יד

ידוע שאחד מראשי ממשלת הרשע בארה”ק אשר נתן הקלה בשעתו לבני הישיבות בזמן החזו”א התחרט לאחר שעבר מתפקידו, והיו התבטאויות שונות מגדולי ישראל באותו הזמן, יש שהתבטאו בכאב שמצוה אחת שהיתה בידו נלקחה ממנו, ויש שהתבטאו לאידך גיסא שמשמים סובבו שיתחרט כדי שלא יקבל על המצוה שכר כדין תוהה על הראשונות (קידושין מ), ויש שהצביעו על העובדה שאותו רשע לא היה ראוי לכך לתת הקלה לבני הישיבות ועשה כן בעל כרחו שלא בטובתו כל עוד שהיה מושל משום (סוף משלי) פלגי מים לב מלך ביד ה’, אבל לאחר שעבר מתפקידו חזר לסורחנו הטבעי לשנאת עמי הארץ לתלמידי חכמים.

והנה המדוברת כרגע שם רשעה ירקב פועלת כיום כשליט עריץ מימי הביניים שכל היוצא מפיו יעשה ללא שהות ועיכוב בכל גחמה שעולה על לבה, ולא זו בלבד אלא אף זאת היא עושה כנגד כל הממונים שהתמנו מטעם הרשויות ומטעם הציבור לקבוע ולהכריע בכל הדברים העומדים על הפרק, והמגוחך בכל הסיטואציה שכל מינוי המדובר הוא לשם מעשה קוף בעלמא של מתן מידע וייעוץ בלבד ומעולם לא ניתן לה כח ושלטון להכריע הכרעה כל שהיא, וכל השימוש בתפקידה לקבוע ולהכריע עניינים הוא שימוש בתפקיד שאינו שלה.

ונשאלת השאלה מאחר ולב מלך ביד ה’ למה ניתן לה רשות להצר ולהפריע לתלמידי החכמים ולומדי התורה באופן נוראי כל כך.

ונראה הטעם בזה משום שלפני שבר גאון וסופה ליפול ולהתרסק מאת ה’ מן השמים כפרעה והמן והיטלר.

וכמו שדרשו חז”ל (מכילתא פרשת בשלח) על הפסוק וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים (שמות יד), שהמילה “מצרים” באה לרבות את כל המצרים והמפריעים והמציקים לדורותיהם.

וכמו שראינו עד דורינו זה את מפלתם של רון קובי ודומיו שבאו להצר כנגד הקב”ה ועבדיו ונפרע מהם במזומן, ומקרוב ממש אירע אחד מאנשי הפרלמנט בתורכיה שבא לדבר כנגד היהודים ותוך כדי דיבור נפל ונתמוטט כמעשים שאירעו בזמן המקרא וחז”ל (והפלא שאחר הסיפור הזה ראינו שעולם כמנהגו נוהג ולא ראינו חזרה בתשובה המונית אחר מעשה זה, והכסילים ימשיכו בדרכיהם עם כל מה שלא יהיה, ואף ימשיכו לדרוש מלומדי התורה לבטל תלמודם).

והנה בגמרא במגילה פרק קמא איתא לגבי המן “בקום עלינו אדם” אדם ולא מלך, וביארו שם המפרשים, ויש לזה הסבר הן ממבט רוחני והן ממבט גשמי, שמכיון שהמן היה אדם ולא מלך, ממילא מפלתו היתה קרובה וקלה יותר, שכן הפלת מלך הוא נחשב נס גדול יותר ופחות נותנים את זה מן השמים במהירות, אבל המן היה חסד ה’ שנלחם בנו אדם ולא מלך וכך מפלתו היתה קרובה יותר.

והנה המדוברת אפשר לומר עליה בדיוק את דברי הגמ’ הנ”ל “בקום עלינו אדם” אדם ולא מלך, ולכן מפלתה מובטחת בקרוב ממש ככל שאר האישים הנזכרים לעיל שנלחמו כנגד הקב”ה ונפלו בקלות ובמהירות, וחסד ה’ עשה עמנו שפקיד זוטר שאין לו שום מינוי אמיתי אלא מתן ייעוץ ומידע בלבד נלחם באמצעות תפקידו אשר הנס הנצרך לזה הוא נס שיותר קל להתקבל התפילה על זה.

קרא פחות

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי’ בשעה”צ ובאול”צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ”ב סי’ קסח לענין ברכה).

והשעה”צ (סי’ תעא סק”כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי’ קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.

ולפ”ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ”ב שחשיב כמבושל (הגרי”א דינר בשם הגרח”ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש”א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש”א כמש”כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי’ גם באור לציון ח”ג פי”ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק”מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ”ל לאסור, ומ”מ בסי’ קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.

ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח”ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע”פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ”מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע”פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה”ל ריש סי’ ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ”מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו”ד ובש”ך כללי ס”ס, והטוב”י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ”ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק”ל).

ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ”א סי’ תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ”ב והשעה”צ שם.

ואע”פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס”ס מ”מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי’ ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה”ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.

ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש”כ הגרח”ק הנ”ל, ומקורו מהחזו”א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ’ רה רו) ובהגריש”א (שיעורי ברכות עמ’ תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רח סק”ז) שסבר החזו”א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב’ ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש”א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי’ קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר”ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש”כ המשנ”ב בסי’ קסח סקנ”ו על טיגון, ובפרט דהחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט נקט שאין טיגון כבישול, וא”כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.

ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי’ ביאה”ל ריש סי’ ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ”ש המשנ”ב סי’ ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ”ע למה, דהרי המשנ”ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי”א כמבואר בלשונו שם בסי’ קסח לגבי טיגון ובבה”ל ריש סי’ ריב לגבי שי’ החי”א.

ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ”ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי”ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.

ומ”מ יש לציין דמה שנקט הגרי”ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר”ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי”א א”ש טובא, דהרי הביה”ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי”א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי”ש שיר”ש יחמיר את שי’ החי”א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ”ב בסי’ קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר”ש, אבל לפמשנ”ת אינו קשור לספק שכתב המשנ”ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.

אבל עדיין צ”ע כנ”ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ”ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ”ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג’ ברכות דאורייתא, וגם לריטב”א ושעה”צ שיוצאים יד”ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.

ואולי סבר הגרי”ש שלחייב מזונות ליר”ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה”ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי’ עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.

ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ”ז צ”ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ”ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ”ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ”ז בברכת על המחיה).

והנה במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא”א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ”ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ”ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ”ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ”ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.

ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז”ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו’ ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו’, ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו’, ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ”ל להיפך, ולפו”ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו’ במשנ”ב בשם הנו”כ בסי’ קסח ס”י שהזכירו אפי’ לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי’ בשו”ע סי”א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי’ בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ”ש שם המשנ”ב סקנ”ו, וצל”ע הגדרים בזה.

ויעוי’ בחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד”ד ממש, (וגם החולקים על החזו”א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע”ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי’ בביאורים ומוספים סי’ קסח סקנ”ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד”ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל”ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג”כ אין לה תוריתא דנהמא א”כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.

רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג’ תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו”ע פסק את ג’ התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל”ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ”ז, דהרי מצה היא ג”כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.

עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד”ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי’ האחרונים ובהכרעות המשנ”ב והחזו”א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ”פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.

הוספה

לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ”ב שם בסי’ קסח אות ס’, לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי’ שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו”ע שם הלשון שאע”פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע”פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ”מ הדין לא השתנה, והוא ע”ד לשון הפלגה כמו אפי’ הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע”פ דין נקרא עדיין לחם.

וביתר הרחבה, מבואר בסי’ קסח ס”י שאם מדובק ע”י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ”ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ”ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ”ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר”ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי”א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי’ קסח סי”א או שרייה מעת לעת (סי’ תסא סקי”ז) או בישול (סי’ קסח ס”י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ”ב סי’ תעא סק”כ ושעה”צ סקי”ז ושש”כ פנ”ו ה’ נו ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי’ במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ט לגבי קניידלעך ובחזו”א סי’ כו סק”ט), וה”ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה”ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי’ טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי’ שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי’ בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש”כ המשנ”ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא”א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ”ב בסעי’ קטן ס”ג “ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו”, ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי’ ואיני אומר קבלו דעתי.

מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה”צ סי’ תע”א אות ט”ז דבכה”ג אין בזה איסור אכילת מצה בע”פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו’ די שנחמיר בזה בעוגות וכדו’ ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו’ קשה לומר, ע”כ דבריך.

אין לעשות כן וגם שלא בשעת אכילה.

מקורות:

רבינו יונה כתב בספר היראה שלא להרוג כינה על השולחן משום שהוא דומה למזבח, וכ”כ בספר חסידים סי’ קב, והובא במג”א סי’ קסז סקי”ג, ועי’ בגמ’ בסוף חגיגה ושו”ע או”ח סי’ קסז ס”ה.

ויעוי’ בספר דולה ומשקה עמ’ קו בתשובת הגרח”ק שנראה מדבריו שחשש להחמיר גם לענין ישיבה ע”ג שולחן (וראה עוד תשובתו בסגולות רבותינו ענינים שונים שאלה י”ח שכ’ יש ענין).

ובתשובה אחרת כ’ הגרח”ק [שאלת רב ח”א פרק יד אות ד] דמקור שלא לעלות על שלחן הוא מספרי קבלה, וכן בצהר חי”א עמ’ סט אות כז כ’ הגרח”ק דע”פ קבלה אין ראוי.

ובספר יוסף אומץ למהר”ר יוזפא יש סתירה בזה דבסי’ סד כ’ בשם הספר חסידים דמשמע לאסור, ובמקום אחר (ח”ב סדר הלימוד בעצמו) כתב דממה שנקט הס”ח סי’ תתקכ שחמור ההליכה על שלחן שמיוחד לספרים דייק מזה שבלא ספרים אינו חמור, אלא דמספר היראה הנ”ל דייק לאסור, והקשה במעדני אשר ברכות סי’ א’ מכח זה סתירה בדברי היוסף אומץ.

ונלענ”ד להסיר מחומר הקושי’ דהנה דברי היוסף אומץ השניים בפני עצמם קשים דהרי מש”כ בספר היראה נזכר ג”כ בספר חסידים, א”כ מש”כ היוסף אומץ בסי’ סד שבס”ח מבואר שאסור הוא אחר שמצא שכתוב בס”ח כדברי הספר היראה, ולגוף הסתירה בס”ח יש ליישב בפשיטות דאמנם אינו ראוי גם לשבת על שלחן בלא ספרים אבל העונש שנזכר בס”ח סי’ תתקכ היה מחמת החומר שהיה שלחן שמיוחד לספרים שהוא חמור יותר לכך נענש מחמת זה הרבה כמבואר המעשה בס”ח שם.

ובאמת לגוף הדברים אין ראיה ברורה ששלא בשעת אכילה חשיב ג”כ מזבח, דיש לדחוק שדברי רבינו יונה והס”ח מיירי בשעת אכילה, אבל לענין ספרים שם החמיר הס”ח להדיא גם כשהספרים אינם שם, ואם כי יש לדון שהספרים היו על השלחן באופן שנעשה תשמיש קדושה, אבל לא נראה מהדברים שם שעבר איסור ברור, דמשמע שם שהתכוון לעשות בהיתר שסילק הספרים עי”ש, ולפי כ”ז הפשטות להחמיר גם שלא בשעת אכילה.

ונראה שנחלקו בזה האחרונים דהכה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ יד ס”ה החמיר שלא לעשן על יד השלחן גם שלא בשעת אכילה, ונשען בזה ע”ד היעב”ץ, אולם החסד לאלפים חולק ע”ז.

ומכיון שרוב האחרונים מחמירים וכך פשטות דברי הראשונים כך יש ג”כ מנהג רווח שהמקפידים שלא לעלות על שלחן מקפידים גם שלא בשעת אכילה, הלכך העיקר להזהר בזה.

ומדין מלח שהזכירו הפוסקים בשעת אכילה דוקא, אין ראיה דמלח הוא מצד הקרבן ולא מצד המזבח דוקא, ולכן כשאין האכילה שהיא דומה לקרבנות אין גם מלח.

וראיתי מי ששייך לכאן הנידון של ספ”ג דקידושין דלא אמרה תורה שלח לתקלה, ולא זכיתי להבין השייכות לכאן דהיא סברא מיוחדת בשילוח לרה”ר של ציפור בלא שיודעים אח”כ מי הוא, אבל פשיטא שאין אומרים דבר זה בכל תשמישי מצוה או תשמישי קדושה או איסורי הנאה.

הוספה

מה ששאלת דהרי על המזבח גופיה לא היה איסור לעלות עליו, ולמה נחמיר על הטפל יותר מן העיקר, הנה כמדומה שהעליה ע”ג המזבח הותרה רק לצורך גבוה, דהרי הוא מקום קודש לכה”פ (וע”ע רש”י יומא מג ע”ב ד”ה בכל), ואפי’ דבפיס הותר הוא ג”כ לצורך גבוה דהרי הוא לצורך הקרבנות, וגם יש מצוה להרגיש את העזרה כדילפי’ בפ”ב דיומא מקרא בבית אלהים נהלך ברגש.

ואה”נ לפי טענה זו אם צריך לצורך האכילה (שהיא כנגד הקרבנות עכ”פ אם מכוון לש”ש), וכיו”ב לעלות על השלחן יהיה מותר.

באבן האזל ספ”ג מהל’ כלי המקדש כ’ דלדעת רש”י ביומה מה ע”א יש איסור לזר להתקרב למזבח, ועי’ מה שחלק ע”ז החזו”א הובא בדרך חכמה שם, ועי’ בסה”מ להרמב”ם ל”ת עב.

ברמב”ם ל”ת סט אי’ דבעלי מומין אסורין להתקרב למזבח, וכן משמע בבמ”ר נשא ז ח ועי’ תרגום המיוחס ליונתן במדבר יט לו, וע’ תו”כ שהביא בהשגת הראב”ד פ”א מהל’ ביאת מקדש הט”ו, והרמב”ן בסה”מ שם חלק ע”ז.

וידוע שיש קהילות שאכן נהגו בעליה על השולחן רק לכהנים, והיא הנהגה שלא נתבררה כל הצורך, דלגבי שלחן שלנו האכילה היא כקרבן כמבואר בדברי הפוסקים בסי’ קסז בסמיכות לענין זה, ואין בזה נפק”מ בין כהן לוי וישראל.

אחר זמן שכתבתי תשובה זו ראיתי שכ’ בשוע”ר סי’ קסז ס”ח דרק להרוג כינה על השלחן אסור אבל להשליך כינה על השלחן מותר דאין חמורה קדושת השלחן מקדושת בהכנ”ס, ולפי גישתו זו של הגר”ז לכאורה דבר פשוט הוא שיהיה מותר לעמוד או לישב על השלחן, ויל”ע.

בגמרא ב”ק נה ע”ב איתא שהפורץ גדר בפני בהמת חבירו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, ונאמרו כמה פירושים ושיטות בדברי הגמ’ שם, מאחר ויש כאן ג’ נידונים, על הכותל ועל הבהמה ועל מה שהזיקה הבהמה, ויעוי’ שם בתוס’ וכן ברמב”ם פ”ד מהל’ נזקי ממון ה”ב ובהשגות הראב”ד ומגיד משנה שם, ולמעשה הרמ”א בחו”מ סי’ שצו ס”ד הביא ב’ דעות בזה, דיש אומרים שאינו חייב על הבהמה עצמה, והיינו רק בדיני אדם, דאילו בדיני שמים חייב, כמ”ש שם הסמ”ע סק”ח ובאר היטב סק”ו, וכן מסתבר לפי סוגיית הגמ’ שם שבדיני שמים ודאי חייב מצד גרמא.

(ואמנם החו”י סי’ רד נוטה לחייב באופן שהיה מעשה גמור במעשהו, עכ”פ לענין שיועיל תפיסה, כמו שהביא שם הפת”ש, אבל כאן בהזזת הכלוב לא היה מעשה).

ומסתימת דברי הרמ”א משמע שדעה הראשונה שהביא הרמ”א סוברת שחייב על ההמה עצמה, וכן מבואר בביאור הגר”א שם בדעתו, ושכ”ה להדיא דעת הרמ”ה כמו שהביא בביאור הגר”א שם, עי”ש היאך מפרש הסוגיא בגמ’ לפ”ז, וכ’ הגר”א שם עוד שהרב פסק לחייב בזה, והיינו מה שסיים וכן עיקר על הדעה הראשונה שם.

ודעת המחבר אינה ברורה דמפשטות דברי הרמ”א משמע שדעת המחבר שחייב אפי’ על נזקי הבהמה וכ”ש על אבידת הבהמה עצמה, שבזה גם הדעה הראשונה של הרמ”א סוברים לחייב, [ויש לציין דמלשון הרמ”א משמע שהוא כל שכן אבל למעשה יש בראשונים שנקטו להיפך דלענין הבהמה עצמה יהיה חייב ולענין נזקיה יהיה פטור כמו שיובא להלן], אבל בפועל הט”ז נקט שהמחבר לא חלק על הרמ”א בזה, אלא שהט”ז לא נחית אלא לתחילת דברי הרמ”א בזה דמיירי לענין נזקים שהזיקה הבהמה, שבזה הביא הט”ז ראיה מסעיף ג’ שהמחבר מודה להרמ”א בזה, אבל לענין תשלומין על הבהמה לא נחית המחבר בסעיף ג’ כלל כמבואר שם בסמ”ע ס”ג סק”ו, וגם הט”ז לא נחית להדיא מה דעת המחבר לענין זה, דברמ”א גופיה משמע שיש ב’ דעות בדבריו, ולא נתבאר בדברי הט”ז מה סובר המחבר בזה.

והנה בתשובת הרמב”ם לחכמי לוניל הובא במגדל עוז על הרמב”ם שם ובדרישה שם מבואר שסובר שאם לא הוציאו הבהמה בפועל לא נתחייבו בדיני אדם על הבהמה עצמה אלא רק על נזקיה, אבל הב”י הביא בשם המגיד משנה שהראב”ד והאחרונים חולקין על זה וסוברין להיפך שחייב על הבהמה עצמה ופטור על נזקיה ומאחר שהרמב”ם יחיד בדבר זה נקטינן כוותייהו, ומסתימת דבריו שנקט כאותם האחרונים שמחייבים על הבהמה, אבל שוב ראיתי שבהלכה למשה פ”ד ה”ב (הובא בהגהות והערות על הב”י שם) נקט דמ”ש שם בב”י בשם המגיד משנה שהראב”ד והאחרונים חולקים על הרמב”ם הוא רק לענין הפטור על נזקין ולא על החיוב על הבהמה עצמה ותמה על הב”ח שלא למד כן (ויש לציין דגם הבאר הגולה למד כהב”ח שהראב”ד סובר כרמ”ה לחייב על הבהמה עצמה, והנידון אם המ”מ קאי על השגות הראב”ד או על תשובה אחרת שהי’ להם מהראב”ד ודברי ההלכה למשה מסתברים דבפשוטו אין שום הכרח לומר שמתכוון לעוד ראב”ד יותר ממה שנזכר בדבריו ושנזכר בדברי הראב”ד בהשגות שרק נזכר שפטור על הנזקין ולא נזכר שחייב על הבהמה עצמה), וממילא גם מה שפסק הב”י כדברי הראב”ד והאחרונים שהביא המ”מ אין ראיה מזה שמחייב על הבהמה עצמה, דשמא ס”ל להב”י כדעה ראשונה שבטור שהיא דעת רש”י ותוס’.

ודין כותל רעוע המבואר בשו”ע אינו שייך דבכותל רעוע כ רש”י בריש דף נו דלמסתר קאי ואינו שייך לכאן.

ואין לטעון שרק במעשה גמור חייב דאדרבה החו”י הנ”ל טען שאם עשה מעשה בזה לכו”ע חייב גם להפוטרים, אבל כאן מיירי שלא עשה מעשה אלא פתיחת בעלמא.

והמחבר מאחר שלא נחית בזה להדיא א”כ גם בני ספרד נוהגים כהרמ”א בזה, ובפרט אם נלמוד כהב”ח והבאר הגולה בדברי המ”מ שהראב”ד והאחרונים סוברים כהרמ”ה דלפי פירושם נמצא דהב”י פסק כוותייהו והכריע להחמיר בזה, ומ”מ גם לרש”י ותוס’ והרמב”ם שהם היש אומרים ברמ”א שפטור בדיני אדם מ”מ חייב בדיני שמים נמצא שבכל גווני יש לחייבו (ומכיון שחייב בדיני שמים עליו לשלם לו, וכ”ש בזמנינו שאין יד ב”ד תקיפה בכלל וכל הוראת ב”ד הוא רק מה שחייב בדיני שמים).

ולענין אם יש לפטור הנה מבואר בסי’ שעח סעי א ד דברשות חבירו חייב בא'ו'נ'ס ופטור בא'ו'נ'ס גמור, ובנידון דידן אם היה הכלוב פתוח מצד אחד ונשען על הקיר והוא הזיז אותו מסתבר ע”פ הגדרים המבוארים שם בס”ג שחייב שכן היה צריך לראות מה הוא עושה, ורק באופן שע”פ מה שיודע שהוא תקין היה צריך להיות בסדר וקרה משהו שלא היה צריך לקרות אז נפטר כמבואר שם לענין שליבות הסולם דאם היתה רעועה חייב ורק אם היתה בריאה ונפלה או התליעה אז חייב, וכאן הרי אם היה רואה מה שהוא עשה לא היה עושה זאת, ומה שקרה שבגלל שאיונ רואה מה שהוא עושה הביא את הנזק.

(ולענין מה שטוען שלא שם לב, הנה אדם מועד לעולם, ואע”פ שמצינו באיזה דברים שיש טענת א'ו'נ'ס בנזיקין, מ”מ באופן כזה שהזיז כלוב ונפתח ולא שם לב לבדוק שהכלוב נפתח מסתבר שאין כאן טענת א'ו'נ'ס אא”כ יש לו טענה מיוחדת על המבנה של הכלוב היאך היה מונח), ואם מדובר באופן אחר יש להחליט כפי הענין.

וכדאי לבדוק באיזה אופן ומה בדיוק קרה כדי שכשיבואו לשאול יוכלו הב”ד לפסוק לפי זה.

וכתב לי חכ”א הנה מה שרצו לחייב מצד הראשונים בסוגיא דפרץ גדר בפני בהמת חבירו.
נראה לי שלא דומה שהרי שם באמת שיטת המחייבים טעונה ביאור שהרי מבואר שם בגר”א שהחיוב הוא מצד גרמי ולא משום אדם המזיק, ונתקשו רבותינו אחרונים ז”ל למה יש כאן כללי גרמי.
הרי לפי השיטות שצריכים ברי היזקא אין כאן ברי היזקא שהרי לא בטוח שתאבד ועוד שהרי אין כאן מעשה בגוף הממון וגם הנזק לא בא מיד והבהמה יצתה מאליה והוא לא הוציא אותה.
ועיין בדברי הגרש”ר זצוק”ל (בשיעורים על מס’ סנהדרין דף עז.
) שהגדר הוא מצד שלקח את השמירה מהבהמה והפך אותה לבלתי משומרת כעין מי שמניח כיסו של חבירו ברה”ר שזה עצמו נזק וכך נראה באמת מדברי הרמב”ן בדינא דגרמי.
ואם כך כל זה שייך לומר רק באופן שמיד פריצת הגדר מעמיד את הבהמה ברה”ר ואין לה שמירה אבל כאן התוכי הרי עדיין פתיחת הכלוב לא מהוה אותה כבלתי משומרת כיון שעדיין נמצאת בתוך הבית ואם אח”כ יצאה מהבית אז זה כבר באמת לא מתקיימים כללי גרמי.
ורק לפי שיטת רש”י והסמ”ע בדעת הש”ע שאין הבדל בין גרמי לגרמא יהיה חייב אבל צריך שיהיה כוונה להזיק ולא נראה שכאן יש כוונה להזיק.
ועוד שהרי גם לפי דברי הב”ח שמבואר בדבריו שהוא מדין מזיק בידים, ועיין במאורי אש לגרשז”א זצוק”ל למה זה יכול ליחשב בידים ומדמה את זה למי שעושה נקב בחבית של יין נראה לי ברור שאין כאן צד שיחשב מזיק בידים.
כמובן שאם באמת הכלוב נמצא בקיר חיצוני באויר ולא בתוך הבית אז מובן שדומה לזה למי שפרץ את גדר חבירו ויצאה הבהמה ונאבדה.
עכ”ל.

והשבתי, לענ”ד א”צ לבוא בזה להדעות המחייבות בגרמא ומשוות גרמא לגרמי, ולענ”ד הבע”ח נחשב אינו משומר מאז שנפתח גם אם הוא בתוך ביתו של בעה”ב, שכך הוא הדינים לגבי צידה בשבת ויו”ט בין לגבי מחוסר צידה ובין לגבי להתחייב בצידה וכן לענין דיני חצר המשתמרת לקנות מציאה בכל זה אין דין שימור לבעל חי שנמצא במצב כזה שהוא בכלוב פתוח והבית פתוח (גם אם הבית קטן מאוד).

הרחבת הדברים ממקור התשובות בזה

לכאורה היה מקום לפרש בב’ אופנים, הא’ שרבינו בחיי מפרש כמו שפירשו מקצת מפרשים שם העבודה באופנים אחרים ולא לענין עבודת הקרבנות, והאופן הב’ הוא שרבינו בחיי לא קאי על ג’ העמודים בריש פ”ק דאבות אלא בסופה על ג’ דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.

אבל אחר העיון בדברי רבינו בחיי יתכן שאין כוונתו לא למשנה זו ולא למשנה זו אלא להשפעות הבאות מד’ רוחות העולם המפורטות בפרקי דר”א פ”ג על ג’ מתוכן ואילו הרביעי לא נתפרש, ועל זה קאמר שהצפון הוא השפעת הקרבנות, כמ”ש עורי צפון (יעוי’ במ”ר פ’ נשא פ’ ויהי ביום כלת) וכמ”ש הר ציון ירכתי צפון וכמ”ש ברפ”ה דזבחים ק”ק שחיטתן בצפון (הובא ברבינו בחיי שם), וזה לא היה בבריאת העולם עדיין שאז היו רק ג’ רוחות כמפורש בפרקי דר”א שם.

וכך פשטות דבריו שלא פירש מה הם ג’ העמודים משום שג’ העמודים הם המחיצות של העולם הנזכרים בגמ’ ב”ב כה שהביא שם, ולכן הקרבנות הוא תיקון רוחני כנגד הרוח הפרוצה של העולם, ולא הזכיר כלל שיש ד’ עמודים רוחניים ואחד מהם הוא העבודה.

וזהו מה שמסיים בפרקי דר”א שם אמר הקב”ה כל מי שיאמר אני אלוה יבוא ויגמור הפינה הזאת שהנחתי ע”כ, והטעם משום שהפינה הרביעית היא כנגד ענין עבודת האלהות.

וזהו שכ’ בבמדבר רבה פ’ נשא שכשהוקם המשכן נתבסס העולם ועד אז הי’ בלא ביסוס וכן בפסיקתא דר”כ פ”א, והטעם דכסא של ג’ רגליים אינו עומד וכמו שכ’ הרבינו בחיי.

ואה”נ ג’ הרוחות הם כנגד האבות ג”כ כמו שכתבתם שהוא גם כנגד ג’ אבות, דרוח מזרחית שנזכר בפרקי דר”א שם שהיא מאירה היא ע”ש מי האיר ממזרח דקאי על אאע”ה, וגם ג’ עמודי עולם של תורה עבודה וגמ”ח הם כנגד ג’ אבות למפרע כידוע תורה יעקב ועבודה יצחק וגמ”ח אברהם, אבל הפירוש בדברי הרבינו בחיי הוא כנ”ל דברז”ל נזכר שיש ג’ עמודים לעולם בדרך פשט וכדי שלא יפול העולם הוצרך רגל רביעי אבל בין זה ובין זה הם ע”ד רמז וסוד.

הערת בעל מריח ניחוח: מצאתי בס”ד שכתב רבנו בחיי שוב את היסוד הזה “הקרבנות רגל העולם” בספרו כד הקמח – ערך סוכה, כשנתן טעם למצוות סוכה ע”ד השכל, וז”ל: אמנם לפרש ולבאר טעם המצוה הזאת על דרך השכל, ידוע כי בחדש הזה בראשיתו נברא העולם ובאמצעיתו נצטוינו לעשות סוכה, ויש בבנין הסוכה רמז וזכרון שני העולמות העוה”ז והעוה”ב, העוה”ז הוא שהסוכה יש לה ג’ דפנות רמז לבנין העוה”ז שיש לו שלשה דפנות מזרח ומערב ודרום כי צפון אין לו דופן, ומזה אמר הכתוב (איוב כו) נוטה צפון על תהו, ואמרו ז”ל (ב”ב פ”ב דף כה ב) רוח צפונית אינה מסוככת, ועוד אז”ל הקרבנות רגל העולם שנא’ (ויקרא א) ושחט אותו על ירך המזבח צפונה, משפט הסוכה שיעשה לה צורת פתח קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן זו היא צורת פתח והיא צורת ה”א, וכבר ידעת מאמר רז”ל העוה”ז נברא בה”א וזהו שאמר בגמרא (סוכה פ”ק דף ז) וצריכה נמי צורת פתח, ואמר עוד אינה ניתרת אלא בצורת פתח.
העוה”ב כי יש צורך מוכרח להיות גובה הסוכה למעוט עשרה טפחים זהו ששנינו ושאינה גבוהה י’ טפחים פסולה, והוכיחו זה בגמרא מן הארון שהיה גבהו עשרת טפחים כענין שאמר הכתוב (שמות ה) ואמה וחצי קומתו, ועביו של כפרת היה טפח ומשלימו לעשרה והכרובים היו מן הכפרת למעלה סוככים בכנפיהם, ונמצאת למד כי החלל הזה עשרה טפחים והסכך למעלה מעשרה, ובפירוש אמרו העוה”ב נברא ביו”ד, וידוע כי כל מה שמשיג האדם בעוה”ז אינו יכול להשיג כי אם באמצעות חמשת חושיו וכל מה שאפשר לו להשיג לו לעוה”ב הוא השגת עשר ספירות, וזה ביאור המאמר לרז”ל העוה”ז נברא בה”א העוה”ב נברא ביו”ד.
והרי לך שני עולמות נרמזים במצות הסוכה כי כאשר ישתדל האדם ויטרח במעשה הסוכה עם חמשת חושיו יעשה בכונתה וציורה בדבר גופני קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן ואח”כ יכנס לפנים בחלל הסוכה להיות צל על ראשו הנה זה רמז ודוגמא להשתדלות האדם וטרחו בעה”ז במעשה המצות עם חמשת חושיו ואחרי כן יירש חיי העוה”ב בעשר ספירות להיות האור הבהיר הנקרא עטרה חופף וסוכך על ראשו כמאמר רז”ל ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, כי לא יתכן לו לאדם לירש העוה”ב אם לא יטרח בו בעוה”ז, וזהו שאמרו ז”ל (ע”ז פ”ק דף ג) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת מי שלא טרח מהיכן אוכל, וא”כ כל המקיים מצות סוכה ונכנס בה עיניו אל הסכך העשוי לצל ומסכים בדעתו כי הקב”ה צלן של ישראל והוא המגין עליהם כצל המגין מפני החמה הוא שכתוב (תהלים קכא) ה’ שומרך ה’ צלך על יד ימינך.
וכתיב (שיר ג) בצלו חמדתי וישבתי, וז”ש ושחמתה מרובה מצלתה פסולה.
ואמרו במדרש שיר השירים רבה (שם) ונסו הצללים אלו שרי אומות העולם כי הכח המנהיג את האומות נקרא צל.
עכ”ל.
ואיני יודע לגמרי לקשר את הדברים אך נראה שיש כאן הסבר מעט יותר על הענין וכו’ ע”כ.

תשובה בודאי שנתברר כאן עוד כמ”ש למעלה שאין הכונה שישנם ד’ עמודים שוין ושאחד מהם הוא העבודה, אלא שיש ג’ עמודים או מחיצות לג’ עמודי העולם והקרבנות יש בכחם להגן על העולם מפני הרוח הפרוצה, והוא כמו שנתבאר שאין הקרבנות אחד מכמה עמודים אלא כנגד הרוח החסרה ממחיצה.

ויש לציין שאע”פ שהי’ רבינו בחיי קדום יותר בעל חוה”ל שהוא רבינו בחיי ן’ פקודה אבל רבינו בחיי ן’ אשר בעל כד הקמח הוא רבינו בחיי בעל החיבור על התורה כמבואר בהרבה מקומות שהספרים משלימים זה את זה כמצוי בהערות הרב שעוועל לרבינו בחיי על התורה (הוצאת מוסד הרב קוק), ודלא כמי שהמציא שבעל החיבור על התורה הוא רבינו בחיי ן’ נתן.

הנה אי’ בגמ’ ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי.

ויש לציין דבהל’ שבת פסק השו”ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע”פ שהחזו”א נקט שכהיום אין החלומות כ”כ אמיתיים מ”מ החזו”א לא פטר הדברים בפטור בלא כלום אלא שיאמר מה שיאמר עי”ש, וכן ידוע בשם הגרי”ז שכמה פעמים עשה הטבת חלום כמדומה, וצא וראה בסידורים שנדפס בהם ברגלים כל הנוסח להטבת חלום וכן כל הנוסחאות להמתקת דין החלום בתפילה דרגלים (שהיו נוהגים אצלם רק אז בברכת כהנים) והיעב”ץ טרח לסדר באריכות בסידור בית יעקב שלו פתרון חלומות, ולכן אי אפשר לומר שנוקטים היום שלא להתייחס כלל לחלומות שנזכרו בגמ’ שיש לחשוש אליהם, ולכן המינימום המומלץ כאן הוא שיאמר לחבירו מה שחלם על תפיליו.

ויש לציין עוד ליו”ד סי’ שלד שנפסק שמי שנידוהו בחלום צריך התרה והוא הלכה קיימת מפ”ק דנדרים שנפסקה בשו”ע, וי”א דגם נדר בחלום צריך התרה כמ”ש בשו”ע הל’ נדרים, וחזי’ מזה שיש חלומות שנתבארו שצריכים להתייחס אליהם לכה”פ כחשש.

ויעוי’ בברכ”י סי’ תקעו סק”ט שהביא משו”ת זקן אהרן סי’ כא בשם התשב”ץ ח”ב סי’ קכח שאם נראה בחלום לכמה אנשים שיגזרו תענית על הציבור בעיר כי צרה קרובה גוזרין תענית על הציבור, ומה שכ’ לכמה אנשים יש לציין לדברי הגמ’ בברכות שם שחלום שנשנה הוא אחד מהדברים שנאמר בהם שהם חלום אמת, ויש לציין דמצינו כיו”ב לענין תענית (דהיינו חלום שאחר התענית לטובת הציבור) גבי ר”א מהגרוניא בפ”ג דתענית ושם הוא חלום של אמת משום שחלם על חבירו משום שחלם על האמורא חבירו עי”ש.

ולגוף הענין ששייך להתגלות פסול בתפילין בחלום כן מבואר בברכות נו גבי מעשה דבר הדיא, ובאמת התקשיתי בחידושי שם דאי”ז דומיא דשאר הפתרונות שם שכולם נאמרו להבא ע”ד כל החלומות הולכין אחר הפה כמבואר שם, ואילו זה נאמר להבא, ויתכן לומר דאה”נ דמה שהולך אחר הפה אינו סותר דמה שידע הפתרון האמיתי אמר לו הפתרון האמיתי, אבל אפשר דאה”נ אמר ליה להבא, בל לא משמע בגמ’ שם כן, דהרי מתחילה אמר לו רבא אנא חזינא ליה וכו’ והודה לו בר הדיא ואמר לו דבר אחר ולא אמר לו שמכאן ולהבא יהיה כן, והנני לצרף כאן בהערה מה שכתבתי בחידושי הש”ס על הגמ’ שם.
 

מחי’ הש”ס על הגמ’ שם:

ברכות נו ע”א, וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא וגו’, יל”ע לפי פתרונו לרבא מהו שם ה’, וי”ל דר”ל שם יד ה’ דהיינו פורענות הבאה מאת ה’, א”נ משום שאין חלום בלא דברים בטלים, היינו דברים שאינם מכלל פתרון החלום, לכך יתכן שחלק מן הפסוק אף על פי שאינו דברים בטלים לעניינו, אבל אינו שייך לפתרון החלום ונאמר בחלום בכדי.

וגבי קראי דפרשת קללות שהוקראו להם בחלום, כגון זרע וגו’ וכן זיתים יהיו לך וגו’, הנה גבי קרא קמא לא נזכר בגמ’ אלא זרע רב תוציא השדה בלבד, ואילו קרא תניינא נזכר בגמ’ זיתים יהיו לך בכל גבולך עם תוספת התיבה וגו’, ויש מקום לומר דבאמת תיבת וגו’ היא תוספת מהמעתיקים, ובשני המקרים הקריאו להם רק רישא דקרא ולכן אמר לו לאביי כמשמעו אבל לרבא אמר לו דהכונה לכל הפסוק דבר הלמד מעניינו, אבל אפשר לאידך גיסא דתיבת וגו’ היא נכונה ואף בתרווייהו אינו נמנע שהקריאו להם כל הפסוק, ומ”מ לאביי אמר לו מחמת דאין חלום בלא דברים בטלים, דסיפא דקרא על אף שאינו דברים בטלים אך אינו שייך לפתרון החלום, ולחינם הראוהו לו בחלום, משא”כ לרבא דכולה קרא כפשטיה.

אבל אין לומר דלאביי הראו רק רישא דקרא ולרבא הראו כוליה קרא, דמשמע בגמ’ שהובאו השוואת המקרים בין אביי לרבא רק לאשמעי’ דאף על גב דהיה בשוה מ”מ מחמת זוזי דבר הדיא פתר לכל אחד באופן אחר.

ומיהו לגבי מה שפתר לשעבר צ”ב אם שייך לענין זוזי, דהיינו מה שפתר לענין ו’ דפטר חמור דמוכחא מילתא מדברי רבא שהיה לשעבר, דהא מאי דהוה הוה ואינו שייך לזוזי, ומ”מ יש לדחוק דגם זה היה להבא אבל אמר לו בר הדיא הכי בלישנא דלשעבר כדי שלא יכיר בזה ויקפיד עליו, ולכן לא ידע רבא עד דנפל מיניה ספרא, ומ”מ ג”ז צע”ק דהרי רצה שיידע רבא שאם יתן לו זוזי יפתור לו כרצונו.
ובעיקר ענין החילוק בין פתרון להבא לפתרון לשעבר כתבתי בזה בפני עצמו.

ודוחק לומר דלענין לשעבר היה פותר לו לטובה ולא אומר לו מה שארע וזה היה טוב לו דהחלומות אחר הפה, דלכאורה עליו להודיעו מה פתרון החלום אם הוא לשעבר.

וגם ממה שרבא מתחילה אמר לו אנא חזינא וכו’ משמע שלא אמר להבא אלא לשעבר, דאם הוא להבא מאי אכפת לן דאנא חזינא ליה וכו’ ולמה שינה בר הדיא הפתרון, ודוחק לומר דמ”מ מיירי להבא ורק ששינה הפתרון כיון שרצה שייראה לשעבר ושיש בו כח לשנות הפתרון.
ויל”ע.