יד

בפשטות הגדר שנתנו בזה הוא שהיד מחזיק הקדירה ולא שדבר אחר מחזיק אותו בתחתיתו, בפרט אם הוא יפול אם תישמט הקרקע שתחתיו, דבכל כה”ג קי”ל אפי’ בסמיכה שהוא כישיבה, ובפשטות ההבנה בעודה בידו הוא שעדיין לא אינתיק ממושבו שע”ג האש ועדיין לא קבע לו מושב חדש, ובפרט דיש לומר שהגדר שנתנו בזה הוא שבכל כה”ג שעדיין מחזיק הקדירה בידו אינו מצוי שפג חומו מאחר שטורח להחזיק הקדירה ועוד שאין דבר אחר בתחתיתו שמפיג חום הקדירה משא”כ כשמונח ע”ג דבר אחר, (ואמנם חילקו בגמ’ לחלק מהדעות ולחלק מהראשונים להלכה בין דעתו להחזיר או לא אפי’ אם הניחו ועי’ בבה”ל בשם רע”א שדן לענין הנחה שלא ברצון הבעלים, אבל יש לומר דצורת הגדר והתקנה שנתנו לדעה זו הוא שלא יהיה דעתו להחזיר דבדעתו להחזיר הוא גדר  בפני עצמו המועיל ג”כ לדעה זו).

וכמדומה שכך יש מדקדקים שאם הקדרה כבדה וא”א להוציא ממנה וחוששין למגיס אם יוציאו מן הקדירה בעוד שהיא על האש [עי’ משנ”ב סי’ שיח ס”ק קיג וקיז לחשוש לדעת הכלבו בדאורייתא דס”ל שבהגסה ממש בכה”ג על האש חייב חטאת ועי”ש בשעה”צ] שאדם אחד מגביה ואחד מוציא מן הקדירה.

והנה באמת במחבר נזכר רק הלשון ולא הניחו ע”ג קרקע ולא נזכר כלל הלשון ועודה בידו ולכאורה יש ללמוד מזה דלאו בידו תליא מילתא.

וכן ביאר מהר”ם שיק סי’ קיז ולמד דבריו מדברי הירושלמי שבת פ”ג ה”א דאם הניחו ע”ג קרקע לא מהני עודה בידו (וציינו בזה גם לדברי דמשק אליעזר על הבהגר”א בביאור דברי הירושלמי), וביאר מכח דברי הירושלמי שם גם דברי הרמ”א באופן שאינו סותר דין זה, וכ”ז הוא כמו שכתבתי לעיל דאם הניחה ע”ג קרקע ועודה בידו לא מהני.

ובבה”ל ביאר כוונת דברי המחבר באופן אחר עי”ש אולם גם הבה”ל לא פליג להדיא על הדיוק מהירושלמי הנ”ל, וגם משמעות הרמ”א שהוסיף עודה בידו על דברי המחבר “ולא הניחו ע”ג קרקע” משמע שהוא עוד תנאי נוסף ולא תנאי חילופי.

ובספר משנה אחרונה סי’ רסג כתב להוכיח ג”כ מדברי הבה”ל גופא שהקשה למה צריך לומר ע”ג קרקע כיון שאמר עודה בידו, ומקושייתו זו משמע דאין דין מיוחד ע”ג קרקע שפוטר כשעודה בידו, דאל”כ עדיין יש צורך להזכיר שהוא ע”ג קרקע כיון שהוא קולא גם כשעודה בידו.

ועי’ שבות יצחק שהייה וחזרה פי”ד סק”ב וחוט שני ח”ב פכ”ז סוף סק”א מה שנקטו ג”כ דאם הניחה ע”ג קרקע לגמרי לא מהני עודה בידו אבל נקטו שאם עדיין נתפס ביד חלקו מה שבאויר מהני, ועי’ עוד מה שהובא במשנה אחרונה שם.

אולם באג”מ או”ח ח”ד סי’ עד בישול סקל”ג ושש”כ פ”א סי”ח ד כתבו דמותר להחזיר אם עודה בידו והניחה ע”ג קרקע.

ולפי מה שנתבאר עיקר הדעה להחמיר עכ”פ באופן שכל הכלי מונח ע”ג קרקע, אבל יש לדון באופן של שעה”ד בדיעבד דהנה במשנ”ב סי’ רסג סקנ”ו פסק דבדיעבד הניחה אין להחמיר במקום הצורך אם דעתו להחזיר והיינו בהניחה ע”ג מיטה או ספסל כמ”ש בשעה”צ שם, ועי’ חזו”א או”ח סי’ לז סקי”ב שלפי דבריו יש להקל ע”ג מיטה גם באין דעתו להחזירה.

ויש לדון באופן שהניחה ע”ג קרקע ממש אבל עודה בידו אם בזה ג”כ מקל המשנ”ב והחזו”א מחמת הצירופים הנזכרים שם או דבזה אין לצרף היתר מאחר שנזכר בירושלמי לאיסור.

אבל קולא זו גופא של המשנ”ב ע”ג מיטה היא ג”כ דלא כהירושלמי דהרי אפי’ ע”ג יתד מקל הירושלמי רק כשלא העביר ידו ממנה, א”כ בלאו הכי דברי המשנ”ב אתיין דלא כהירושלמי ולכן חזי עכ”פ לאצטרופי כשיש כאן עוד צירופים דוגמת האופן של המשנ”ב (דהיינו שצירף שי’ הר”ן בחזרה שהוא רק אם הוציאו מע”ש, וצירף צורך שעה”ד של סעודת שבת, והמשנ”ב [ולא החזו”א] צירף ג”כ שדעתו להחזיר, וכן צירוף דספסל ע”פ הב”י שהביא הבה”ל לחלק בין הניחה ע”ג קרקע להניחה ע”ג ספסל, וה”ה צירוף בניד”ד יתכן שיועיל צירוף זה במקום צירוף דספסל).

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ”ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

אע”פ שזה נאמר בגמ’ לענין נר המנורה בבהמ”ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו”ע סי’ רסד ס”ח לענין נר שבת, מ”מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל”כ למה שתקו השו”ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה”ל שהזכיר הנהגה זו ממהר”י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח”כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד”ח בהדלקה זו וא”כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד”ח בהדלקת עשירית האצבע דא”כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר”י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה”ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע”כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש”כ המשנ”ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי’ חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ”כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ”ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ”פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו”א יש לעיין.

וכ”ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו”ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ”ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.

אע”ג דלגבי מעשה דההוא כלילא המובא בפ”ק דב”ב דף ח נזכר לענין מלך גוי וקרי לה פורענות, מ”מ נראה להביא ראיה לזה מדאמרי’ בפ”ק דסוטה דף י ע”א שאסא המלך נענש מפני שעשה עבודת המלך בת”ח ושם מיירי בצורך שהיה למלכות כנגד כיבוש נגדי כמבואר במקרא דמייתי התם, ומסתמא דה”ה בשאר עניינים דקי”ל בהם שת”ח פטורים.

ויש לציין מענין לענין הא דאמרי’ בפ”ז דיומא עא ע”ב שת”ח בני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו, וזה מיירי בזמן המלכים דאפי’ חיובים המוטלים על הת”ח שקלן מיניה ורמיין על חביריו.

ומה שציינת מירבעם שבחרו בו ישראל כיון שרצה להצילם מן הניסים כמה אפשר לתרץ בזה, דראשית כל רשע היה והיה שקרן כדמוכח בחלק גבי עובדא דגושפנקא דאחיה השילוני, ושנית מנין שלא אמר כן לטובת העם, ושלישית מנין שהוא זה שהשיא את המרד לענין המיסים אף אם נשווה עבודת המלך למיסים, דהרי הוא הרים יד במלך שהקיל במלכות שחלץ תפילין בפניו ואולי בטחו בו שיקל מעליהם ומאת ה’ היתה, אבל מנ”ל שהוא זה שהבטיח, ועיקר טעם שמרד משום שביקש גדולה לעצמו וכעי”ז אמרי’ על אביו שבע שניבט וכו’ בסנהדרין שם.

וע”ע סוטה מד ע”ב לגבי מלחמת דוד לרווחה דמוכח שם שהעוסק במצוה פטור מהשתתפות במלחמה זו לכו”ע משום שעוסק במצוה.

הנה מדינא דגמ’ והמחבר ביו”ד סי’ שעד ס”ו יש דיני אבלות על קרובו של האבל רק כשהקרוב עומד בפני האבל וכלשון הגמ’ באפה נהוג אבלותא שלא באפה וכו’, ומסתבר דשלא באפה אינו רק שנסע מארץ לארץ דמשמע שבאותו אדם ואותו אבלות שייך שיהיה חלק מן הזמן באפה וחלק מהזמן שלא באפה.

אולם ברמ”א שם הביא שנהגו למחול על אבלות זו ומ”מ המנהג שקרובי האבל הפסולים לו לעדות מראין קצת אבלות בעצמן.

ולפו”ר ברמ”א נזכר מנהג אבלות שנוהגים במקום דין הגמ’ ולא נזכר שהוא רק בפני האבל, ולכן יש מקום לטעון שאינו דוקא בפניו.

וכן הפת”ש סק”ד במסקנתו נקט ע”פ הד”מ סק”י דהמנהג הוא משום כבוד המת ואין חילוק בין בפני הקרובים לבין שלא בפני הקרובים, ולכאורה זוהי גם דעת החוט שני שמחות עמ’ תג תד דאבלות זו היא כלפי המת ולא כלפי הקרוב ולכן נוהגת גם בעיר אחרת, וכן אני הקטן למדתי מעולם שי’ הרמ”א בזה דדין הגמ’ התבטל מכיון שכבר מחלו בני הקהילות זה לזה (עי’ בלשון הטור), ומה שנוהגים עכשיו הוא מנהג אחר ואינו תלוי לדין בפניו דהגמ’.

אולם הרבה אחרונים לא למדו כן ומשמע להו דעיקר דין רמ”א בא להקל ולא להחמיר, וממילא גם מה שהזכיר הרמ”א להראות בעצמם דברי אבלות היינו רק בפניו, ואע”ג דברמ”א לא משמע כן מ”מ למדו דקאי על דברי המחבר שכבר הזכיר בפניו, ואע”פ שהמשמעות ברמ”א שהוא מנהג קבוע ולא רק בפני האבל, מ”מ למדו הנך אחרונים דהגדרת בפניו (עכ”פ מצד המנהג) הוא כל שעוד שהדברים באזורו של האבל, וי”א בעירו של האבל (הגרש”ו), וי”א בארצו של האבל (הגריש”א), וכן יש לזה מקור בטור בשם הרמב”ן וכביאור הדרישה שם סקי”א וסקי”ב דכל שאינו נוהג אבלות באותה העיר ומגידין לאבל שאין קרובו נוהג אבלות הו”ל כמבטל אבלות בפניו.

והנה באחרונים נאמרו בזה נוסחאות שונות, דבשו”ת אדני פז סי’ יא שהביא הפת”ש שם (והוא עצמו חלק עליו) נזכר שכשאין מתאבלים א”צ להתאבל, ובדברי שאול כתב דגם להרמ”א צריך להתאבל רק בפניו וכשאין האבל יודע לא חשיב בפניו, ובספרו יד שאול משמע ג”כ כאדני פז, וכ”כ ביפה עינים כתובות ד ע”ב דגם להרמ”א האבלות רק בפניו, וכן נקטו רוב פוסקי זמנינו דאבלות זו אינה נוהגת במקום מרוחק (ראה גשר החיים ח”א פי”ט אות ג ה, ישא יוסף ח”ב סי’ סט בשם הגריש”א, שש”כ ח”ב פס”ה סק”פ בשם הגרשז”א, אבן ישראל ח”ח סי’ עח, הגרש”ו בקובץ מבית לוי יו”ד עמ’ שסז, ועי’ גם ארחות רבינו ח”ד עמ’ קטו שכך טען הקה”י שיש להקל וכמ”ש הגשה”ח, אך לאחר מכן הסתייג כשהראוהו שהוא פלוגתת אחרונים ואמר שאינו יודע), וכן המסדר הארחות רבינו שם כתב לדייק מבהגר”א שם שכך ס”ל שגם אבלות זו של הרמ”א היא בפניו.

ומכיון שרוב האחרונים נקטו להקל בזה ומכיון שהלכה כדברי המקל באבל ומכיון שאין כאן דאורייתא ואף לא דרבנן אלא רק מנהג בלבד ומנהג שאינו מבורר שיש מנהג כזה אינו מנהג, ממילא לכאורה היה מותר להקל בזה לכתחילה.

ויש להוסיף בזה דהנה בגמ’ לא נזכר אבלות משום כבוד המת אלא בפני האבל בלבד, ומבואר בלשון הגמ’ להדיא שהוא מצד זכויותיו של האבל כמ”ש אינו רשאי לכופה וכו’ אלא כופה מיטתו וכו’, וגם הרמ”א גופיה הזכיר על האבלות דהגמ’ (שהביא המחבר) שאי”ז אלא משום כבוד המתאבלים, וע”ז קאמר ומכל מקום מראין וכו’, ומשמע דהוא מאותו טעם משום כבוד המתאבלין, משא”כ להמחמירים הוא משום כבוד המת, אם כי באמת שאין מזה שום ראיה דהרי הרמ”א גופיה קאמר דלא נהגו מנהג הגמ’ אלא מנהג אחר.

אולם התה”ד סי’ רצא (שהוא מקורו של הרמ”א) הזכיר שהאבלות היא משום כבוד המת, וא”כ יש סמך גדול לנוהגים אבלות בכל גוני מפני כבוד המת, כיון שכל ענין בפניו אין לו מקור אלא רק מן הדין הנזכר בגמ’ ואילו טעם האבלות דמנהג הוא טעם אחר לגמרי.

אבל יש ליישב הלשון של התה”ד באופן אחר ודלא ממש כדברי הפרישה ואדני פז אבל באופן שיתיישב עם שאר האחרונים, דמה שמראה בעצמו אבלות משום כבוד המת אינו סותר שהוא משום כבוד האבל, דגם מה שנזכר אינו רשאי לכוף את אשתו להיות כוחלת וכו’ אלא כופה מיטתו ונוהג עמה אבלות הנה גם לזה צורת כבוד החיים הוא שמראה שמכבד את המתים וזה מכבד את החיים, נמצא דכבד האבל הוא על ידי כבוד המת, וממילא גם התה”ד יתכן דמיירי באופן זה.

אבל המעיין היטב בדברי התה”ד ימצא דבאמת אין דבריו שייכי כלל לדינא דגמ’ שלא הזכירו כלל אלא אדרבה כתב דיש מנהגים שונים בזה ומעט מזה נמצא על ספר ובשמחות דמהר”ם כ’ שמשנים מקומן מפני כבוד המת וכו’, ומשמע להדיא בדבריו שם דלא קאי כלל מצד דינא דגמ’ אלא אך ורק מנהג אבלות הוא משום כבוד המת.

ומלבד כל הנ”ל יש להביא עוד ראיה ברורה דהמנהג שהביא הרמ”א גם מוסיף על דינא דגמ’ ולא רק גורע דהרי דינא דהרמ”א נוהג גם שני בשני כמו שהביא הדרישה סק”ד מהראשונים בזה, ואילו מדינא דגמ’ שני בשני אינו נוהג כלל, ואמנם בדברי שאול לא כ”כ אבל גם הוא מודה דהתה”ד הביא גדולים שסברו שהאבלות היא משום כבוד המת, ורק דלמעשה לא נקט כן, וכ”ז דחוק.

ומ”מ גם אם נימא שדינא דהרמ”א נוהג גם שלא בפני האבלים עדיין יש לטעון שמא נוהג רק באופן שהאבלים יוכלו לידע, ועי’ תשורת ש”י ח”א סי’ רנט סק”ב, אבל אינו מוכרח כלל לפי מה שנתבאר ומהיכי תיתי, ובפרט לפי לשונות התה”ד משמע שהוא דין חדש של אבלות דמנהג מעין אבלות ז’ קרובים דאורייתא ביום שלושים מפני כבוד המת ואינו שייך לדין מתאבל עמו דגמ’.

ולכך העיקר לדינא מסברא וממקור וטעם המנהג ופשטות טעם המנהג הוא להחמיר גם כשאין אביו שרוי במקום זה ובמדינה זו אולם במקום שאין מנהג קבוע בזה ובפרט שרוב האחרונים נקטו להקל בזה לכך שומעין להקל בפרט באבלות דמנהג (וגם בתה”ד שם משמע שהמנהגים אינם מבוררים וקבועים בעניינים אלו, ועי’ גם בגשה”ח וכן בארחות רבינו שם בשם הגרח”ק בשם החזו”א שיש מנהג לחשוש לאבלות זו רק באביו אבל).