”ו ערב סוכות שאלה – הקשה הג”ר יצחק סורוצקין ר”מ דטלז, על מה שכתב רמב”ם (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב) אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש ...קרא עוד

{בע”ה י”ד תשרי תשע”ו ערב סוכות
שאלה – הקשה הג”ר יצחק סורוצקין ר”מ דטלז, על מה שכתב רמב”ם (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב) אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר [ויקרא כ”ג] ושמחתם לפני ה’ אלהיכם שבעת ימים, וכיצד היו עושין ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ומתחילין לשמוח ממוצאי יום טוב הראשון, וכן בכל יום ויום מימי חולו של מועד מתחילין מאחר שיקריבו תמיד של בין הערבים לשמוח שאר היום עם כל הלילה.

}

וצ”ע דכיון דמייתי קרא ושמחתם לפני ה’ אלהיכם שבעת ימים, א”כ אמאי מתחילין ממוצאי יו”ט כיון דאין כאן ז’ ימים.

תשובה – הנה זה מסתבר דכל גדרי שמחה שנזכרו בגמ’ וברמב”ם כגון בשר ויין אינו חיוב השמחה בעצמה, דמצות השמחה היא עצם השמחה רק שקבעו חז”ל שישתה יין שיבוא לידי שמחה כמ”ש בתשובתי על ר”ה ע”ש, וכן ראיתי שכתב המנ”ח כעי”ז, וא”כ גם שמחת בית השואבה אי”ז צורת השמחה המחוייבת ע”פ התורה אלא המועיל לכך, וממילא דחו חכמים זה שלא ידחה שבת, דסגי בשמחה גרידא בשאר ימים.

במסכת סוכה דף נ ע”ב תנו רבנן החליל דוחה את השבת דברי רבי יוסי בר יהודה וחכמים אומרים אף יום טוב אינו דוחה.

והתם בדף נא ע”א ורבי ירמיה בר אבא אמר מחלוקת בשיר של שואבה דרבי יוסי בר יהודה סבר שמחה יתירה נמי דוחה את השבת ורבנן סברי שמחה יתירה אינה דוחה את השבת אבל בשיר של קרבן דברי הכל עבודה היא ודוחה את השבת.

וה”נ קי”ל כר”י בר אבא.

וביאור הדבר לפי ר”י בר אבא האם שמחה יתרה זו של כלי השיר, היא הכונה בתורה מ”ש ושמחתם וגו’ או דלמא לא, וממילא אינה דוחה [וע”ש עוד בתוס’ נ’ סע”א], וכן פסק הרמב”ם כרבנן, וקרא דנסב היינו כנ”ל.

אכן הרד”ק כפי הפשט מפרש תי’ חג מענין ריקוד וטיפוח לשמחה, ובסוכות היתה שמח’ יתירה של בית השואבה לפיכך ראוי הוא להקרא ביחוד בשם חג, ומפני כן אומרים בו בתפלה זמן שמחתנו, ויש לידע האם כ”כ להלכה ממש, דידוע שמפרשי הפשט לא חשו לזה ואכמ”ל, וא”כ צ”ל לפ”ד הרד”ק דאה”נ רבנן עקרו הדבר בשוא”ת [ועיין בספ”ק דחגיגה דלא משמע כהרד”ק כמדו’, ואין לי פנאי כעת], וצ”ע.

ורש”י סוכה מ”ג ב’ ד”ה לולב, מלשונו נראה דחולק על שי’ הרמב”ם, ובודאי עיקר הדין של שמחה נפקא ליה מושמחת בחגיך, כמ”ש רש”י בסוכה מ”ב ב’ ד”ה והשמחה לגבי קרבן שמחה ע”ש, וענין שמחת בית השואבה היינו שמחה בניסוך המים לדעת רש”י כדאיתא שם מ”ב ב’ ד”ה החליל, ונפקא ליה לרש”י לכאורה מדכתיב ושאבתם מים בששון, כדמשמע בסוכה מ”ב ב’ לפרש”י בד”ה מה”מ ע”ש, ודלא כביאור השני שם המובא בתוס’, מיהו סוגיא דסוכה מ”ג א’ באמת צ”ע לדעת הרמב”ם, כיון דדרשינן ושמחתם ימים ולא לילות לגבי שמחת לולב, ומנ”ל לחלק דשמחת בית השואבה מיירי גם בלילול, עיין בחידושינו שם.

ובת”י פי’ והיית אך שמח על שמחת בית השואבה, וצ”ל דהיינו אסמכתא בעלמא.

בענין תשבו כעין תדורו

שאלה – הקשה הג”ר עקיבא קיסטר ר”מ בישיבת יד אהרן, דאי’ בשו”ע או”ח סי’ תרל”ט ס”ה ירדו גשמים, הרי זה נכנס לתוך הבית; מאימתי מותר לפנות, משירדו לתוך הסוכה טפות שאם יפלו לתוך התבשיל יפסל אפילו תבשיל של פול.

וכתב הרמ”א הגה: ואפילו אין תבשיל לפניו (סמ”ג והגהות אשיר”י).

ומי שאינו בקי בזה השיעור, ישער אם ירדו כ”כ גשמים לבית אם היה יוצא, יצא מסוכתו ג”כ (א”ז והגהות אשיר”י פרק הישן ומרדכי פ”ב מיימוני פ”ו ומהרי”ל); וכל זה דווקא בשאר ימים או לילות של סוכות, אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין (טור ור”ן והרא”ש), ויקדש בסוכה (כדי) שיאמר זמן על הסוכה (ת”ה סי’ צ”ה).

אכן בסימן תרמ סעיף ד כתב הרמ”א ואם עשאה מתחלה במקום שמצטער באכילה או בשתייה או בשינה, או שא”א לו לעשות אחד מהם בסוכה מחמת דמתיירא מלסטים או גנבים כשהוא בסוכה, אינו יוצא באותה סוכה כלל, אפי’ בדברים שלא מצטער בהם, דלא הויא כעין דירה שיוכל לעשות שם כל צרכיו (מרדכי פרק הישן) ע”כ.

ומשמע לפו”ר דגם בלילה הראשונה לא יצא.

{ובשו”ע (סימן תרלג סעיף ט) היתה גבוהה מעשרה, והוצין יורדין לתוך עשרה, אפילו אם חמתן מרובה מצלתן, פסולה; אבל אם הנויין יורדין לתוך עשרה, אינם פוסלים ע”כ.

וצ”ע דהו”ל להרמ”א לחלק בזה בלילה הראשונה.

ובשולחן ערוך (סימן תרלד ס”א) איתא, סוכה שאין בה שבעה על שבעה, פסולה; ולענין גודל, אין לה שיעור למעלה.

וצ”ע כנ”ל.

}

תשובה – נראה לחלק בין דבר שהוא בעצם הסוכה ככל הנך, לבין גשמים שהם דבר חיצוני ואינו קבוע דבזה אין פוסלין הסוכה.

ונ”ל להוכיח ד”ז מדברי המ”ב תרל ס”א שכתב על ריח רע, דחיישינן שמא מחמת זה יצא מן הסוכה ודיעבד שפיר דמי אף בסכך כמ”ש בסימן תרכ”ט סי”ד אם לא שהוא ר”ר שאין אדם סובלתו אפשר דפסול מן התורה דבעינן תשבו כעין תדורו [פמ”ג] עוד כתב אותן שעושין סוכה אצל בה”כ ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך בהמ”ז שם (כדלעיל סי’ ע”ט ס”ב עי”ש בדעה ראשונה שפסקו כן האחרונים) ואם יש לו מקום אחר בודאי לא יעשה שם.

ואם אין מגיע לו הריח רע רק רואה בית הכסא ג”כ אסור ועיין לקמן בסימן תרל”ז בביאור הלכה סוף ד”ה וכן בקרקע שהיא של רבים עכ”ל.

והנה לכאורה דבריו שכתב לפסול סוכה כזו נסתרין מגמ’ ערוכה במסכת סוכה דף כו ע”א רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סרחא דגרגישתא רבא לטעמיה דאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה ע”כ.

ומבואר מתוך הדברים להדיא שאין כאן פסול בסוכה אלא פטור של מצטער.

ואם תאמר דכיון שהדפנות עצמן פגומין גרע, זה לא יתכן דבכ”מ מבואר שרק הסכך הוא הסוכה ולא הדפנות.

[עיין רש”י ור”ן ריש סוכה].

ובפרט דיש משמעות שלרצפת הסוכה יש ג”כ מקום בסוכה כיון דסוכה ללא רצפה פסולה, ולהכשירה צריך לתקן לה רצפה תוך כ’.

ולפמ”ש ניחא דיש חילוק בין היכא שעשה הסוכה בכשרות והריעותא לא קביעא לבין היכא שדפנות הסוכה עשה כך שהריעותא קבוע בסוכה, ולא נולד אח”כ.

והנה נחלקו האחרונים בזמן שיורדין הגשמים שכ’ הצפנת פענח שאז אין זה זמן סוכה כלל, ואמנם בשו”ת שבט הלוי כתב שיפרוש ניילון ע”ג הסכך ויקיים עכ”פ לדעת ר”ת מצות סוכה [א”ה ולדעת החזו”א שקוף בלא”ה נידון כאויר], ודברי הצ”פ לא עינתי בפנים אכן נראה דלא אזלי כדעת הרמ”א הנ”ל וג”כ אין דבריו מכוונים כדעת הסברא שכתבתי, וכן כתבו הגר”א ועו”פ לפסוק כהדעות דפליגי.

אכן יש להקשות על שי’ השה”ל מלשון השו”ת מהר”ח אור זרוע סימן קצד וז”ל, ואיני מבין ללישנא קמא לא יטיח רצפת הסוכה באותה קרקע לבנה ואם כבר הטיח יסיר או יעשה לעצמו סוכה אחרת.

דקיימא לן כחכמים (כ”ז ב’) דאמרו עושין סוכה בחולו של מועד ודוחק לומר שדווקא בי”ט שרא ליה ולא בחול המועד, ועוד הלא ר”ת מתיר לפרוס סדין תחתיה מפני הנשר שלא יהו עלין וקסמין נושרין על שולחנו.

וא”כ גם מפני הגשמים יפרוס שטיחי עורות על שולחנו שלא תסרח מקפתו ולא יפנה הסוכה.

ושמא י”ל התורה התירה לעשות סוכה מפסולת גורן ויקב ומינה ילפינן דכל גדולי קרקע כשירים לסכך בנסרים ד’ על ד’.

אי לאו משום גזרת תקרה דאתי למימר מה לי לישב בסוכה המסוככת בנסרים מה לי לישב תחת תקרת הבית אם היא בנסרים מקורה.

וההיא ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה.

וגם אם סוכה המצלת מן הגשמים פסולה, איך יאמר מה לי נסרים מה לי תקרת הבית והלא תקרת הבית מנצלת מן הגשמים.

וסוכתו צריך לעשותה שלא תציל מן הגשמים אלא התורה לא חייבה לעשות סוכה כמין בית להציל מן הגשמים ומן החמה.

ולרוחב כל בני החופה ושיהא נוח לחולה לישן כמו בבית שהרי מגרנך ומיקבך כתיב דהינו פסולת גורן ויקב ובאלו אי אפשר לסכך להציל מן הגשמים עכ”ל.

וצ”ל דאיהו עיקר הדין קאמר, אבל מ”מ אפשר שיש מה”מ בזה.

אחר זה ראיתי דכבר נחתי הפוסקים לחלק בענין דלעיל, ואינן לפני כעת, עיין בבכורי יעקב סי’ תרמ סקי”ג ואג”מ או”ח ח”ו סי’ מ”ג.

נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב: סוכה

מיטת קומותיים האם מותר לישון במיטה התחתונה בסוכה

בשו”ע סי’ תרכז הובאו ב’ דינים לגבי שינה תחת גג בפנים הסוכה, דלגבי כילה בסעי’ ב’ הדין הוא שמותר לישן תחתיה גם אם יש לה גג ביושר אם אינה גבוהה י’ טפחים מותר לישון תחתיה ולגבי קינוף שם בסעי’ ג’ ...קרא עוד

ויש להסתפק האם יש לדמות מיטת קומותיים לקינוף שהוא קבוע או לכילה שאינה קבועה.

והיה מקום לטעון דבמיטת קומותיים נחשב קבוע מכיון ששני המיטות מחוברות זה לזה, [ולפעמים ‘קבוע’ הכונה מחובר אולם כאן אינו הכונה מחובר אלא קבוע כפשוטו שהוא דבר רגיל והווה תמיד, כן מוכח מלשון הגמ’ סוכה יא ע”ב ‘לגבי קינופות לא קביעי לגבי כילה קביעי’ עי”ש].

אולם חזי’ בדין הישן תחת המיטה שלא יצא ידי חובתו רק אם המיטה גבוהה עשרה (סי’ תרכז ס”א), ומבואר מזה לכאו’ דגם שהמיטה היא דבר קבוע ולא ארעי כמו כילה, אעפ”כ אין בזה חשיבות של קביעות.

והטעם מבואר במשנ”ב שם סק”ח בשם הר”ן והריטב”א דאף על גב דמטה ג”כ קבוע מ”מ אינה עשויה לישן תחתיה אלא על גבה לכך לא חשיבה אהל להפסיק אם אינה גבוהה עשרה.

ולפ”ז גם במיטת קומותיים הדין הוא שכיון שהמיטה העליונה לא נעשית לתחתיה הישן במיטה התחתונה יצא ידי חובתו.

וכ”כ בשבט הלוי שמותר לכתחילה לישן במיטה התחתונה, ובשה”ל ח”ז סי’ לו כ’ דשינה תחת מיטה שאין גבוהה י’ הוא לכתחילה וכ”כ באשרי האיש פכ”ה ס”כ [באשרי האיש הנידון לגבי הישן תחת מיטה רגילה].

אולם בחוט שני סוכות פ”ג סק”א כתב דבמיטה שנעשית להדיא לתחתיה יש להסתפק בזה.

ומ”מ אפשר דלמעשה יהיה מותר מהטעמים דלהלן:

הא’ דהמעיין היטב בדברי החוט שני שם ימצא דעיקר הנידון במיטה שסידר שישנו גם תחתיה ואדרבה תחת שולחן כתב שם שמותר אם אינה גבוהה י’, [ובאמת שאינו מצוי כ”כ שירצה לישון דוקא תחת מיטה אבל הנידון שם שסידר את הסוכה באופן שהקצה מקום לשינה תחת המיטה ויש שם קצת משמעות דניחא ליה שיהיה מסודר באופן כזה, האחד שכתב שם “מיטה שמיועדת לישון מעליה וכו’ ולסוכות סידר שיוכלו לישון גם תחת המיטה” ומשמע דמייריש סידר לצורך תחתיה ג”כ את המיטה, ועוד כתב שם “ומניחה בסוכה על מנת שישן אחד מעליה כדרכה ואחד מתחתיה” ומשמע דגם לצורך השלתחתיה הניחה בסוכה, ועוד כתב שם “דכיון שהניח במכוון שיהא ישן תחתיה הוי כצריך לאויר שתחתיה דחמיר יותר” ומשמע דלצורך זה הניחה, ועוד כתב שם “וזה אין לומר דכיון דבדרך כלל המטה לא נעשית לאויר שתחתיה לא איכפת לן במציאות כזו שצריך את האויר תחתיה” ומשמע דלהדיא השימוש עכשיו במיטה הוא שלא לצורך כל השנה שאין המיטה משמשת עצמה משמשת למה שתחתיה, ומ”מ באמת סברא זו צריכה ביאור, דהרי סו”ס לא ניחא ליה שיש מיטה מעליו, ואולי החשש הוא דמ”מ יש לו קצת ניחותא במה שמסודר באופן כזה, ועדיין צ”ב דלא ביאר להדיא שזה כוונתו שם, וגם צ”ע דבמתני’ רפ”ב נזכר שטבי ישן תחת המיטה כדי שיהיה מקום לאחרים אף שתיחם את מקומו תחת המיטה לא מיגרע אלא מחמת שהי’ גבוה י’ וגם ר’ יהודה שהיה ישן בצעירותו תחת המיטה כדי שיהיה מקום לזקנים עשה כן לתחם מקומו ואעפ”כ לא פליגי עליה רבנן אלא בדגבוהה עשרה], ולכאו’ בסתם מיטת קומותיים הדבר מסתבר שעדיף למי שישן למטה לישון במיטה פרטית ובאופן שאין צריך מיטה לעוד אדם אין כלל רגילות לקבוע מיטת קומותיים ובזמנינו אפי’ לא גג גרידא למיטה וגם לא בסוכה [אם כי עדיין יש לדון דשמא לפי הסברא דניחא ליה לתחם את מקומו עי”ז שמא ה”ה במיטת קומותיים, אולם גם לפי סברא זו במיטת קומותיים יש לטעון דכבר מקומו מתוחם במיטה שתחתיה והמיטה שלמעלה אינה מעלה ולא מורדת].

הב’ דבשבט הלוי פשיטא ליה ובחוט שני מספקא ליה ובכה”ג מצינו כעי”ז בפוסקים דהיכא דמר פשיטא ליה ומר מספקא ליה יש לזה משקל, ובשד”ח מערכת ה’ אות קיג האריך בזה דבכל כה”ג אין ספק מוציא מידי ודאי ונקטי’ כמאן דפשיטא ליה.

הג’ דמסברא נראה דהתנאי הראשון בקביעות הוא שהאוהל יהיה קבוע אבל אם אין האוהל למטרת אוהל חסר כאן בקביעות של אוהל וכמ”ש הפוסקים דמטעם זה מיטה לא חשיב קבוע.

הד’ דמלבד כל הנ”ל יש לצרף בזה גם דעת הרמב”ם דאפי’ בקינוף אם אין גבוהה י’ מותר לישון תחתיה אפי’ יש לה גג ביושר וכ”כ להדיא בפהמ”ש להרמב”ם בפ”ק דסוכה ועי”ש בתי”ט שכן דעת הרי”ף וזו הדעה האחרונה בשו”ע סעי’ ג’ דיש אומרים שמותר בנקליטין (שאין להם גג) אפי’ בגבוהה עשרה, דה”ה ס”ל להרמב”ם גם בקינוף להתיר אפי’ בגבוהה עשרה [כמו שכתב הרמב”ם להדיא] אע”פ שלא הובא פרט זה בשו”ע, ועי’ בבה”ל דמה שנזכר בשו”ע אין מוסכם שכך סובר הרי”ף, אף שיש שלמדו כן בעת הרי”ף, אבל עכ”פ בניד”ד מפורש ברמב”ם להתיר וכן יש שלמדו בדעת הרי”ף, וממילא ה”ה תחת המיטה דלשיטתם לא נאמר כלל דין דבגג קבוע אסור באין גבוהה י’.

ולענין איך למדוד הי’ טפחים במיטת קומותיים הנה במשנ”ב סק”ה כתב לגבי כילה דמדדי’ י’ טפחים מארעא והטעם מבואר בשעה”צ לקמן סקי”א כיון שאינו מחובר למיטה וכן מבואר בביכורי יעקב, ולגבי קינוף ונקליטין שהם קבועין במיטה מבואר במשנ”ב להלן דמהמיטה מדדינן [היכא דשייך למדוד] ומבואר מזה דמה שמחובר מודדים מהיכן שמחובר ולכן במיטת קומותיים המדידה מהמיטה התחתונה.

ולכן במיטת קומותיים מותר לישן במיטה התחתונה אם אין ממנה עד המיטה העליונה י’ טפחים.

אולם אחרי שכתבתי כל הנ”ל ראיתי במשנה אחרונה סי’ תרכז שהביא כמה דעות בזה, דדעת הגרשז”א והגרש”ו כמו שנתבאר כנ”ל, אבל הביא שם עוד כמה דעות בזה [הביא שם בשם הגריש”א למדוד הי’ טפחים מהקרקע כדין כילה וצ”ב לאור הנ”ל דתליא אם קבוע בקרקע או ע”ג המיטה, ואולי טעם הגרי”ש למדוד מהקרקע כיון שמ”מ עמודי המיטה העליונה נוגעים בקרקע ורק מחוברים למיטה התחתונה ואין עומדים עליה, ואם נימא כן נמצא בזה חומרא גם בקינוף דאם העמודים נמשכין עד הקרקע יש להחמיר וצל”ע בפוסקים בזה, ועוד הביא שם בשם הגרח”ק והאול”צ ועוד להחמיר בזה, ובדוחק י”ל דאולי ס”ל דכיון שהמיטה קבועה וישנין תחתיה אע”פ שלא נעשית לתחתיה חשיב כקינוף, ודינא דמיטה מיירי במיטה שאין רגילין לישן תחתיה שבזה כתב המשנ”ב בשם הראשונים דאינה בכלל דין קינוף, אבל אם יש רגילות לישן תחתיה אע”פ שאינו צריך למיטה חוזר דינה כדין קינוף, ועדיין צריך ביאור בפרט דבמקור הדברים בר”ן י ע”א מדה”ר מבואר להדיא דתליא בעשויה לגבה או לא וז”ל הנ”מ בקנופות הואיל ולתוכן עשויות אבל מטה דלגבה עשויה אי גבוהה עשרה חשובה אהל ואי לא לא ע”כ], ולכך בדאורייתא טוב לחשוש להמחמירים והמקל יש לו על מה לסמוך לכתחילה כמו שנתבאר.

השלמה לנידון איך למדוד י' טפחים במיטת קומותיים

יש להוסיף על מש”כ דיש למדוד מלמעלה ולא מהקרקעית דנראה שזהו אף אם מחיצות המיטה העליונה המחזיקים אותה נוגעים בארץ מ”מ כיון שמחוברים למיטה התחתונה מודדים ממנה ולא כהצד לתרץ מי שהורה שמודדים מהקרקע אף אם נימא דמיירי באופן כזה ותדע דבסי’ תרל סי”ג מוכח דגם בכה”ג מדדינן מהמיטה ולא מן הקרקע ובדוחק י”ל דהתם לחומרא בלבד וצל”ע.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שני חלות הדבוקות זה בזה ולאחר מכן הפרידו אותם, האם דינם כשלמות או כחסרות

הנה ידוע שיש לבצוע לכתחילה בשבת על שני ככרות שלמות (כמבואר בשו”ע סי’ רע”ד ס”א), והנה ישנם מאפיות, גם בכשרויות מהודרות, אשר הלחמניות שלהם דבוקות זה בזה, ויש צורך להפריד בינייהם, ויש לדון האם לחמניות הללו לאחר הפרדתן חשובות כלחם ...קרא עוד

והנה בחוט שני להגר”נ קרליץ שליט”א (שבת ח”ד פרק פ”ה סק”כ אות ב) כתוב, שאם הן כאחת ממש אינן נחשבות אלא כלחם אחד גדול, ואם יפריד אותם הרי הם כשני חצאים, אך אם אפשר להפריד ביניהם צריך שימת לב בדבר, שכן לפעמים האחד שלם והשני חסר.

ויש להראות בדברי השו”ע (סי’ קס”ח) שני גלוסקאות הדבוקים יחד שנאפו ונחתך מן האחת והשנייה נשארה שלמה, טוב להפריד החתיכה מהשלמה כדי שתהא נראית שלימה, ממה שיניחנה דבוק בה אף על פי שנראית יותר גדולה עכ”ל.

והנה באופן כללי אפשר לציין שיש מן הפוסקים שהקילו בכגון זה, וראה שואל ומשיב (מהדו”ק ח”א סי’ קס”ז), ובשו”ת מחזה אברהם (שטינברג, סי’ ל”ח).

[וראה כתב עת זכור לאברהם חולון, תשס”ד, הרב אביגדור ברגר, וקובץ אור ישראל מאנסי, מד, תשס”ו, עמ’ קכ, הרב נתן אברהם] {וכאן לא הארכתי להביא דברי המקילין בזה, וקצרתי בדבריהם, והטעם הוא משום שתמה הייתי מדוע לא נהגו להחמיר בזה גם שלמים וטובים, ואולי ע”י הַמּוּדָעוּת לדעות הגדולים המחמירים יותר יבואו גם בעלי המאפיות עצמם להקפיד בזה, מאחר וכך יהיה רצון הקונים.

} .

אמנם במחצית השקל (סי’ רע”ד סוסק”א ד”ה המדקדקים) כתב, אבל כמו שעושים עכשיו שבשעת לישה עושים כל לחם לבדה ואחר זה מדביקים יחד בכוונה ונאפים כן יחד, כהאי גוונא אפשר אם פורסים זה מזה אין אחד מהם נקרא לחם שלם עכ”ל.

ועי’ בארחות חיים ספינקא (על השו”ע סי’ רע”ד) שהביא זה ודברי השואל ומשיב המקיל גם אם אין מפרידן, וכתב על דבריו, ובהגהות מחו’ הגאון מהרש”ם אבדק”ק ברעזאן חולק עליו מטעם דאי נימא דא”צ להפרישן, אם כן לא יהא דעתו הפרישן ויהיה חיבור, לכן יש להפרידן זה מזה ע”כ, וסבירא ליה דמהני הפרדה אבל צריך שיעשה מעשה ההפרדה, ומ”מ יתכן דמיירי באופן שברור לן שאינן נושכות זה מזה, ואף על פי כן כתב שצריך גם שיפריד ולא מהני מה שיכול להפרידן.

[ומה שציין בספר פסקי תשובות שם מה שכתב בזה”ל: אמנם חסרון קל בחלה או במצה אשר לא ניכר כל כך, ולעיני בני אדם נראה ונקרא שלם, מעיקרא דדינא שפיר דמי עכ”ל.

וציין שם בהערה על זה: “עיין במחצית השקל סק”א”, אף שבמבט ראשון הוא תמוה מה שציין ע”ז מחה”ש, אמנם יש מקום בדברי המחצית השקל להבין שהכריע שאם נתדבק רק באקראי בתנור מועיל, ורק אם נתכוין להדביקן אינן חשובין לחם משנה, אם כי המחצית השקל כתב להסתפק בזה לענין לחם משנה של שבת, אבל בהמשך דבריו יתכן שהסכים שמה שמועיל לענין לחם משנה בחול [לדחות מעלת גדול] עדיף, ורק ירד לחלק בין האופנים שמתחברים הלחמים כמבואר שם, אבל אין כאן עוד מקום להאריך].

***

נשאל: כ׳ באדר א׳ תשפ״דב: הנהגות

אדם שסבור שהעולם למעשה יהיה יותר מששת אלפים שנה האם דינו ככופר

הנה זה שאדם אינו מאמין אפי’ בפרט אחד מדברי חז”ל דינו ככופר זה ברור כמ”ש הרדב”ז וכמ”ש בהנהגות מהרש”ל (נדפס עם שו”ת מהרש”ל הוצאת זכרון אהרן). אבל מי שסבור שלמעשה העולם יתקיים יותר מו’ אלפים שנה אין דינו ככופר שיכול ...קרא עוד

הנה זה שאדם אינו מאמין אפי’ בפרט אחד מדברי חז”ל דינו ככופר זה ברור כמ”ש הרדב”ז וכמ”ש בהנהגות מהרש”ל (נדפס עם שו”ת מהרש”ל הוצאת זכרון אהרן).

אבל מי שסבור שלמעשה העולם יתקיים יותר מו’ אלפים שנה אין דינו ככופר שיכול לומר דלהלכה קים ליה כהרמב”ם שסובר שאין הלכה כאותה משנה (הבאתי בחיבורי על המדרש הגדול) ושהעולם לא ייחרב אלא העוה”ב הוא אחר המיתה ושימות המשיח אינם לבין העוה”ז אלא שעבוד מלכויות, ושאין הלכה כאותה משנה הסוברת שהעולם לא ייחרב דיחידאה היא אלא והארץ לעולם עומדת, וכ”ז נזכר טיפין טיפין בכמה מדברי הרמב”ם.

ומ”מ למעשה אין הכרח שהלכה כהרמב”ם בזה, מכיון שהרמב”ם נסמך בזה בעיקר על חכמת הפילוסופיה ואין הלכה כהרמב”ם בדברים שנקט כהפילוסופיה כמש”כ בביאור הגר”א על השו”ע וכמ”ש בעל הלשם באריכות ובנחרצות.

ומה ששאלת האם האותיות דר”ע חולק על הגמ’ במספר השנים, הנה מסתמא שלא ידע כת”ר שכתבתי ביאור על האודר”ע ויצא לאור במהדורת זכרון אהרן, ושם ציינתי שכן הוא שוב פעם בחלק החדש של האודר”ע שנדפס בהמשך הכרך שם ושכ”ה גם בפיוט הקליר, עי”ש במה שציינתי.

ופשטות הגמ’ בר”ה לא ע”א שהיום השביעי הוא כנגד שבת דיומו של הקב”ה אלף שנים, וממילא צריך שיחרב מתחילת שבת, דשבת אינה ימי המעשה כלל, עי’ ברש”י ר”ה שם מש”כ מאין אדם וכו’.

אבל יש להמליץ קצת דהנה מבואר בפסחים נד ע”א שיש דברים שהקב”ה ברא בין השמשות, וק’ דהרי הקב”ה שבת בשבת, והתי’ לזה מבואר במדרש דאדם אינו מכיר עיתותיו ורגעיו וכו’ אבל הקב”ה מכיר לכך שבת מתוך החול לקודש, הלכך מבואר שבשביתת שבת בראשית בבריאת העולם נעשתה מלאכה בבית השמשות.

הלכך גם ביום השביעי של שבעת אלפי שנין שיומו של הקב”ה אלף כמבואר בר”ה שם אין שביתה בבין השמשות, וממילא תחילת בין השמשות יוצא מאה שנה לפי בין השמשות דר”ת, לפי ע”ב דקות יחסיות, ומה שיורד מהחשבון ז’ שנים שהוא בערך ה’ דקות צל”ע בזה.

ולכאורה יש כאן אסמכתא לדעת הגריש”א (פסקי הגרי”ש עמ’ קי וכעי”ז נראה דעת שו”ת מהרש”ג סי’ לח וסי’ סו ומועדים וזמנים סי’ רנג) על תוספת שבת שדי מעיקר הדין בחמש דקות (ויש בזה הרבה דעות גם בראשונים ובפוסקים ואכמ”ל, ועי’ שעה”צ סי’ רסא סקכ”א), אבל במאמר דב”ר פ”י, ט שהביא רש”י בראשית ב, ב, שהקב”ה יודע עיתותיו ורגעיו וכו’ משמע שהקב”ה לא הוסיף מחול על הקודש, וכן בב”ר פ”ט יד זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקדש ובה נגמרה מלאכת העולם, ומשמע שהקב”ה עצמו לא הוסיף מחול על הקדש, וכדפי’ בעץ יוסף שם, אבל באמרי יושר שם נראה שפירש להיפך ולדידיה יש ליישב אותם חמש דקות על תוספת שבת.

ושוב ראיתי שבחי’ ח”ס ר”ה ט ע”א נקט שהקב”ה עשה תוספת שבת אבל עשה רק בין השמשות, ולדבריו מיושבים החמש דקות אלו, ומ”מ הם פחות מבין השמשות שלנו של ר”ת מאחר שהקב”ה יודע עיתותיו ורגעיו.

ומ”מ יש צדדים שהחמש דקות הם ג”כ מטעמי ספקות שמא אינו מדוייק ומדינא סגי בפחות מזה (ויעוי’ שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ ס’ ואג”מ ח”א סי’ צו), ולפי צד זה אי אפשר לפרש כן.

נשאל: ל׳ בתשרי תשפ״ה

האם הוצאת שבת הוא גם מה שמשלם עבור האורחים

כן, ועכ”פ כשאינו מחוייב בזה שבזה יצא מכלל פקפוק (כגון שהוא בנוסף למעשר כספים). מקורות: אדרבה כשמזמין אורחים ומשלם עבורם בזה מוכיח ומגלה שמשלם עבור השבת ולא עבור שמחת כריסו, שהשבת מתכבדת ממה שהאורחים מתענגים כמו אדם זה עצמו ג”כ, וכמ”ש הרמב”ם ...קרא עוד

כן, ועכ”פ כשאינו מחוייב בזה שבזה יצא מכלל פקפוק (כגון שהוא בנוסף למעשר כספים).

מקורות:

אדרבה כשמזמין אורחים ומשלם עבורם בזה מוכיח ומגלה שמשלם עבור השבת ולא עבור שמחת כריסו, שהשבת מתכבדת ממה שהאורחים מתענגים כמו אדם זה עצמו ג”כ, וכמ”ש הרמב”ם פ”ו הי”ח מהל’ י”ט שמי שמשמח רק את עצמו במועד ולא את העניים אין זה שמחת המועד אלא שמחת כריסו והובא במשנ”ב סי’ תקכט סקי”ז ועליהם נאמר כי לחמם לנפשם וגו’ כלומר שגילו דעתם שלחמם הוא לעצמם ולא לצורך מצוה, ומשמע שם במשנ”ב שלהכניס אורחים ולפרנס עניים במועד הוא תנאי להחשיבו כשמחת המועד דבלא זה לא קיים שמחת המועד כלל.

וכ”כ הגרח”ק (הובא בספר שבת לישראל עמ’ תעב אות כג) שכך מסתבר שגם אורחים הוא בכלל הוצאת שבת, וכ”כ בשו”ת רבבות אפרים חו סי’ נו סק”ו.

ויש להוסיף דבלאו הכי יש מהפוסקים שכתבו שכל צרכי מצוה הם כמו הוצאות שבת.

וצ”ע שבספר אשרי האיש או”ח ח”ב פי”ב אות ב לא הובא כן, אבל נימוקו עמו דהוא דבר שמחוייב בו מדין צדקה, והוצאת שבת הוא רק דבר שהוא רשות ואינו חובה שמוסיף משלו (וז”ל שם, להזמין אורחים לסעודות שבת אין זה בגדר הוצאות שבת, דזה צדקה שלו והגדר בהוצאות שבת שלא נחשב בהוצאותיו זה דבר שהוא מחוייב בו ע”כ), ואולי מקורו מדברי הגמ’ בביצה טז ע”א אי’ דבהוצאות שבת וכו’ אם מוסיף מוסיפין לו והשווה זה לדין המבואר בב”ק ט ע”ב ואו”ח סי’ תרנו שמי שמהדר יותר משליש הוא משל הקב”ה כיון שאינו מחוייב בהידור זה, וסובר שמה שהוא מחיובים שלו אין מוסיפין לו על הוצאותיו אלא הוא בכלל הוצאות הקצובין לו למחייתו ולחובותיו מר”ה עד יה”כ כמ”ש בביצה שם, וממילא סובר שההחזר רק על מה שמחוייב, וא”כ אפשר דגם להגרי”ש מי שמכניס אורח יותר מחיובו לא מיירי בזה הגרי”ש להדיא, ומ”מ להמבואר גם עיקר דברי הגרי”ש הם מחודשים.

ומ”מ אם מפריז מאוד באורחים יותר מיכולותיו נכנס בזה לנידון האם הוצאות שבת הם גם באופן של הפרזה יותר מאפשרויותיו ורגילותו והבאנו בזה דברים באיזהו מקומן.

השלמה לתשובה לענין אם הוצאות לצורך האורחים הוא בכלל הוצאת שבת או לא

ועי’ בב”י באו”ח סי’ שלג דהמבואר מדבריו דלא חשיב סעודת מצוה מה שמזמין לשבת חבירו לסעוד אצלו אלא רק כשמזמין אדם מן השדה שאין לו היכן לאכול, ועי”ש מה שדן בשם התה”ד לענין אם ראובן הזמין אדם כזה לביתו ובא שמעון והזמינו לסעודה שלאחריה אם גם זה חשיב סעודת מצוה או לא, עכ”פ המבואר כנ”ל דיש חילוק בהכנסת אורחים בין הכנסת אורחים דחובה שהוא כצדקה לבין הכנסת חבירו לאכול דאין זה כדיני צדקה.

והיוצא מזה דמי שמזמין חבירו לאכול אצלו באופן שאינו עושה כן מתורת חיוב הוא בכלל הוצאות שבת שאינן מן החשבון מג’ הוכחות, האחת שכ”כ הגרח”ק.

וההוכחה הב’ דגם הגריש”א שהורה דבאורחים לא חשיבא הוצאת שבת לענין זה משום שהוא דבר שבחובה הרי הורה כן רק באורחים של חיובא שהם בתורת צדקה, וכנראה מקורו של הגרי”ש מהר”ן בהא דב”ק ט ע”ב דמה שהוא בתורת חיוב אין משלימין לו מן השמים אלא רק מה שמוסיף משל עצמו בתורת רשות, וממילא מה שמזמין חבירו ונותן לו מאכל שלא בתורת חיובא דאין זה חשיב צדקה דאפי’ מצות הכנסת אורחים אין בזה לענין המבואר שם בסי’ שלג בהא דמפנין מפני האורחין וכו’.

וההוכחה הג’ היא כנ”ל מדברי הרמב”ם שהביא המשנ”ב בסי’ תקכט דהמשמח רק עצמו הר”ז שמחת כריסו, ואע”ג דהרמב”ם מיירי בעניים שפרנסתן היא מחובת צדקה מ”מ זיל בתר טעמא שהמכבד השבת הוא מכבד גם על ידי אחרים ולא רק להנאת עצמו בלבד, ואע”ג דיש לטעון דשם עיקר טענת הרמב”ם על מה שמתעלם מן הצדקה וממילא ניכר שאינו מענג את השבת לש”ש, מ”מ לענין הגדרת כבוד השבת אינו דין בחיובי צדקה אלא במה שמכבד השבת וכבוד שבת הוא גם כשמכבד השבת בפני אחרים.

ושמענו עובדא בבחור שבא אליו צו גיוס וקיים בעצמו כל המענג את השבת ניצול משעבוד מלכויות וקנה לחביריו מיני מתיקה לכבוד השבת ועלתה בידו והגינה זכות המצוה עליו.

נשאל: ח׳ באדר תשפ״ה

דין שביתת בהמתו בשבת ושביתת עבדו האם הם גם ממלאכות דאורייתא או גם ממלאכות דרבנן

מצינו בסוגי’ דמוכר בהמה לגוי בשבת צד ע”א שנזכר שם שאסור ליתן לגוי בהמה המיוחדת לעשות מלאכה בשבת ודנו שם לגבי סוס שמיועד לרכיבה דכיון שאין עושין בו מלאכה שחייבין עליו בשבת מעיקר הדין פטור וע’ בפרטי דין זה ודין ...קרא עוד

ויש לדון האם הכונה דבר שאין חייבין עליו ופטור אבל אסור אפי’ במחמר (ורק בנתינה לגוי מותר כיון שאינו ודאי שיעשה והוא חששא בלבד בדרבנן) או דילמא שאין חייבין עליו באדם ואילו במחמר מותר לכתחילה ולכן מותר לתת לגוי דלא אכפת לן שיעביד הבהמה בדבר שהוא רק איסור דרבנן בשבת.

והפשטות היא יותר כהצד הראשון, אבל לכאורה יש להביא ראיה להצד השני, דבשבת ר”פ מי שהחשיך קנג ע”ב כל שבגופו חייב חטאת בחברו פטור אבל אסור כל שחברו פטור אבל אסור בחמורו מותר לכתחלה, וכן כתבו שם רמב”ן ורשב”א לענין הנחה בלא עקירה דאינו בכלל מחמר כיון דבבהמתו נאמר רק איסור מלאכה ואי”ז בכלל מלאכה ועיקר הדין הובא בשו”ע סי’ רסו ס”ב והביא שם המשנ”ב סק”ז דברי הראשונים הנ”ל.

ועי’ בלשון הבה”ל שם ולכן בסוס דסתמא עומד לרכיבה שאין בזה משום שביתת בהמתו לרוב הפוסקים דחי נושא את עצמו לא גזרו רבנן על המכירה וכדאיתא בגמרא ע”כ, ומשמע ג”כ שנקט דאין בזה משום שביתת בהמתו כיון שלרוב הפוסקים אין בזה משום איסור מלאכה דאורייתא באדם כיון שחי נושא את עצמו (ומש”כ לרוב הפוסקים היינו שרוב הפוסקים פסקו דחי נושא את עצמו).

וכן במג”א סי’ שה סק”ו הביא דברי הגמ’ במי שהחשיך שם דמה שאין בו חיוב חטאת בבהמתו מותר לכתחילה ולמד מזה המג”א דגם בכרמלית שרי על ידי בהמה (ועי”ש מה שהביא שם עוד ראיה מתוס’ שבת נג סע”א עי”ש) ועי’ במחה”ש שם באריכות גדולה בשם הר”ן ובשם התוספת שבת מה שתמה על המג”א דבגמ’ שם מיירי במקום פסידא (ר”ל שהתירו שם גם דברים שלא הותרו בעלמא ואף נזכר שם דיש דבר שלא רצו חכמים לגלותה משום כבוד אלהים הסתר דבר עי”ש, וכ”ז הותר ג”כ רק בכיסא דאתא לידיה מעיקרא וכמבואר בסוגיות ומ”מ מסתימת מה שנאמר הכלל בבהמה מותר לכתחילה יש משמעות שנאמר בכלל סתמא ומאידך גיסא ממה שנזכר דהנחה בלא עקירא שרי בניד”ד משמע דבעלמא אסור, והשתא יש לומר דמה דקאמר סתמא בבהמתו מותר לכתחילה סמך על האמור בסוגי’) ועי”ש מה שהאריך המחה”ש להשיב ע”ז.

ובמשנ”ב שם סקמ”ג הביא ב’ הדעות דבמג”א מקל וכן מצדד כדבריו המחה”ש ואילו בתוספת שבת והגר”ז ושלחן עצי שיטים החמירו בזה.

ובגוף דברי הראשונים דלעיל שכ’ דליכא שביתת בהמתו בהנחה בלא עקירה כיון שאינה מלאכה צל”ע דא”כ גם גבי אדם אינה מלאכה ולשתרי וכ”ש דכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה וגו’ ובהמתך (שמות כ, ט) ואותו לשון נאמר על אדם ובהמה יחד, כך שלא שייך לתרץ דהוא רק מצד שא”א לאסור דבר המפורש בתורה כדעת הט”ז בכ”מ, אבל השתא שנתברר דדברי הראשונים הנ”ל אמורים בדאורייתא והותר רק באופן שהתירו חכמים באופן המסויים ניחא.

ועי’ ברמ”א ס”ס שו דהמוסר לרועה כ”ש שאין לחוש שיוציאה חוץ לתחום דהא תחומין דרבנן, ויש לדון ע”פ הנ”ל, וצ”ב הקשר הדברים ברמ”א שם שיש שם צירופים נוספים שגם בהם לבד מותר ולמה הורך שגם בזה מותר כיון דבכה”ג אינו מצווה על שביתת בהמתו כלל, ולהנ”ל משמע דאין איסור כלל ואולי עיקר מה דבא לשמעי’ משום שיש צד שחוץ לג’ פרסאות דאורייתא, ומ”מ כבר כתב המשנ”ב שם סקע”ט דלענין זה רק להוציא בידיים אסור ורק דיש אופנים שאסור שהגוי יעשה מחמת הישראל דגוי מחמת ישראל אסור ברוב האופנים גם במלאכה דרבנן (עי’ או”ח סי’ רמו), ומ”מ יתכן שיש לדייק מהרמ”א שסבר כהמחמירים בניד”ד.

ועי’ סי’ שו ס”ב ומשנ”ב שם דמבואר שם בבהמה שיצאה חוץ לתחום שאסור לכל ישראל להזיזה בידים מחוץ לד’ אמות שלה אבל לקרותה שתבוא מותר.

ולענין שביתת עבדו בשבת האם הוא גם בדרבנן, הנה יעוי’ ברמב”ם ספ”כ מהל’ שבת ושו”ע או”ח סי’ שד ס”א דעכ”פ חלק (אם לא עיקר) מדינא דאורייתא שביתת עבדו בעבד שחייב במצוות, ולפ”ז אין כאן שאלה לניד”ד, דודאי דינו כישראל.

אבל באיסור הנוסף שנזכר שם לגבי שלא יעשה לו מלאכה בשבת עבד שלא מל וטבל כלל הנה אם עושה לעצמו שרי כמ”ש שם, ועי’ גם ביבמות מח ע”ב, ואם עושה לרבו הרי אסור באופנים האסורים גם באיסור דרבנן, דמלאכה לישראל על ידי גוי אסור גם בשבות, ומ”מ יש אופנים שנתבארו בפוסקים (עי’ סי’ רמו וסי’ שה ועוד) שאין בהם איסור שגוי עשה מלאכה ישראל, והיינו גם בשפחה (ראה סי’ שא סכ”א, ועי’ עוד יו”ד סי’ רסז סי”א ברמ”א).

אבל יש דעה שיש דברים שהותרו באמירה לגוי שלא הותרו באמירה לעבד כיון שיש בזה חדא דאורייתא יותר מסתם גוי, ויש בזה דעות שונות, עי’ בשו”ע ומשנ”ב סי’ שד ס”א וסק”ט ואילך, והאופנים האסורים לדעות האסורות הוא גם באיסור דרבנן וכדמוכח ברמ”א שם ובמשנ”ב סקי”ז ואילך.

נשאל: ט״ז בכסלו תשפ״ה

מת שיש לפניו שני בתים של צידוק הדין ויש ספק לאיזה בית יכנס האם מותר לכהן להיכנס לשם

איסורא משמע דלהלכה אין בזה, ומאידך זהירות אפשר שיש בזה שלא יבוא בטעות לידי טומאה, אבל כל עוד שידוע לכהן שעדיין הגורם לספק (כגון שעדיין לא השוו ביניהם הצדדים אם זהו המעכב בינתיים את הכנסת המת לבית בפועל) לא נפתר ...קרא עוד

מקורות:

הנה מתחילה היה נראה ולדון בזה מטעם ספק (ולהלן יתבאר עוד אם יש לדון כאן בתורת איסור ספק או בתורת איסור ודאי מטעם ספק) וממילא אם יש בבית כזה איסור אפי’ דרבנן וכ”ש דאורייתא היה אסור לכהן להיכנס לשני הבתים, דהרי מבואר בר”ן בערבי פסחים גבי ד’ כוסות דבספק דרבנן שיש ספק בין ב’ איסורים שקולים אזלי’ לחומרא בתרווייהו (ולא דמי למש”כ הר”ן בפ”ק דמגילה לגבי ספק מוקפין דשם י”ד היא עיקר הפורים לרוב העולם, וט”ו הוא כעין הוצאה מחזקתו, וגם אפשר דמצרף הירושלמי דהכל יוצאין בי”ד, משא”כ כאן שבשניהם הוא ספק שקול).

אבל מ”מ משמע בפת”ש יו”ד סי’ שעא סק”ח בשם המהרי”ט שנקט בח”א סי’ צו דטעם מנהג זה של בית שעתיד המת להכנס בו אינו מדינא, אלא זהירות שנכון להזהר, שמא לא יצא הכהן עד שיכנס המת וייטמא, וכיון שמת לפנינו ועשוי להכנס מסתבר שגם בזה אין איסור אבל להזהר גם בזה נכון להזהר לפי הענין, כיון שבכל רגע יש חשש שמא ייכנס.

ואמנם יש סוברים דיש כאן צד איסור גמור מדינא דסוף טומאה לצאת, והוא דעת מוהר”ם המובא בתה”ד ח”ב סי’ כד לפי מה שנתבאר שם ובתשובת רע”א דלהלן, וכן עי”ש בש”ך סוף סק”ח וכן עוד שם בסק”ט בשם הדברי חמודות הל’ טומאה סקכ”ו.

אמנם בהעמק שאלה דלהלן כ’ שאין דבריו בסק”ח מוכרחין, ולכן יש לצרף דעות שאין דינא דסוף טומאה לצאת בבית שאין במת בתוכו, שכך הכרעת החכ”צ סי’ קג ודגמ”ר שם ועה”ש סעי’ יג יד, וכן דעת הגר”א על השו”ע שם ובאליה רבה להגר”א רפי”א דאהלות (וכמ”ש בהקדמת המשנ”ב שהגר”א אורו של עולם וכדאי להכריע הדבר), וגם בתה”ד כתב שבגבולינו לא נהגו להחמיר בזה ובהמשך התשובה כתב דאין להפליג דברי רבנן קשישי שאסרו אבל המחרימין לשנות מנהג המקל נמי לאו שפיר דמי, וגם הרמ”א שם כתב דהמקל לא הפסיד במקום שלא נהגו להחמיר, ולפי מה שביארו הגר”א משמע שסבר הרמ”א דמדינא שרי ורק מצד המנהג יש לחשוש במקום שמחמירין וכעין הכרעת התה”ד.

הלכך עיקר הדין דאיסור זה אינו מדינא, ובפרט בניד”ד אם נימא דיש כאן ספק ברמה מסויימת (ולהלן יתבאר עוד אם האיסור כאן הוא איסור ספק או איסור ודאי מכח ספק וגם יתבאר להלן דרגת הספק לדינא לאור דברי הר”ן דלעיל בד’ כוסות) יש לצרף מה שעכ”פ אין בזה איסור דאורייתא דדעת רש”י בביצה י ע”א וחולין קכה ע”ב כתב דדינא דסוף טומאה לצאת הוא דרבנן, ואמנם רש”י סתר עצמו שם בדף לח ע”א אבל יש שנקטו דלהלכה הוא דרבנן (ראה ש”ך סי’ שעב סק”ב ובית מאיר שם ס”ב, ומאידך עי’ לבוש סי’ שעא ס”ג וחכ”א כלל קנט ס”ח).

וכן יש לצרף דעת הר”ש מאיורא המובא בב”י סי’ שעא דדינא דסוף טומאה לצאת לא נאמר לגבי כהן, והמעיין במסקנת תה”ד שם יראה דגם התה”ד לא ברירא ליה דכהן מוזהר על סוף טומאה לצאת אלא שלא רצה לפקפק על מנהג שנהגו ע”פ רבנן קשישאי במקום שנהגו, (וראה בהעמק שאלה סי’ קג סק”ז שנקט דלכך השמיטו הבה”ג והשאילתות דין זה וכ”כ בשו”ת רשב”ש בדעת רש”י וחדא לישנא בר”ש דאין נוהג דין זה בכהן).

וכעי”ז ראיתי בשם הגריש”א (ציוני הלכה עמ’ קנב קנד) דאף שהש”ך החמיר בסוף טומאה לצאת בבית שבחצר שהמת יכנס שם מ”מ האחרונים חלקו עליו ושיש להקל בצירוף הדעות דדינא דסוף טומאה לצאת לא נאמרו לענין איסור טומאת כהנים.

וממילא גם אם נצטרך לחשוש לשי’ מוהר”ם ודברי חמודות והש”ך וסייעתם שהחמירו בזה מטעם ספק, מ”מ כאן שיש עוד ספק לאיזה בית ייכנס (ולהלן יתבאר עוד אם נחשב הדבר כספק דינא או לא), א”כ בספק ספק ספקא אינו ברור שהחמיר הר”ן.

ובתשובה אחרת כתבתי דבחשבון דברי התוס’ ר”ה לג ע”ב לכאורה יוצא שלא נאמר כלל הנ”ל של הר”ן בס”ס (וגם בר”ן במגילה לענין פורים אם נימא דמצרף הירושלמי הנ”ל מצד ס”ס מובן למה אין כאן סתירה בדבריו וקיצרתי וק”ל).

וא”צ לבוא בזה לצרף עוד דעת הראב”ד שאין טומאת כהנים האידנא כיון שכולם טמאי מתים, שכן דבריו לא נפסקו להלכה, וכן לא קבלו לצרף דברי המג”א בסי’ רא דכהנים האידנא ספק עי”ש א”צ לצרף, דבלאו הכי יש כמה צירופים וכנ”ל, ועיקר התשובה נסמכת על מה דעיקר הדעה להלכה היא שלא להחמיר בזה וכמבואר בכמה אחרונים שציינתי לעיל.

והשתא נבוא לגוף הנידון הנ”ל אם יש להחשיב כאן כספק ולומר דקיל יותר מסתם בית צידוק הדין שדנו בו הפוסקים, שלא הסכימו כל הפוסקים להתיר את בית צידוק הדין גרידא כמשנ”ת על אף דעיקר סוגיין דעלמא להתיר בית צידוק הדין וכנ”ל, ונפק”מ דגם במי שרוצה לחשוש לשיטות עדיין יש לדון אם יש סמך להקל יותר בניד”ד כמו שהצעתי צד לעיל דיש כאן צד של ספק נוסף למשוייה ספק ספק ספקא, כיון שכאן גם אינו ברור לאיזה בית יכניסוהו.

דהנה העירוני מדברי מו”ז הרע”א בביצה י ע”א דכשיש כמה פתחים בבית הטומאה בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ומכח זה רצה החכם המעורר לטעון דגם באופן שיש ב’ בתי צידוק הדין שיש ספק היכן יכנס לדעת מוהר”ם המובא בתה”ד דסוף טומאה לצאת הוא גם במקום שהמת עדיין לא שם דמכח הרע”א הנ”ל כל מקום המסופק יהיה בכלל ודאי איסור הבא מחמת ספק במציאות אליבא דמהר”ם שבתה”ד וש”ך וסייעתם.

אולם לדידי דברי החכם המעורר אינם פשוטים לדינא דהנה זה פשוט שבית שאין למת קשר אליו אינו בכלל ספק זה למרות שעדיין אין ידוע מה יקרה עם המת בעתיד ואלו הרפתקי יעדון עליה ואולי יכנס לשם, וזה פשוט וא”צ לפנים, ודברי הרע”א נאמרו על מת בבית שצריך להתפנות משם דבזה כל הפתחים תפוסים לו מאחר שיציאתו היא מוכרחת דרך אחד מן הפתחים הללו, ועיקר הנידון בתה”ד שם הוא על שערי העיר ושער בית הקברות, שבזה המת צריך לעבור שם כדי להקבר, אבל כל מקום שתלוי בדעת בני אדם אם להכניסו או לא עדיין יש מקום לדון בדבר אם עצם מה שיש צד להכניסו לשם כבר הופך המקום למקום שספק סוף טומאה לצאת משם.

ולהנ”ל היה מקום לבאר למה עיקר דברי הש”ך בסק”ח מיירו לענין דינא דסוף טומאה לצאת דמחמיר גם מבית לבית, ואילו בסק”ט דן מהתה”ד לגבי בית צידוק הדין להקל יותר, [ועיקרי הדברים הם מתה”ד אף דהתה”ד לא הכריע לגמרי כהמחמירים בשערי העיר], וצריך ביאור מאי שנא בין זה לזה.

ולהנ”ל היה מקום לבאר דמאחר ואין מהכרח המת להכניסו אינו ברור שהוא בכלל זה, וממילא גם להסוברים שגם בית צידוק הדין הוא בכלל זה (עי’ בדברי חמודות שהביא שם בסק”ט) עדיין יש מקום לומר דלענין להחשיב הספק כודאי אין כאן ספק.

אולם הש”ך גופיה בסק”ט כתב בשם התה”ד בטעם מה שהיקל בבית של צידוק הדין יותר משום דאדרבה אותו הפתח וכו’ ואין טעמו מחמת חילוק הנ”ל (דא”כ היה מקל גם באופן דמיירי ביה הדברי חמודות).

וביאור האמיתי בחילוקם של התה”ד והש”ך יתבאר בסמוך.

ובגוף החילוק שכתבתי בדין סוף טומאה לצאת בבית שני לחלק בין מקום שודאי יעבור שם המת לבין מקום שלא ודאי יעבור שם המת שמחתי שכן מצאתי בתפא”י בועז רפי”א דאהלות.

ומתחילה דן שם התפא”י לדעת המחמירים שהביא הרמ”א דאפשר שהם מחמירים בכל גוני גם אם לא בודאי יעבור שם.

(ובמאמר המוסגר אציין דלפו”ר היה נדמה דמה שציין התפא”י בסוף דבריו “רבינו אליהו” קאי על כל הס”ק, וממילא לכאורה כך היה צריך לצאת דהמחמירים ברמ”א יחמירו גם באופן שלא ודאי יעבור שם, דהרי הגר”א חולק על המחמירים ברמ”א שם, ועם כל זה סובר הגר”א דבמקום שצריך לצאת דוקא דרך שם יש להחמיר שהרי כ”ז נזכר בתחילת דברי התפא”י קודם שציין “רבינו אליהו”, אולם המעיין בא”ר להגר”א על המשנה שם יראה שאין מדבריו שום רמז להחמיר במקום שודאי יצא דרך שם, והרב בעל בועז אדעתיה דנפשיה קאמר, ורק סוף דבריו דמכאן מוכח דלא כהמחמירים שברמ”א הביא בשם הגר”א, וכל שאר החילוק בין מוכרח לצאת משם לבין אין מוכרח לצאת משם לא בהכרח כתב כן בדעת הגר”א וכ”ש שלא בשם הגר”א, רק דלכאורה היה צ”ע דאכתי לפי חשבון זה היה צריך התפא”י לכתוב חילוקו אחר שסיים להביא דברי הגר”א בתוך שבא לברר שי’ המחמירים ברמ”א ועכ”פ בין דברי הגר”א לבין דברי המחמירים, אבל באמת קושי’ דמעיקרא ליתא, דהתפא”י רק חידש דכל דין זה שסדק מחלק בין הבית דלא נימא סוף טומאה לצאת לענין החלק החיצוני כל דין זה הוא רק בסדק שיש בו שיעור סדק גמור המועיל לענין זה כמבואר שם, דבלא שיעור סדק המועיל אמרי’ דכיון שודאי יצא דרך שם לא חשבי’ ליה לסדק כסדק חשוב, וזה חידושו אליבא דהמקילים בסוף טומאה לצאת בבית שני דמ”מ לשוויי כבית שני בעי’ סדק חשוב [וזה קצת רמז לחילוק שהצעתי כשדיברתי עם כת”ר דשמא דין זה של סוטל”צ גזרו רק באופן שהמקום הוא נראה כאחד ולא תלו זה בדיני אוהל המת גמור, ומ”מ מוהר”ם בתה”ד וסייעתו ודאי לא סברו כן], אבל הנידון האחרון שם בדעת המחמירים ברמ”א הוא נידון אחר באופן שיש שיעור סדק וכן בית אחר לגמרי דבזה המקילים לא יחמירו כלל, אבל קאמר דגם להמחמירים יש לדון דשמא לא יחמירו כשאפשר לעבור דרך פתח אחר וכמו שיתבאר).

והנה גם התפא”י שרצה לטעון בסלקא דעתך בדעת המחמירים ברמ”א שמחמירים אפי’ באפשר להוציאו דרך שער אחר היינו עכ”פ כיון שמורגל להוציאו דרך שער זה, אבל בספק לא מיירי כלל, ואולי גם לפי הסלקא דעתך מסכים לחילוק דלעיל שכתבתי גם בדעת היש מחמירים דבספק אין כאן שאלה ואפי’ קיל יותר ממה שכתבתי כיון דלפי מה שכתבתי יש כאן ספק איסורא ולהתפא”י אין איסורא כלל.

ולמסקנתו כתב התפא”י דיש לחלק דלענין שתתפשט הטומאה למעבר למשקוף הדלת אז גם אם הדלת נעול אם חישב להוציא משם מתפשטת הטומאה שם, אבל בניד”ד בבית אחר לגמרי גם המחמירים הללו לא יחמירו אלא רק באין מקום אחר להוליכו לקברות אלא דרך כאן.

וממה שנקט חילוק בין פתוח סתום תחת אוהל אחד לבין פתח באוהל אחר דפתח באוהל אחר הוא רק בשא”א כלל ש”מ שלא זו בלבד שלא החמיר בפתח של צידוק הדין שאין המת מוכרח לעבור שם (והוא כעין מ”ש התה”ד הנ”ל להקל בבית צידוק הדין יותר משערי העיר), אלא אפי’ בשער העיר ג”כ לא החמיר אם יש כמה שערים לעבור שם.

והנה גוף דברי התה”ד להקל יותר בבית צידוק הדין משערי העיר הובאו גם בש”ך סק”ט והטעם המובא שם בשם התה”ד “דאדרבה אותו הפתח בא לטמא את האהל”, פירוש שהמת נכנס בפתח זה קודם שנכנס לבית ומפתח זה נכנס לבית וא”כ אין סברא שיטמא הפתח מחמת הבית, ומכח זה החמיר בשם הדברי חמודות כשיש לבית צידוק הדין ב’ פתחים.

ועל סברא הנ”ל מסיים בתה”ד בפנים שם (וזה לא הובא בש”ך) דאין למדין ק”ו מהלכה, ר”ל דמצד הסברא היה מקום לומר דכ”ש כשעיקר הפתח הוא המכניס את הטומאה יטמא.

והצד שהיה מטמא אע”ג שאינו מוכרח להכנס שם הוא משום שרגיל בו ע”ד מש”כ התפא”י בועז שם בסלקא דעתך, אבל באינו רגיל בו משמע בתפא”י בועז שם שגם לפי הס”ד לא היה צד לומר כן.

ולמסקנתו נמי שנקט שאם יש פתח אחר אינו מטמא מדין סוף טומאה לצאת הוא רק בהך דינא של בית בפני עצמו ולא באותו הבית כשהוא סתום לפני הפתח, וממילא יש לטעון דגם סברת הרע”א שבספק הוצאה חשיב טומאת ודאי אפי’ להס”ד של התפא”י (שמסתמא כך סברו הדברי חמודות והש”ך) לא נאמרה באופן שאין כל אוהל מחובר.

וגוף ראיית התפא”י בועז ממתני’ פ”י מ”א טומאה תחת ארובה הבית טהור אף שדרך להוציא דרך בית, אולי יש לדחות לדעת המחמירים (הדברי חמודות והש”ך) דמיירי שרוצה להוציא דרך ארובה, אלא דמ”מ הוא דחוק למה לא נזכרו שמוציא דרך ארובה, דהרי המת בבית וכו’ לא מיירי שרוצה להוציא דרך הפתח המפורסם וכל כיו”ב ושמא דהתם מוכח מתוכו כבר שעדיין לא חישב כמבואר מסיפא וקצת דוחק.

אבל המהרי”ט שם מיקל לגמרי כל שאינו אוהל אחד, דמהרי”ט סובר דסוף טומאה לצאת נאמרה רק במקום שהמת והכהן באהל אחד ורק יש דלת סגורה ביניהם, ומבאר בזה סברא (בסוף התשובה שם) דכיון שעתידין להוציא המת דרך שם אותה הסתימה משוי ליה כפתוח, אבל כשיש ב’ אוהלים משמע שסובר שאינה נוהגת כלל מדינא אם לא מזהירות וכנ”ל.

עכ”פ מאחר דסוגיין דעלמא להקל בבית צידוק הדין כמשנ”ת ובפרט שיש עוד הרבה צירופים (וכמו שהורה הגרי”ש ג”כ להקל בבית צידוק הדין) א”כ כדאי התפא”י לסמוך עליו גם לפי הצד שנחשוש לשי’ מוהר”ם שבתה”ד (המחמירים ברמ”א) להקל עכ”פ בניד”ד.

ולא נראה דהספק שהקיל התפא”י הוא רק בספק של חסרון ידיעה ולא כשיש צדדים לכאן וצדדים לכאן אלא נראה שהתפא”י קאי על מתני’ דשם הספק הוא בכל גווני ונראה דבדכוותה נקט התפא”י דלא מהני ספק כזה לטמאות בניד”ד שאינו בית אחד.

ובניד”ד כל עוד שלא הושוו הצדדים ואם כך המציאות היא שמחמת כן מתעכבים מלהכניס גופת הנפטר אל מקום צידוק הדין, יש לצרף בזה צד נוסף שכ’ הרע”א בשו”ת תנינא סי’ יח שאם קובעים שאין מוציאין את המת עד חצי שעה אחר סיום התפילה לא מקרי סוף טומאה לצאת בניד”ד לענין זה, ויש מקום להעלות צד דגם באופן שעדיין לא יכניסוהו לאחד מן המקומות כיון שעדיין לא התיישבו ביניהם הצדדים הגורמים המעכבים את ההכנסה וממילא עדיין לא חשיב סוף טומאה לצאת, ובפשטות מיירי שם הרע”א גם להתה”ד שסבר שהוא משום סוף טומאה לצאת ולא רק בדעת המהרי”ט כדמשמע לכל מעיין שם, וכ”ש לדעת המהרי”ט שהזכיר מצד זהירות אם הכהן גופיה יתעדכן מיד מתי ישוו ביניהם ועכ”פ כשיודע שבחצי שעה הקרובה לא ישוו ביניהם יתכן ג”כ דאין הזהירות הזו נצרכת, וכעי”ז בשבו”י ח”ג סי’ צד שבמקום שאין מוציאין את המת קודם הכרזה יש להקל עד הכרזה מכח המהרי”ט, וכבר במהרי”ט גופיה שם כ”כ בשם אביו המבי”ט לענין שבת שאז אין מוציאין המת, וכן הביא ברע”א שם בשם שו”ת פרי הארץ לענין לילה (במקום שאין דרך להוציא בלילה), ומ”מ עי’ בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם מש”כ בזה על קולת המהרי”ט בשם מטה יוסף דאין להקל כן אלא במקום שכבר נהגו להקל, אבל הפת”ש הביא המהרי”ט, וכך צריך לצאת כעי”ז דעת השבו”י ורע”א ופרי הארץ מלבד המבי”ט ומהרי”ט גופיה, ומלבד שהרבה הקילו לגמרי וכנ”ל כמה צדדים, וכ”ש בניד”ד שהוא ספק הבו דלא לוסיף עלה).

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סכנה בעמוד החוזר ובמחנה ישראל במדבר

שאלה {שלום וברכה, רציתי לשאול על דברי הגמ’ בעירובין (נ”ה ב’) “אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין להן אלא מפתח בתיהן מתיב רב חסדא ויחנו על הירדן מבית הישימות ואמר רבה בר בר חנה (אמר רבי יוחנן) לדידי חזי ...קרא עוד

שאלה

{שלום וברכה, רציתי לשאול על דברי הגמ’ בעירובין (נ”ה ב’) “אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין להן אלא מפתח בתיהן מתיב רב חסדא ויחנו על הירדן מבית הישימות ואמר רבה בר בר חנה (אמר רבי יוחנן) לדידי חזי לי ההוא אתרא והוי תלתא פרסי על תלתא פרסי ותניא כשהן נפנין אין נפנין לא לפניהם ולא לצדיהן אלא לאחריהן אמר ליה רבא דגלי מדבר קאמרת כיון דכתיב בהו על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו כמאן דקביע להו דמי”.

ופירש”י שם: “אין נפנין לא לפניהן – חוץ לענן, שמא ילך הענן והארון שם: ולא לצידיהן – חוץ לענן, שאין יודעין אנה יפנה הענן לעבור: אלא לאחוריהן – חוץ לענן דודאי לא יחזור הענן לאחוריו, אלמא המהלך בראש והוצרך לנקביו חוזר לאחוריו שלש פרסאות וישראל במדבר יושבי אהלים היו, שאינן קבועין, ואפילו הכי מהלכין את כל המחנה כארבע אמות”.

הנה משמע מדברי הברייתא שהיו צריכים לילך כמה פרסאות כדי ליפנות, וצ”ע מהא דאמרו חז”ל (ברכות סב, ב) רבן שמעון בן גמליאל אומר עמוד החוזר מביא את האדם לידי הדרוקן סילון החוזר מביא את האדם לידי ירקון, ואף מה שהקילו ביכול להעמיד עצמו עד פרסה לא שרי בכל ענין, וכ”ש כאן שזה שהיה בתחילת המחנה היה צריך לילך כמה פרסאות עד לאחורי המחנה, וצ”ע איך היה מותר לעשות כן.

(מהרה”ג יהודה שורץ, כולל צאנז ירושלים).

}

תשובה

בס”ד יום ב’ כ”ח סיון ע”ו

לכבוד מע”כ הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלו’ וברכה

יעויין במה שכתב בשו”ע או”ח סי’ מ”ג ס”ח, וז”ל, אם שכח תפילין בראשו ועשה בהם צרכיו, מניח ידו עליהן עד שיגמור עמוד הראשון ויוצא, וחולצן וחוזר ונכנס.

וכתב במשנה ברורה סקכ”ו, וז”ל, דעמוד החוזר מביא האדם לידי הדרוקן וסילון החוזר מביא האדם לידי ירקון ע”כ, וכ”כ הב”י ופרישה ושא”פ.

ומבואר דאע”ג דאם לא התחיל להתפנות צריך להמתין ולא ליכנס בתפילין, מ”מ אם התחיל אמרי’ עמוד החוזר וכו’, ומבואר מכ”ז דמ”ש עמוד החוזר מביא את האדם לידי הדרוקן וכו’ הכוונה רק למי שכבר התחיל, [וגם המעשה שם בגמ’ דגרסי’, רב ספרא על לבית הכסא אתא רבי אבא נחר ליה אבבא אמר ליה ליעול מר בתר דנפק אמר ליה עד השתא לא עיילת לשעיר וגמרת לך מילי דשעיר לאו הכי תנן מדורה היתה שם ובית הכסא של כבוד וזה היה כבודו מצאו נעול בידוע שיש שם אדם מצאו פתוח בידוע שאין שם אדם אלמא לאו אורח ארעא הוא והוא סבר מסוכן הוא עכ”ל, זה י”ל בב’ אופנים די”ל שהיה חשש לאמורא שישב בפנים דשמא מי שעומד בחוץ כבר כמעט התחיל, או באופ”א י”ל שמכיון שהיה בדעתו להתחיל כבר והיה סבור שאולי בהכ”ס ריק, לכן חשיב כאילו התחיל ואמרי’ עמוד החוזר וכו’, אבל אם לא התחיל כלל וגם עדיין לא היה סבור להתחיל לא, וה”ה כל היכא שמרגיש צריך מאוד יחשיב מסוכן, ועי’ גמ’ ורש”י שבת פ”א, ובס’ פרחי כהונה בברכות שם].

ואמנם הנה פשוט שאין להשהות נקביו בכדי, וכבר אמרו ז”ל בברכות דף ס”ב ב’, וז”ל, עד דרתחא קדרך שפוך וכו’ וכדפרש”י שם שלא ישהה נקביו, וכן עוד הרבה, ועי’ שבת מ”א א’, הנצרך לנקביו ואכל דומה לתנור שהסיקוהו על גבי אפרו וזהו תחילת ריח זוהמא.

וכן פסק שו”ע סי’ ב’ ויבדוק נקביו, ואפשר דהיינו גם מטעם זה.

ומ”מ כל שאין בזה חשש סכנה דהיינו סילון החוזר [שאין חשש זה קיים תמיד וכנ”ל], לא התירו איסורים משום זה גם אם יותר בריא להפנות מיד, ולהפנות בתוך מחנה ישראל הו”ל מידי דאיסורא.

והנה אמנם במ”ר יש חשש סכנה בכל גוני מצד לא יהיה בך עקר, עי’ בכורות מ”ד, [ואם שייך בזמנינו עי’ חזו”א א”ה סי’ י”ב סק”ז דמדבריו נר’ דבזמנינו לא שייך, אולם יעוי’ ברית אברהם על מגדול עוז של היעב”ץ מש”ש, וע”ע בס’ שלום אהליך], אבל בגדולים לא שייך סכנה לולי שהיה כבר עמוד, ובכה”ג אפשר דהותר להם משום סכנה, וכמו שהותר ג”כ בתפילין וכן איסור צניעות ס”ל דהותר בגמ’ שם.

ואח”ז כתב אלי השואל הנ”ל שוב: אפשר י”ל דהוי כעין שלוחי מצוה [כיון שעושה כן כדי כדי לא לפגום בכבודו של ארון] שאינן ניזוקין.

וכתבתי לו: יתכן, אכן מ”מ היכא דשכיח היזקא לא סמכינן אניסא כדאי’ בפס’ ח’ ב’, וממילא הכא דמשמע בסוגיות דחשיב שכיח היזקא [היכא דיש חשש של עמ’ החוזר] ל”ש לכאורה למימר סברא זו.