מועדים

יהיה מותר בשופי רק בכמה תנאים, המבוארים להלן.

והמקיל גם אם השמן קנולה התערב לטעם אין למחות בידו מחמת שיש אחרונים שהתירו כל תערובת (ובלבד שיקפיד על שאר מה שנזכר להלן).

א) מצד שיש כאן רוב חלב שקדים, היה מקום להתיר אם התערב בדיעבד, כיון שקטניות אינו אוסר בתערובת, אבל אם השמן נעשה לטעם (איני מכיר המציאות בזה וצריך לברר) יש בזה מחלוקת האחרונים אם מתבטל, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה תבשיל שתבלוהו בתבלין של קטנית וכו’] האם דבר הנעשה לטעם מתבטל בקטניות או לא, ושהדעה המסתברת יותר להלכה שאין זה מתבטל.

ב) מצד השאלה של תערובת איסור לכתחילה הבאתי בתשובה אחרת [ד”ה מוכר שערות סוכר וכו’] דברי הלבושי שרד לגבי עיר שרובה ישראל שאם מוכרים שם דבר שהוא נטל”פ נחשב כנטל”פ לכתחילה ואסור כיון שנעשה לצרכם.

והנה הלבושי שרד מיירי רק לגבי עיר שרובה ישראל אבל לא בעיר שרובה גויים, ובזמנינו הנידון רחב יותר, מכיון שאם ההכשר יתנו הכשר על האריזה “ללא חשש קטניות” ממילא זה מיועד מעיקרא למטרת אלו שאינם אוכלים קטניות, ובאופן שהוא להדיא בשבילם פשוט שאינו מועיל, דהנה לענין דין מרחץ המרחצת בשבת בעיר שרובה גוים פשיטא שאם אומרים שחממו לצורך הישראל איזה משהו (נניח שהרחצה בהפרדה לצורך הישראל) זה לא יתיר על ידי שרובה גויים, דכל הנידון בסתמא דכי עבדי אדעתא דרובה עבדי, והרי הלבושי שרד מסתמך על הרעיון הנזכר בסוגי’ שם בדבריו.

וגם בלא כיתוב ע”ג האריזה, יש לדון בזה אם נניח שרוב אנשי המקום הם יהודים מבני אשכנז (ואיני יודע המציאות בזה) האם מי שאינו שומר תומו”צ יכול לטעון שלגבי שאר המצוות אמנם מחוייב אבל לגבי קטניות מכיון שאינו משתייך לציבור בני אשכנז השומרי תורה א”כ הוא יכול לנהוג כבני ספרד, ויל”ע בזה, וכדי להכריע בזה צריך אבחנה דקה מאוד, ולגבי בעל תשובה זה פשוט שיכול להצטרף לבני ספרד אם רוצה לנהוג כמותם לגמרי שהרי בהולך להשתקע מותר (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ובב”י ומשנ”ב שם), ובב’ בתי דינים בעיר אחת (עי’ יבמות יד) מסתבר שנקרא הולך להשתקע, וזה טעם המנהג שאשה נוהגת כקהילה של בעלה מדין ההולך להשתקע, אבל במי שאינו נוהג כשום קהילה ופרק עול לגמרי יתכן שלא נחשב כהולך להשתקע ועדיין מחוייב במנהג הקהילה שיצא ממנה, בפרט אם מצד ההשתייכות המסורתית מחזיק עצמו כמסורת בני אשכנז.

אמנם אם אין השמן נועד לתת טעם במשקה ואין כיתוב על האריזה ללא חשש קטניות ואין רוב ישראל שם צאצאי בני אשכנז [וכתוב “כשר לפסח” סתמא] יש להתיר.

(ובמקרה שהייצור היה  למטרת שימוש לפני פסח, קצת בעייתי להעמיד במקרה זה כי ממ”נ אם אין השגחה על זה לפסח ממילא יש כאן שאלות אם מותר להשתמש לפסח, והוא נושא בפני עצמו ואכמ”ל, ואם יש השגחה לפסח חוזר הנידון דאם כתוב לאוכלי קטניות לכאורה סגי בזה שמיועד רק לאלו שאוכלים קטניות כדי שלא יהיה ביטול לכתחילה לאלו שאינם אוכלים קטניות, ומ”מ השימוש לא היה למטרת שימוש לפני פסח, ואם כתוב ללא חשש קטניות אז חוזרת הבעיה הנזכרת לעיל, ואפי’ אם כתוב “כשר לפסח” בלבד ג”כ ניכר שהייצור אינו מיועד בסתמא על דעת מטרת שימוש לפני פסח).

ג) לגבי הנידון אם שמן קטניות אוסר או לא משמעות הרמ”א והמשנ”ב סי’ תנג ס”י דשמן לא הותר אלא בהדלקה ולא באכילה, וגם לגבי שמנים מסויימים המופקים מזרעונים המנהג להחמיר (הגרשז”א הליכ”ש פסח פ”ד סי”ז והגריש”א קובץ תשובות ח”ג סי’ פא).

קרא פחות

הטעם הוא שאין לזה שם מאכל בכה”ג והוא כעין דין החמץ שנפסל לאכילת כלב, שבשניהם אין לזה שם אוכל, וגם אין חשש שמא יבוא לאכלו מכיון שתקנו לישיבה וגם מאוס (ראה משנ”ב ושעה”צ סי’ תמב ס”ט), ובמקום שיש קטנים ביותר שיבואו לאכלו ג”כ לכאורה לא נראה שיחלקו בזה הפוסקים, דהרי הביעור הוא מחמת הגדולים דאילו הקטנים ביותר אין עליהם שם חינוך בפרט שאין כאן ספיה בידיים (ועי’ שו”ע או”ח סי’ שמה), וגם לא יעבור בעה”ב בבל ייראה מחמת דעת קטנים לאכלה, וממילא אין מחוייב לבער מחמתם ואם בא להפרישן מאכילת חמץ אין מחוייב מחמת זה בביעור החמץ ויפרישם באופן אחר אם רוצה.

לגבי מה שהזכרת בדבריך טינוף, לענ”ד ההגדרה אינה טינוף שכן במקרה של טינוף יש צורך בנפסל מאכילת כלב כמבואר בפוסקים, ואילו הדין של ייחדה לישיבה וטח בטיט הוא דין של ביטול גמור.

קרא פחות

מעשה שהיה בביהכנ”ס שאיחרו לסיים שחרית עד זמן מנחה ולבסוף התחילו מוסף רק בסוף היום ובאמצע חזרת הש”ץ שקעה עליהם החמה.

והנה לעצם דין ברכות אם יכול להמשיך או לא כבר דנו בזה האחרונים, ויש שהביאו ראי’ מתוס’ דברכות ז ע”א עי’ אבנ”ז ועוד, וכבר הראו ראיה לזה גם מתשוה”ג, ואע”ג דבמשנ”ב לא תפס כן מ”מ יש להם על מה לסמוך.

אלא שיש לדון בזה בתקיעות דמעומד, האם יש מקום לתקוע אחר השקיעה ואחר צאה”כ בלילה מצד תקנת חכמים לתקוע עם הברכות או לא.

והנה זה פשיטא דאם לא תקעו דמיושב שעליהם לתקוע מספק גם בבין השמשות, כיון שהוא ספקא דאורייתא, ומאידך אם לא תקעו דמיושב אין תוקעין תקיעות דמיושב בזמן שהוא ודאי לילה, וכ”ז מבואר בפוסקים, אבל לענייננו יש לדון לתרי גיסי, מחד מהו הדין בלא תקעו תקיעות דמעומד בזמן שהוא ספק, דהרי בזה הוא דינא דרבנן ושמא לא הטריחוהו בספק כדין ספק מדבריהם, ומאידך גם בודאי לילה יש צד לומר דיתקעו תקיעות דמעומד, והספק בזה הוא האם אמרי’ דתקון רבנן דומיא דאורייתא, וכיון דתקון רבנן תקיעות דמעומד בחזרת הש”ץ מחמת שעיקרה של חזרת הש”ץ היא ביום, לכך לא פלוג גם היכא שהתחיל חזרת הש”ץ בלילה, או דילמא כיון שהוא בלילה אינו זמן תקיעה כלל.

ובפשוטו הדעת נוטה לומר דלילה לא שייך בה תקיעות כלל, דלכאורה רבנן לא באו לחדש צורת חיוב חדש בדבר שאין שייך בו שום צד מצוה מדאורייתא, אלא רק להוסיף על זה לתקוע ב’ פעמים (מיושב ומעומד) ולתקוע על סדר הברכות, דהיא עכ”פ צורת קיום מצוה שתוכל להועיל עכ”פ למי שלא יצא עדיין.

ומ”מ א”א למחות במי שבא להקל בזה, כיון שיש צד לומר כדבריו שהתקנה על חזרת הש”ץ לא נאמרה לפי גדרי החיובים דתקיעות דאורייתא, אלא הוא כעין מנהגא לבלבל השטן (עי’ ר”ה טז) ולעורר רחמים בעת התפילה.

הוספה מלאחר זמן לענין גוף הנידון על התחלת תפילה בזמנה וסיומה לאחר זמנה

והנה תנן במתני’ פ”ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר’ יהושע אומר עד ג’ שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק”ש וא”כ ר’ יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק”ש לפני ג’ שעות.

ויעוי’ בתוס’ דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק”מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ”ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א”כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה”ח וכו’.

אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי’ זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי’ בתוס’ בספ”ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב’ פירושים, לענין מה דאמרי’ ותיקין היו גומרין אותה עם הנה”ח, אם הכונה מסיימין או קורין.

ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי”ל גומר קורא וגבי ק”ש מפרשי’ גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק”ש מכריע משמעות המשנה הנ”ל, וגם יש לומר דגבי ק”ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ”ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א”כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה”ח, וממילא סיום הק”ש קודם הנה”ח.

ומ”מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג’ שעות, דתליא בדעות שבתוס’, ולהלכה קי”ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע”ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי’ דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני’ אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.

והנה תנן במתני’ פ”ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר’ יהושע אומר עד ג’ שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק”ש וא”כ ר’ יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק”ש לפני ג’ שעות, ויעוי’ בתוס’ דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק”מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ”ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א”כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה”ח וכו’, אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי’ זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי’ בתוס’ בספ”ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב’ פירושים, לענין מה דאמרי’ ותיקין היו גומרין אותה עם הנה”ח, אם הכונה מסיימין או קורין, ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי”ל גומר קורא וגבי ק”ש מפרשי’ גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק”ש מכריע משמעות המשנה הנ”ל, וגם יש לומר דגבי ק”ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ”ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א”כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה”ח, וממילא סיום הק”ש קודם הנה”ח, ומ”מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג’ שעות, דתליא בדעות שבתוס’, ולהלכה קי”ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע”ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי’ דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני’ אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.

ובתשובה אחרת הרחבתי בהבאת השיטות בזה אם תקיעות דמיושב הם תקנה לבלבל השטן או תקנה בהגדרת קיום הדאורייתא.

בפוסקי זמנינו נמצא ג’ דעות כיצד להתייחס לשירים מוקלטים לענין אבילות (וכן לענין שירה בכל ימות השנה לפי הצדדים והאופנים ששירה בפה מותר).

הדעה המחמירה היא (ראה חוט שני ח”ד עמ’ קעט ושו”ת שבט הלוי ח”ב סי’ נז אות ב’, אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ח אות ז’ בשם הגריש”א, הערות הגריש”א גיטין ז ע”א, אז נדברו ח”ח עמ’ קלה במסקנתו, צי”א חט”ו סי’ לג) להחשיב שיר מוקלט כשירה על ידי כלי זמר שאסור עכ”פ בימי הספירה (ואיני נכנס כאן לנידון של כלי זמר בשאר ימות השנה).

ודעה זו סוברת שכל שיר אפי’ לא התנגן עם כלי זמר כלל, מ”מ מאחר שהוקלט במכשיר הקלטה ומושמע על ידי המכשיר, ממילא גדר השירה היא כשירה בכלי זמר ואין להתיר.

וכנראה סוברים שההיתר בשירה בפה (באופנים המותרים ואכמ”ל דיש אופנים שגם שירה בפה אינו פשוט להתיר, ויעוי’ בשו”ע או”ח סי’ תקס ס”ג, ולענין ספירת העומר בביאורים ומוספים סי’ תצג מה שהובא בשם הגריי”ק והגרשז”א והגריש”א והגרנ”ק) הוא מצד שהשירה היא אקראית, וממילא אם משמיעים על ידי כלי כל שהוא ממילא הדבר מאבד את האקראיות שלו ונעשה כדבר קבוע.

ויש לחקור מה הדין לדעה זו בשירה על ידי רמקול, דיש מקום להעלות סברא שברמקול אם הרמקול נועד באופן כללי להרצות לדבר בו ובין לבין שר שם שיר לא ייחשב כשירה על ידי כלי שיר, ומאידך גיסא אם הרמקול נועד עבור זמר ומשורר להשתמש בו לשירה ייחשב ככלי שיר, ויל”ע בזה.

הדעה השניה היא (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קסו וליקוט תשוה”נ ת”ב עמ’ כט, וע”ע בצי”א שם) לחלק בין הקלטה שהוקלטו בה רק תווי קול אדם שזה יש להתיר כדין שירה בפה בעלמא, לבין הקלטה שהקליטו בה גם כלי זמר, דבאופן זה נחשב כבר שירה בכלי.

ויש לדון לפי השיטה השניה מה הדין בשירים ווקאלים שעשוים כעין חיקוי של שירה בכלי שעל ידי תווי קול רגילים עשו כעין הדמייה של כלי שיר, ואע”פ שנראה שיש שפשוט להם שהוא אותו הנידון, לענ”ד יש להתיישב בדבר, ובפרט אם הקולות עברו עיבוד מחשב כנהוג, שבזה שוב נכנסים כאן לנידון האם כבר נכנס לגדר של קול של כלי זמר.

והדעה השלישית המקילה ביותר היא (בעבר ראיתי מ”מ בזה, וע”ע שו”ת חלקת יעקב ח”א סי’ סב) שכל עוד שהמוזיקה מתנגנת כעת רק על ידי הקלטה המושמעת ממכשיר השמעה שמשמיע הקלטות בלבד אין זה חשיב כלל שירה בכלי אלא שירה בפה בלבד, מכיון שמכשיר זה אינו כלי שיר אלא מכשיר המשמיע תווי קול בלבד, ומה שמתחילתו הושמע על ידי כלי שיר לא נחשב כלי שיר, וכנראה סובר שההגדרה של כלי שיר הוא כלי המיוחד לשיר ולא אכפת לן שיש כאן קול המושמע על ידי כלי שיר, ועי’ בשו”ת חלקת יעקב שם סברא אחרת בזה ויש לדון מה בא לכלול בסברתו שם.

ומ”מ גם לדעה זו מסתבר שאם שומע כלי שיר על ידי רמקול כגון שמניחים רמקול בסמיכות לכינור להגביה את קול הכינור, באופן זה לא יהיה מותר, גם לפי הצד שרמקול אינו נחשב קול אדם לענין לצאת ידי חובה, מכיון שכאן יש מעמד של כלי שיר והם מביאים לו את הקול, גם אם מצד גדרי הלכה לא נחשב שהוא קול הבא מן הכלי מ”מ המעמד כאן הוא מעמד של כלי שיר קבוע.

ולמעשה המנהג הידוע יותר כאן בא”י בקהילות האברכים כמדומני שהוא שלא לשמוע שירים בימי הספירה ויש שנהגו להתיר בשירים ווקאליים, ובארה”ב איני יודע מה המנהג בזה אבל באופן כללי יש קצת יותר מקום להקל בזה שם מכיון שדעת האג”מ להקל בזה.

ומי שאין לו מנהג קבוע בזה ומבקש להקל בזה כשהשיטה השניה אפשר שאין למחות בידו מכיון שהלכה כדברי המיקל באבל, וכ”ש בנידון דידן שהיא אבלות דמנהג בעלמא ואין לה מקור בגמ’, אבל בודאי ראוי להחמיר מכיון שרבו המחמירים בזה, (עי’ בקונטרס מאור יעקב תמוז שהביא הרבה מ”מ בזה שאסף שם).

אבל לגבי השיטה השלישית להקל לגמרי בכלי הקלטה היא שיטה שלא נהגו כמותה כלל.

טוב שישמע מאחר וגם יספור בכתיבה וכך יצא רוב צדדים.

מקורות והרחבה: לגבי מה שציינת לדברי הגרי”א דינר על אילם, הנה הגרי”א הביא למעשה ב’ פתרונות לאילם שבכל אחד הפתרון אינו מושלם, דלגבי שומע כעונה חשש הגרי”א דינר שאינו פתרון מכיון שאולי אינו מחוייב בדבר, שאינו מוסכם בפוסקים ששמיעה מוגדרת כספירה, דיש אומרים שאין שומע כעונה בספירת העומר כמו שהביא המשנ”ב סי’ תפט סק”ה ובביאור הלכה שם, ולגבי כתיבה ג”כ אינו פתרון מושלם, מאחר ואינו מוסכם לכל הפוסקים שהוא נחשב לספירה, וממילא עדיף גם לספור בכתיבה וגם לשמוע מאחר – כדי שיצא ידי חובה לפי יותר שיטות ויותר צדדים.

ובגוף דברי הגריא”ד שליט”א על מה שהזכיר בלשונו אינו מחוייב בדבר, צ”ב דהרי יכול לצאת על ידי דיבור בשפתיים בלא קול כמ”ש בפ”ק דחגיגה ששייך תנועת שפתיים באילם, דהא קיי”ל בברכות לא השמיע לאזניו יצא.

ועוד יל”ע למה מוגדר כמי שאינו מחוייב דפומיה כאיב ליה.

ועוד יל”ע דאם יכול לצאת בכתיבה א”כ מחוייב בדבר ואז יוכל לצאת גם בשמיעה (אם נניח שהבעיה בשמיעה היא רק מצד שאינו מחוייב בדבר), ומה ירוויח אם יכתוב מלבד השמיעה (ונכון שהטעם הוא שבשמיעה אין יוצא לפי צד מסויים, וכמו שיבואר להלן, ורק באתי להוסיף על חומר הקושי’ על הלשון “אינו מחוייב בדבר”).

וכנראה שמה שנקט הגרי”א דאם אין שומע כעונה בספירת העומר ממילא אילם אינו מחוייב בדבר אף שרק אינו יכול לצאת, הלשון אינו מחוייב הוא רק לרווחא דמילתא שהוא אנוס ואינו יכול לצאת ידי חובה לפי אותם פוסקים שאין יוצא בספירת האומר בשומע כעונה (ולענין הקושיא שיאמר בלי להשמיע לאזניו אולי מיירי באלם כזה שאינו מסוגל לעשות כן).

וכן מבואר בשו”ע הל’ שחיטה יו”ד סי’ א ס”ז שאילם יכול לצאת בברכת השחיטה של חבירו.

ומענין לענין יעוי’ במקרה המקביל לזה לענין חרש המדבר ואינו שומע במשנ”ב סי’ תרפט סק”ה דהדעה העיקרית שחרש שמדבר ואינו שומע חשיב מחוייב גמור ושכך דעת כמעט כל הראשונים והפוסקים וכך הלכה כמבואר בבה”ל סי’ נה ס”ח (ודעת הב”י בדעת הרמב”ם דבמגילה הוא חמור יותר ודבריו קשין מסוגיית הגמ’ לכאורה כמו שהעיר שם הב”י גופיה, אבל גם להרמב”ם דין זה נאמר רק בקריאת מגילה), אבל דעת הט”ז דחרש שאינו שומע כלל אינו מוציא אחרים, דכל שאינו ראוי לשמיעה שמיעה מעכבת בו, ועדיין לא נתבאר להט”ז אם הוא מצד ששמיעה מעכבת בו כהגדרתו של הט”ז דהיינו שיש חסרון בהשמעתו כיון שאינה השמעה כדין כיון שהוא אינו שומע קריאת עצמו ואינו יכול לשמוע, או דגם הוא עצמו אינו מחוייב כיון שאינו יכול לשמוע.

ויש להעיר דהצד הראשון שהטעם שאינו מוציא מחמת חסרון בקריאתו הוא מפורש בט”ז, אבל הצד השני שהחרש עצמו נחשב אינו מחוייב וממילא אינו מוציא לא מצאתי לשון כזו בט”ז.
וכן יש להוכיח דעת הט”ז סי’ קכד סק”ב לפי מה שהובא במשנ”ב סי’ נה סקל”ח דאין מניעה מעצם החרש לצרפו לשמיעת חזרת הש”ץ ולא אמרי’ שדינו כשוטה, אלא רק משום שאינו יכול לענות אמן על הש”ץ וגם בזה חלקו עליו האחרונים, אבל עיקר הדברים דאין הט”ז סובר שדינו כאינו מחוייב כמו שוטה.

וא”כ כמו שנתבאר גבי חרש שבאינו משמיע לאזניו להלכה שלא נפקע ממנו להחשב מחוייב בדבר ואפי’ הט”ז מודה בזה כמשנ”ת, א”כ ה”ה בניד”ד באילם שמדבר ואינו מוציא קול כמ”ש בפ”ק דחגיגה הנ”ל, א”כ ג”כ אינו נפקע מלהיחשב מחוייב בדבר, דרק לגבי שומע כעונה בספירה לא מהני לחלק מהפוסקים כנ”ל.

אחר זמן שכתבתי תשובה זו, אמר לי חכ”א שמועה בשם הגרנ”ק בענין אילם שהגדיר באופן אחר ממה שכתבתי את אינו משמיע לאזנו, והבאתי בתשובה אחרת [ד”ה האם אילם יכול לקרוא בתורה], אולם בלאו הכי הו”ל מחייב דפומיה כאיב ליה וכמו שציינתי לדברי השו”ע ביו”ד שם.

**** אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

מקורות: יעוי’ ביו”ד סי’ שמ סכ”ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ’ מו”ק כו ע”ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש”י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי”ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ”ג דמגילה), [אא”כ נפרש הגמ’ דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו”ע להלן (סי’ שצו ס”ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע”פ מהר”ם מרוטנבורג והרא”ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש”ך בנקוה”כ ולבושי שרד סי’ שמ שם, ובביאור הגר”א בסי’ שצו שם הביא ראי’ חזקה לזה מדאמרי’ בגמ’ מו”ק יד ע”ב בדרך קושי’ נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל (ועי’ בשו”ע הוצאת דרשו מה שהביא הרבה מ”מ לשיטות אלו].

ואמנם מדעת הרי”צ גאות המובאת בב”י ונו”כ סי’ שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי”ש בדרישה וט”ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, וממילא כ”ש בניד”ד שהוא אבילות דמנהג, (ודעת הדרישה וסייעתו ע”פ הרי”צ גאות דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע”פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק”ש, ועי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקפ”א דמשמע שתפס לעיקר דדין עגמת נפש לא בא לומר שאין חינוך לקטן באבלות אלא בא להוסיף דגם בקטן שלא הגיע לחינוך יש דין משום עגמ”נ, ומשמע שם לענין הנידון שם באיסור כיבוס דקטן יהיה כגדול בזה, רק דשם נתבאר כן לדעת המחבר שם, ולפי הרמ”א שם שכ’ שעיקר דינא דהמחבר שם לא נהגו אפשר דלא יסבור כן המשנ”ב, ועי’ בפמ”ג וחי”א שציין שם בשעה”צ, ומאידך גיסא במג”א שם סקל”ח משמע דתפס דאין אבלות לקטן אלא דבאבלות של רבים מחמירים יותר, ועי’ שם בערוה”ש סל”א מש”כ בכוונתו לענין אבלות רבים, ואולי המג”א סובר כהש”ך והגר”א ופשטות פרש”י, ואילו המשנ”ב בדעת המחבר סובר כהט”ז והדרישה ע”פ הריצ”ג, והמשנ”ב בדעת הרמ”א צל”ע אם ההיתר בקטנים הוא מחמת שאין שמחה בכיבוס בגדיהם כמ”ש המשנ”ב לענין הקטנים ביותר דזה שרי גם לולא המנהג, או דהמנהג שמקל גם בעוד קטנים שאינם קטנים ביותר סובר כהש”ך והגר”א, ויותר נראה דהמשנ”ב בשיטתו לענין אבלות לקטן כ’ דבריו גם אליבא דהרמ”א, דהרי כתב דבריו על איסור תספורת לקטן שבזה גם הרמ”א מודה, ולא הביא הרמ”א מנהג להקל בשאר קטנים אלא בכיבוס דסו”ס בכל קטן יש צורך לכבס בגדיו יותר מגדול).

וכ”ש דיש דעות שאפי’ בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי”ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ”ש באבלות דמנהג כנ”ל.

ויעוי’ בהגהות חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ’ ליישב שם הקושיא מסי’ שצו על דעת הט”ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת”ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בזה בין הדגמ”ר להחת”ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת”ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי’ בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק”ק דהחת”ס עצמו ציין לדברי הדגמ”ר שסובר כמותו).

הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי’ בהגיע לחינוך.

(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ’ להתיר בספירת העומר אפי’ בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).

והחת”ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט”ז וכן נקט הפת”ש בסי’ שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ”ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה”ס ללמוד תורה נקט דלכו”ע אין נוהג בו אבילות.

(והמנ”ח רסד ט הביא בשם חכ”א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי”ש, ועי’ עוד טעם בתפארת למשה יו”ד סי’ שצו).

ולכן מותר להקל בזה עכ”פ בלא הגיע לחינוך [ואפי’ להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ”ג מ”מ פשטות דעת הריצ”ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא”כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי’ רמ”א בהל’ ציצית ומשנ”ב סי’ תרנו סק”ב ובכורי יעקב שם סי’ תרנז סק”ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי’ להלן).

ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע”פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ”מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו”ח סי’ תקנא סי”ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).

וכן הובא בשם הגריש”א (סידור פסח כהלכתו פי”ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי”ז הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ג עמ’ לט ועניני ניסן עמ’ עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח”ד עמ’ שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש”ו וז”ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ”ל.

ויעוי’ באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא אות ד’ שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג”מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ”ל (הגריש”א, הגריש”ו והגרנ”ק), ויל”ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.

ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי’ שעה”צ סי’ תרמ סק”ח ומשנ”ב סי’ שסב סקמ”ד, ומ”מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.