יד

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בהגש”פ כתוב: “כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם, ואחד רשע.

מידידך ומוקירך הקט’ אהרון}

תשובה

יום ראשון א’ דחוה”מ ט”ז ניסן תשע”ו

פעיה”ק ירושלם תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

הנה בירושלמי פסחים פ”י ה”ד הגירסא היא כמו שהקשיתם, בלא אחד אחד, תני ר’ חייה כנגד ארבעה בנים דיברה תורה בן חכם בן רשע בן טיפש בן שאינו יודע לשאול.

בן חכם מהו אומר [דברים ו כ] מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה יי’ אלהינו אותנו אף אתה אמור לו [שמות יג יד] בחזק יד הוציאנו ה’ ממצרים מבית עבדים.

בן רשע מהו אומר [שם יב כו] מה העבודה הזאת לכם מה הטורח הזה שאתם מטריחין עלינו בכל שנה ושנה מכיון שהוציא את עצמו מן הכלל אף אתה אמור לו [שם יג ח] בעבור זה עשה ה’ לי לי עשה לאותו האיש לא עשה.

אילו היה אותו האיש במצרים לא היה ראוי להגאל משם לעולם.

טיפש מה אומר [שמות יג יד] מה זאת אף את למדו הלכות הפסח שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן שלא יהא עומד מחבורה זו ונכנס לחבורה אחרת.

בן שאינו יודע לשאול את פתח לו תחילה עכ”ל.

אכן מה שבעל ההגדה חילק ואמר אחד חכם ואחד רשע וכו’, וכן הוא במכילתא בא מסכתא דפיסחא פי”ח, לפי פשוטו הוא משום שכל בן הוא נפרד וקאי על פסוק בפני עצמו, דפסוק אחד מיירי בחכם ופסוק אחד מיירי ברשע וכן כולם, לכן נאמר אחד חכם ואחד רשע, ולא חכם רשע בב”א.

כלומר שמכיון שישנם ארבעה פסוקים בהגדה, וכל אחד מן הפסוקים מכוון לבן אחר, ממילא נאמר אחד .

.

.

ואחד, מכיון שכל בן הוא בנפרד לגמרי, ולא דברה התורה על כולם בבת אחת.

ובאמת בהרבה מקומות במשנה נזכר לשון כעי”ז, וכמו אחת קטנה ואחת גדולה (סוכה י”ט ב’) וכמו אחד בתולות ואחד בעולות (יבמות מ”א א’), וכן אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין (ר”ה דף כט:), אחד החופר בור ואחד החופר שיח ומערה (בבא קמא נ:) וכן הרבה (עיין תוס’ סוכה כ’ א’ ד”ה אחת קטנה, כתובות כ’ ב’ ד”ה אחד, זבחים צ”ב ב’ ד”ה אי), וזהו דרך התנא בכ”מ.

וכתב בעל הליכות עולם שער שלישי פרק ב אות ה וז”ל, כל היכא דאיכא בין זה ובין זה או אחד זה ואחד זה אין לדקדק למה לי סיפא מרישא שמעינן לה דאורחיה דתנא בכל דוכתא דקתני בין זה ובין זה אף על גב דהוי סיפא מילתא דפשיטא כמו שכתבו התוספות ז”ל בפרק כיצד צולין גבי ועצם לא תשברו בו אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח וכו’ ועצם שאין בו מוח לא הוה צריך דמרישא שמעינן ליה מכל שכן אלא הואיל וקתני אחד אחד אין לדקדק.

ומורי החכם נר”ו היה מספק בכך במקום שאומר לא זה ולא זה שהרי ע”כ פירושו בין זה ובין זה, כי הא דע”ז הניצוק אינו חבור לא לטומאה ולא לטהרה והרבה כמוהו, ומסתברא שאין לחלק וכל לא זה ולא זה הוי כמו בין זה ובין זה ואין לדקדק למה לי סיפא מרישא שמעינן לה.

ואני מצאתי בריש מועד קטן דקתני בין בין ומדקדק הגמרא, דתנן משקין בית השלחין בין ממעין שיצא בתחלה בין ממעין שלא וכו’ ודייק התם השתא ממעין שיצא בתחלה אמרת משקין ממעין שלא יצא בתחלה לא כל שכן ומצריך לה התם ושמא דמכל מקום הואיל ויש לו טעם מפורש כמו שכתבתי בלא זו אף זו ע”כ.

יתכן שבפירושי ההגדות תמצא ביאורים בזה, מאחר וזכינו שנדפסו בדורינו הגדות רבות, ומ”מ זהו פשוטו של דבר.

בע”ה

יום שלישי כ”ג תשרי תשע”ז

מעשה שהיה כעת שבא אדם שדינו שוטה, לעבור לפני התיבה לתפילת ערבית [שאין בה חזרת הש”ץ], והיו שם הרבה מהקהל והניחו לו בזה, ולא אמרו לו לירד מלפני התיבה.

והנה זה פשיטא שדינו כמי שאינו מחוייב בדבר, כיון ששוטה פטור מכל המצות, ומי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל יש לידע האם הקהל עשו כדין שהניחו לו לעבור לפני התיבה או לא.

ויש להקדים לנידון זה, דהנה ידוע חומר של המלבין פני חברו ברבים, ואיסור זה של הלבנת פני חבירו ברור שהוא גם למי שהוא שוטה, שכן כבוד הבריות הוא בין לבר דעת ובין למי שאינו בר דעת, ואדרבה לפעמים ההשלכות באדם כזה יכולות להיות הרסניות יותר לאורך זמן, ולכן אין להקל באיסור זה כלל.

אבל מאידך גיסא מאחר ואין לו שום רשות לעכב הציבור מלעשות תפקידן, אם יתברר ע”פ דין שאסור להם למנותו ש”ץ אפי’ בדיעבד, א”כ יהיה עליהם לומר לו לירד משם.

הנה כתב בשו”ע או”ח סי’ נ”ג סעי’ י’ וז”ל, יש ללמוד זכות על מקומות שנוהגים שהקטנים יורדין לפני התיבה להתפלל תפלת ערבית במוצאי שבתות [לאו דוקא, מ”ב סקל”א].

וכתב הרמ”א הגה: ובמקומות שלא נהגו כן, אין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפלת ערבית, אפילו הגיע לכלל י”ג שנים ביום השבת אין להתפלל ערבית של שבת, דהרי עדיין אין לו י”ג שנה (מהרי”ל) ע”כ.

ויש להסתפק לענינינו, ראשית כל גם אם בקטן מותר מ”מ י”ל דבקטן זהו קל יותר מבשוטה, מכיון שבקטן יש עכ”פ חיוב מצד חינוך, משא”כ בשוטה שאין בו צד חיוב כלל, וי”ל שאינו יכול לצאת כלל משוטה.

עוד יש להסתפק דהנה במקומותינו לא נודע מנהג קבוע לענין קטן, וא”כ הו”ל כמקומות שלא נהגו בקולא זו שכתב הרמ”א שלא ינהגו בקולא זו, ולפ”ז יש להסתפק אם כבר עלה האם מורידין אותו, ואם תמצי לומר שמורידין אותו [וכך מסתבר בכונת הרמ”א], א”כ יש להסתפק מה הדין באופן שלא הורידוהו, האם כל יחיד הנמצא שם צריך לצאת מכיון שאי”ז המנהג כאן, או דילמא דעכ”פ באופן כזה יש לסמוך על הפוסקים הסוברין שמלמדין זכות על מנהג זה על מנת שלעולם לא יצטרכו לצאת, ורק לענין להעלותו אין מעלין במקום שאין מנהג.

והנה בטעם מה שש ללמד זכות כתב במשנה ברורה שם (ס”ק ל) וז”ל, לפי שאין מוציאין את הרבים ידי חובתן שהרי אינן מחזירין את התפלה רק שאומרים ברכו וקדיש ועוד טעמים אחרים עי’ בב”י עכ”ל.

ובבית יוסף שם כתב וז”ל, ואפשר לומר דלא הקפידו חכמים אלא בתפלת שחרית שיש בברכת יוצר ובתפלה קדושה וגם שצריך שליח ציבור לחזור התפלה להוציא הרבים ידי חובתן וקטן כיון דלאו בר חיובא הוא אינו מוציאם כדתנן כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.

ושמעתי שהרב ה”ר יוסף אבודרהם קרא תגר על מנהג זה שנהגו הקטנים לירד לפני התיבה במוצאי שבתות והסכים על ידו הרב הגדול מה”ר יצחק די ליאון ז”ל לבטל המנהג.

ומצאתי להרשב”א שכתב בתשובה (ח”א סי’ רלט) בשם הראב”ד דטעמא דתנן דקטן אינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה דכיון דברכות ותפלות דרבנן נינהו וקטן שהגיע לחינוך דרבנן הוי אמינא אתי דרבנן ומפיק דרבנן קמ”ל דמשום כבוד הצבור לא עבדינן גנאי הוא לצבור שהקטן מוציאן עכ”ל.

ולפי טעם זה יש מקום למנהג לומר שהצבור מוחלים על כבודם ואפילו למאי דפירש רש”י דטעמא דמתניתין משום דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן איכא למימר דתפלת ערבית שאני דרשות היא (ברכות כז:) עכ”ל הב”י.

והנה לפי מה שבשו”ע פסק דלא כהררי”א והריד”ל שמחמירים בזה [עכ”פ במקום שנהגו להקל בזה וכנ”ל] א”כ יש לדון מה הדין בשוטה וניחות להטעמים בכאן, דלטעם הראשון שהוא משום שאין בזה קדושה וחזרת הש”ץ א”כ אולי בשוטה דינו כמו בקטן, אבל להטעם השני סיבת הקולא היא משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן ומשום שהציבור מוחלין על כבודן, וא”כ בשוטה שאפילו מדרבנן אינו חייב א”כ לא יוכל להוציא את הרבים כלל אף בברכו וקדיש וכל מה שבציבור מחוייבין.

ולהטעם השלישי שהוא משום שתפילת ערבית רשות יתכן לומר ג”כ דדין שוטה כדין קטן.

אכן גם להטעם הראשון והשלישי יתכן לחלק בין קטן לשוטה דעד כאן לא הקילו אלא בקטן שיש בו צד חיוב אבל לא בשוטה וכנ”ל.

והנה כתב בפרי מגדים [אשל אברהם סימן קכ”ד סקי”ד] וז”ל, ויראה וודאי אחר חרש ושוטה אין עונין אמן, דלאו בר מצות כלל אפילו מדרבנן.

וכן כתב במשנה ברורה [סימן קכ”ד ס”ק מ”ז] וז”ל, ואחר שוטה אין לענות אמן דלאו בר מצוה כלל ועי”ש.

וגם לענינינו נראה דכ”ש שא”א לצאת ממנו כיון שאינו בכלל אמן כלל, ולכאורה הציבור מחוייבים להורידו, ועכ”פ אין להפסיק בין גאולה לתפילה לענות אמן על הקדיש של השוטה.

וראיתי להגר”י זילברשטיין שליט”א בספר חשוקי חמד [ברכות ג’ א’] שדן בדברי המשנ”ב בענין שוטה שמבין מה שהוא אומר, וז”ל, אם הוא מבין מה שהוא אומר, מסתבר שאפשר לענות אמן אחר ברכתו.

ואעפ”י שבשו”ע (סימן רטו ס”ג) נאמר, שעונים אמן אחר ברכתן של תנוקות, כשהן מברכים לפטור את עצמם, כיון דבני חינוך הם, ושוטה אינו בן חינוך, כמבואר במשנ”ב (סימן קכד ס”ק מז), נראה דבכל זאת רשאים לענות אמן אחר ברכתו.

וכשם שמצינו דעכו”ם המברך, רשאים לענות אחריו אמן, כמבואר ברמ”א (סימן רטו ס”ב) אלא שאין חיוב, כמבואר במשנ”ב (שם ס”ק יב), כך בשוטה המבין מה שמברך, מסתבר שרשאים לענות אלא שאין חיוב.

אלא דצ”ע אם מותר להפסיק ולומר אמן על ברכת שוטה זה, באותם מקומות שאסור בהם להפסיק בדבור פרט לאמן וכדומה, וכגון בפסוקי דזמרה.

(יעויין במשנ”ב סימן נא סק”ח וסימן רטו ס”ק יג).

ושמענו עוד, דיתכן ש”יהא שמיה רבא”, שונה מ”אמן” לענין זה, ד”אמן”, בא לאמת ולקיים את דברי המברך.

ולכן אם אין בדבריו ממש אין מקום לאמן, משא”כ “יהא שמיה רבא” שהוא שבח בעצמותו, שעשרה מישראל מקדשים ומתפללים על כבוד שם שמים, וכמבואר במשנ”ב (סימן נו סק”ב) וז”ל: כשאומר העונה, אמן יהא שמיה רבא, יפסיק קצת בין אמן ליהא שמיה רבא, כי תיבת אמן, קאי על הש”ץ, ויהא שמיה רבא, הוא מאמר בפני עצמו.

ויעויין באר היטב (סימן נו סק”ה) שהביא מ”דרכי נועם” שהחזן חוזר ואומר אמן יהא שמיה רבא אף שכבר אמר ואמרו אמן, יעו”ש.

משמע דסובר דהאמן של יהא שמיה רבא אינו בא לאמת מה שאמר קודם, אלא שהוא חלק מהשבח של יהא שמיה רבא.

ולדבריו יתכן שעל קדיש של שוטה עונים אמן יהא שמיה רבא.

(אולם המשנ”ב נ”ו ב’ לא פסק כך).

ולכן אפשר לאומרו גם כשאת הקדיש אומר שוטה.

ומה שכתב המשנ”ב (סימן נה סק”ד) בשם הפר”ח שקטן האומר קדיש וברכו והקהל עונים אחריו שלא כדין הם עושים.

היינו משום שפריסה על שמע נתקנה כדי להוציא את הרבים ידי חובה, כמבואר בפרמ”ג (סימן סט משבצות זהב סק”ג), אבל על סתם קדיש כשאינו פורס על שמע אפשר לענות.

ועדיין יש להסתפק אם מותר להפסיק ביהא שמיה רבא על קדיש של שוטה, במקום שאסור להפסיק עכ”ל הגר”י זילברשטיין שליט”א.

והנה בענין השאלה האם צריכים לצאת ולהמתין למנין אחר, הנה קודם העיון מסתבר שאינם מחוייבים, מכיון שיש להם מנין לתפילת שמונה עשרה, ורק כדי לשמוע קדיש וברכו אינם מחוייבים לטרוח כ”כ, כך שגם אם אינם יוצאים כלל יד”ח קדיש וברכו לכאורה אינם צריכים ללכת (ועי’ מ”ב סי’ צ’ כ”ח), ומ”מ אם יכולים יאמרו ברכו אחרי התפילה.

***

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
כהכנה לפסח הבעל”ט אשאל; מה הוא המרור והכמות המינימלית לצאת ידי חובת פסח.

בברכת התורה ובברכת הכהנים,
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה י”ח אדר ב’ ע”ו

לכבוד ידידי נ”י

במשנה ובגמ’ (פסחים ל”ט א’) מופיעים חמישה מיני מרור, בעוד החזרת נזכרה שם שהיא המובחרת מכולם.

נהוג לזהות את החזרת שהיא החסה המצויה (ראה מ”ב סי’ תע”ג סקמ”ב), דעת כמה פוסקים שגם בחסה מתוקה יוצאים יד”ח, (חי”א סי’ ק”ל ס”ג, שוע”ר סי’ תע”ג ס”ל, הגרשז”א הליכ”ש פסח פ”ז סכ”א), יש המחמירים להשתמש בחסה מזן חריף, או כדעת החזו”א (או”ח סי’ קכ”ד סק”ד לדף ל”ט א’) שרשאי לצאת בה רק כשהיא מרה (ועיין מ”ב סי’ תע”ה סק”ל), וכתב בחוט שני להגר”נ קרליץ (פסח פי”ז סקט”ו) שבד”כ הקלחים הקטנים בחסה הם קצת מרים, ובודאי יש להקפיד לקנות בהשגחה מהודרת, שכן בחסה העתיקה מצוים חרקים רבים מאוד.

ברם יש המפקפקים על זהות החסה כמרור, ומשתמשים בחריין (הנקרא בלשון המדוברת חזרת), גם הגר”א השתמש בחריין כמ”ש במעשה רב, וכן נהג החזו”א דינים והנהגות פי”ז אות ל”ז, התוי”ט בפ”י דפסחים מפרש שהחריין הוא תמכא, וכ”פ המ”ב סקל”ד בשם האחרונים, ויש שהראו על כך שבדורות רבים ובמקומות שונים אנו מוצאים שהשתמשו בחסה, וידידי הרב ירחמיאל הלפרין (בעל ספר לכבוד ולתפארת) כתב מאמר על זה, וישנם מאמרים נוספים בנושא, בקובץ בית אהרן וישראל.

מוריה שנה שלישית גליון א-ב (כה-כו) ניסן אייר תשל”א, הרב בצלאל לנדוי.

אור ישראל (מאנסי) כג תשס”א קג-קז ועוד.

וראיתי מובא ממכתב הנצי”ב מוולוז’ין במכתבו לבנו רבי חיים ברלין שרצה להחמיר ולאכול חריין, וז”ל, וגם מה שדקדק בנו נ”י לאכול חריין איני מבין מדוע לא נהג עצמו בשאלאטה (חסה), כדעת רוב אחרונים שהוא חזרת, ולמאי נחמיר לאכול דבר שהוא כחרבות לגוף, והלא דרכיה דרכי נועם כתיב עכ”ל.

ובענין השיעור לקיום המצוה הוא בכזית, ומצד הדין א”א בפחות מזה, אכן ישנם דעות שונות באופן מדידת הכזית, החזו”א כידוע החמיר בזה מאוד, ואילו הגר”ח נאה התבסס על מחקרים בהן הוכיח כי השיעור קטן מזה של החזו”א, כיום במחקרים מאוחרים יותר, התגלה כי השיעור הוא קטן מזה של הגרח”נ.

הרב הדר מרגולין פירסם את מחקרו על זה בקובץ בית אהרן וישראל, ויש מגדולי ישראל שהסכימו עם דעה זו לעיקר הדין, ולכן לענין ילדים וכדו’ יתכן שאפשר להקל לפי שיעורים הללו.

ולענין מה ששאלת { מכאן הוא תשובה על מכתב שני.

}אם ישנם עוד מינים שאפשר לצאת בהם, הנה במתני’ שם נזכר ה’ מיני מרור, וכן פסק בשו”ע סי’ תע”ג ס”ה, אלו ירקות שיוצאים בהם ידי חובתו, חזרת, עולשין, תמכא, חרחבינא, מרור; ועל ד’ המינים הראשונים פי’ בהגה”ה שם, פירוש מיני עשבים מרים ע”כ.

וביאר המ”ב סקל”ד, פי’ מיני עשבים מרים – אכולהו קאי ומשום שאין אנו יודעין בבירור איזה הם בלשוננו לכך כתב בדרך כלל אכולהו שהם מינים מרים וכתבו אחרונים שתמכא הוא חריי”ן בלשוננו ועל חזרת כתב הח”י וכן הח”צ שהוא מה שאנו קורין שאלאטי”ן.

ושם בס”ק לה כתב, ומרור – הוא ג”כ מין ירק מר הידוע להם בשם מרור ע”ש שהוא מר ביותר עכ”ל המ”ב.

היוצא מהכרעת המ”ב דלדידן לא קים לן מהם שאר מיני המרור, הלכך א”א לצאת במיני מרור אלא בחסה או בחריין.

ברם בגמ’ בפסחים ל”ט א’ איתא, תני דבי (רבי) שמואל אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחזרת בעולשין ובתמכא ובחרבינין ובחרגינין ובהרדופנין וכו’, אחרים אומרים [כל] ירק מר יש לו שרף ופניו מכסיפין וכו’, אמר רב הונא הלכה כאחרים ע”כ.

א”כ היה מקום לומר דבעצם לאו דוקא ה’ מינים הללו, אלא דה”ה כל מין ירק מר שיש לו שרף ופניו מכסיפין יוצא יד”ח, וכן באמת יש ראשונים שכתבו כן, עיין בבה”ל שם, ומסקנת הבה”ל שלמעשה א”א לנו לסמוך על סימנים אלו דמ”מ אפשר שאין אנו בקיאין בסימנים, אך כתב דמי שאין לו מרור מהמינים הללו הכשרים יחזר אחר ירק מר העונה לסימנים הללו, ובלבד שיהא ראוי לאכילת בני אדם.

ויה”ר שנזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים ואז נקיים מ”ע דמרור מדאורייתא, שכן בזה”ז אין אנו מקיימין מצות מרור בלא הפסח אלא מדרבנן.

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו}

שאלה – אמרי’ בפיוט הן במלאכיו לא יאמין, וצ”ע דהמלאכים אין להם בחירה.

ועוד תמוה מ”ש וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים וכו’, הרי אין להם בחירה ומה שייך קבלת עומ”ש.

{תשובה – א) הנה המקור לזה מקרא מלא הוא בס’ איוב (פרק ד פס’ יח): הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה.

}

וברלב”ג: לא יאמין הוא מענין אמת ר”ל שלא ישיגו האמתות והקיום מעצמותם אבל להם סבה בהיותם אמת כמו שיש להם סבה בהיותם נמצאים ולזה היה חסרון בחק אלו הנמצאים הקדושים ביחס אל השי”ת וזה כי הש”י לבדו יהיה אמתותו וקיומו מעצמותו או יהיה הרצון בזה שהש”י לא יאמין בהם שישלימו מעצמם מה שהוכן להם מהפעולות אם לא יהיה בזה עזר מהש”י וזה הדבר כבר בארנוהו במה שאין ספק בו בחלק הג’ מהמאמר החמישי בספר מלחמות ה’.

תהלה – רוצה לומר אורה ויהיו הלה והלל שני שרשים בענין אחד והרצון בו ולא במלאכיו ישים אורה ר”ל שאין האור להם והוא ההשגה במה שהם משיגים מצד עצמותם אבל מצד הסבה ראשונה והוא השם יתברך ואולם השם ית’ אין לו ההשגה במה שישיג מזולתו.

אכן פשטות המקראות הם שאין לו בהם אמונה ר”ל שיוכלו לבטל מעבודתם וע”ז תמה הרי אין להם בחירה, וכ”כ מפרשים אחרים, וראשית כל נעתיק הלשונות בזה.

כתב הרב אלשיך שם באיוב: הן בעבדיו לא יאמין כו’.

.

.

או יאמר, ראה נא כי אין לבטוח במי שאמרו עליו כי בטבעו לחטוא, ומי יאמר זכיתי לבי שתקפיד איוב, כי אין ספק שהאלקים מצא בך ערות דבר, כי הלא הן בעבדיו שלומי אמוני כל דור לא יאמין, כי על כן לא יכנה שמו על הצדיקים בעולם הזה, ובמלאכיו גם שאין להם יצה”ר ישים תהלה, כענין המלאכים שהלכו להפך סדום, שדקדק הוא ית’ עמהם על אומרם משחיתים אנחנו וגורשו ממחיצתם כמ”ש ז”ל, עד בא יעקב להר המוריה.

ועתה שא נא ק”ו, ומה אם מלאכים משוללי גוף נמצא בהם אשמת דבר, ק”ו (יט) שוכני בתי חומר הם נפשות בני אדם, השוכנים תוך הגופים שהם בתי חומר, כי ראה נא הפסד איכותם מצד היותם לבושי חומר, שישכחו יום המיתה, אצ”ל עודם בריאים וחזקים, כי אם אפי’ בהביא עליהם הוא יתברך ייסורי חלאים אשר ימותו בהם, מעכבם טפשות חומרם לשוב אל האלקים כדי לתת דין לפניו ית’, וז”א אף שוכני בתי חומר אשר בעפר שהוא יסודם הם הגופים ידכאום מן השמים בחלאים לפני עש, שהוא כי קודם יאכלם עש רמה ותולעה בקבר, ידכאום פה בחולי למען יתעוררו ויזכרו מעלליהם, ואל על יקראוהו בתשובה וכו’.

עכ”ל האלשיך.

הנה האלשיך ז”ל פי’ זה כפשוטו וכנ”ל, אכן מלשונו נראה שבא קצת לתרץ קושי בזה, איך יתכן שתהא טענה על משגה של מלאכים, וע”ז תי’ שהקב”ה מדקדק עמהם וכו’, אך זה לא בא לתרץ הקו’ שהמלאכים אין להם בחירה.

וברבינו בחיי פרשת וירא: כי משחיתים אנחנו.

היה להם לומר “כי משחית ה'”, אבל תלו הפעולה בעצמם, ולא זזו משם עד שהודו על כרחם כי אין הדבר תלוי בהם, אבל הם שלוחים מאת הש”י, זהו שהוצרכו לומר: וישלחנו ה’ לשחתה.

וזהו שאמר הכתוב: (איוב ד, יח) “הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה”.

וכתיב: (איוב טו, טו) “הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו”.

אכן נראה דלכו”ע גם אם אין זה זהו הביאור מ”מ אמת הוא שפעמים אין המלאכים מקיימין שליחותן כראוי, וכן מוכח מהרבה מאמרי רז”ל.

איתא בשו”ט מדרש תהלים (ע”פ מהדו’ ר”ש בובר) מזמור קיט [לז – קיט, צ]: לדור ודור אמונתך וגו’.

השמים והארץ עומדין על האמונה, שנאמר חסדי ה’ עולם אשירה לדור ודור וגו’ (תהלים פט ב), וכה”א מי יאמר זכיתי (לבבי) [לבי] טהרתי מחטאתי (משלי כ ט), הן בקדושיו לא יאמין (וכוכבים) [ושמים] לא זכו בעיניו (איוב טו טו), ומי נמלט והכל עומדין בדין, לכך נאמר למשפטיך עמדו היום וגו’.

ואי’ עוד במדרש תהלים מזמור יט ר’ לוי אמר בכל יום ויום עומדין בדין לפני הקדוש ברוך הוא, למה שהן מתביישין לצאת, ואומרים לפי שהבריות משתחוים לנו ומכעיסין להקב”ה, ומה עושה, מאיר לפניהם חצים שנאמר לאור חציך יהלכו (חבקוק ג’), והן יוצאין בעל כרחן, שנאמר בבקר בבקר משפטו (יצא) יתן לאור [לא נעדר ולא יודע עול בושת] (צפניה ג ה), מהו לא נעדר, לא פסקין, הא כמה דאת אמר לכולם בשם יקרא [וגו’ איש לא נעדר] (ישעיה מ כו), ומהו לא יודע עול בושת, לא חכמין ולא בהתין, טעוון דפלחין להון לקיין ולא בהתין.

וכ”א בגמ’ מסכת סנהדרין דף קי ע”א, אמר רבא מאי דכתיב שמש ירח עמד זבלה לאור חציך יהלכו מלמד שעלו שמש וירח לזבול אמרו לפניו רבונו של עולם אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא עד שזרק בהם חצים אמר להן בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם מחיתם והאידנא לא נפקי עד דמחו להו.

וכן אי’ עוד במסכת חולין דף ס ע”ב רבי שמעון בן פזי רמי כתיב ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד אמר לה לכי ומעטי את עצמך, ומבואר ג”כ שהי”ל עונש על טענה שהיה עליה.

ובמדרש שכל טוב פרשת בשלח לחד מן קמאי אי’, ועוד שהוא משובח בכל ועל כל, שנאמר כי מי בשחק יערוך לה’ ידמה לה’ בבני אלים (תהלים פט ז), ואומר אל נערץ בסוד קדושים רבה ונורא על כל סביביו (שם שם ח), ואומר הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו (איוב טו טו), ק”ו לאדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז, בחייו בושה וכלימה באחריתו רימה ותולעת, איך יכול לומר זך לקחי ובר הייתי בעיניך, אלא להיות כל מעשיו לשם שמים, אולי ימצא חן לפניו עכ”ל.

ומרגלית יקרה מצאתי בס’ באר שבע מסכת סנהדרין דף קיג ע”א, וז”ל: וי”ל דהיינו דוקא למלאך מן הנפרדים החוטאים שכתוב בהם (איוב ד, יח) ובמלאכיו ישים תהלה, והתהלה היתה ממה שתלו הכח בעצמה בענין סדום, כשאמרו (בראשית יט, יג) כי משחיתים אנחנו, אבל אם המלאך הוא מן הנטיעות דהיינו מן הכת שאינן חוטאין והוא מטטרון שר הפנים, יש לו כח לשאת הפשעים והסליחה מסורה בידו, כמו שכתבו חכמי האמת (מובא ברבינו בחיי בראשית ג, ו מתנחומא שופטים יח, והובא ברש”י שמות כג, כא) בפסוק (שמות כג, כא) כי לא ישא לפשעכם.

ונעתיק באריכות [להשלמת המובן] { והנה ידעתי כי שמא ירצה הקורא לדלג על אריכות הלשון בזה, והרשות נתונה לכל, ומ”מ העתקתי למי שירצה בזה.

}לשון רבינו בחיי שמות פרק כג כ:

הנה אנכי שולח מלאך לפניך.

ע”ד הפשט ענין הפרשה הזאת שהקב”ה הודיע למשה כי ישראל עתידים שיחטאו בעגל, ולכך אמר: “כי לא ישא לפשעכם”, בלשון יחיד ולא אמר “לחטאתיכם”.

ועל כן אמר להם שישלח עמהם מלאך מאחר שאינם ראוים שתלך שכינה עמהם.

והנה משה רבינו ע”ה בכח תפלתו בטל זה שלא נתקיים בימיו, אבל נתקיים אחריו בימי יהושע שחזר המלאך הזה למקומו.

וטעם “לשמרך בדרך” שישמור אותם בדרך המדבר.

וטעם “אשר הכינותי” כלומר לשבתי כענין: (לעיל טו, יז) “מכון לשבתך פעלת” והוא בית המקדש, והוא הלשון שהזכיר שלמה: (דברי הימים – א כט, יט) “ולבנות הבירה אשר הכינותי”.

והמלאך הזה על דעת רבינו חננאל ז”ל היה מיכאל השר הגדול, כענין שאמר גבריאל לדניאל: (דניאל יב, א) “ובעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך”, וכתיב: (שם י, כא) “ואין אחד מתחזק עמי על אלה כי אם מיכאל שרכם”, והוא שנראה ליהושע, והוא שאמר לו: (יהושע ה, יד) “אני שר צבא ה’ עתה באתי”, ופירשו רז”ל: כי מה שיזכור בו “כי שמי בקרבו” באורו: שנקרא “שר צבא ה'”, כענין שכתוב: (מלכים – א ח, מג) “כי שמך נקרא על הבית הזה”, שנקרא בית ה’.

ומה שאמר כי לא ישא לפשעכם, כלומר יש לכם להשמר מפניו שלא תחטאו שאף על פי שאני שולחו איני שולחו לשאת עון, כי אני הנושא והמוחה, כענין שכתוב: (ישעיה מג, כה) “אנכי אנכי הוא מוחה פשעיך” ע”כ.

גם זה דעת ר’ אברהם ז”ל שהמלאך הזה הוא מיכאל.

וראיתי אחד מבעלי הקבלה שאינו מרחיק הדעת הזאת ואומר: כי קרוב אל הדעת שיהיה המלאך הזה מיכאל, והוא ממונה על הסליחה כי הוא שר החסד, ומזה אמר: “כי לא ישא לפשעכם”, כלומר אף על פי שהוא ממונה על כך ואין צריך לומר שיעשה מה שאינו ממונה עליו, והוא השרף שנראה לישעיה, שהזכיר בו הכתוב: (שם ו, ו) “ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה”, ודבר ברור הוא שהיה מיכאל, שכן דרשו רז”ל בפרק קמא דברכות: (ברכות ד ב) גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל, דאילו במיכאל כתיב: “ויעף אלי אחד מן השרפים”, ובגבריאל כתיב: (דניאל ט, כא) “והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מועף ביעף”, ואומר שם בגמרא: מאי משמע דהאי קרא במיכאל, דכתיב: (שם י, יג) “והנה מיכאל אחד השרים הראשונים” וגו’, ואמר רבי יוחנן אתיא אחד אחד, כתיב הכא: “ויעף אלי אחד מן השרפים”, וכתיב: “והנה מיכאל אחד מן השרים”.

ומה שקרא הכתוב למיכאל “שרף” והוא של מים, הכל לפי הענין, כי היה בידו רצפה של אש, ועוד לפי שנהפכה מדת רחמים למדת הדין, הוא שכתוב: (ישעיה ו, ט – י) “לך ואמרת לעם הזה שמעו שמוע” וגו’ “השמן לב העם הזה” וגו’ והוא שאמר לו: (שם, ז) “וסר עונך וחטאתך תכופר”, וזה ראיה שהוא ממונה על הסליחה.

ומפני זה המלאך שבפרשה הזאת הוא השרף שבישעיה ולכך הזכיר בכאן “כי לא ישא לפשעכם” והכוונה לומר כי אפילו מה שהוא ממונה עליו אין לו רשות לעשות בלא רשותי, ואפשר לומר כי הדעה הזאת רמוז בכאן באמרו: “כי ילך מלאכי לפניך”.

והנה גזרת המלאך הזה נתבטלה כל ימי משה, כי משה בטל אותה בכח תפלתו שלא יהיו ישראל נמסרים ביד מלאך כל ימי חייו של משה, כי הוא היה ממלא מקומו של מלאך, אבל אחרי מות משה חזר המלאך למקומו, הוא שכתוב: (יהושע ה, יד) “אני שר צבא ה’ עתה באתי”, וזה מיכאל, כי זה הוא מן ארבע מחנות שכינה שהוא שר צבא מחנה, ודרשו רז”ל: (תנחומא משפטים יח) “עתה באתי”, אני הוא שבאתי בימי משה רבך ודחה אותי ולא רצה שאלך וגו’.

ועל דרך המדרש: (שמות רבה לב, ג) “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”, אלו זכיתם אני בעצמי נעשיתי לכם שליח כדרך שנעשיתי לכם במדבר, שנאמר: (לעיל יג, כא) “וה’ הולך לפניהם יומם”, ועכשיו שלא זכיתם הריני מוסר אתכם לשליח, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”.

אתה מוצא בשעה שאמר ישראל: (להלן כד, ז) “כל אשר דבר ה’ נעשה ונשמע”, אמר הקדוש ברוך הוא צויתי לאדם הראשון מצוה אחת שיקימנה והשויתיו למלאכי השרת, שנאמר: (בראשית ג, כב) “הן האדם היה כאחד ממנו”.

אלו שקבלו תרי”ג מצות אינו דין שיהיו חיים וקיימים לעולם.

(להלן לב, טז) “חרות על הלחות”, רבי יהודה ורבי נחמיה פליגי, רבי יהודה אומר חרות מן השעבוד, רבי נחמיה אומר חרות מן מלאך המות.

וזהו שאמר הכתוב: (במדבר כא, יח – יט) “וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות”, מן המדבר נתנה תורה מתנה לישראל, ומתוך התורה שנתנה מתנה נחלו אל לעולם, “ומנחליאל במות”, ומתוך שהיתה הכונה שיחיו לעולם בא מות, אמר הקדוש ברוך הוא: בשטתו של אדם הראשון הלכתם שלא עמד בנסיונו שלש שעות, (תהלים פב, ו – ז) “אני אמרתי אלהים אתם” וגו’, “אכן כאדם תמותון”, לשעבר הייתם משתמשים ע”י רוח הקודש ועכשיו אי אתם משתמשים אלא על ידי מלאך, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”.

זהו שאמר הכתוב: (ירמיה ג, יט) “ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים”, אמר הקדוש ברוך הוא: אני ואתם חשבנו שתהיו אתם בנים ואני האב, איך עשיתם שאכניס אומות העולם ביני וביניכם, שנאמר “איך אשיתך”, לשון הבדלה, כמו: (בראשית ל, מ) “וישת לו עדרים לבדו”, ואתן לך ארץ חמדה, ארץ שחמדוה גדולי עולם, אברהם אמר לבני חת: (שם כג, ד) “תנו לי אחזת קבר עמכם”, הקדוש ברוך הוא אמר ליצחק: (שם כו, ג) “גור בארץ הזאת”, יעקב אמר: (שם נ, ה) “בקברי אשר כריתי לי”.

“נחלת צבי”, מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו אף ארץ ישראל אינה מחזקת פרותיה, “צבאות גוים”, ארץ שנתאוו לה מלכי עולם, כיצד, כתיב: (יהושע יב, ט) “מלך יריחו אחד מלך העי אשר מצד בית אל אחד”, ואין בין יריחו לעי יותר משלשה מילין והוא אומר כך, אלא כל מלך שהיה מולך בחוצה לארץ ולא היה לו מקום בארץ ישראל לא היה נקרא מלך, למה לפי שהיו מתאוין לארץ ולפירותיה.

א”ר פרנך בשם ר’ יוחנן ראה מה כתיב: (יהושע ז, כא) “וארא בשלל אדרת שנער”, פורפירא בבלאה שהיה מלך בבל לובש כשהוא ביריחו, ואומר: (ירמיה ג, יט) “אבי תקראי לי”, שהוצאתי אתכם ממצרים וקרעתי לכם ים סוף ואתם עשיתם עגל, לא חסרתי לכם דבר ואתם בגדתם בי, עו”ג בגדו בי ונתתי להם שרים לשמרם, אף אתם אני נותן לכם מלאך שיהא משמר אתכם, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך”.

וע”ד הקבלה: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך”, המלאך הזה אינו מן הנפרדים החוטאים, שכתוב בהם: (איוב ד, יח) “ובמלאכיו ישים תהלה”, והתהלה היתה ממה שתלו הכח בעצמם בענין סדום כשאמרו: (בראשית יט, יג) “כי משחיתים אנחנו”, אבל הוא מן הנטיעות, וזהו שדרשו במדרש תנחומא: (תנחומא משפטים יח) “כי לא ישא לפשעכם”, לפי שהוא מן הכת שאינן חוטאין, והוא מטטרון שר הפנים, ולכך אמר “לשמרך בדרך”, כי תרגום: משמרת, מטרת, והוא מדת הדין, ולכך אמר “לפניך”, כלשון: (חבקוק ג, ה) “לפניו ילך דבר ויצא רשף לרגליו”, ואומר: “כי ילך מלאכי לפניך”, וזהו לשון “מלאכי”, כלומר מלאכי החביב אצלי שעל ידו אני נודע בעולם, ועליו נאמר: (להלן לג, יד) “פני ילכו”, כשבקש משה ואמר: “הודיעני נא את דרכך”, בקש ממנו מדה שיהיה נודע בה, והשיב לו: “פני ילכו”, וזהו: (ישעיה סג, ט) “ומלאך פניו הושיעם”, מלאך שהוא פניו, ועל כן אמר: “וצרתי את צורריך”, על ידו, ואמר עוד: “והכחדתיו”, כי במדת הדין נכחדים האויבים, ומה שנקרא “מלאך” והוא אינו מן הנפרדים מפני שהנהגת העולם בו שהוא מדת הדין, ומה שאמר: “השמר מפניו”, כי ממדת הדין יש לו לאדם להשמר שלא יענש בחטאו, ולכך הזכיר בו לשון שמירה ולשון פנים, ואמר: “ושמע בקולו”, אזהרה שלא יקצצו בנטיעות, ולכך אמר מיד: “אל תמר בו”, ודרשו רז”ל: (שמות רבה לב, ד) “אל תמר בו”, אל תמירני בו, אלא שיתבונן כי הכל אחד והכל מיוחד בלי פרוד, “כי לא ישא לפשעכם”, יאמר כי המלאך הזה יש לו כח לשאת הפשעים והסליחה מסורה בידו, ואעפ”כ לא ישא לפשעכם אם תמר בו, כי כל הממר בו ממר בשמי המיוחד שבקרבו, ומה שהזכיר דוד ע”ה: (תהלים קל, ד) “כי עמך הסליחה”, ודרשו רז”ל: לא מסרת אותה למלאך, באור זה למלאך מן הנפרדים, “כי שמי בקרבו”, שמי המיוחד בקרבו, (ישעיה כו, ד) “כי ביה ה'”, וזהו שתרגם אונקלוס: ארי בשמי מימריה, והכוונה בזה כל מה שהוא אומר אינו אומר אלא בשמי, ובאר בזה כי קולו הוא קול אל עליון, וזהו שאמר: “כי אם שמוע תשמע בקולו ועשית כל אשר אדבר”, לא אמר “ידבר”, לבאר כי קולו הוא דבר ה’, ורצונו כי בו ידבר, זה משפיע וזה מושפע, השולח הוא המשפיע והמלאך הוא המושפע שנאצל ממנו, כשם שביצירה התחתונה נאצלה אשה מאיש, שנאמר: (בראשית ב, כג) “לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת”, וכן מצינו בכל מקום שכתוב בתורה: (ויקרא ב, ו – טו) “מנחה הוא”, (להלן כט, כה) “והאשה ההוא”, כתיב “הוא” וקרינן “היא”, לבאר כי היא בכלל הוא, וכן תמצא בפסוק ראשון בראשו וסופו ה”א יו”ד וא”ו שאחריו ה”א, וענין זה רמזו הרב ז”ל בפסוק: (ויקרא ב, יא) “כל המנחה”.

וכאשר חטאו ישראל בעגל נסתלק מביניהם המלאך הזה, וזה שאמר ה’ יתברך: (להלן לג, ג) “כי לא אעלה בקרבך”, כי כל זמן שהמלאך הזה אשר השם המיוחד בקרבו מתהלך בקרב ישראל לא יאמר ה’ יתברך: כי לא אעלה בקרבך, כי כיון ששמו בקרבו הנה הוא בקרב ישראל, אבל כיון שנסתלק מהם בחטאם רצה הקדוש ברוך הוא שיהיה אחד מן הנפרדים שלוח לפניהם, הוא שכתוב: (שם, ב – ג) “ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני” וגו’, כי לא אעלה בקרבך והמלאך הזה מן הנפרדים אשר יבטיח בו לגרש הוא גבריאל המלאך, וסמך לזה מיד: (שם, ד) “וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו”, כי היו מתאבלים מהסתלקות המלאך הזה שר הפנים אשר השם המיוחד בקרבו, ופחדו לנפשם מעתה פן יפלו ביד האויבים עם אחד מן הנפרדים.

ועם הדעת הזאת של קבלה יאמנו דברי רז”ל שדרשו: (תנחומא משפטים יח) שכל ימיו של משה לא היה מלאך עמהם, כלומר מלאך שר צבא, כי היה הולך עמהם המלאך הזה שהוא מן הנטיעות, אין זה מלאך שר צבא כי אין זה מן הנפרדים, ומה שכתוב: (שם, ב) “ושלחתי לפניך מלאך”, והוא מן הנפרדים, זה לא נתקיים כי משה רבינו בטל הדבר בכח תפלתו, והוא היה ממלא מקום המלאך מן הנפרדים, אבל אחר שמת משה חזר מלאך שר צבא למקומו.

ודעת הרמב”ן ז”ל במלאך שר הצבא שחזר בימי יהושע שהיה גבריאל, ומשה כל ימי חייו הוא הממלא מקומו של גבריאל השר, כנרמז בפסוק: (לעיל יז, יא) “כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל”, ובימי יהושע חזר למקומו ללחום מלחמת ה’ בעד ישראל, והוא גבריאל הנלחם להם, ועל כן נראה ליהושע וחרבו בידו, שנאמר: (יהושע ה, יג) “וחרבו שלופה בידו”, ולכך תמצא שם נקמות גדולות באבוד האויבים במיני נקמה מחודשים מאד, וכענין שכתוב: (שם י, יא) “וה’ השליך עליהם אבנים גדולות מן השמים עד עזקה וימותו”, גם בענין אבדן המלכים ההם, והיתה מדת הדין מתוחה בהם להאבידם בגוף ובנפש מה שלא תמצא כן במלחמה שעשה משה שלא יזכיר בהם הכתוב כי אם אבדן הגופות והחרימם, כענין שכתוב במלחמת סיחון ועוג: (דברים ג, ו) “החרם כל עיר מתים הנשים והטף”, ולא הזכיר שם נפש כלל, אבל במלחמת יהושע הזכיר (יהושע י, כח) “נפש” בכל מלחמותיו ובכל הערים אשר לכד, והנה בכל אחת ואחת הזכיר “נפש”, ובסוף הזכיר: (שם ה, מ) “ואת כל הנשמה החרים”, לבאר כי אין צריך לומר שהשמיד הגופות וכלה אותם כי גם הנשמות החרים שתהיינה נכרתות מן העוה”ב.

ועל כן הוצרך ללכת עמו המלאך הזה שהוא שר הגבורה להיות על ערי האויבים תחת אלהי ה’ הצבאות ויפלו לפני ישראל לאלפים ולרבבות, והאל יזכנו לראות מתורתו נפלאות, ע”כ לשון רבינו בחיי ז”ל.

ובס’ של”ה (תולדות אדם בית ישראל תליתאה) כתב: ואל תתמה על דברי, שהרי מצינו גם כן במלאכי עליון בחינת בחירה קצת, שהרי מלאכי סדום חטאו, שתלאו הגדולה בעצמם, ואמרו (שם יט, יג) ‘כי משחתים אנחנו’, ונענשו שנדחו ממחיצתם קל”ח שנה, כדאיתא במדרש רבה (בראשית רבה פ”נ ס”ט), ‘כי משחיתים אנחנו’, רבי לוי בשם רב שמואל בר נחמן, מלאכי השרת על ידי שגילו מסתורין של הקדוש ברוך הוא, נדחו ממחיצתן קל”ח שנה, אמר רבי חמא בר חנינא, על (ידי) שנתגאו ואמרו ‘כי משחיתים אנחנו את המקום הזה’, עד כאן.

והסוד, כי כל נברא הוא חסר, ואף אם הוא שלם, מכל מקום יש בו חסרון קצת מצד ההעדר הקודם להויה.

ובכל זאת נתבאר שיש איזו בחירה במלאכים ולק”מ.

והנה באמת שייך להאריך בזה, ויש עוד ספרים שהאריכו בזה, אבל נ”ל שיש כאן די אריכות, ודי בזה.

ב) ומה שהקשה על מ”ש וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים וכו’, הרי אין להם בחירה ומה שייך קבלת עומ”ש.

הנה ראשית כל בספר אבודרהם ברכות קריאת שמע כתב, וכלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה לשון חכמים הוא על שם (ישעי’ ו, יג) וקרא זה אל זה ואמר ומתרגמינן ומקבלין דין מדין.

ולפ”ד יוצא דהנידון כאן אינו כלל על קבלת העול כהמשתמע לנו בפשטות, אלא דהכונה שקוראין זה לזה.

ובאמת בלאו הכי גם לולי דבריו הענין פשוט שאין הנידון כאן שצריך לקבל עול כעבד להסכים להשתעבד תחת מלכותו, אלא זהו שבח וכבוד להשי”ת שנקרא קבלת עול שכך צורתו, וכמו שגם צדיקים גמורים מקבלין עליהם בק”ש עול אע”פ שבודאי קבלו וקבלו יותר ויותר, דמ”מ שבח הוא להקב”ה, וכך היא דרך עבודתו, והענין מובן למבינים.

ואגב דאייתינן לשון האבודרהם, נעיר על ל’ חד מבתראי, ס’ משנה שכיר { רבי יששכר שלמה ב”ר יצחק טייכטל, רב ור”מ בפישטיאן בסלובקיה.

}פרשת ויקרא, שהבין גם מ”ש ומקבלין כפשוטו, [ונעתיק חלק מאריכות לשונו, וע”ש בפנים כל דבריו], וז”ל, גם צריך להבין על התרגום דפירש ומקבלין דין מן דין, מהו הן מקבלין זה מזה, ואיך ע”י הקבלה שמקבלין הם אומרין קדוש.

אך זה נראה פשוט, דכונת התרגום הי’ על מה שאנו אומרים בתפלה בכל יום וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה ונותנים באהבה רשות זה לזה להקדיש ליוצרם, וכו’.

ונראה בזה דבר אמת בס”ד, דהנה אנו רואים בימינו דכמעט בכל מקום שדרים שני תלמידי חכמים במקום יש מחלוקת ביניהם, והמחלוקת זו הולכת וגודלת בכל יום ועושה חורבנות גדולות בהקהלה, כמו שאנו רואין בחוש המחלוקת שיש בעיירות גדולות שדרים שם שני רבי’ס יש לכל רבי כת בפני עצמו והכתות עושים ריב ומחלוקת ביניהם, ושם שמים מתחלל בעוה”ר ע”י המחלוקת שביניהם, וכן הוא אצל שני תלמידי חכמים שדרים בעיר שלכל אחד יש לו צד בפני עצמו והם לוחמים זה בזה, וכיון שבא לכלל מלחמה מתגברת השנאה ועושים נאצות גדולות, זה הצד רוצה להתגבר וזה הצד רוצה להתגבר, וביני לביני העיר נעשה חרוב ונחרב ומאבד ממונם של ישראל ונעשה חילול השם גדול בעוה”ר, וכאשר מעשים בכל יום יוכיחו.

מאין בא כל זה, הלא אדרבא השכל הי’ מחייב ששני תלמידי חכמים יקיימו ויעמידו חומת העיר, וטובים השנים מן האחד לבנות הדת על תילה, ואנו רואים ההיפך בעוה”ר.

אמת שחכמינו ז”ל אמרו סוף כתובות [קיב, ב] דור שבן דוד בא קטיגוריא בתלמידי חכמים, ופרש”י הרבה מסטינים ומלמדים חובה יעמדו עליהם עי”ש, אבל לא שיהיה ביניהם בינם לבינם קטיגוריא, על זה לא כיונו ז”ל, ואעפי”כ אנו רואים כעת שכמעט עיקר המחלוקת בא על ידם, ואולי דזאת גורם הקטגוריא עליהם, ואשר ע”ז כיונו ליזהר מזה, על כן צריך באמת להבין מהו הסיבה לזה עכ”ל הס’ הנזכר, והבאתיו כאן כנ”ל, [והבאתי גם חלק מלשונו שאין נוגע לעניינינו משום שיש מדבריו דשייכי להדור הזה ר”ל, ומ”מ מבואר באבודרהם דלא כמש”כ על וכולם מקבלים].

{השלמתי היום עיו”כ תשע”ו ויה”ר שנזכה כולנו להחתם בס’ של צדיקים גמורין לחיים ולשלו’.

}

יום ג’ כ”ו אדר ב’ ע”ו

לכבוד הבה”ח דוד אשכנזי נ”י

התקבלתי הערותיך ושאלותיך.

.

.

ראשית כל הערותיך על החיבור עם סגולה חלק א’ הן נפלאות, וייש”כ על כך, וג”כ רציתי להעיר עמ”ש כת”ר בכמה דברים וכדלהלן.

מי היתה הילני המלכה

א) מה שהקשה איך מינו את הילני המלכה למלכה, לפי מה דקי”ל מלך ולא מלכה כמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ י’, הנה ראשית כל יש להקדים דיש מחלוקת ראשונים מי היתה הילני המלכה, רש”י [ב”ב די”א א’ ד”ה מונבז המלך] כתב שמונבז המלך מזרע חשמונאי הי’ הוא והילני אמו, וכ”כ תוס’ כתובות ז’ ב’ ד”ה הורוה, והרמב”ם חלק עליהם, ויעויין באוצר המדרשים (אייזנשטיין) מדרש עשר גליות עמוד 437 פרשה ב’, דאיתא התם בזה”ל, עשרה מלכים נתגיירו ואלו הן: חירם המלך, עבד המלך, אנטיגנוס המלך, תלמי המלך, מונבז המלך, טובאי המלך, בולן המלך, בתיה המלכה, הילני המלכה, וברוריא המלכה ע”כ.

ומבואר שלא היהתה מלכת ישראל להדיא כהדעות הללו, וגם בדברי רושמי קורות הימים מבואר שהיתה מלכת חדייב ובאה להתגייר, ובכל כה”ג גם אחר שנתגיירה לית ביה מידי מששא, דלא קי”ל מלך ולא מלכה אלא גבי ישראל, אם בכלל היתה מלכה בעצמה או שרק היתה גבירה אם המלך.

והתפארת ישראל (יכין מסכת יומא פ”ג סקנ”ח) הביא עוד ראיה שהילני לא היתה אלא גיורת, וז”ל, ובב”ר [פמ”ו] איתא דמונבז ובזוטוס, בניה של הילני המלכה נתגיירו, וכמו כן איתא ביוסיפון רומי [ספר ב’ פ”ב], שהיו מלכי אידיאבני [הוא מחוז באראביען] ונתגיירו בצנעה, ואחרי מות אזיאטי הוא בזיטוס, מלך מונבז, ומונבז זה קודם שמלך הלך הוא והילני אמו לירושלים ושהו שם כמה שנים, וגם אחרי מלכו, נשארו בניו גרי צדק על אדמת הקודש, [כש”ס נדה י”ז א’], ועי’ ספר יוחסין [דקמ”א א’] ועי’ מאור עינים, [פנ”א ונ”ב] עכ”ל.

וכבר נתעורר ע”ז במהרש”א חידושי אגדות מסכת בבא בתרא דף יא ע”א שכתב וז”ל, מעשה במונבז המלך כו’.

פרש”י בנה של הילני המלכה מזרע חשמונאים כו’ אבל בספר יוחסין מפורש בשם גוריון הארוך שהיה מלך גר וכן בב”ר פרשת לך לך ומעשה במונבז ובזטוז בניו של תלמי ע”ש עכ”ל.

וכ”כ הקרן אורה מסכת נזיר דף יט ע”ב אחר שביא דברי רש”י ודן בהן כתב, וז”ל, אבל בספרי הדורות ראיתי כי הילני ומונבז בנה גרים היו והיה קרוב לחורבן הבית.

וכן כתב מהרש”א ז”ל שם בב”ב בחידושי אגדות.

ואתי שפיר נמי בזה שלא צווה לעלות לארץ כי מולכת היתה בארצה ולא היה לה דבר עם החכמים ואתי שפיר נמי קבלתה נזירות בחוץ לארץ אף על גב דאיכא איסורא.

וכמו שכתב הראב”ד ז”ל דבהיותה בארצה לא היו מעשיה ע”פ החכמים וכשבא לארץ היו מעשיה על פי חכמים כדאיתא בריש סוכה ע”כ.

ולפי דברי הראב”ד שביא ניחא טפי דהרי אחר שבאה לא”י והתחילה לעשות ע”פ חכמים הרי לא היתה מלכה וא”ש.

[ועיין בסדר הדורות שהביא מספר קדמוניות היהודים של בעל היוסיפון את מעשה הילני ומונבז מלכות הדייב, הובא גם בס’ מעשה הצדיקים סי’ רע”ד, ובמאור עינים העתיק מספר היוסיפון שכתב אל הרומיים בהרחבה וביתר ביאור].

ויש לציין דמ”מ גם אם לא היתה מלכה בישראל, אך עכ”פ בודאי היתה אשה חשובה גם אחר שעלת לא”י, כמבואר בתולדות ישו הנדפס באוצר ויכוחים, וציין אליו בפי’ רבינו חיים פלטיאל עה”ת בראשית ה’ כ”ט.

בדברי הגמ’ במגילה

ב) מש”כ כת”ר לתרץ עמ”ש בעמ”ס שם סי’ י”ט בענין מ”ש במגילה דאי תנא הוא לימא מתני’ וכו’ ואי לא וכו’ והרי אם יודע הלכה זו יאמר הלכה זו, ותירץ ע”ז עוד עוד דמיירי כשיש צואה לפניו, ולכן א”א לומר פסוק, הנה תי’ הא’ שכתב דמיירי בידיו מטונפות ניחא, אך זה תמוה א”כ מה יועיל לבקש מתינוק לומר פסוק, הרי אסור לו להרהר בד”ת, ויתכן שכונתו רק לכלול זאת ב’ואי לא’ דע”ז אתיא תי’ השני בגמ’ שם, וע”ז אתיא העיצה השניה שם לשהי פורתא וליקום.

עוד בענין גירות קודם מ”ת

ג) מ”ש על גירות קודם מ”ת (שם סי’ י”ז) ייש”כ, והנני להעתיק לו עוד מס’ עמ”ס ח”ב סי’ ע’ סק”ב בדברי רש”י פ”ק דסוטה על תמר, וכתבתי שם בזה”ל, עוד הקשה הרב הנ”ל דכיון שאמרה לו גיורת אני א”כ אין לה אב, ומ”ט שוב שאל אותה אם קיבל בה אביה קידושין.

תשובה הנה היה קודם מ”ת, ולא מיבעיא אי סבירא לן שנהגו מצוות רק לחומרא, א”כ היה לה ג”כ דין ב”נ לחומרא גם אחרי גירותה, ולא אמרינן בכה”ג גר שנתגייר כקטן שנולד לקולא, אלא אפילו אי ס”ל שהאבות קודם מ”ת היו כישראל גם לקולא, מ”מ מנ”ל דתיהני גירות קודם מ”ת כיון שלא נאמר עדיין כלום, וכן מבואר בתוס’ שבת קל”ה ב’ ד”ה כגון שלא היה טבילה קודם מ”ת, אלא נראה דמה שהקפידו על איסור גירות, היה זה כעין קדושה יתרה שלא לבוא על אשה שאינה מן המודים במלכות שמים, וזה ענין הגרים של אברהם דכתיב ואת הנפש אש עשו בחרן, ותרגם אונקלוס דשעבידו לאורייתא, והיו לאברהם תלמידים שהיו כופרים בע”ז ומודים במלכות שמים ומקיימים המצוות, וע”ז אמרה שהיא גיורת, משום שנהג יהודה קדושה דלא לנסיב שפחה ועובדת כוכבים דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (עיין יבמות ק’ ב’), אלא רק מאותן הגרים הללו, ומ”מ לא אהני שלא יתפסו בה קידושין שקידשה אביה.

אכן ראיתי בחי’ הגרי”ז בסוטה כאן שייסד שהיה שייך גירות קודם מ”ת והאריך בזה הרבה ע”ש, וצ”ע עכ”ל העמ”ס ח”ב שם.

וי”ל שהיה שייך איזה גירות קודם מ”ת של קבלת עומ”ש, ואהני קבלה זו גם לאחר מ”ת להשיבן כישראל שקבלו התורה ולא כגרים שנתגיירו רק במ”ת, ואע”ג שגם מדיני גירות גופייהו נלמדין ממתן תורה ביבמות מ”ז, מ”מ לא היה כסתם גירות כנודע, שרי כבר היה עליהן שם ישראל, (ושמעתי מהרב איתן בעל זהב טהור ושא”ס מה שייסד בזה), וגם הנך גרים היה עליהם שם כעי”ז קודם מ”ת.

בדברי הגרח”ק על ת”ת שהיא מצוה אחת ארוכה

ד) מה שדנת בדברי הגרח”ק שהבאתי בח”א סי’ כ’, שכל הת”ת שלומד במשך חייו הו”ל מצוה אחת ארוכה, אם בחי’ העילוי ממיציט ר”ס צ”ט חולק ע”ז, יתכן שכן, וכך נראה לכאורה ממה שהבאת מדבריו, ובאמת דברי הגרח”ק הללו הם חידוש.

בדעת הגרח”ק בעניני ציצית

ה) מה שכתבת בדעת הגרח”ק נכון הוא וכו’.

לתפוס אוכל לאחר בחד”א בישיבה

ו) מה שהקשה עמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ כ”ב בביאור דברי הגרי”ש מתופס בע”ח במקום שחב לאחרים, הנה עצם ביאור זה אינו חידוש שלי אלא כבר נזכר ע”י חלק מגדולי הפוסקים לענין שמירת מקום באוטובוס, ומה שהקשה כת”ר דאטו בעה”ב שיש לו ממון ויכול ליתנו לכ”א התופס ממנו הו”ל תופס לבע”ח, הנה קושייתך היא בעצם קושיא על הגמ’ בפ”ק דגיטין, ומה דבכ”ז לא ס”ל להגמ’ כך הוא משום שהחייב חייב לשלם בכל אופן, והתופס ממנו לאחרים אין לו בעלות על הממון להיות בעל דבר על הממון להחליט למי יהיה, ובאוטובוס לכ”א יש חוב ממוני השייך לו מכח מה ששילם מתחילה, ובישיבה הצד להחשיב הבחור כבע”ח הוא מצד מה ששילם וסיכמו שהבחור ילמד בישיבה ויקבל מנת חלקו מידי יום, ושא”ב הגאון רבי שמעון כהן שליט”א הביא מהגרי”ש עוד על בחורים שהתפללו מוקדם ורצו לקחת לחם מן הישיבה שאין ביד רה”י לאסור עליהם לקחת מכיון שהלחם של הישיבה משועבד אליהם, ולא נאריך כעת בזה, ומה שיש כח לרבני הישיבה לסלק בחור מן הישיבה לפי דעתם, זהו ג”כ חלק מתקנות והסכם הדבר, אך כ”ז שלא סילקו לא היה כאן שום הפקעה מן ההסכם, וה”ה באוכל יש ברשותם לתת לתפוס או לאסור לתפוס, אך כל זמן שלא הפקיעו להאוכל מא’ לא היה כאן שינוי מן ההסכם הראשוני שהאוכל מיועד לכאו”א.

וכן לגבי נ”ח הביא בשבות יצחק ח”ח פט”ז הע’ כ’ בשם הגרי”ש שבחור ישיבה אינו נחשב סמוך על שלחן הרה”י שכן האוכל הניתן בישיבה אינו שלו אע”פ שהוא ניתן ע”פ שיקול דעתו.

וכ”ז לדעת הגרי”ש אך יתכן שיהיו פוסקים שיחלקו ע”ז.

בלא תחמוד בעבדו ותלמידו

ז) מה שנסתפק בגדר רעך בלא תחמוד, בעבדו ותלמידו, פשוט דהכל בכלל ואכמ”ל, ודע דדעת רבינו בחיי דגם גוי בכלל רעהו לענין לא תחמוד, וע’ בשע”ת שערי תשובה לרבינו יונה שער ג שכתב וז”ל, לא תחמוד בית רעך (שמות כ, יד), לא תתאוה בית רעך (דברים ה, יח).

הוזהרנו בזה שלא להתעולל עלילות ברשע לקחת שדה וכרם וכל אשר לרענו, גם כי נתן מכרם.

והוזהרנו על מחשבת הדבר הרע הזה שלא נסכים במחשבתנו לעשותו, שנאמר: לא תחמוד.

ואם יכסוף אדם שימכור לו חברו שדה או כרם או אחד מחפציו ולא יש את נפשו למכרו, ואם יפצר בו ברוב דברי תחנונים יבוש להשיב פניו, אסור לפצור בו, כי זה כמו הכרח ואונס.

והחומד לקחת כל חפץ והוא איש נכבד, שאם ישאל שאלה אור פניו לא יפילון אסור לשאול מעם רעהו מקח או מתת, בלתי אם ידע כי נתון יתן לו בנפש חפצה ולא ירע לבבו בתתו לו ע”כ.

ושם באות ס’ כתב, ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך (ויקרא כה, מו).

לא ישתעבד אדם בחבריו, ואם אימתו עליהם או שהם בושים להחל דברו, לא יצוה אותם לעשות קטנה או גדולה, אלא לרצונם ותועלתם, ואפילו להחם צפחת מים או לצאת בשליחותו אל רחוב העיר לקנות עד ככר לחם, אבל אדם שאינו נוהג כשורה מותר לצוותו לכל אשר יחפץ.

רעהו במשלוח מנות

ח) ולענין מה שנסתפק בגדרי רעהו במשלוח מנות, עיין ביאורים ומוספים על מ”ב סי’ תרצ”ה על הבה”ל ד”ה או, ע”ש בכל מ”ש.

מנ”ל דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי

ט) מה ששאל מנ”ל מ”ש ביבמות דף מח ע”ב ובעוד דוכתי, גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

הנה כתב במשך חכמה פרשת ואתחנן עה”פ שובו לכם לאהליכם (דברים ה, כז), דהחתם סופר בחידושיו לע”ז כתב דנתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז”ל דין זה.

ולדעתו פשוט דיצא להם דין זה מהפסוק שובו לכם לאהליכם, דהלא מסתמא היה ליוצאי מצרים הרבה נשים מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן, ועמרם יוכיח, שגדול הדור היה ונשא דודתו, וכן אמרו ביומא (עה ע”א) בהנך דאסירין לא פריצי בהו, וכתב רש”י דהן בכו על הנוספות שלא נאסרו לבני נח, ואם לא היו רגילין בהן לא היו בוכין, וא”כ איך אמרה התורה אחר מתן תורה שובו לכם לאהליכם ואין אהלו אלא אשתו, הלא אלו שנשא קרובותיהם צריכין לפרוש מהן, ועל כרחך דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

והא דבמס’ ביצה (ה ע”ב) מוכיחין מפסוק זה דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ולפי הנ”ל הפסוק הרי בא להתיר גם את אלו שהיו מותרין קודם וכעת נאסרו מטעם עריות, היינו משום דאם הפסוק בא רק בשביל להתיר העריות שנשא קודם, לא היה צריך לומר להם את זה עד שיאמר קודם האיסור של עריות, עיין שם.

ועיין בס’ דף על הדף ביבמות שם מה שכתב לישא וליתן עוד בדבריו.

וראיתי שבעל הטורים דברים פרק כד פי”ז עמד ע”ז וכתב, גר יתום.

ולא אמר גר ויתום, לומר לך גר שנתגייר כקטן שנולד דמי עכ”ל.

ויתכן שכונתו דילפינן לה מהכא.

(ועיין אלשיך משפטים כ”ב בפסוק וגר לא תלחץ, קדושים יט פ’ וכי יגור, רות א ח ד”ה אמנם).

מנ”ל אם צעב”ח דאורייתא

י) מה ששאל למ”ד צעב”ח דאורייתא מנ”ל דין זה, כתב רש”י מסכת שבת דף קכח ע”ב וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא – שנאמר עזוב תעזוב עמו ואיכא מאן דדריש טעמא דקרא משום צער בעלי חיים באלו מציאות (בבא מציעא לב, ב) עכ”ל וכ”כ שם ריטב”א והמאירי ושא”ר.

ויעויין מה שביאר בחידושי הריטב”א את דברי הגמ’ בבבא מציעא דף לב ע”ב וז”ל, מדברי שניהם נלמד צער בע”ח דאורייתא.

פירוש דהא סבירי להו דפריקה עדיפא מטעינה משום דאיכא צעב”ח עכ”ל.

ובפי’ רב ניסים גאון מסכת שבת דף קכח ע”ב ביאר ענין זה טפי וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא מה שאמר הקדוש ברוך הוא (שמות כג) כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו ואמרו בבא מציעא בפרק אלו מציאות (דף לב) מצוה מן התורה לפרוק דקסבר תנא דידן צער בעלי חיים דאורייתא ורבי יוסי הגלילי סבר צער בעלי חיים דרבנן ע”כ.

איך נפטר בן עזאי מת”ת

יא) מה ששאל מ”ט בן עזאי נפטר מת”ת, הרי היה מחוייב במצוות פרו”ר, וראיתי בקובץ שעורים חלק ב סימן יט שכתב וז”ל, ונראה דבאמת כה”ג אינו פטור ממצות פ”ו אלא דנחשב כאנוס בביטולה וכלשון הרמב”ם “אין בידו עון” והיינו דבן עזאי היה דבוק כ”כ בתורה שלא היה יכול להסיח דעתו ממנה לדבר אחר ודוגמא לזה בזבחים דק”ב אמר רב הא מילתא גמירנא מר’ שמעון בן אלעזר בבית הכסא וכו’ ופריק מי שרי בבה”כ ומשני לאונסו שאני ועיין בזה בב”י או”ח סי’ פ”ה בשם הירושלמי ע”כ.

ועי’ עמק שאלה להנצי”ב שאילתא ה’ סק”ד [ופסקי תשובה ר”ס רס”ב] מ”ש עפמ”ש הר”מ בפ”ג מהל’ ת”ת ה”ד דבמצוה שאינה עוברת א”צ להפסיק מן הלימוד, וע”ש בקו”ש מ”ש על תי’ הזה, ובפסקי תשובה הנ”ל תי’ עוד דפו”ר היא מצוה על ישראל ולא על כל יחיד ואפשר שיתקים ע”י אחרים כל’ הגמ’ דיבמות שם.

ועי’ גר”ז בקונטרס אחרון פ”ג מהל’ ת”ת ה”א שהאריך בביאור זה, ותמצית הדברים שעליהם נסוב הוא שאין מחוייב לבטל תורה בשביל מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים אלא רק במידי שיוכל אח”כ לחזור לתלמודו, משא”כ לישא אשה, ע”ש בפרטים בזה.

אין מעבירין על המצוות

יב) מה שהנך מסתפק באין מעבירין על המצות לגבי לימוד ספר שבא אליו קודם ספר אחר שרצה להקדימו, הנה הגם דאין מעבירין שייך גם במצוה שאינו מחויב לעשות אותה כמבואר במ”ב ר”ס כ”ה גבי ציצית אפילו לפני תפילין שתפילין הם חובה וציצית היא רשות, מ”מ כיון שמתכוין ללבוש שניהם שייך בציצית אין מעבירין על המצוות, וכן ראיתי שהוכיח השדי חמד, וכ”נ מהמקור שהביא לדין זה ברש”י מגילה ו’ ב’ מושמרתם את המצות מצוה הבאה לידך על תחמיצנה, וה”ה היכא ששניהם אינן מצוה שמחויב בהן, י”ל ע”פ הח”ח בס’ מחנה ישראל פט”ו ס”ה בשם החי”א כלל ס”ח ס”א, והמקור לזה בתה”ד סי’ ל”ה וחכ”צ סי’ ק”ו, וכ”כ במאמ”ר, דאם אח”כ יקיים המצוה ביותר הידור ל”א אין מעבירין, וא”כ בלימוד התורה דכתיב כי אם בתורת ה’ חפצו ודרשי’ בע”ז י”ט א’ שלומד היכא שלבו חפץ, א”כ זהו תנאי בלימוד התורה, וע”ש המעשה גבי נתת לנו רשות לעמוד.

וכ”ש היכא שהסדר הוא ממש ללמוד קודם מה שאין בידו לפני מה שאוחז כעת.

כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה.

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בהגש”פ כתוב בפירוט מכות מצרים: “דם, צפרדע, כנים .

מידידך ומוקירך הקט’ אהרון}

תשובה

בע”ה יום ראשון ט”ז ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

א.

ראיתי שעמד ע”ז הרב משה ש.

וז”ל, ראה מדרש הגדה שהמילה ‘בכורות’ אין בה שום משמעות של מכה, ולכן הוסיף בה ‘מכת’.

ובהגדת מרדכי ובמרבה לספר פירשו עפ”י המדרש הידוע המובא בתוס’ שבכורי מצרים הכו את אבותם כדכתי’ למכה מצרים בבכוריהם, ושלא נפרש שהכוונה למכה שהביא את הבכורות עליהם כפי שהביא עליהם ‘דם’, ‘צפרדע’ וכו’ לכן אמר מכת בכורות – היינו המכה שהבכורות בעצמם הוכו עכ”ל.

והנה מצינו דבמכת בכורות נאמרו דברים שלא היו בשאר המכות, וכמ”ש רש”י ס”פ וארא ששקולה מכת בכורות כנגד כל המכות, וכ”ה להדיא במכילתא דרשב”י פ’ בא ושם כמדומה שלא יועיל שום תיקון [אע”ג שברש”י יש שהגיהו מכת בַּכּוּרוֹת].

וכן מצינו שמכל עשר המכות שהכה ה’ את המצרים לא הוזכרה בהלל הגדול אלא מכת בכורות: “למכה מצרים בבכוריהם”.

לפי שמטרת המכות היתה לעשות שפטים במצרים, כמו שנאמר (בראשית טו, יד): “וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי”.

אבל מכת בכורות באה כדי שיוציא פרעה את ישראל ממצרים, כמו שנאמר: “אמת ממצרים גאלתנו.

.

.

ומבית עבדים פדיתנו, כל בכוריהם הרגת ובכורך ישראל גאלת”.

ולכן בהלל הגדול, שנאמר על עצם יציאת מצרים, מזכירים את מכת בכורות בלבד (הגדת מבית לוי בשם הגרי”ז מבריסק).

וכמו”כ מצינו שמתחילה קודם שהוזהרו על שאר המכות כבר הזהיר על מכת בכורות, כמ”ש ד’ ב’ הנה אנכי הורג את בנך בכוריך.

וראה עוד בחידושי הגרי”ז סימן ריב הגדה של פסח: אלו עשה בהם שפטים וכו’ ולא הרג בכוריהם דיינו.

וצ”ב דלכאורה “בשפטים” נכלל כל עשרת המכות וממילא מכת בכורות בכללם.

ונראה דהנך איתא ב”לך לך” (ט”ו י”ד) וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ובפרש”י דן אנכי בעשר מכות, וכן ב”וארא” (ז’, א’) ראה נתתיך אלקים לפרעה, פירש”י שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין, והיינו דהמכות היו מדין ומשפט על העבדות שהעבידו את בני ישראל (וכמוש”כ על פסוק זה בפ’ וארא ע”ש), אבל במכת בכורות מבואר בשמות (ד’ כ”ג) שלח את בני ויעבדני ותאמן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך, והיינו דמכת בכורות היתה עבור מה שלא שלחו את בני ישראל ממצרים, וכיון שמשני טעמים היו ע”כ כתבם לחוד עכ”ל.

ב.

מה ששאל מ”ט כתוב כנים חסר יו”ד, א”א לומר בבירור שיש כאן דבר מכוון מבעלי ההגדה, ויתכן שהוא דבר מקרי מן הסופרים שלפנינו, ובהגדש”פ בנוסחאות אחרות כתוב ‘כנם’, וגם במקורות אחרים [חוץ מהגדש”פ] ברוב המקומות כתוב כנים ולפעמים כתוב כנם, ובתוה”ק שמות ח’ י”ג כתיב כנים, ולפעמים כתוב כנם בתוה”ק, [ומ”מ בעל ההגדה כתב יו”ד אחר הנו”ן כדרך הכתיבה שלנו בכל ל’ רבים].

ומה שבלשון חכמים נקרא כינה, אמנם בלשון חכמים בהרבה דברים יש שהוסיפו יו”ד, אך ע”פ לשון תורה אין יו”ד אחר הכ”ף, וגם קצת בדברי חז”ל, וכמו במס’ דר”א פרק היוצא ה”ג איתא ההורג כנה וכו’, ואמנם גם בזה א”א לדעת בבירור שכך יצא מתח”י חז”ל, וכל המכיר כתבי יד יודע עד כמה הסופרים עשו כבתוך שלהם לפחות בדברים כאלה.

וז”ל המנחת שי שמות פרק ח’ י”ב, והיה לְכִנִּם בכל ארץ מצרים: דין לחוד חס’ יו”ד, וכל שאר כנים באורית’ דקריא נו”ן דידיה בחירק מלא יו”ד בתריה, הרמ”ה ז”ל.

ובמדרש לקח טוב [א”ה וכן במדרש שכל טוב], והיה לְכִנִם חסר יו”ד כתיב, כי נחסר מדעת החרטומי’ עשיית הכנים יותר משאר המכות, והוא שאמרו רבותינו ז”ל שאין השד יכול לבראת פחות מכשעורה, ענין אחר לפי שכל עפר היה לכנים, והחרטומי’ עומדי’ על הכנים, ואין רגליהם נוגעות בארץ, ולעולם כל זמן שאין המכשף נוגע רגליו בארץ אין מועיל כלום במעשיו, לפיכך ולא יכלו עכ”ל.

ומ”מ לא התייחס לחסרון היו”ד הראשון מכיון שכך היא כתיבתו, וע”ע במפרשים ובאב”ע ובמלבי”ם מה שכתבו על הכתיב כנם ובפירוש מילה זו ע”פ הדקדוק, אבל על חסרון היו”ד הראשון בכנים לא דברו.

שאלה (נשאל לחכם אחד בחו”ל):

{העולם אומרים שהגרי צדק הם הבודדים שבכל אומה ואומה שרצו לקבל את התורה וכו’ האם ידוע לכ”ת שליט”א מקור ממדרשי חז”ל לזה.

}

ואח”כ כתב ע”ז הנגיד הנכבד הרה”ג אברהם דויד שליט”א בזה”ל:

{אף שאין בי יד בדברים אלו כך דעתי בקיצור.

}

ואאמו”ר הגאון שליט”א שלח אלי הדברים, ואח”ז כתבתי:

עש”ק‏ פ’ קרח כ”ה סיון תשע”ו

לכבוד אאמו”ר הגאון שליט”א

ולכבוד הנגיד הנכבד הג”ר אברהם דויד שליט”א

בענין המקור לגרים בשעת מ”ת, כפי הזכור לי אי”ז במדרשים הידועים לנו כרבה ותנחומא ופסיקתא, אבל יעויין מה שכתב הרב החיד”א בספרו חומת אנך על הנ”ך [רות ב], וז”ל, א”נ בסגנון אחר ישלם ה’ פעלך בעה”ב ותהי משכורתך בעה”ז וק”ל לרבי חסא דשכר מצות בהאי עלמא ליכא ותירץ אשר באת לחסות דקבלת אנכי ולא יהיה ונשמות גרים היו שם ושמעת מפיו ויש בל תלין כמ”ש במ”א.

א”נ ישלם ה’ פעלך מגלגול תמר ותהי משכורתך על מצות דהשתא אשר באת מיהרת שאת ישראלית עכ”ל.

ומבואר בזה ב’ תירוצים בענין רות בפרט כמו שרצה הרב הראשון לטעון, או משום שהיה נשמתה במ”ת או משום שבעצם היה זה גלגול של ישראלית שירדה לבין האומות כמ”ש הרב דויד שליט”א.

ויעויין עוד בפירוש הנודע מרכבת המשנה על המכילתא בפרשת עשרת הדברות, שהביא דברי הרמ”ע מפאנו בזה, וז”ל, ועור יתכן לומר ררך רמז היות כל הנשמות העתידות עמדו מל הר סיני כמאמר אשר ישנו פה וגו’ ואף נשמת גרים עמדו על הר סעי כמבואר בס’ י’ מאמרות ונשמת גרים המה ניצוצי קדושה שנפלו בין האומות ואמרו חז”ל לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם הגרים והיינו גלות השכינה מתגוללת אתנו בגלות כמאמר עמו אנכי בצרה ועי”ז שהשכינה מתגוללת אתנו כל הנשמות הפזורים והנפוצים תשוקתם אל מקורם ושרשם היותם חלק אלוה ממעל, וא”כ מצינו למימר דרך אפשרות שמהאי טעמא חזרה השכינה אף על בתי האומות להוציא משם מזלי הנשמות הנפוצים ביניהם להעמירם על הר סיני עכ”ל.

ומבואר בזה ג”כ מכל הענין הזה, ומבואר ג”כ דלא תליא בקבל בלבד, אלא שהם היו משורש הקדושה מתחילה אלא שנשרו בין האומות, ולכך באו מתן תורה.

[ועיין בחי’ חת”ס נדה י”ג ב’, ויש לבאר קצת בדבריו ג”כ].

והג”ר יהודה שורץ כתב אלי לציין לדברי הגמ’ בשבועות ל”ט א’, וכשמשביעין אותו אומרים לו הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעת המקום ועל דעת ב”ד שכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל אמר להן דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו’ כי את אשר ישנו פה אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין ת”ל ואת אשר איננו וכו’ ע”כ.

מ”מ יש לדון דמחד משמע שגרים צריך ריבוי נפרד, א”כ אינם בכלל מי שהיה בהר סיני דמתרבה ממילא, ומאידך א”א לומר כן דהרי א”כ תאמר כן גם על דורות הבאים, והרי בדידהו א”א לומר כן וצל”ע.

וכן נראה להדיא ממה שכתב בתורת חיים מסכת שבועות שם, וז”ל, אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני.

בסוף פרק שלישי פירשתי דכוונת השבועה היתה לחזק מעמד הר סיני משום דאע”ג דישראל קבלו התורה מסיני ואמרי נעשה ונשמע כיון דלא הוה אלא דבור בעלמא אכתי הוו מצו ליהדר בהו ולא היו ראוין לעונש ולכך השביען כי היכי דלא מצי תו למיהדר בהו ואם לא יקיימו התורה יענשו ולפי זה ניחא הא דנקט אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני ולא קאמר אין לי אלא אותן העומדין שם שהרי לאו בהר סיני היו עומדין באותה שעה אלא בערבות מואב אלא לפי שהשבועה היתה לחזק דבור נעשה ונשמע שאמרו בסיני שלא יחזרו בהן לכך נקט אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני עכ”ל, ומבואר שהיה צריך את הגרים על מנת שיכללו הם ג”כ ולא רק מי שעמד על הר סיני.

אכן מאידך כתב במהרש”א חידושי אגדות במסכת שבועות שם, וז”ל, דורות הבאים וגרים כו’ ת”ל ואת אשר איננו פה כו’.

לענין שבועה דהר סיני מייתי לה הכא ולגבי גרים קאמר פ’ חבית אף על גב דאינהו לא הוי מזלייהו הוו אבל דורות הבאים מישראל לא הוה צריך למימר הכי אלא דנשמותיהן הטהורים היו שם כשהשביעם ומה שאמרו פ’ המפלת דמשביעים את האדם בשעת לידה היינו הגוף שלא היה נברא עדיין בהר סיני עכ”ל.

ומשמע דס”ל דהכוונה שכן היו בהר סיני, וזהו גופא הריבוי ללמד שעכ”פ היתה איזו מציאות מהם בהר סיני, ומ”מ צ”ב פשטות הגמ’ לפ”ז.

אח”ז כתב אלי עוד הנ”ל, עוד ראיתי שבספר אגרת האדם ציין לדברי הגמ’ בשבת קמו, א וז”ל הגמ’ שם אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי גרים מאי אמר ליה אף על גב דאינהו לא הוו מזלייהו הוו דכתיב את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה’ אלהינו ואת אשר איננו פה וגו’.

וראה עוד בדברי הרב החיד”א ב’דברים אחדים’ דרוש כ”ו לשבת כלה, ד”ה ובזה נבא לרמוז, וכן מש”כ במדבר קדמות מערכת ג’ אות ג’ וזל”ק: “גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, בחון לשון הזהב שאמרו גר שנתגייר, ולא אמרו גוי שנתגייר, להורות כי זאת לפנים ממעמד הר סיני שקבלנו התורה שם נמצא נפש הגר הזה הבא אחר זמן רב מאד להתגייר, וכמשז”ל דנפשות הגרים עמדו במעמד הר סיני, ונמצא שמאז הימים נפש זו עמדה ונשא”ת במעמד הנפלא של הר סיני אלא דאשתהויי אשתהי עד הזמן הזה ושפיר אמרו גר שנתגייר עכ”ל”.

וראה עוד אריכות גדולה בזה בשו”ת ציץ אליעזר (חי”ז, סימן מב).

עכ”ל הגרי”ש הנ”ל.

ויעויין עוד מה שכתב בעל ההפלאה ז”ל בפנים יפות במדבר טו, טו, וז”ל, הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’, טז, תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וז”ל, הקהל חוקה אחת לכם וגו’ תורה אחת ומשפט אחד וגו’.

יש להבין ע”פ מ”ש בפרשת תצוה בעובדא דשבת דף ל”א ע”א דהאי גר שאמר להלל גיירני ע”מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, אמר ליה כל מה דסני לך לחברך לא תעביד, ענינו ששורש כל התורה כולה הוא נכלל באחדות והוא שורש של כנסת ישראל המשורשים באחדות האמתי ע”ש באורך, לכך קרא משה את יום מ”ת יום הקהל, כיון שבשעת מתן תורה נתאחדו כולם באחדות אמיתי, לכך אמר בלשון יחיד אנכי ה’ אלהיך [שמות כ, ב] וזש”ה [דברים לג, ד] תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כי ניתן התורה במקום קהלת יעקב והרמז לדבר כי שמות חכמה ובינה הם הוי’ שמספרו ע”ב ס”ג ושניהם מספרם קהל לכך נקרא שלמה קהלת על קהלת החכמה, ואחז”ל [ר”ה כא ב] ביקש קהלת להיות כמשה שהיה קהלת יעקב אלא הפרש הוא שמשה בשעת מ”ת עמד במדרגתו שנאמר בו [תהלים כד, ג] מי יעלה בהר ה’ ומי יקום במקום קדשו, כמו שנאמר [דברים ה, כח] ואתה פה עמוד עמדי, ע”כ זכה לכתוב את התורה שהיתה עמו פנים בפנים כדכתיב [שם לד, י] אשר ידעו ה’ פנים אל פנים, אבל בנביאים נאמר [יחזקאל ב, ט] ואראה וגו’ והנה בו מגלת ספר וגו’ והיא כתובה פנים ואחור והוא כענין שנאמר [שם א, יד] והחיות רצוא ושוב, וכמו שיבואר לפנינו בס”ד בפסוק [דברים לב, לט] ראו עתה כי אני אני הוא, פירוש נראה ונסתר, וז”ש [קהלת ז, כג] אמרתי אחכמה והיא רחוקה, והנה בתורתינו הקדושה חוקים אשר אין שכל האדם משיג אותם כמ”ש [רש”י לקמן יט, ב] בזאת חוקת התורה, וחלק התורה היא המורה ומלמדת את האדם להבינו השכל הטוב אשר היא נעלמת מן השכל הפשוט, והמשפטים הוא מה ששכל האנושי משיג אותו בפשיטות, והנה החוקים שהוא למעלה מן השכל שא”א להשיגו שם הוא שורש ואחדות התורה שכלולה כל כנסת ישראל והגרים שנבראו מן הנצוצות שנפלו בהתפשטות הגשמיות, אבל למעלה הוא אחדות האמיתי, וז”ש הקהל חוקה אחת לכם פירוש במקום הקהל שהיא אחדות אין פירוד בין נשמת ישראל לנשמת גרים כי הכל אחד הוא, וכיון ששורשם אחד ע”כ בהגייר הגרים וחוזרים ומתחברים בישראל גם מקום התורה והמשפט יהיה כאחד, והיינו דאמר תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם, כיון שכולם נאצלים משורש אחד, וכבר כתבנו למעלה שבחינת המנחות והנסכים הם סוד חכמה ובינה לכך כתיב הקהל חוקה אחת וגו’ גבי פרשת נסכים עכ”ל בעל ההפלאה, ומבואר בדבריו יותר כמש”כ הרב דויד שליט”א, שנשמת הגרים הוא המשך לנשמת ישראל והוא היה למעלה בשורש אחד, וצריך יותר להיות מבין בחכמת האמת, כדי שיהיה אפשר להבין מהו בדיוק החיבור ביניהם, וכמו שהתחיל הנ”ל לבאר בתשובתו, ואני לא באתי לידי מידה זו.

ויעויין עוד מה שכתב בס’ שרשי הים הלכות מגילה וחנוכה פ”א [מתלמיד בעל השער המלך על הרמב”ם], שהביא מש”כ הרב משה ן’ אדרת ז”ל, וז”ל, אבל גבי גרים מ”מ כיון שנכנסו תחת כנפיו של הקדוש ברוך הוא צריכין הם לפרסם הנס לאחרים דזה רצון הקדוש ברוך הוא בודאי והוי כמצוה דאורייתא עם מה ששמעתי מפי המקובלים שהנשמות של גרים כולם הם שורש נשמות ישראל א”כ אף הם היו באותו הנס ודוק ע”כ.

שאלה

יש לעיין מי שסופר כמה פעמים ספיה”ע האם יש לו מצוה קיומית לפי מה שפוסקים בהל’ נשי”כ כתוס’ ר”ה שאין בל תוסיף בכפילות מצוה, וכן יש להסתפק בק”ש וכד’.

תשובה

יום שני כ”ב אייר תשע”ו

בע”ה

לכבוד הג”ר אליעזר שלאס שליט”א

שלום רב

הנה בשאלתך יש ב’ נידונים שהם ארבע, א’ האם שייך לקיים שוב המצוה בפעם השניה או לא, ב’ אם תמצי לומר שאין מקיים מצוה האם עובר בבל תוסיף או לא.

וב’ שאלות אלו יש לשאול בין בק”ש ובין בספה”ע.

ובעצם היה אפשר לשאול כ”ז בהרבה מצוות כגון שופר לולב ומשלוח מנות, והזכרתם מה שכתבו התוס’ בראש השנה דף טז ע”ב, וז”ל, ותוקעים ומריעין כשהן עומדין – תימה הא קעבר משום בל תוסיף וכי תימא כיון דכבר יצא הוה ליה שלא בזמנו דלא עבר הא אמרינן בסוף ראוהו ב”ד (לקמן דף כח: ושם) גבי ברכת כהנים דאין מוסיף ברכה אחת משלו משום דלא עבר עליה זימניה כיון דאילו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך להו ה”נ אי מתרמי ליה צבורא הדר תקע להו וי”ל דאין שייך בל תוסיף בעשיית מצוה אחת ב’ פעמים כגון כהן אם מברך וחוזר ומברך אותו צבור עצמו או נוטל לולב וחוזר ונוטל וכן תוקע וחוזר ותוקע וגבי מתנות בכור נמי אם נותן בקרן אחד ב’ פעמים אין זה בל תוסיף עכ”ל.

אמנם גם אחר מה דשמעינן דברי התוס’ הללו, עדיין יש מקום לברר בגדר כל מצוה ומצוה בפ”ע, ויעויין בדברי הנצי”ב ובמה שחלק עליו הקה”י בחידושיו במסכת ברכות בארוכה בדיני ק”ש ובשאר מצוות, ובכל מצוה ומצוה יש לדון בגדריה, ואיני יודע אם שייך לומר גדרים ברורים בזה בכל המצוות עיין שם.

ויעויין מה שכתב בשו”ת אגרות משה אורח חיים חלק ב סימן ס, בדיני מי שקורא ק”ש עם הציבור קודם זמנה שכתב רבינו יונה ברפ”ק דברכות שלא יכוין לצאת יד”ח, וז”ל, ומה שהקשה הט”ז דאם סובר כהר’ יונה הי”ל להזכיר מש”כ הר’ יונה שלא יכוין לצאת י”ח ק”ש באותה הקריאה (ותיבת ומתפלל שבט”ז הוא ט”ס) נראה לע”ד דסובר הש”ע דכיון שהוא קודם הזמן אין צורך שיכוין שלא לצאת דהא אף בנתכוין לצאת לא יצא, וכוונת הר’ יונה צריך לומר דהוא כדי שלא יעבור על בל תוסיף, דאף שכתבו התוס’ ר”ה דף ט”ז בתוקעין כשהן יושבין ותוקעין כשהן עומדין דאין שייך בל תוסיף כשעושה המצוה ב’ פעמים, נימא דכיון דקודם צה”כ אינו זמן ק”ש לא דיום ולא דלילה אין שייך זה והוי כישן בשמיני בסוכה שבכוונה למצוה עובר על בל תוסיף, וא”כ סובר הש”ע דרק כשיכוין בפירוש לצאת בזה י”ח ק”ש יהיה בל תוסיף אבל בקורא סתמא למצוה הוא על דעת דהנהיגו שהוא רק כדי לע”בתפלה מתוך ד”ת כדהביא רש”י מירושלמי ולא נחשב ממילא כמכוין למצוה דק”ש שבתורה וכדחזינן בשמיני שיושבין בסוכה שפרש”י בעירובין דף צ”ו ולהכי שרינן דאי שמיני הוא לא מכוינן למצות סוכה אף שלא כו”ע דינא גמירי, אלא כיון דכל בנ”א יושבין אדעת דחייבו חכמים דע”ד כן עושין כל המצות שלכן כיון שהחיוב הוא מצד ספק הוי ממילא ישיבת כל אדם כפי החיוב דהוא בשמיני רק לספק שלא נחשב כמכוין למצוה באם הוא שמיני אף שיושבין סתמא כ”ז שאינו מכוין שעושה ע”ד עצמו למצות התורה ואינו עושה סתמא למצוה שהוא ע”ד חכמים.

וכן הוא להרמב”ם ספ”ב מממרים שבאומרים שבשר העוף אסור מה”ת הוא מוסיף, שודאי מודה שאף אנשים שלא ידעי אין עוברין על בל תוסיף משום שאין אוכלין הוא ע”ד חכמים.

וכ”כ הוא בק”ש קודם הזמן שהנהיגו לע”בתפלה מתוך ד”ת הוי בסתמא ע”ד שהנהיגו.

ולכן לא כתב הש”ע דצריך שלא יכוין לצאת.

ואולי גם הר’ יונה כתב זה רק על עצם המנהג שהיה שלא לצאת.

ובעצם מסופקני אם יש איסור בל תוסיף בק”ש שהוא גם למוד תורה, שלא מצינו שאיכא בל תוסיף בק”ש.

וראיה שהרי רצו לקבוע עשרת הדברות בק”ש בדף י”ב [ממס’ ברכות] ואם איכא בל תוסיף בק”ש הרי היה זה בל תוסיף ככהן שמוסיף עוד ברכה, וא”כ כ”ש שלקרות שלא בזמנה אף במכוין למצוה ליכא בל תוסיף וצ”ע לדינא עכ”ל האג”מ.

ולפו”ר גם האג”מ ס”ל כפשטות דברי התוס’ לענינינו שאין עובר בבל תוסיף אם קראה בזמנה, ורק אם קראה שלא בזמנה מצדד דשייך בל תוסיף לדעת התוס’.

אכן יעויין מה שהביא ר’ שלמה בלוך (בס’ הצדיק רבי שלמה עמ’ כ”ב) בשם רבו החפץ חיים שהורה שאם מזדמן ל”ע לקרוא ק”ש לאחר זמנה יכוונו שלא לצאת בה שלא לעבור ע”ז בבל תוסיף.

ועיין עוד פתחי תשובה [מבעל התוספת ירושלים] או”ח סי’ מ”ו ס”ט מה שהביא משו”ת שאלת שמואל וחלק עליו.

אכן הובא ממי (הגר”מ דויטש בס’ המעיר ברכות סי’ ב’) ששאל להחזו”א בענין זה, והשיבו דאין עובר בבל תוסיף, מכיון שבעצם זהו ת”ת, ומקיים מצוה בזה, ואם נחייבו הוא רק מטעם מחשבתו שחושב לקיים בזה גם מצות ק”ש, ועל מחשבה אין בל תוסיף, והביא זה גם בספר זיו הים ברכות ב’ א’ סקט”ז.

ועיין עוד ב’רצוף אהבה’ באריכות סי’ א’ מה שדן בהרבה צדדים בזה.

והביא שם עוד להעיר מדברי הר”ח והרי”ף בברכות י”ג א’ שאם מתפלל לשם חובה תפילה נוספת עובר בבל תוסיף והו”ל כמקריב ב’ תמידין, ואולי חולקין ע”ד התוס’ הנ”ל, וע”ש בר”ן ג’ א’ מדה”ר ובריטב”א ט”ז ב’ דגם שלא בזמנה מהני טעם התוס’, והביא שם כן נראה מדברי התוס’ ר”ה כ”ח ב’ ע”ש, וע”ש בכל הדברים.

והנה אשכחן לגבי ספירת העומר שנהגו מהפוסקים עצמם לחשוש לספור ספיה”ע בב’ נוסחאות (עי’ ארחות רבינו ח”ב עמ’ צ”ד) אף שבודאי יוצא בתרוייהו מצד הדין כמבואר במ”ב, וכן בכל ספק כתבו הפוסקים שיוכל לחזור ולספור בלא ברכה, אכן בכל מידי דספק לא שייך בל תוסיף אם מקיים שוב מספק.

והנה לגבי קיום המצוה בעצמה פעם נוספת בספירת העומר יל”ע טובא אם שייך, שכן כל ספיה”ע מציאותה היא לספור את הימים, וכבר כתבו האחרונים הרבה נ”מ בזה באלו אופנים לא יועיל מה שמועיל בשאר מצוות בתורה, כמו ספירה מספק שי”א שא”א לצאת בזה מכיון דאין ספירה מספק חשיבא ספירה (עיין אבנ”ז יו”ד סי’ רמ”ח ושערי ישר שער הספיקות פ”ה ד”ה אמנם), וכן לענין לצאת מאחר שכתב המ”ב סי’ תפ”ט שי”א שא”א לצאת מאחר, והיינו נמי מה”ט דלא חשיבא ספירה בכה”ג (עיין משמרת חיים (שיינברג) ח”ג ספה”ע סק”ד), וכן דנו האחרונים דבכתיבה לא יהני מכיון דאי”ז ספירה, אף דבת”ת י”א דחשיב ת”ת לגבי ברכת התורה כדיבור (עי’ ערוך השלחן סי’ תפ”ט ס”ט בשם השע”ת שם סק”א), אף שאיני נכנס כאן לדעות בכל נושא בזה.

וגם בענינינו לא נראה שיוכל להועיל להחשיב כמי שספר ב’ פעמים, משום שאין שֵׁם ספירת יום בב’ פעמים, וכמו שכתב החינוך שטעם הספירה הוא משום שצריך להתכונן לבוא לחג השבועות, וע”י שמתכונן כראוי לספור כל יום החולף יוכל להמתין ולצפות לחג, וא”כ מכיון שכבר ספר את היום לא יועיל מה שסופר שוב את אותו היום, דכבר ספר את היום, ובפרט להדעות בראשונים שכל מצות הספירה מתחילה ועד סוף היא מצוה אחת פשיטא שלא מהני ולא מידי אם ספר שוב, ואף אם ירצה לספור את כל הימים ב’ פעמים, ואמנם אין לי ראיה ברורה לזה, אבל נטיית הלב היא שאין כאן ספירה, מכיון שלא שייך לספור דבר ב’ פעמים, שאין דרך ספירה כן, אלא לדעת המספר, וגם אם אומר ב”פ את המספר אינו מוסיף כאן עד פעלה מבחינת פעולת הספירה, וגם אם סופר שוב אי”ז מצד ההלכה, ודברי הרמ”מ שהזכרתם { מתייחס למה שכתב אלי השואל אח”כ: יישר כח על התשובה בטוטו”ד, אבל יש לטעון שאין מצות ספירה לספור וזהו, אלא שלא להסיח דעת, וא”כ יש כאן מקום לעוד ספירה, וכן ראיתי מובא בפסקי תשובות וכן בספר של ר’ צבי כהן שליט”א בשם מהר”ם מרימנוב לספור כמה פעמים שלא להסיח דעת, ולפי”ז י”ל כל פעם שסופר יש לו מצוה קיומית, וגם אין שייך בל תוסיף כיון דהוי בזמנו.

}שיש ענין לא להסיח דעת מן הספירה לספור כמה פעמים, כמדומה שאי”ז מצד הלכות ספיה”ע אלא זהירות וחסידות.

וכן הסכים עמי מו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א בכ”ז.

וכן כתב אלי שוב הג”ר ישראל מאיר ווייל מו”ץ בבית הוראה דהגרמ”ג בענין השאלה אם שייך תוספת במצות עשה של ספה”ע [לא זהירות וחסידות] אם סופר פעם שניה, כתב בזה”ל, ודאי שלא.

יש מצוות שבהם מצינו דבר כזה [בסיפור יציאת מצרים, יש מוכיחים במצה בליל הסדר מלשון הגמ’ שלא לאכול בערב פסח כדי שיאכל הרבה מצה], אבל ודאי שלא שייך תוספת על מצוה [כמו שופר, לולב- ועי’ תוס’ סוכה לט.

שא”א לברך על הלולב אחר שנטלו כי כיון שהגיהו יצא כמבו’ בגמ’ שם מב.

], עכ”ל.

ויעויין במהרש”ל סוף ב”ק בחילוקי דינים שבין בני א”י לבני חו”ל כתב, שבני בבל אין סופרין אלא בלילה ובני א”י סופרין בלילה וביום, וכן יש הרבה קהילות שנהגו (עי’ כה”ח סי’ תפ”ט סק”פ), ואולי אפשר להוכיח מזה שאין עובר.

ואביא כאן לשון בעל התשובות והנהגות ח”א סימן שיב, וז”ל, שמעתי מנהג קצת מקומות לספור בבוקר שוב לאחר תפלת שחרית והוטב בעיני מנהג זה מהחשש שמא שכחו מלספור אם התפללו בלילה בבית וכד’, ע”כ כשיספור בבוקר שוב [לא] הפסיד הספירה בברכה, ונתיישבתי בדבר אם כדאי להנהיג כן גם אצלנו כהצעת חכ”א לספור ספירת העומר גם בבוקר אחר התפלה.

אמנם נתיישבתי בדבר שמנהג ישראל תורה היא, ורובם ככולם לא נהגו כן, והטעם נראה שאם ביום לא נוהג המצוה ולא יצא אם ספר ביום, (שמטעם זה אנו לא מברכים ביום מי ששכח), ע”כ כשאומר לאחר זמן המצוה לשם מצוה, הוה כמצוה שלא בזמנה ובכוונה למצות ספירה ואולי עובר בבל תוסיף, ובפרט יש לחשוש שאם נקבע ע”י הציבור לספור מידי יום ביומו אחר התפילה ייראה הדבר כאילו המצוה היא גם ביום, וכמו שי”א בתפילין שאם מניח בלילה למצוה ואין מצוה עובר בבל תוסיף, כך בזה.

ואף שבספק אם ספר אין עוברין וחייבין לספור ביום כששכח בלילה, מ”מ כיון שעיקר הספירה ביום היא הידור בעלמא ולחשש רחוק, נראה דנאה הדבר ויאה לפרש בזה הטעם ולא לשנות המנהג שלא לספור בבוקר בציבור אם אין נוהגין כן (וגם יש אומרים שאפילו מספק אין לספור, דומיא דמתנות שנתערבו שעוברין בבל תוסיף) ואף שמדינא אין לחוש, די בכך לא לשנות המנהג ולקבוע מנהג חדש שכולם יספרו יחד גם ביום במקום שלא נהגו כן, שעלולים לחשוב שיש מצוה גם ביום, ולכן לא נהגו לספור ביום בציבור כתקנה קבועה לכל אחד וגם שלא בקיאין להתנות ולכוין לצאת המצוה רק אם יש מצוה, כנלע”ד וצ”ב.

ואח”ז כתב עוד וז”ל, ובמק”א דנתי כשמאחרים ק”ש בברכותיה והמון עם מדמין שמקיימים בזה המ”ע דק”ש דיש חשש בל תוסיף, וכן הוא כשמתפללים מעריב לפני הזמן וקוראין ומכונין לצאת ידי מ”ע דק”ש, (והבאתי כן בשם שו”ת חתם סופר) ע”כ כשסופר וחוזר וסופר ביום ראוי לכוין ולהתנות אם יש מצוה דוקא ביום, ואולי סומכין שבסתמא כוונתו כן.

מיהו שוב הדרני בי, שבמועדים וזמנים ח”ד סימן רפ”ט הבאנו חידוש נפלא בשם תה”ד, שאם ספר ביום לא קיים המ”ע דספירה, רק מועיל שהיום ספור שיכול להמשיך הלאה, ולא נקרא חיסר ויוכל לברך מכאן ולהבא, ע”ש היטב, ודומה לנקצר ביום בעומר דכשר אבל לא מקיימין מ”ע, ולפי זה אין חשש בל תוסיף שבספירה ביום מתקיימת המנין לספור הלאה וכמ”ש, ומיהו אין תועלת לחזור ביום לספור כמה פעמים שאין אז מצוה עכ”ל.

וכתב בתשובות והנהגות כרך א סימן נז, וז”ל, ועדות נאמנה מפי הקדוש ה”חפץ חיים” זצ”ל מעיד הצדיק רבי שלמה בלוך זצ”ל, ששמע ממנו שאם קורא ק”ש לאחר הזמן ומכוין לצאת עובר בבל תוסיף, ויש ליזהר בזה מאד, שרבים נכשלין בזה, וצריך לכוון להדיא שלא לצאת אם קורא לאחר הזמן ולהזהיר על כך, ונראה פשוט שגם במעריב קודם הזמן הדין כן, ועיין בשו”ת “חתם סופר” יו”ד ס”ס ש”א שמביא לכוון לא לצאת אם אין הלכה כרבינו תם שיוצאין ק”ש בעוד יום, וע”כ חשש גם כן לבל תוסיף, והגר”ש זצ”ל הביא שלזה רמז המשנה “הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה” שלא הפסיד אם מכוון כקורא בתורה דוקא, שבלאו הכי ראוי לחשוש שעובר בבל תוסיף, ומיהו עיין בברכות (י ב) שמפרש לא הפסיד הברכות, ולא פירש לבל תוסיף, ואולי לשון לא הפסיד דחקתו, אבל נראה שראוי לדקדק לכוון לא לצאת, או על תנאי בספק, ולא ליכנס לחשש אסור לאו דבל תוסיף.

ויש לעיין אם כוונתו למצוה בטעות אם עובר בבל תוסיף, שלא נתכוון להוסיף רק חשב שיש עכשיו המצוה, ובישן בסוכה בשמיני דלוקה היינו להו”א שגם בלי כוונה עוברין גם לאחר זמנה, אבל לדידן בשלא בזמנו בעי כוונה, אינו עובר אלא כשכוונתו להוסיף בכך על גוף המצוה, ובתפילין דרבינו תם שחוששין לבל תוסיף היינו שמדמין שיש בזה גם כן המצוה מלבד דרש”י, אבל כאן בודאי, אף שסתם ק”ש אחרי אהבה רבה למצוה, הלוא מה שמכוון זהו בטעות שמדמה שעכשיו זמנה ומצותה ולא נקרא מכוון להוסיף לעבור כה”ג, אבל כבר הורו הגדולים הנ”ל ליזהר עכ”ל וע”ש עוד.

וע”ע בתשובות והנהגות כרך ב סימן מז.

היוצא מכ”ז דיש נידון באחרונים על כמה מצוות אם יש בהם ענין לעשות אותם ב”פ, וגם בק”ש דנו בזה, ובספה”ע לא נראה דיש בזה מצוה.

בענין ק”ש לאחר זמנה נחלקו הארונים אם יש בזה מצוה, וע”כ יש להזהר שלא לכוין, ובקורא ב”פ בתוך זמנה עי’ ברצוף אהבה שם מה שדן באריכות בדברי הר”ח והרי”ף הנ”ל ושא”ר.

בהצלחה

{עש”ק פ’ וירא תשע”ו}

שאלה – הפנים יפות כתב שקודם מ”ת היו יכולין למול קודם שמונת ימים וצ”ע ממ”ש בבראשית פרק כא פסוק ד, וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים, ואי איתא שהיה יכול למול מבן יום א’ הא אברהם איהו מרא דשמעתתא דזריזין מקדימין למצות (פסחים ד’ א’), ושהויי מצוה לא משהינן (יבמות ל”ט א’), ומ”ט המתין עד יום ח’.

תשובה – אברהם אבינו קיים את התורה כולה עד שלא נתנה כמו שנתנה אח”כ, כדאיתא ביומא כ”ח ב’, ומכח זה למדו התוס’ בפ”ח דיבמות דף עא ע”ב וז”ל, לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו – ומ”מ אברהם פרע מילתן אף על גב דלא נצטווה כדאמר בב”ר (פרשה מ”ז) דאפי’ עירוב תבשילין קיים, וא”ת אם לא ניתנה פריעה עד יהושע היכי גמרינן מיניה הא כתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ויש לומר דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכיה אקרא עכ”ל.

וע”פ דבריהן י”ל ג”כ לענינינו שהעדיף לקיים מילה בשמיני ואין להקשות דחומרא דאתי לידי קולא היא, כיון שבמצב שלו היה עליו להיות זריז למצוה, דזה אינו כיון שהיה עליו לעשות מילה בשמיני מצד ההידור וכמ”ש רז”ל שיש בזה ענין שיעבור שבת על התינוק קודם המילה, ובכה”ג לא שייך זריזין מקדימין, דהרי השוחט תמיד כחוש אע”פ שיצא יד”ח י”א שיכול לשחוט עוד אחר, וכ”ש הכא לאחר המצוה לעשותה יותר בהידור פשיטא דשרי ומצוה הוא.

ועיקר הדין כתבו זה התה”ד ועוד פוסקים (עיין בתשובה מכמה גדולים הנדפסת בסו”ס לבושי צדקה להר”צ הכהן), דכל היכא דשייך להדר אח”ז לא אמרי’ זריזין מקדימין למצות אם יקדים.

והנה בעיקר דברי התוס’, עיין במגיהים שם שנתקשו שכבר בגמ’ ביומא נזכר כן.

ושמא התוס’ גרסו ביומא שם עירוב תחומין כמו שהוא באיזה ראשונים, וכ”כ הגר”א, (וע”ש בהגהות וציונים עוז והדר), ועדיפא להו להביא לרבותא גי’ הב”ר שאפי’ עירוב תבשילין שהוא דרבנן ללא שום פקפוק קיימו, משא”כ עירוב תחומין דלר”ע ודאי הוא דאורייתא, וגם לרבנן הוא דאורייתא בי”ב מילין לדעת הירושלמי וכמה מגדולי הראשונים.

שאלה

לכבוד הרב שליט”א

אודה לכם מאד אם תבארו לי כוונת דברי ה”משנה ברורה” הבאים:

במשנה ברורה סימן רל”ו (הלכות ברכות ק”ש) ס”ק י כתוב: “נהגו לעמוד וכו’ – והרבה אחרונים כתבו דיותר טוב שלא לעמוד כדי להראות שאין רוצה לצאת בזה ידי חובת תפלת י”ח אך כשמתפלל עם הצבור וקורא אח”כ ק”ש וברכותיה אז יוכל לומר ברוך ה’ וכו’ מעומד ועיין מה שנכתוב לקמיה”.

ואני לא מצליח להכוונה “וקורא אח”כ ק”ש” הרי הוא קורא לפני זה, ובכלל מהי סברת החילוק שאז אומר מעומד?

בברכה מרובה, יואל

***

תשובה

ב’ בשבט ע”ז

לכבוד הרב יואל

שלום רב

יש להקדים לזה דהנה מבואר בפוסקים שהפסוקים ברוך ה’ לעולם אמן ואמן נתקנו בזמן שלא היו מתפללים שמונ”ע בערבית, והיו אומרים ח”י פסוקים כנגד ח”י ברכות של שמונ”ע, ולכן דעת המ”ב להלכה שמי שאומר פסוקים אלו קודם שמונ”ע, יכוין שלא לצאת ידי חובת שמונ”ע, וא”כ ממילא כל שכן שלא יעשה דבר שידמה את זה לשמונ”ע, אף שמעצם הענין הוא דבר טוב לדמותו לשמונ”ע, מ”מ לא יעשה כן כדי שלא יצא יד”ח שמונ”ע ושוב כבר יהיה פטור מלהתפלל.

אכן מי שמתחילה כבר התפלל שמונ”ע ורק אח”כ אומר ברכות ק”ש, באופן זה אין שום חשש שיעשה דברים לדמות את הח”י פסוקים לשמונ”ע, שהרי כבר נתפלל שמונ”ע כדין, ובשעת שמונ”ע היה מחוייב בזה, שהרי את הפסוקים לא אמר ורק עכשיו אומר, ולכן חוזר לעיקר ההידור הנזכר ברמ”א לומר הפסוקים בעמידה דומיא דשמונ”ע.

והמשנ”ב מבאר היכן אנו מוצאים דבר זה, היכן שמצא את הציבור שעומדים בשמונ”ע ולא ימצא מנין אח”כ, ולכן העדיף להתפלל כעת שמונ”ע לפני ברכות ק”ש, באופן זה אומר ח”י פסוקים לאחר שמונ”ע.

בכבוד רב

***

שאלה

{בס”ד
שלום רב לכב’ מו”ר הרה”ג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א,
הרב מה הוא סדר העדיפות שכמובן שהוא בדיעבד לתפילת שחרית עם עלות השחר או תפילת שחרית לאחר זמן תפילת שחרית עד חצות היום?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי.

הקט’ אהרון}

שאלה

‏יום ראשון כ”ח אייר תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום וברכה

הנה ראשית כל בודאי המקרה בשאלתך הוא במקרה אונס או שעת הדחק, ולא בהנהגת קבע עקב נוחות, משום שלכתחילה בודאי יש להתפלל בזמן תפילה כדין.

וכמו”כ בודאי כל מה שיש כאן לדון הוא בקורא ק”ש בזמנה, ורק מסתפק על התפילה מתי שעת העדיפות לשמו”ע, אבל אם אינו מקפיד מלבד זאת לקרוא ק”ש בזמנה, והספק הוא על ק”ש ושמונ”ע יחד אם לקרוא ולהתפלל אחר עלה”ש קודם הנץ, או אחר זמן תפילה, בודאי שיש להתפלל קודם הנץ, ויראה לקרוא ק”ש בזמנה דהיינו מזמן השיעור משיכיר בין תכלת ללבן שהוא אחר עלה”ש, שא”א באופן קבוע לקרוא ק”ש אחר עלה”ש קודם שיעור זה, כמבואר בשו”ע ומ”ב סי’ נ”ח סקי”ט וסי’ פ”ט סק”ג, [שיש בזה דעות שונות כמו שהארכנו במקום אחר], ולא להתפלל אח”כ ולהפסיד זמן ק”ש.

והנה בענין השאלה יש לדמות תפילת שמונ”ע לתמיד של שחר, דהנה תמיד של שחר היו שוחטין אותו תיכף משהאיר מזרח, ולכן יוצא יד”ח קודם הנה”ח, כמ”ש במ”ב סי’ פ”ט סק”ג, [והיינו לפי הצד שמשהאיר מזרח היינו עלה”ש, ועי’ בזה בביאור הלכה ר”ס פ”ט ד”ה ואם וסי’ תקפ”ח ד”ה ואם], משא”כ אחר ד’ שעות [דהיינו אחר סוף זמן תפילה], שאז כבר א”א להקריב התמיד כמבואר בגמ’ בברכות כ”ו א’, וע”ז אמרינן שם שאם התפלל אחר ד’ שעות שכר תפילה בזמנה ליכא, משא”כ במתפלל קודם נץ החמה שאמנם לא קיים מצוה מן המובחר אבל תפילה בזמנה קיים.

וכמו”כ הנה דעת הפר”ח המובא בבה”ל סי’ פ”ט ד”ה יצא, ששייך להתפלל שחרית מעיקר הדין משהאיר מזרח, אף קודם שהגיע זמן ק”ש משיכיר בין תכלת ללבן, וא”כ בודאי שעדיף להתפלל בזמן שאינו עובר איסור לדעת הפר”ח.

ואביא בזה לשונות הראשונים בזה להוכיח דהתפילה קודם הנה”ח היא הרבה יותר מעיקר בדין ממי שמתפלל אחר זמן תפילה דחשיב עושה שלא כדין ממש, הנה כתב בטור אורח חיים הלכות תפלה סימן פט, וז”ל, זמן תפלת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח שהיא כנגד תמיד השחר ומאותה שעה ואילך הוא זמנה ומ”מ עיקר מצותה עם הנץ החמה אלא שאם התפלל משעלה עמוד השחר יצא ונמשך עד סוף ד’ שעות ואם עבר (ס”א ולא) והתפלל אחר ד’ שעות (ס”א יתפלל) עד חצות אף על פי שאין לו שכר כתפלה בזמנה שכר תפלה מיהא איכא עכ”ל.

ומבואר דקודם הנה”ח הוא בכלל זמנה ומאידך אחר זמן תפילה הוא בכלל ‘עבר’ דהיינו עשה שלא כדין.

והביא שם בבית יוסף את דברי הרא”ש והתוס’, וז”ל, זמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר וכו’.

ריש פרק ד’ דברכות (כו.

) תנן תפילת השחר עד חצות רבי יהודה אומר עד ד’ שעות ומסיק בגמרא (כז.

) דהלכתא כרבי יהודה הואיל ותנן בבחירתא כוותיה ואסיקנא דעד סוף ד’ שעות קאמר וגרסינן בגמרא (כו.

) ורמינהו מצותה כלומר של ק”ש עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום כלומר ומשמע ליה דאין זמנה אלא עם הנץ החמה דוקא והיכי קתני מתניתין עד חצות או עד ד’ שעות ומשני כי תניא ההיא לותיקין ופירש רש”י לותיקין המקדימים למצות ומחזרים לעשות דבר בזמנו ומצותו מקדימים לאחר הנץ החמה להתפלל וכי תנן במתניתין למאחרים שלא יאחר יותר שמשם ואילך עבר הזמן וכתב שם הרא”ש (סי’ א) תפילת השחר עד חצות וכו’ ותחלת זמנה יראה משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח מידי דהוה אתמיד של שחר (יומא כח.

) אף על גב דעיקר מצותה עם הנץ החמה כדכתיב (תהלים עב ה) ייראוך עם שמש (ונ”מ) [מכל מקום] אם התפלל בזו השעה יצא והתנא לא חש לפרשו דמילתא דפשיטא היא כיון דזמן המאוחר שלה הוא בזמן התמיד הוא הדין לכל זמן המוקדם עכ”ל וגם התוספות (ל.

ד”ה אבוה) כתבו בשם ר”ח גבי עובדא דאבוה דשמואל ולוי דבסמוך שזמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר עכ”ל הב”י.

וכתב עוד הב”י, ורבינו ירוחם (נ”ג ח”ג כד:) כתב זמן תפילה משיכיר את חבירו ברחוק ד’ אמות ומצוה מן המובחר שיתפלל אחר הנץ החמה מיד ועוד פשוט בתפילת השחר דאם התפלל משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח יצא.

ונראה שהוא סובר דהא דאמר אביי בפרק קמא דברכות (ט:) לתפילה כאחרים דאמרי משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו להתפלל קאמר וצריך לומר גם כן שהוא סובר דמשיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו ומשעלה עמוד השחר זמן אחד הוא כי היכי דלא תיקשי הא דאביי על מה שכתב הרא”ש בריש פרק תפילת השחר ולא ידעתי מי הכניסו לרבינו ירוחם בזה שהרי פירש רש”י דבזמן הנחת תפילין איירי ולא בזמן תפילה וכן פירש ה”ר יונה ז”ל (ד: ד”ה אמר אביי) עכ”ל הב”י.

ומבואר מדברי רבינו ירוחם דס”ל דמה שיש להתפלל קודם הנה”ח הוא רק למצוה מן המובחר וכדעת הפר”ח.

וכתב בב”ח שם וז”ל, והקשה ב”י דהא אביי לא קאמר אלא דלתפילין כאחרים דאמרי משיכיר את חבירו וכו’ ולא לתפילה כאחרים כמו שהבין ה”ר ירוחם ולפע”ד נראה דדבר פשוט הוא שגם ה”ר ירוחם סבירא ליה דאביי לא קאמר אלא דלתפילין כאחרים (כמ”ש בני”ט ח”ה קעא ע”א) אלא דה”ר ירוחם סבירא ליה דהלכה כרב הונא דקאמר דבזמן ק”ש הלכה כאחרים וכדפסק גם רבינו לעיל ריש סימן נ”ח (עמ’ קסה – קסו) וכיון שצריך להסמיך גאולה לתפילה אם כן בעל כרחך גם זמן תפילה לכתחלה צריך שתהיה משיכיר את חברו וכו’ לאחר שקרא ק”ש וברכותיה אלא דאם התפלל קודם שקרא ק”ש משעלה ברק השחר יצא דכך הוא זמן תפילה כן נראה לי פשוט עכ”ל.

ומכל לשונות הראשונים מבואר דתפילה קודם הנה”ח עדיפא מתפילה לאחר זמנה, [ובלבד שיתפלל משהאיר מזרח].

כמו”כ הרי י”א שבמזיד א”א להתפלל אחר ד’ שעות, ולכן פסק המ”ב סק”ו שיתנה תנאי שאם אינו יכול להתפלל כעת הרי הוא מתפלל בתורת נדבה.

א”כ בודאי עדיף קודם הנה”ח מלהתפלל בזמן זה שאי”ז תפילת שחרית לחלק מן הפוסקים.

וכן נראה להוכיח עוד ממ”ש במשנה ברורה סימן פט ס”ק מב, וז”ל, אם הוא בדרך ומתיירא שיעבור זמן ק”ש יקרא ק”ש בלי ברכות וכשיבוא למלון יקרא עוד הפעם ק”ש עם ברכותיה ויסמוך גאולה לתפלה ואם הוא רואה שיעבור גם זמן תפלה [שהיא רק עד ד’ שעות] ודאי יתפלל י”ח ג”כ בדרך מהלך או מיושב [פמ”ג] עכ”ל.

והנה להתפלל בדרך לדעת השו”ע והפוסקים הוא גרוע מתפילה קודם הנה”ח כמבואר שם, ורק המ”א מתרץ המנהג מ”ט אין חוששין לזה משום דס”ל שעדיף להתפלל בדרך, או משום דבלאו הכי אין מכונין כ”כ ולכן עדיף תפילה בדרך בזמנה מתפילה קודם זמנה בבית כיון דבלא”ה הוא בלא כוונה, אבל גם אם נשוה להו כי הדדי מ”מ מהא דחזינן דעדיפא תפילה בדרך מתפילה אחר הזמן א”כ גם תפילה קודם זמנה עדיפא מתפילה לאחר הזמן.

אכן יש לדחות דכ”ז רק למאי דלדידן תפילה בדרך כשהיא בזמנה עדיפא, אבל תפילה קודם זמנה ולאחר זמנה אכתי לא שמענו.

כמו”כ יש להוכיח עוד דהנה בשו”ת פרי יצחק ח”א סי’ ב’ ומנח”י ח”ט סי’ ט’ וי’ {וראיתי בפסקי תשובות [סי’ פ”ט סק”ה הערה 89] שציין עוד לאג”מ ח”ד סי’ ו’ ואול”צ ח”ב פ”ז סק”ג, קריינא דאיגרתא להגריי”ק ח”א סי’ קל”א, חזו”א הובא בלשכנו תדרשו הל’ תפילה, ולא עיינתי בכל זה.

}כתבו דעדיף להתפלל בציבור במנין קודם הנה”ח, מאשר להתפלל אחר הנה”ח ביחידות, וכ”ז על קודם הנה”ח, אבל על תפילה שאחר זמנה כתוב בשו”ע סי’ צ’ ס”י דאפילו עומד עם הציבור והם מאחרים את זמן התפילה יש לו להקדים ולהתפלל בזמנה ולא להמתין להם, וגם א”צ לחוש לכבוד הציבור.

א”כ ע”כ מבואר דכ”ש שאין להעדיף תפילה אחר זמנה מתפילה שקודם הנה”ח.

היוצא מכ”ז לענין השאלה אם יש להעדיף תפילה קודם הנה”ח או לאחר זמנה [אחר ד’ שעות], שודאי יש להעדיף תפילה קודם הנה”ח מלאחר זמנה, וכן כתב בשו”ת אז נדברו ח”ו סי’ ל”ט, שיש להתפלל קודם הנה”ח מלהתפלל אחר זמן תפילה, וכן שמעתי בשם הגרנ”ק { ובפסקי תשובות ראיתי שציין כן גם בשם המשנ”ב סי’ נ”א סק”כ, ולא מצאתי שם זכר מזה.

}.

אבל כל מה שכתבתי כאן הוא למתפלל אחר שיעור ‘שהאיר מזרח’, אבל המתפלל קודם לכן מעה”ש ממש אינו פשוט כלל שמותר לעשות כן.

[ולענין שיעור זמן זה עי’ כה”ח סי’ פ”ט סק”ד ואול”צ ח”ב פ”ז סק”ג].

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד אחי הבה”ח הרב ברוך דב נ”י

שלום רב

ע”ד מה ששאלת בליל ש”ק ב”שלום זכר”, במש”כ בגמ’ בהטעם דיולדת מסולקת דמים ואין נפשה חוזרת עליה עד כ”ד חודש, האם זהו גם באשה שעברה ניתוח.

תשובה

הנה היה מקום לדון ולברר בזה, דמחד גיסא ההבנה הפשטית הראשונה היא שרק בלידה ממש שהיה צירים אז אבריה מתפרקין, אבל בלידה שלא היה צירים לא, וה”ה באשה שילדה לאחר ניתוח אבל היה זה לאחר צירים מרובים עד כמעט הלידה, בזה ג”כ כבר י”ל דנתפרקו אבריה, אבל מאידך גיסא הרי אשה בניתוח עינינו הרואות שההחלמה קשה לה יותר ויותר מאשה שילדה בלידה טבעית, ומאידך גיסא אפשר לומר דמש”כ שאבריה מתפרקין זהו דבר בטבע הריאה ואינו ענין כלל לכאבים, והכאבים שהם בניתוח אינם ענין כלל לפירוק האברים, ומצד רביעי היה מקום לומר דניזיל בתר המציאות, ואם המציאות היא שבפועל יש סילוק דמים א”כ הא ראיה שיש פירוק אברים, ומצד חמישי אפשר דגם אם אי”ז אותו המקרה שנקרה עם היולדת בלידה טבעית, אבל אכתי יש כאן תהליך בגוף של המינקת שיש לה סילוק דמים, וצל”ע למעשה.

וכן בס’ חוט שני להגר”נ קרליץ שליט”א (סי’ קפ”ט סעיף ל”ד) הסתפק על יולדת ע”י ניתוח קסרי צ”ע אם יש לה דין מסולקת דמים, דאולי לא שייך לומר אצלה – “אבריה מתפרקין”.

אבל היולדת שקבלה זריקות וכדו’ ואינה חשה בצער של הלידה, מ”מ הרי היא מסולקת דמים, שסוכו”ס אבריהן מתפרקין, מחמת הלידה.

וכן בספר יד השלחן סי’ קפ”ד ס”ז מספקא ליה ע”ז אי אבריה מתפרקין או לא.

אמנם יתכן שאפשר להוכיח לפשוט דגם בניתוח קסרי יש המצב של אבריה מתפרקין, דהא גרסי’ בבכורות ו’ ב’ בטעם הצריכותא ללמד שֶּׁחָלָב מותר, וז”ל, סלקא דעתך אמינא הואיל דבהמה טהורה נמי חידוש הוא דאמר מר דם נעכר ונעשה חלב וכיון דחידוש הוא בבהמה טמאה נמי לישתרי קמ”ל הניחא למאן דאמר דם נעכר ונעשה חלב אלא למאן דאמר איבריה מתפרקין הימנה ואין נפשה חוזרת עליה עד עשרים וארבעה חדש מאי איכא למימר איצטריך סד”א הואיל וליכא מידי דאתי מחי ושרייה רחמנא והאי חלב כי אבר מן החי הוא ושרי והילכך אפי’ בבהמה טמאה לישתרי קמ”ל עכ”ל הגמ’.

ונ”ל דמבואר מכל דברי הגמ’ דהנידון לענינינו בסוגיא כאן האם דם נעכר ונעשה חלב איבריה מתפרקין וכו’ כ”ז הוא נידון לבאר את המציאות הזו שיש חלב לאחר לידה, היינו השאלה היא האם כל חלב הוא באופן זה או שכל חלב או באופן זה, וממילא יוכל להיות נפק”מ לעוד ענינים, אבל מ”מ כל היכא דחזי’ שיש חלב פשוט שהיה פירוק אברים, למ”ד שהחלב בא ע”י פירוק אברים, והדברים ברורים שגם אשה היולדת בניתוח קסרי המציאות הרגילה היא שיש לה חלב אח”כ, וא”כ ע”כ שיש לה ג”כ פירוק אברים.

אכן, שמא יש לדחות הראיה מן הגמ’, דהגמ’ לא נחית לכ”ז, ורק דאי סבירא לן דהתם הוא משום שאבריה מתפרקין, א”כ על כרחך דאין היתר כאן בדם נעכר ונעשה חלב.

וכן כתב בשיעורי שבט הלוי (סי’ קפ”ד סעיף ז’ אות ד’) דגם ביוצא דופן בניתוח קסרי אבריה מתפרקין, והרי היא בחזקת מסולקת דמים, ועיין שו”ת שבט הלוי (חלק ו’ סימן קכ”ב) שביאר הדבר, שמה שאמר שאבריה מתפרקין מצער הלידה, היינו מחמת ניתוק הולד מהאם, וכל השינויים שמתהויים בה מחמת זה, וזה שייך גם ביוצא דופן, ולכן גם ביולדת ע”י יוצא דופן דמיה מסתלקין.

ועיין גם בשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ ע”ט [ונדפס כמאמר בכתב עת שיח תורה תש”ן עמ’ ט-יא], שהאריך בכ”ז, ומסיק דיולדת בניתוח מסולקת דמים כל כ”ד חודש.

וכן מסיק בשו”ת קנה בושם ח”ב סי’ מ”ח סק”ב.

ובשו”ת משנה הלכות ח”י סי’ קכ”ו רצה לומר דלמ”ד אבריה מתפרקין לא שייך ביולדת בניתוח קסרי, וכתב להביא ראיה וז”ל, לפענ”ד ראי’ מגמ’ נדה י’ ע”ב בשלמא ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה משכחת לה דקמניקה ואזלה ומיעברא אלא ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה היכי משכחת לה ופרש”י ימי עיבורה וכו’ כגון אם היתה מניקה ונתעברה והפסיקה תחילת עונה קצת בימי מניקותה והשלימה בימי עיבורה אלא ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה היכי משכחת לה דילדה ולא חזאי הא ראתה דם בלידתה ונמצא שלא עברו עליה ג’ עונות ומשני איבעית אימא בלידה יבשתא ואיבעית אימא דם נדה לחוד ודם לידה לחוד ואיבעית אימא תנא חדא פרש”י תני חדא ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה דלא תתני ימי מניקותה עולים לה לימי עיבורה ע”כ [לשון הגמ’].

ואי נימא דביוצא דופן נמי מסולקת דמים א”כ מאי דחק לאוקמה בלידה יבשתא דלא קיי”ל הכי או בדם נדה לחוד ודם לידה לחוד שג”כ נחלקו בה עד שדחק ליתני חדא, לוקמי’ כגון שילדה ביוצא דופן דלא ראתה דם בלידה והיא טהורה לבעלה אפילו מדרבנן והיא מינקת ומסולקת מן הדמים ונתעברה ושפיר משכחת לה ימי מניקתה עולין לה לימי עיבורה וע”כ דכה”ג לאו מסולקת מן הדמים הוא דליכא פירוק אברים והוא לכאורה ראי’ נפלאה אם לא שנאמר דקים להו רבנן דכה”ג לא תתעבר בתוך ג’ עונות וזה קשה לומר דנראה דהמציאות הוא היפוך עכ”ל המשנה הלכות.

וכתב עוד על ראייתו הנ”ל וז”ל, וא”כ לכאורה נראה ראי’ ברורה דביוצא דופן לא אמרינן במינקת שהיא מסולקת מן הדמים ומיהו לא אומר בזה ברורות כי לא הספקתי להביאו בכור הבחינות ואין לי זמן לעיין במפרשים כעת לברר יותר ואם מעכ”ת ימצא ראי’ או דחוי’ נא להודיעני, ואם נאמר כן יהא נפ”מ לכמה דברים כגון להתענות וכיוצא בהן והבן עכ”ל המשנה הלכות.

אכן לכאורה אולי אפשר לדחות ראייתו הנ”ל דהנה בזמן הקדמונים אינו ברור כלל שהיה מצוי שיהיה עיבור נוסף לאחר היוצא דופן, וידועים דברי הרמב”ן בזה, וגם הרמב”ם שהיה רופא מפורסם בכל דורו, ולא קם אחריו כמה שנים רופא כמותו לא ראה דבר זה, אלא רק כתב [בפיה”מ בכורות] ששמע מפי מגידים ששייך שיהיה כן שהאשה תתעבר אח”כ, והרי הרמב”ם היה כמה דורות אחר הגמ’ ויתכן שהרפואה התפתחה מאז, ומי ידע אם בודאי בזמן הגמ’ היה כזה היכי תמצי, וכידוע ליודעי רפואה שהמקור העתיק לניתוח קסרי הוא מתחיל מניתוח לאשה מתה ולא לאשה חיה [ונקרא ניתוח קסרי ע”ש מעשה שהי’ ואכמ”ל], ואח”כ המשיכו לנתח לאשה חיה, וגם אם היה שייך כן בריחוק ובדוחק [שהרי הרמב”ם רצה לפרש כך המשנה שם] מ”מ אפשר דעדיפא לגמ’ שלא לאוקמי בכה”ג אלא בלידה יבשתא, ויל”ע.

לכך נראה לכאורה דעכ”פ היכא שהמציאות היא שהאשה מסולקת דמים יש על מה לסמוך.

***

{בע”ה יום א’ לסדר בא
ער”ח שבט ע”ו}

למתא ירקא ירקא שקול

{מודיעין עילית כולל יששכר באהליך}

א) גרסינן במנחות פ”ה א’, אמרי ליה יוחנא וממרא למשה תבן אתה מכניס לעפריים אמר להו אמרי אינשי למתא ירקא ירקא שקול, ופרש”י, א”ל יוחנא וממרא.

ראשי מכשפים של מצרים למשה רבינו כשהתחיל לעשות האותות לעיני פרעה שהיו סבורין שהיה עושה אותם על ידי כשוף: תבן אתה מכניס לעפריים.

עפריים שהוא מקום הרבה תבואה אתה מביא לשם תבואה למכור בתמיה כך ארץ מצרים שהיא מלאה כשפים אתה בא לשם לעסוק בכשפים: אמר להם למתא ירקא ירקא שקול.

לעיר שגדל שם ירק הרבה הבא ירק שלך למכור לפי שמתקבצין שם הכל לקנות הם אמרו לו דברי ליצנות והוא השיב להם בענינם, עכ”ל רש”י.

ולפי שהבנתי מדברי כת”ר שרצה לידע ביאור בזה, דמשמע ליה לכת”ר שליט”א שכאילו הודה משה ח”ו שעושה כישוף, לכך אבאר כאן מה שהבנתי בלומדי גמ’ זו, והוא, דמשה השיבו דאדרבה במקום שיש ירקי מוליכין לשם ירקי, ואע”פ שא”צ שם עוד ירקות לכאורה שהרי יש שם די, מ”מ מוליכין לשם ירקות, והטעם כנ”ל שכן באין לשם הרבה קונים לקנות, וה”ה בענינינו ג”כ שכשמשה בא לפרעה ולמצרים להוכיח להם את גדולתו של הקב”ה, הוכיח להם זה ע”י אותות ומופתים, דהנה באמת לא מצינו כ”כ בשאר הנביאים כשבאו להוכיח אדם על איזה ענין שהיו מראין גדולתו של הקב”ה ע”י אותות ומופתים גרידא, [ר”ל אותות שאין בהן צורך ותועלת מצד תוצאתן אלא שהם רק להראות גדולתו, זה לא אשכחן בשאר מקומות], ומה דבכ”ז מצינו בגילוי כבוד הקב”ה במצרים שנבחר אופן זה להיעשות, הוא משום שבארץ מצרים באמת היו ענינים כאלה של שינוי הטבע, והיה האדם פונה ליתן לבו לזה, ולכך הראה להם שינויי טבע שיביטו ויראו בזה, ולכשיתבוננו שאין כאן שום כישוף באמת כמ”ש בסוף הענין אצבע אלהים היא, בזה כבר יבואו להודאה ולהכרה גמורה, וזה עניין תשובתו של משה שבגמ’, [ומה שפרש”י לפי ענינם היה משיב דברי ליצנות אפשר דהיינו מה שהשיב באופן זה].

ויתכן שישנם עוד ביאורים בדברי הגמ’, ואני לא באתי אלא לפרש מה שהבנתי בדברי הגמ’ הנ”ל.

ב) מה שהקשה ע”ד החזקוני שכתב (שמות ז’) בטעם מה שהלך משה להתרות את פרעה ביאור משום שהוא מקום טהור שהוא מקום מים, משא”כ בבית המלך היה מקום גילולים.

והקשה דאדרבה הרי המצרים היו עובדין לנילוס והיה זה מקום ע”ז.

תשובה הנה מה שכתב החזקוני שהיה צריך להתנבא במים שהוא מקום טהור, כן איתא כעי”ז במכילתא דרשב”י י”ב א’ שהנביאים שנתנבאו בחו”ל לא נתנבאו אלא על המים, וע”ש, ומה שהוא מקום טהור אינו משום שלא היה שם ע”ז, אלא מצד שהוא מקום המטהר, כמו שכתבתי בחיבורי על המכילתא דרשב”י שם, וכיון שהוא מקום שאינו מקבל טומאה, כמ”ש (ויקרא י”א ל”ו) אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור, א”כ לא אכפת לן שהיו עובדין אותו, וכמו”כ אין העכו”ם אוסרין נהרות בעבודתן, כמ”ש אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם, וה”ה ימים ונהרות כדתנן בחולין וכן פסק בשו”ע ביו”ד.

ג) מה שהקשה לדעת הרמב”ן שמתו כל מקנה מצרים במכת דבר, משום שלדעתו גם הבהמות שבבית מתו, [ויעויין באור החיים דס”ל שאע”פ שרק הבהמות שבשדה מתו מ”מ מתו כל מקנה מצרים, שכולן היו בשדה], א”כ מהיכן היה להם בהמות למכת שחין.

וכתב כת”ר דלא יתכן שקנו מישראל, שהרי עברו על איסור לא תחנם.

תשובה ראשית כל לא הבנתי מה שייך איסור לא תחנם קודם מ”ת, דרק א”א קיים כל התורה (יומא כ”ח ב’), אבל שאר ישראל מנ”ל, וגם הרי עדיין לא היה להם קדושת ישראל כ”כ להחשיב כל האומות כנכריים לגבייהו.

ועוד מדוע היה להם דוקא לקנות מישראל, דהיו הרבה אומות העולם שהיו יכולין לקנות מהם, וי”ל שקנו מיד כשמתו להם הבהמות לכל צרכיהן, ועיין במכילתא דר”י ובמכילתא דרשב”י פ’ בשלח בפסוק ויקח שש מאות וגו’, דמבואר שם שהיו המצריים משתמשים רק בבהמות של האומות שהיו משועבדות להם, ולא בבהמות של עצמם, והיו כל בהמותיהן עומדות בטילות, ויתכן כנ”ל שמיד קנו עוד ולכך נענשו במכת שחין.

ד) מה שהקשה הג”ר שמעון רפאל קימל בדעת רש”י שמתו רק אותן שבשדות גם במכת דבר, וז”ל הקושיא, הנה במכת ברד כתיב, ועתה שלח העז וכו’, ויש לבאר מ”ט הכא במכת שחין נאמר רק ברמז שיקחו המקנה מן השדה ואילו במכת ברד נצטוו בפירוש עכ”ל.

תשובה ראשית כל לא הבנתי מה עניין מכת שחין לכאן, ושמא צ”ל בשאלה דבר במקום שחין, ויעויין באוה”ח במכת דבר שעמד ע”ז קצת, וכתב דבאמת משה אמר לפרעה הכל, אלא שלמשה גופיה לא נאמר אלא ברמז, והוא נצטוה לומר לפרעה במלואו, וע”ז כתיב לאמור, אכן בשפ”ח כתב וז”ל, מקשין העול’ למה לא נאמר כאן הירא דבר ה’ ועוד למה לא התרה בם לו’ ועתה שלח העז וגו’.

וי”ל שבדבר לא היה צריך להתרות שהרי נאמר בפי’ הנה יד ה’ הויה במקנך אשר בשדה ומשמע שהגזרה לא היתה אלא בשדה ממילא כל הירא וגו’ הניס מקנהו לפי שהדבר דרכו להמית ב”ח אבל במכת הברד דאין דרך הברד להמית ב”ח אי לא אמר להם שלח העז וגו’ לא היו מקפידין להניחם בשדה (מהר”ן).

וע’ בקצ”מ { קיצור מזרחי.

}תירוצים אחרים, עכ”ל השפתי חכמים.

ודי בזה.