ספרים

נראה דמעיקר הדין לא נאמר בו איסור אלא מחומרא או ממנהגא, ואפשר דגם הפוסקים שסתמו בזה כך סבירא להו, וכך לכאורה דעת הרבה רבוותא עכ"פ מעיקר הדין, אבל יש מאחרונים שהזכירו בו איסור.

מקורות:

הנה יש לדון כאן האם הבימה חשיבא רשות בפני עצמה (כשגבוהה עשרה או שיש לה מחיצה גבוהה עשרה) וכן יש לדון האם מותר לקצר דרכו דרך בהכנ"ס כשכל תחילת וסוף הליכתו הוא בתוך ביכנ"ס, ואם תמצי לומר שמותר מה הדין כשהחדר הפנימי יש בו קדושה יותר, כגון בניד"ד שיש מקום לטעון שהבימה יש לו מקום קדושה יותר שמיוחד לקריאת ס"ת.

והנה לגבי הנידון הראשון יעוי' בסי' נה סי"ט לענין צירוף דמבואר שהבימה (עכ"פ אם אין לה מחיצות גבוהות המגיעות לגג בהכנ"ס) בטלה לגבי בהכנ"ס, עכ"פ באופן שש"ץ בבימה וציבור בבהכנ"ס (ובאופן שהוא אפכא יש לדון, דלענין חצר קטנה שנפרצה לגדולה אשכחן שם לעיל מינה דלא מועיל כשהציבור בקטנה והש"ץ בגדולה, ויש לדון לענייננו), ולכאורה א"כ גם לגבי קפנדריא יש לומר כן וכ"ש שכל הבימה הוא לצורך בהכנ"ס ומשמש לבהכנ"ס.

וגם לענין קדושה הרי חצר הבימה שאין ס"ת מונח עליו אינו אלא לכל היותר תשמיש דתשמיש והלוחות והבימות אין בהם משום קדושה, וכמו שפסוק השו"ע סי' קנד ס"ז שהבימה יש לה קדושת בהכנ"ס, וכ"ה בר"י מלוניל מגילה יא ע"ב שהבימה אין בה שום קדושה, וראה גם ברמב"ם פ"י מהל' ס"ת ה"ד (וכ"כ בדעתו בספר הבתים שערי בהכנ"ס יב), וכ"כ בפשיטות בזרע אמת ח"א סי' כו שאין בבימה שום קדושה יותר מקדושת בהכנ"ס, וא"כ לכאורה בענייננו מצד דינא א"צ להיזהר מקפנדריא אפי' אם יש איזה צד לומר דבהכנ"ס בתוך בהכנ"ס הוא בכלל איסור קפנדריא.

אולם במקור חיים סי' קנא ס"ה כ' דיש להזהר שלא לעשות קפנדריא גם בבימה ואפשר דהוא מנהגא או חומרא בעלמא ולא מדינא, אבל בלשונו כ' דיש בזה קדושה יתרה ואסור ומשמע שסובר שהוא מדינא, ועי' גם זכרון יהודה ח"א סי' נ.

וצ"ע מנ"ל דאם משום שהוא מקום המיוחד לקריאה מס"ת כשר וס"ת כשר יש להניחו ע"ג ספרים מודפסים אבל עדיין מנ"ל שמקום המיוחד ללימוד מס"ת כשר עדיף ממקום המיוחד ללימוד בשאר ספרים דהרי אין לך אלא מה שאמרו חכמים, ואף דהוא מיוחד ללימוד דרבים, אבל הרי כל בכהנ"ס בסופו של דבר מיוחד ללימוד דרבים, ועוד הא לא קי"ל כר"מ דתפילה דרבים עדיף לענין זה ולכאורה כ"ש בלימוד דרבים, ואם משום שכיון שהוא מקום לימוד חשיב בהמ"ד וקדוש מבהכנ"ס (עי' מגילה כז) הרי לא משמע כלל שזה כוונתו, ועוד א"כ כל בהכנ"ס שהבימה בתוכו בלא רשות מפסקת (ולכאורה גם ברשות מפסקת שהוא בטל לפי מה שנתבאר) ייחשב בהמ"ד ולא יהיה דין בהכנ"ס אלא במקום שמתפללין בלא קריאה"ת והא ודאי ליתא, ואם משום שנזכרו רמזים בפוסקים על הבימה שהוא כנד המזבח (ע' בהגר"א סי' תרס) אבל אינו משנה דינו וקדושתו מחמת זה, דגם על העומדים סביב הבימה נזכרו רמזים בפוסקים אע"פ שודאי לא נשתנה קדושתם מחמת זה לענין חיובי גניזה ושום דין אחר.

ולגוף הנידון האם מותר לעשות קפנדריא לבהכנ"ס דרך בהכנ"ס כשהבהכנ"ס הפנימי הוא מיד אחר הבהכנ"ס הראשון דנו והסתפקו בזה כמה פוסקים, וציינתי מ"מ לדברי הפוסקים בזה בתשובה אחרת ד"ה משפחה  ששכרו קמפוס לתקופת נופש ומקיימים את התפילות באחד מהחדרים האם מותרים לעבור דרך אותו החדר כדי לקצר דרכם (https://shchiche.com/121525), ועי' בספר מאיר עוז על המשנ"ב סי' קנא עמ' תקסה שהביא בזה עוד מ"מ.

הנה להלכה פסק השו"ע כהרא"ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד"ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד"ד מצוות כתיבת ס"ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס"ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי' בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ"ב בסי' שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ"מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי' בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א"כ יש כאן עכ"פ הכשר מצוה לכתיבת ס"ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ"ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ"ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד"ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי' במכילתא דרשב"י שמות יב עה"פ ויקחו להם איש וגו' ר' שמעון אומר וכו', וכן בהרבה מקומות אי' למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי' דכולהו תרי"ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי' שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.

אין איסור מן הדין להדפיס ד"ת בעלון גם אם עומד לגניזה, וכן משמע גם בשו"ת אג"מ יו"ד ח"ב סי' קלד וקלה שהבעיה רק במקרה שאין גונזין את העתון אבל אם ידוע שעומד לגניזה אין בזה איסור בהדפסתו, וכן משמע לפו"ר בקוב"א לחזו"א ח"א סי' קפג, ובשדי חמד ח"ג דף קפ, ושו"ת מנח"י ח"א סי' יח בשם שו"ת זקן אהרן ח"ב סי' ע, ועי' גם בשו"ת מי יהודה ח"א סי' צג ד"ה אבל, ובמעיין גנים או"ח סי' ו אות ד בסוף התשובה ד"ה כללא דמילתא, וע"ע במשנ"ב סי' א לגבי שיויתי.

וכן מתבאר במכתבי גדולי ההוראה הנדפסים בספר גנזי הקודש עמ' שי ואילך מהגרשז"א והגרנ"ק והגראי"ל והגרש"ו והמנח"י ועוד דהאיסור להדפיס ד"ת בעיתונים הוא לא כשיש עיתון מיוחד לד"ת שיודעים שצריך לגונזו.

אולם יש בזה היבט של קצת חוסר כבוד לד"ת להדפיסם לשימוש חד פעמי.

וכן הגרח"ק היה מבקש מבהכנ"ס לדרמן שינסו לתקן סידורים במקום לגונזן ולקנות חדשים כי הגניזה אינו דרך כבוד אלא הותר מחמת שעת הדחק (ראה מנחת תודה).

ודעת הט"ז באו"ח סי' קנד סק"ז דכל דבר שאם לא ישתמשו בו יגנז מותר להשתמש בו לקדושה קלה ממנו כדי שלא יגנז (אולם הט"ז לא הזכיר שם להמנע לגמרי מכתיבת ד"ת באופן שעומד אח"כ לגניזה).

וכן מצינו בכ"מ שהתירו בשעת הדחק כדי שלא יבוא ספר לידי גניזה, עי' שו"ת פסקים ותקנות לרע"א סי' כו ועוד.

וכן נזכר בקסת הסופר סי' ט ס"י לדקדק לקרוא הפרשיות קודם כתיבת השמות כדי שלא יכתוב לחינם באופן שצריך רק גניזה עי"ש (ושם מדובר באופן שלא ישתמשו בו כלל דאין היתר לכותבו כמבואר בסי' שלד סי"ד להדעה הראשונה שם ובמשנ"ב שם סק"מ, ואינו ראיה לגמרי לעניננו, ומ"מ להדעה השניה בסי' שלד שם אין להביא ראיה לענייננו להתיר דשם אינו עומד לגניזה אלא לשימוש קבוע).

ולכן אם יש בזה צורך להרבות ד"ת והרווח יותר מהנזק, ובלא שידפיסו הדברים אנשים לא יגיעו לד"ת הללו או שלא ילמדו כלל בזמן זה, ולפעמים יש בעריכת העלון תועלת גדולה לעורך עצמו כמו שידוע בשם החזו"א על תועלת בכתיבת ספרים ובכריכת החידושים בספר, א"כ בס"ה בהרבה מקרים עת לעשות לה' וזהו כבוד התורה, אבל במקרים אחרים לפעמים יש לקחת בחשבון את צד הזלזול שיש בהדפסת חומר לשימוש חד פעמי והכל לפי הענין.

ועי' עוד בזה בשו"ת ודרשת וחקרת יו"ד ח"ג סי' מא דאמנם הרמ"א ביו"ד סי' רעו סי"ג כתב דאין לכתוב שם לכתחילה שלא בספר שמא יבוא לידי ביזיון ולכן נזהרים שלא לכתוב שם ה' באגרת וכו', מ"מ בענייננו יש כמה צירופים להקל שיש בזה צורך מצוה (וסמך בזה על הס"ח סי' תתעט שמותר לגנוז יריעה גרועה מס"ת כדי להחליפה, ואע"ג דלענ"ד אין ראיה גמורה משם דשם הו"ל כדיעבד כיון דלכתחילה לא היה להם לכתוב יריעה זו ועכשיו אינו רוצה להשתמש בזה נמצא שצריכים לכתוב יריעה חדשה, אבל מסברא אפשר ללמוד כן), וגם שכאן אינו שם ממש אלא ד"ת וקיל מכתיבת השם.

ויתכן להוסיף ג"כ דכוונת הרמ"א שם רק באופן שיש חשש שיתבזו ולא יבואו לידי גניזה כדין דומיא דאגרת שהזכיר שם, (דהרי דף דפדפת לא נזהרו בו שלא לכתוב בו ד"ת אם נימא דזו כוונת הרמ"א לשלול), אבל בעלון שמיוחד לד"ת ועשוי כחוברת לא מיירי בזה הרמ"א, וכך נהוג עלמא.

וגם האג"מ ביו"ד ח"ב סי' קלד שהביא דברי הרמ"א הביאם לענין דפי מסחר שמצד אחד יש ד"ת ומצד שני יש פרסומות מסחריות ולא לענין עלונים המיוחדים לד"ת באופן שיש חשש שלא ייגנזו כדין.

ולגבי הדפסת עלונים שאין בהם ד"ת אין מצוה בהכנסתם לבהמ"ד שיוצר מצב שאנשים מפסיקים מלימוד גמרא והלכה ועוסקים במעשיות וכיו"ב, ויש מכתב מהגרי"ב שרייבר השייך לזה ותן לחכם ויחכם עוד.

וגם עלון שיש בו דבר תורה אבל עיקר העלון הוא סיפורים או שהקוראים הפוטנציאליים קוראים בעיקר את הסיפורים במקום ללמוד גפ"ת והלכה, כמובן שכל ערום יעשה בדעת מה מפיץ תורה בעולם ומה לא, וא"א ללמוד מכל מיני גדרים שנאמרו בהלכה או שנהגו בדורות הקודמים כאשר ידוע שיש ביטול תורה הנגרם על ידי הנהגה כל שהיא, דיש לשפוט בכל מקרה לפי הענין.

וכמו"כ יש לשים לב שלא להכניס במקום שמבקשים שלא יכניסו מה שגורם לטירחא והוצאת ממון בגניזה.

וכמו"כ יש להזהר שלא יגיעו העלונים למקומות שלא ינהגו בהם קדושה וישליכום לפח האשפה דמדרבנן גרמא של ביזוי דברי קדושה אסור ג"כ כמו שציינתי המקורות לזה במקום אחר.

אם אינו מיוחד לאכילה או ללימוד או להנחת ספרים (שבזה אפי' בלא שנחשב תשמיש קדושה כבתשובה הקודמת), יש בזה מחלוקת, וכן יש שנהגו להקפיד בזה.

ושלחן שעשוי בצורה שאינו מיוצר למטרת אכילה יש יותר צד להקל בזה אבל בפשוטו המחמירים מחמירים בכל גוני שכל שצורתו שלחן ומשמש שלחן יקפידו בזה.

ובשלחן ששימש לאכילה באקראי יל"ע ומסתבר שאם רוב שימושו אינו מיועד למאכל וגם כשמשמש בו למאכל הוא בדרך אקראי בעלמא ואינו מיועד לכך חשיב כמו שאינו מיוחד לאכילה.

מקורות:

לכאורה הענין של דומה למזבח הוא דוקא בשלחן הקבוע לאכילה, ואפי' אם נימא דבכלל זה שלחן שצורתו כמו שלחן שקבוע לאכילה מ"מ שלחן שניכר מתוכו שאינו מיועד כלל לאכילה קבועה ואינו נוח לאכילה קבועה לא.

ויש להוסיף דענין זה של נהיגת הכבוד בשלחן שדומה למזבח כל כולו חידוש והבו דלא לוסיף עלה.

ובמקומות שנוהגים לאכול ע"ג קרקע סביב שלחנות נמוכים, ושלחן זה אינו מיועד לאכילה קבועה, יתעורר בזה הנידון האם הכבוד הנהוג בשלחן הוא רק במיועד לאכילה או גם בראוי ורגיל להיות מיועד לאכילה.

ויעוי' בספר חסידים (הוצאת מוסה"ק סי' קב) דאסור להרוג כינה על שלחן שאוכלים עליו, וההורג עליו כאילו הורג על המזבח כי השלחן הוא המזבח וכו' עכ"ל, ומהלשון שאוכלים עליו משמע לכאורה דר"ל לאפוקי שלחן שאין אוכלים עליו, דטעם מה שהוא דומה למזבח הוא משום האכילה כמבואר בשו"ע ונו"כ סי' קסז ורש"י חגיגה כז ע"א.

ועי' כה"ח סי' קס"ז ס"ק מ"א שכ' ועוד נ"ל דיש לזהר בזה שלא להרוג כנה וכו' גם בשלחן שלומד עליו וכו' עכ"ל, ומה שנקט שלומד עליו היינו משום שהוא מקום ספרים (עי' בספר חסידים שהביא היוסף אומץ הנ"ל בסי' כה ובשאר מה שהביא היוסף אומץ שם ובסי' סד), ומשמע שבלא שמיועד לאכילה או ללימוד א"צ להזהר כלל.

ויש להוסיף עוד דבתשובה הקודמת נתבאר דיש מחלוקת אחרונים האם שלא בשעת אכילה דומה השלחן למזבח או לא, ויש מקום לטעון דעד כאן לא פליגי אלא בשלחן המיוחד לאכילה אבל שלחן שהוא עצמו אינו מיוחד לאכילה כלל לא.

וצע"ק על הנהגה שיש קצת שנהגו שלא לעלות על כל שלחן.

ומצאתי תשובה להגרח"ק [הובא בספר סגולות רבותינו ענינים שונים שאלה י"ט] שנשאל אם מותר לישב על שולחן במשרד המשמש לעניני חולין שאינו לאכילה ולימוד תורה, וכ' שם אולי.

ועוד שם בשאלה כ' לגבי שולחן המונח בפינת הבית ומשתמשים בו לאכילה לעיתים רחוקות האם מותר להניח עליו נעליים וכדומה באופן שצריכים לנקות את המקום וכדומה או מסיבה אחרת או יש להמנע מזה, וכ' שם בתשובה כמדומה שלצורך מותר אבל לא דבר מגונה עיין שונה הלכות סימן קסז דין י עכ"ל.

ואולי יש להביא מקור לסברא מחמירה זו מספר יוסף אומץ לה"ר יוזפא סי' כה כתב וז"ל, בסימן תתקכ"ב כתב בספר החסידים ילד עמד על השולחן שהיו ספרים תדירים עליו רק בשעת אכילה הסיר הספרים ונחתך רגל הילד ההוא ואמר אביו שנענש מפני עמידתו על השולחן [עכ"ל הס"ח], ומשמע מזה שבשולחן סתמא אין איסור אכן בספר היראה דרבינו יונה כתב אל תהרוג כינה על השולחן מפני שהשולחן דומה למזבח [עכ"ל היוסף אומץ].

ומשמע בלשונו דמחלק דלפי הס"ח יש לנהוג כבוד רק בשלחן המיוחד לספרים ולפי הספר היראה יש לנהוג כבוד גם בשלחן סתמא, וכבר ציינתי בתשובה אחרת דהיוסף אומץ גופיה חזר בו במקום אחר כיון דבאמת בס"ח ג"כ מסכים לרבינו יונה דלא רק שלחן המיוחד לספרים אסור אלא גם בשלחן שאוכלין עליו כדלעיל, אבל עכ"פ משמע בלשונו דעכ"פ לרבינו יונה אפי' שלחן סתמא אסור.

אבל עדיין אין מכאן ראיה ברורה דבכל שלחן קטן הדין כך הוא, דיש לומר שכל שלחן שצורתו כשלחן עומד ג"כ לאכילה, וגם בזמנם לא היו כ"כ רהיטים בכל בית כמו עכשיו, משא"כ שלחן שבצורתו מעיקרו עומד שלא למטרת אכילה אפשר דלא מיירי בזה.

ויעוי' עוד ביוסף אומץ הנ"ל סי' סד אסור להושיב או להעמיד התינוק על השטענדיר שמשימין עליו מחזורים וכו' ואפילו על השולחן שאוכלין עליו כתב בספר חסידים שאסור עכ"ל, ושוב לא הזכיר דבשלחן סתמא אסור, וא"כ יש ליישב דר"ל שלחן סתמא שבזמנם שמשמש גם לאכילה ולא בהכרח שכל דבר שצורתו ד' רגליים אסור.

(אם כי אמנם בשם האר"י הובא שהיה מקפיד בשבת לאכול דוקא בשלחן ד' רגליים שיהיה דומה לשלחן של לחה"פ, ועי' בחגיגה שם פתח במזבח וסיים בשלחן, אבל ד' רגליים הוא רק תנאי נוסף מלבד מה שישמש לאכילה ואינו הגורם היחיד להחשיבו כמזבח).

ויתכן ליישב הסתירה ביוסף אומץ באופן אחר דמש"כ שלחן סתמא אין הכונה שאינו עומד לאכילה אלא כל רוב שולחנות שלנו שמיועדים לאכילה בלבד ולא לספרים.

אולם אפשר דזהו דוחק קצת, דהרי לא נזכר בדבריו בסי' כה ענין אכילה כלל.

ומ"מ פשטות שי' היוסף אומץ בדעת רבינו יונה שכל שלחן סתמא בכלל זהירות זו ושיש להזהר בזה.

היוצא בזה דלהס"ח משמע שרק שלחן שאוכלין עליו אסור, וכן נראה שנקט הכה"ח, וביוסף אומץ לדעת רבינו יונה הפשטות דכל שלחן סתמא אסור, וכן נראה שנקט הגרח"ק, ובשלחן שאין לו צורת שלחן של אכילה כלל יל"ע בזה, אבל בפשטות המחמירים יחמירו גם בזה.

נלענ"ד ששם בת שבע עדיף שיקרא מכיון שעל בת שבע נזכרו כמה עניינים נשגבים במקראות ובחז"ל על חכמתה וצדקותה ומה שגדלה את שלמה המלך לתורה ולתעודה, כמו שדרשו עה"פ אשר יסרתו אמו (משלי לא, א), ומה שזכתה להיות אמה של של מלכות מכל שאר נשות דוד, היה ג"כ מכח חכמתה כמבואר בריש ספר מלכים ובסנהדרין כב, אבל על אלישבע לא נזכר שום שבח במקרא מלבד שהיתה מיוחסת אחות צדיקים כמבואר בב"ב ובמדרשים ר"פ וארא וגם בניה מעולם לא נתייחסו עליה בתורה ולא נזכרו עמה בשום מקום אלא עם אביהם.

ויש להוסיף דמצינו גבי אלישבע בגמ' ובויק"ר פ' אחרי מות ופסדר"כ פ' אחרי מות דבאותו היום שמחה כמה שמחות עקב משפחתה, והוא שוב דוגמה לדבר שמצינו שעיקר מה שנאמר באלישבע הוא מצד ייחוסה ומשפחתה.

ועד הדורות האחרונות מצינו ששם בת שבע הי' שמן של צדקניות מופלגות שכבר נתחברו הרבה ספרים על גודל צדקותן כידוע, ומאחר דמבואר בגמ' ששם רע משפיע על התינוק כ"ש במידה טובה שכן מצינו שמידה טובה מרובה (עי' רש"י יומא עו ע"א).

אם כי שם הי' השם בת שבע אסתר, והוא שם נפרד כמו שהביא הגרח"ק בדרך שיחה בשם החזו"א וכן מבואר מדברי הפוסקים לענין שמות גיטין (ורק לגבי שם העדים הקילו הפוסקים בחתימת חלק מהשם דהתם השם אינו לעיכובא כמ"ש הנו"כ שם).

ומצינו בתוס' בפ"ק דמגילה שכל שאין השם ממש אין בזה משום שם רשע ומסתמא גם להיפך.

לכתחילה כן, ובדיעבד אם סיים הפרשה אין צריך, ואם עדיין עוסק בקריאה והמשיך קצת יש מי שכתב לחזור לאותו פסוק.

מקורות:

במשנ"ב סי' רפה סק"ו כתב שיש לקרוא כסדרן, ויש לדון האם הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד.

והנה בכה"ח סקט"ו נקט שאם דילג פסוק יחזור לאותו פסוק ויקרא משם ואילך, ומשמע שהשווה דין לזה לדין ק"ש ותפילה ומגילה ששם הוא בדיעבד לעיכובא.

ומאידך בקצות השלחן (סי' עב בדי השלחן סק"ה) כתב דבדיעבד אם קרא הפרשת שלא כסדרה יצא ידי חובה [הובא בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם], וכן משמע שסבר בשו"ת מהרש"ם ח"א סי' ריג.

ויש מקום לומר דאין פלוגתא בזה, אלא החילוק הוא אם כבר סיים או לא, דהנה המשנ"ב סי' סד סק"ז כתב לגבי ספיקות בק"ש דכל עוד שעוסק בק"ש מחוייב לחזור גם על דבר שהוא ספק דרבנן אבל אם כבר סיים אינו מחוייב לחזור משום ספק דרבנן [הבאתי בתשובתי ד"ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע וכו' ועי"ש מה שדנתי בזה עוד].

ועל דרך זה יישבתי דהנה מבואר במשנ"ב בהל' קריאת המגילה בשם הפמ"ג דספק קרא מגילה קורא דהוא ספק דברי קבלה דהו"ל כדאורייתא, וגוף ענין זה הוא מחלוקת הפוסקים מה גדר ספק דברי קבלה (וגם במשנ"ב גופא יש סתירות בזה ואכמ"ל), אבל כך הכרעת המשנ"ב שם, ומשמע דעכ"פ אם היה דרבנן היה פטור, וכדינים שנתבארו בסוגי' דברכות גבי ספק קרא ק"ש וכו' עי"ש בגמ' בכל הפרטים ובראשונים.

ומאידך גיסא הגרנ"ק לגבי שנים מקרא אחד תרגום [הובא בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם בסי' רפה] נקט דאם אינו זוכר באיזה פסוק אוחז חוזר לפסוק שספק אוחז שם לחומרא.

והטעם נראה משום דעדיין עסוק בזה לכך מחוייב לחזור על הספק וכמו שנתבאר במשנ"ב הנ"ל לענין ק"ש.

וממילא אם נחשיב קריאת שנים מקרא ואחד תרגום שלא כסדר כספק? [דאע"ג דהפמ"ג במשב"ז בי' רפה סק"א הביא בשם הכנה"ג בהגהות הטור בשם סדר היום דיקרא כסדרן מ"מ דין זה לא ברירא, דהנה לגבי כמה דברים נלמד מן הפסוקים שצריך כסדר, כמ"ש במגילה יז ע"א, א"כ במקום שאין ראי' שצריך לקרוא כסדר א"כ אין חובה בזה, וראיתי לאחד מן המחברים שכבר יצא לדון לומר דטעם המשנ"ב משום שלפעמים משתנית כוונת הכתוב כשדילג פסוק אחד, ואפשר שנתקשה בקושי' הנ"ל ולכך היה צריך לדחוק כן, ולפי דבריו צריך לצאת שאם דילג פרשה וכיו"ב באופן שאין שינוי לשון כלל מעיקר הדין אין איסור בזה (אא"כ נימא דלא פלוג), אבל לא משמע כן מהכנה"ג והפמ"ג אלא משמע דבאמת צריך שיקרא כסדרן, ויותר נראה דלמדו כן בדרך אפשר מהנך דברים שמחוייבין לקרות כסדרן, ואע"ג דב' כתובין הבאין כא' אין מלמדין, מ"מ אפשר דשום צריכותא יש, או דכיון דעכ"פ חלק מהדברים האמורים שם הם אסמכתא ממילא לא שייך לומר ב' כתובין הבאין כאחד], א"כ כל עוד שלא סיים הפרשה חוזר לפסוק שדילג, אבל אחר שדילג כבר אינו צריך לחזור דמוגדר הדבר כספק דרבנן.

ובשו"ת צמח צדק הקדמון סי' רכו דןבאופן שדילג פרשה שעבר ונקט שיקרא קודם פרשת השבוע ומשמע דסבר דעכ"פ באופן זה בבשלא כסדרן יצא ידי חובה בשנים מקרא, אולם בשו"ת מהרש"ם ח"א סי' ריג תמה עליו עי"ש מה שכתב בזה לחלק בין משנה תורה לשאר ספרים דבשאר ספרים א"א שלא כסדרן, אבל עי"ש מ"ש עוד בשם האו"ז, ועי' עוד בשו"ת מהר"ם מינץ ובמשנ"ב בדיני ציבור שהשמיטו פרשה אחת מה יעשו דפרטי הדינים שם מישך שייכי לדין כאן, ואמנם שם הדינים מיירי לענין הקדמת פרשה שלמה על פרשה שלמה, אבל בניד"ד בפסוקים כבר נתבאר בסי' רפב ס"ז (כמו שציין הקצה"ש שם) דבדיעבד אין מעכב כסדרן עי"ש פרטי הדין בזה.

גם במשנ"ב סי' קפט סק"ה שהזכיר לענות אמן אחר הרחמן לא הזכיר אלא שיענו אחרים, וכ"ש כהיום אצלינו (בקהילות בני אשכנז) שאין המנהג רווח לענות אמן אחר הרחמן, ושאלתי להגרח"ק זיע"א על זה והשיבני פוק חזי מאי עמא דבר.

והנה עיקר מה שאין לענות אמן ברכת עצמו נזכר בברכות מה ע"ב, שהעונה אמן אחר ברכותיו הרי זה מגונה, וכתבו שם תלמידי רבינו יונה הטעם משום שכשעונה אמן מראה בזה שסיים ברכותיו וממשיך אחר כך עוד, מלבד מי שעונה אמן אחר סיום כל ברכותיו שהוא משובח כמ"ש בגמ' שם, מכיון שסיים כל ברכותיו.

והנה לפי זה באופן שסיים לגמרי הרחמן, כגון בהרחמן שאחרי ספירת העומר מותר לענות אמן, ואף שלגבי ברכות מנהג בני אשכנז שלא לענות אמן אחר ברכותיו אלא אחר ברכת בונה ברחמיו ירושלים בלבד, מ"מ כבר העירו שבירושלמי ברכות פ"ה ה"ד מבואר כמנהג השני בזה שיש לענות אמן אחר כל ברכה סופית, כמ"ש בתלמידי הר"י לג ע"ב מדפי הרי"ף, ע' בביאור הגר"א על השו"ע ועי' בספר דברי הלכה להגר"צ ובר, וגם במג"א ובמשנ"ב התירו לענות אמן אחר ברכת עצמו באופן זה כשסיים ביחד עם הש"ץ כיון דלענין זה יש לסמוך על הדעות שעונה אמן אחר ברכת עצמו (אע"פ שבברכה שאינה סופית אסור לעשות כן כמ"ש בתלמידי הר"י דברכות לה ע"א מדפי הרי"ף ובפסקים שם אות קז).

ויש לציין דגם בגמ' שם מו ע"א הפשטות היא שהיה ידוע שבסיום ברכות עונים אמן כמ"ש שם דלישמעו פועלים וליפקו וכו' וכמ"ש שם דלא לזלזלו בה עי"ש, והפשטות הפשוטה שהיה ידוע להם שאם עונים אמן זה סיום הברכות ואם לא לא, ולא שהוא דין מיוחד בבהמ"ז בברכה זו כמו שנראה להמונים לפי המנהג היום.

ועיקר הטעם שלא נהגו כן בני אשכנז הוא משום שידוע שיש מנהג קבוע בזה ולכו"ע האמן של המברך עצמו אינו חיוב.

ממילא לענייננו אם אין מנהג מבורר שלא לענות אמן אחר הרחמן שלו אפשר לסמוך ולענות אמן כשמסיים התפילה (דהיינו כשמסיים כל ה"הרחמן"), ואף בסידורי אשכנז בסוף בריך שמיה בחלק מהסידורים נוסף אמן וכן בעוד תפילות נדפס כן, והטעם כנ"ל שהוא מותר.

אולם לענות אמן בין הרחמן להרחמן (כשלא סיים כל ה"הרחמן" של ברכת המזון) על ברכת עצמו הוא באמת נידון שצריך לדעת אלו שנהגו בזה מבני ספרד (כפי שנמסר לי על ידי השואל הי"ו, ואיני מתמצא במנהגי בני ספרד) על מה מסתמכים, וראיתי שיש כמה ספרים מבני ספרד שהזהירו שלא לעשות כן, ראה ספר פנחס יפלל עמ' 59, וספר שבו ואחלמה על הגמ' בברכות שם, ולא ביררתי הענין, רק עצם מה שיש ספרים מבני ספרד שהעירו כנגד מנהג זה משמע שלכאורה אינו מנהג קבוע ומבוסס, וממילא אם יכול למשוך ידו מהמנהג הזה שאינו מבורר מה טיבו - מה טוב.

ואולי יש ללמד קצת זכות על זה, דהנה כל מה שהוא מגונה הוא רק לענות אחר ברכת עצמו על כל ברכה וברכה כיון שצריך לסיים, ואילו השומעים כן עונים אחר כל ברכה גם כשיודעים שעדיין לא סיים, ולמה כן הוא, ודוחק לומר שאינם יודעים אם סיים דאטו אין מי שיודע סדר ברכת המזון וסדר תפילה.

ואולי הטעם הוא משום שהמברך עסוק בברכה ואין לו להפסיק לאמן אבל השומעים שאין עסוקים בברכה יכולים להפסיק לאמן בכל פעם.

ולפי זה אפשר שאם עוסק בברכות של רשות שאין בהם שם ומלכות יכול לענות אמן אחר כל פעם, כיון שאין מוטל עליו להמשיך בברכות, והוא רק בתורת לימוד זכות.

אבל יתכן להוסיף ולבאר בנוסח קצת שונה וביותר הרחבה הטעם בזה, דבאמת המברך אינו צריך לענות אמן כלל (ולכן גם אחר הברכה הסופית אינו חובה כמו השומעים) כיון שהוא האומר בעצמו, ורק השומעים מוטל עליהם לענות אמן להראות שהם מסכימים לדבר ואין כופרים, ועי' בסוף גמ' דנזיר, אבל המברך אחר שסיים לגמרי אומר אמן מאחר שכבר סיים, והוא כעין חיתום לכל הברכות.

ואם נאמר שאמן הוא כעין חיתום לכל הברכות א"כ אין טעם לענות אמן גם באמצע הרחמן.

וברבינו יונה הלשון הוא והטעם מפני דכשאומר אמן בסוף כל הברכות מורה שכבר גמר כל הברכות ואין לו לומר יותר אבל כשעונה אמן בסוף כל ברכה וברכה הרי זה בור שמראה בכל פעם ופעם שמסיים וחוזר ואומר אח"כ ברכה אחרת עכ"ל, ואולי יותר משמע כמו הפירוש השני שאמן של המברך הוא סימן שסיים ברכותיו כעין חיתום, וממילא אין כ"כ מקור ברור לזה שיענה אמן אחר כל שבח.

ובגוף הענין של אמן בסוף בריך שמיה וכיו"ב יש לציין בזה נקודה נוספת, דיש מחלוקת ראשונים האם הענין לענות אמן אחר ברכותיו בסוף ברכה סופית הוא רק כשיש יותר מברכה אחת או גם בברכה אחת, עי' רמב"ם פ"א מהל' ברכות הט"ז ותלמידי רבינו יונה שם לג ע"ב, והנה בריך שמיה לכאורה היא רק ברכה אחת.

ואולי יש לומר דגם להרמב"ם מה שלא הותר בברכה אחת הוא רק בברכה המסויימת וניכרת בשם ומלכות אבל ליקוט של שבחים שאינו ניכר מתי סיום השבחים אפשר שמודה שיכול לענות אמן ובזה לעשות חיתום לברכה גם אם הוא רק לקט אחד של שבחים, ועוד בדברים שאין בהם שם ומלכות מאן לימא לן על כמה נוסחאות של שבחים שהם כמה ברכות שמא הם אחד וכן להיפך בטופס שמלקט הרבה שבחים שמא הרבה ברכות הם, כמ"ש המשנ"ב בשם המהרי"ל בהל' יו"כ לענין אין כאלהינו, ולכן אין למחות במי שעונה אמן אחר בריך שמיה גם לדעת הרמב"ם.