מועדים

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי’ בשעה”צ ובאול”צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ”ב סי’ קסח לענין ברכה).

והשעה”צ (סי’ תעא סק”כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי’ קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.

ולפ”ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ”ב שחשיב כמבושל (הגרי”א דינר בשם הגרח”ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש”א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש”א כמש”כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי’ גם באור לציון ח”ג פי”ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק”מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ”ל לאסור, ומ”מ בסי’ קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.

ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח”ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע”פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ”מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע”פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה”ל ריש סי’ ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ”מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו”ד ובש”ך כללי ס”ס, והטוב”י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ”ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק”ל).

ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ”א סי’ תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ”ב והשעה”צ שם.

ואע”פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס”ס מ”מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי’ ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה”ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.

ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש”כ הגרח”ק הנ”ל, ומקורו מהחזו”א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ’ רה רו) ובהגריש”א (שיעורי ברכות עמ’ תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רח סק”ז) שסבר החזו”א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב’ ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש”א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי’ קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר”ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש”כ המשנ”ב בסי’ קסח סקנ”ו על טיגון, ובפרט דהחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט נקט שאין טיגון כבישול, וא”כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.

ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי’ ביאה”ל ריש סי’ ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ”ש המשנ”ב סי’ ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ”ע למה, דהרי המשנ”ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי”א כמבואר בלשונו שם בסי’ קסח לגבי טיגון ובבה”ל ריש סי’ ריב לגבי שי’ החי”א.

ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ”ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי”ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.

ומ”מ יש לציין דמה שנקט הגרי”ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר”ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי”א א”ש טובא, דהרי הביה”ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי”א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי”ש שיר”ש יחמיר את שי’ החי”א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ”ב בסי’ קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר”ש, אבל לפמשנ”ת אינו קשור לספק שכתב המשנ”ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.

אבל עדיין צ”ע כנ”ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ”ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ”ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג’ ברכות דאורייתא, וגם לריטב”א ושעה”צ שיוצאים יד”ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.

ואולי סבר הגרי”ש שלחייב מזונות ליר”ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה”ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי’ עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.

ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ”ז צ”ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ”ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ”ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ”ז בברכת על המחיה).

והנה במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא”א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ”ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ”ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ”ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ”ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.

ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז”ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו’ ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו’, ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו’, ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ”ל להיפך, ולפו”ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו’ במשנ”ב בשם הנו”כ בסי’ קסח ס”י שהזכירו אפי’ לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי’ בשו”ע סי”א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי’ בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ”ש שם המשנ”ב סקנ”ו, וצל”ע הגדרים בזה.

ויעוי’ בחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד”ד ממש, (וגם החולקים על החזו”א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע”ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי’ בביאורים ומוספים סי’ קסח סקנ”ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד”ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל”ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג”כ אין לה תוריתא דנהמא א”כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.

רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג’ תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו”ע פסק את ג’ התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל”ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ”ז, דהרי מצה היא ג”כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.

עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד”ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי’ האחרונים ובהכרעות המשנ”ב והחזו”א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ”פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.

הוספה

לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ”ב שם בסי’ קסח אות ס’, לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי’ שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו”ע שם הלשון שאע”פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע”פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ”מ הדין לא השתנה, והוא ע”ד לשון הפלגה כמו אפי’ הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע”פ דין נקרא עדיין לחם.

וביתר הרחבה, מבואר בסי’ קסח ס”י שאם מדובק ע”י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ”ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ”ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ”ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר”ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי”א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי’ קסח סי”א או שרייה מעת לעת (סי’ תסא סקי”ז) או בישול (סי’ קסח ס”י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ”ב סי’ תעא סק”כ ושעה”צ סקי”ז ושש”כ פנ”ו ה’ נו ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי’ במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ט לגבי קניידלעך ובחזו”א סי’ כו סק”ט), וה”ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה”ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי’ טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי’ שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי’ בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש”כ המשנ”ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא”א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ”ב בסעי’ קטן ס”ג “ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו”, ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי’ ואיני אומר קבלו דעתי.

מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה”צ סי’ תע”א אות ט”ז דבכה”ג אין בזה איסור אכילת מצה בע”פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו’ די שנחמיר בזה בעוגות וכדו’ ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו’ קשה לומר, ע”כ דבריך.

הנה הדין שאם אין בעליונה עשרה אינה פוסלת את התחתונה (סי’ תרכח ס”א) הוא משום שרק אם יש בעליונה עשרה שיש לעליונה כשרות היא פוסלת את הסוכה שתחתיה (כמבואר בגמ’ סוכה י ע”א והובא במשנ”ב סק”ד), ופרש”י דכשאין העליונה כשרה לאו סוכה היא ואינה פוסלת את הסוכה שתחתיה, והדין הוא דב’ סוכות שאין בכל אחת מהן י’ שתיהן פסולות ואין מצטרפות להכשיר, דתיפוק ליה דהו”ל דירה סרוחה (עי’ סוכה ד’), לכך אין שתיהן מצטרפות לפסול התחתונה כיון ששניהן פסולות.

ובשעה”צ שם סק”ה הכריע דאפי’ עליונה אין לה דפנות או שיעור ז’ טפחים ג”כ אינה פוסלת התחתונה (ועי’ גם ריא”ז וערה”ש), וכ”ש בניד”ד דגם להמחמירים בהנ”ל יקלו בניד”ד כיון שדין זה שהסוכה העליונה צריכה שיהיה בה הכשר סוכה לגובה הוא מפורש בגמ’ והטעם דלענין שיעור הגובה שלו הוא יותר מתייחס לסוכה שלמטה שיש שיעור גובה י’ שמפסיק, אבל רק בתנאי שיש שיעור בגובה כשרות, ובניד”ד שאין שיעור גובה שמפסיק מסוכה אחת כשרה אין הסוכה התחתונה נפסלת דזה טעם שנזכר בגמ’ להדיא לגבי שיעור גובה כהכשרה כך פסולה.

[וכ”ש דבעל העיטור הוא מהמחמירים כשאין דפנות בעליונה וכ’ דטעם הפסול כשאין דפנות בעליונה משום שמשתמשת בדפנות התחתונה בגוד אסיק, וטעם זה אינו שייך כאן, וכעי”ז בעמק ברכה חשש לדעות דמה”ת עליונה מתכשרת בו’ טפחים ולכן גם בניד”ד תפסול בו’ טפחים וגם טעם זה אינו שייך כאן].

ונראה עוד דה”ה אם יש סוכה על גבי סוכה ובסוכה העליונה יש כדי לחוק בסכך שיהא בס”ה י’ טפחים ג”כ אינה פוסלת דהרי אין שם חלל י’ ובעי’ חלל י’ כדי להכשירה כמבואר בסוכה דף ד’.

ויש להוסיף דמבואר בגמ’ ושו”ע שם דכשאין אפשר להשתמש בכרים וכסתות בעליונה אינו פוסל התחתונה כיון שאין בזה שם סוכה וכ”ש בניד”ד שיש בזה גם מוצא מכלל בית כיון שהיא דירה סרוחה ואפי’ אוהל אפשר דלא הוי (עי’ לשון הריטב”א) וגם פסול.

ב”י אה”ע סי’ לז ומ”ש בשם הרמ”ה וכו’, נדחק בפירוש הגמ’ לפ”ד הרמ”ה ויל”ע למה לא פי’ כי עביד עובד במכחשתו דהוא דחייה ור”ל דהטעם שהקפיד שמואל משום שעשה עובדא במכחשתו וממילא עבד דלא כרב ודלא כשמואל ולכך קפיד שמואל, וזה מיושב לפי”ד הרמ”ה שפירש דרב קאמר רק בשלא מכחשתו, ונראה דהטעם שלא רצה הב”י לפרש כן משום דלפ”ז נמצא דהגמ’ הדרה בה ממאי דקאמרה עבד עובדא כוותיה דרב והוא דחוק דמשמע שעיקר הדיוק ממה שנמסר מפי חכם דההוא עובדא הוה כוותיה דרב והשתא נמצא שהדברים לא נמסרו כהוגן.

*

אה”ע סי’ לט ס”ד בהג”ה י”א דנכפה וכו’ אין חילוק בין מרחץ בעיר או לא, ומבואר בנו”כ דהטעם שיכולה להשמר בזמן מועט כזה, ושמעתי שהנכפה מרגיש שהדבר עלול לבוא עליו ולכן יש בידה להזהר שלא תלך למרחץ בזמן זה, וצ”ב דא”כ תזהר גם שלא תלך ברה”ר בזמן זה ונמצא שנכפה גם בלא וסת קבוע הוא כמומין בסתר ודלא כמ”ש בהג”ה דבכה”ג הוא כמומין שבגלוי, וי”ל דשמא כולי אי א”א להזהר ועבידא שתלך לרה”ר דסברא דמציא מוקיא נפשה משא”כ במרחץ, וצע”ק מאי שנא במרחץ דוקא, ואולי באמת י”ל דכל מש”כ הרמ”א שאין חילוק במרחץ מיירי ביש לה וסת קבוע ואז אין חילוק בין יש מרחץ ובין אין מרחץ הו”ל מומין שבסתר, אבל באין לה וסת קבוע בכל גווני הו”ל מומין שבגלוי בין יש מרחץ ובין אין מרחץ, ומש”כ הנו”כ הטעם דבכה”ג יכולה להזהר זמן מועט מיירי על ריח הפה, אבל לגבי נכפית הוא מטעם אחר כנ”ל, אבל עדיין צ”ב דא”כ גם בריח הפה מ”ש בין מרחץ לשאר מקומות דאם הטענה שבזמן מועט יכולה להזהר הרי ריח הפה שוה מרחץ לשאר מקומות, וצריך ביאור בכל זה.

*

אה”ע סי’ לח סי”ח בהג”ה אמר לה על מנת להביא לה ר’ זוז דינו כמו בעל מנת שאראך, משמע דלמ”ד בשאראך שצריך להיות בזמן אמירתו א”כ גם כאן צריך לדעה זו, והי’ מקום לדחות דהוא דינו כמו שאראך רק לענין מה דמסיים שצריך להיות משלו, אבל לשון הרמ”א וצריך וכו’ אפשר דמשמע שהוא עוד דין, ועכ”פ בח”מ סקכ”ט ובב”ש סקל”ח מוכח דגם הנידון אם צריך שיהיה לו הזוזים בזמן האמירה תליא בפלוגתא דלעיל, וצל”ע מנ”ל דשמא שאראך משמע שאראך מה שיש אבל שאביא משמע דטרחנא להביא מה שאין לי עכשיו.

*

אה”ע סי’ לח ס”כ הרי את מקודשת לי ע”מ שיש לי בית כור עפר במקום פלוני וכו’ ואם לאו מקודשת מספק וכו’, לכאורה פשוט דמיירי באופן דליכא לברורי חלק מהקרקעות שם של מי הם אבל בדאפשר לברר שבשעת קידושין כל הקרקעות שבאותו מקום היו של אחרים א”כ אפי’ קידושי ספק אין כאן.

*

אה”ע סי’ מד ס”א לפיכך אם בא פקח וקידש אשת חרש הפקחת הרי זו מקודשת לשני קידושין גמורים, ומ”מ פשיטא דאסורה לשני כיון שמדרבנן מקודשת לראשון, וכן מוכח ממה שדנו כאן בב”ש ובבית הלל אם נישואי שני יאסרוה על הראשון או לא, ואין להקשות דאם אסורה לשני למה היה צד לגזור משום קידושין גרידא דהגזירה משום שנראית כמחזיר גרושתו אחר שנתקדשה לאחר, ועי’ גיטין פט ע”ב ולקמן סי’ מו ס”ה.

*

אה”ע סי’ מד ס”ט, ישראל משומד שקידש וכו’ ואפי’ זרעו שהוליד משנשתמד וכו’ קידושיו קידושין ודוקא שהולידו מישראלית אפי’ משומדת וכו’, יל”ע מאי רבותא אשמעי’ באב משומד דלכאורה אם יש רבותא הוא רק לגבי אם משומדת דהרי באב אפי’ גוי אין בזה נפק”מ כלל וכדמסיים הרמ”א, (ואולי כ”ז כלול בתמיהת הח”מ סוף סק”י), ואולי עיקר הלשון כאן במקורו אזיל למ”ד דאזלי’ גם בתר האב ולא שינה השו”ע הלשון מאחר שמ”מ הדין נכון גם לדידן וצל”ע.

*

אה”ע סי’ מח ס”ד והאם אסורה על קרוביו, צע”ק למה לא נקט אסורה בקרוביו כעין לעיל ס”א וס”ב, ובפרט דהאיסור היא מחמת האיסור דשווייה אנפשה וגם האיסור דמוטל עליהם הוא מחמת איסור שלה, ושמא הא גופא אתי לאשמעי’ שאם תינשא לאחד מהם יעברו איסור דאיסור שווייה חל על גם על זולתה כדמוכח בכתובות כב ומיהו רק במעשה הנוגע אליה ממש.

*

אה”ע סי’ לז ס”א בהג”ה י”א דאין קידושין תופסין בנפל ואם קבלו אביו בו קידושין והמקדש קידש אח”כ אחותו צריכה גט ע”כ, ויל”ע למה נקט גט שנזכר בהרבה מקומות לגבי ספקות או לגבי ספקות אם חל קידושין או שיש איסור ערוה ולא נקט מותר לישא אחותה ומשמע דלא ברירא ליה לדינא שמותר לישא אחות הנפל ואולי הכרעתו דלא כהיש אומרים אבל הלשון צ”ע דמשמע שהכל הוא מדברי היש אומרים ולהלכה עי’ בנו”כ מש”כ בזה.

*

אה”ע סי’ לח ס”ג אבל אם קדשה ונתאלמנה או נתגרשה כמה פעמים קודם שתבגר חוזרת לרשות אביה עכ”ל, וצ”ע דאו משמע מעשה אחר א”כ כמה פעמים קאי גם על אלמנות, ומ”מ מצינו שלפעמים כשנחתו לדיני איסור והיתר הזכירו גם אופנים שלא יחששו לדיני סכנה, ואם ניישב דכמה פעמים קאי על נתגרשה קשה דא”כ מאי “או” דמשמע דברישא לא נתגרשה ואם נתאלמנה רק פעם אחת מאי נפק”מ שחוזרת לרשות אביה, ויש ליישב שחוזרת לנישואין שיהיו מכאן ולהבא או למעשה ידים וכיו”ב, או בדוחק יש ליישב דר”ל אם עברה ונישאת קטלנית הדין כן, וכן יש ליישב דיש אופנים של אלמנות שאין בהם דין קטלנית כמבואר במקומו וגם כתבתי בזה במקו”א.

הערות על הסדר 101 שני

*

באו”ז ח”ב סי’ רעו הובא מעשה דר’ אמנון ממגנצא (ונדפס בהרבה מחזורים בסילוק ונתנה תוקף), וכתוב שם שביקש מקרוביו לשאת אותו לבית הכנסת עם כל פרקי אצבעותיו המלוחים עכ”ל, ושמעתי מי שביאר שכדי לצערו הניחו שם מלח על בשרו אחר שחתכו, אבל לענ”ד לא נזכר שם שמלחו גופו אלא רק איבריו החתוכים, וגם לא נזכר גבי ההגמון שם שהניח מלח על בשרו אלא רק אח”כ גבי מה שהביאו האיברים לבהכנ”ס נזכר שהיו מלוחים, הלכך נראה דהמלח היה רק כדי לשמר האיברים כדי לשמרן מחמת שחשש שלא יתקלקלו בבהכנ”ס ולא כפי’ הנ”ל.

לכאורה מאחר שהחמץ אינו ראוי לאכילת כלב ואפי’ חמץ נוקשה אינו, א”כ מה הצד לאסור בזה, ובפשטות הוא רק מצד הידורים שנהגו בפסח יותר מן הדין כעין מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין מנהג החזו”א במכירת החמץ שבבליעות הכלים, כמו שביארוהו תלמידיו וכמו שאמר גם הגרשז”א, ולכן גם לענין חומרי ניקוי חשש לזה.

ואם נימא שהקפידא היתה רק בחומרי ניקוי הנקנים בפסח אולי חשש שנהנים מהנאה מתערובת חמץ שנפסל לכלב לאחר זמן איסורו שבזה אסור בהנאה אפי’ אם נקנה מגוי לאחר זמן איסורו (כדעת המשנ”ב סי’ תמב סקמ”ד וחזו”א או”ח סי’ קטז סקי”א דלא כבית אפרים או”ח סו”ס קלה וחי’ חת”ס הל’ פסח סק”ג וסק”ח שהקילו בזה), וכ”ש שאם קונה מישראל באופן שנוצר התערובת לאחר זמנו שאפי’ חיוב ביעור יש בו כמ”ש במשנ”ב סי’ תמב סק”ט וכ”ש שאסור ליהנות ממנו, (ובשל גוי יש רק איסור הנאה ואין חוב ביעור כמשנ”ת הטעם בחזו”א שם).

והנה לפי מה שהובא בספר אשרי האיש (ח”ג פנ”ח אות טו) החילוק שהובא שם בין אם מנקה בחומרים אלו את ביתו לפני פסח או בפסח, ולפי הנ”ל החילוק הוא אם קנה את החומר לפני פסח או בפסח ולא נראה שזה החילוק, אלא טעם ההיתר באופן שניקה בהם את ביתו לפני פסח הוא טעם אחר, כמ”ש בסי’ תמב סקט”ו לענין חמץ שנדבק בניירות לפני פסח וכמשנ”ת בחזו”א סי’ טז סקי”ד שהוא כבר נעשה חלק מהנייר כחמץ שייחדוהו לישיבה וטח בטיט כמ”ש בשו”ע שם ס”ט, ויל”ע בזה.

או יש לומר דאפי’ מיירי באופן שכבר אי אפשר ליהנות מהחמץ בדרך אכילה אבל עומד לריח (כגון חומר ניקוי שיש בו ריח אם מעט ואם הרבה) ויתכן שחשש לריח הבא מחמת החמץ, ואולי יש בזה בעי’ של אחשיבה לחמץ להנאת ריח, ובזה נכנסים לנידון האחרונים האם שייך אחשביה בחמץ לענין עישון חמץ, יעוי’ בבית מאיר סי’ תסז ס”ח ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ רמב ומור וקציעה ס”ס תמב וחוט שני עמ’ צז, ויש לציין דהיא חומרא על חומרא, דאפי’ בסיכה אין מוסכם לכל הפוסקים שאומרים אחשביה, וכ”ש בעישון שאינו מוסכם, וגם יש לדון אלו שהחמירו בעישון אם עשן שנכנס לגופו הוא יותר חמור מריח ולא עיינתי בזה כעת.

ועי’ בחוט שני שם שכ’ לגבי סיגריות שגם אם אין אחשביה אבל יש הנאה מחמץ ויל”ע המציאות מה המצב הסיגריות דלכאורה גם שם נפסל מאכילת כלב.

ובתמצית ההלכות לידידי הגר”ד קולדצקי (סי’ תמב סעי’ קכב אות ג’) הביא טעם החומרא בזה משום שיש סוברים שהיתר החמץ שנפסל מאכילת כלב הוא רק אם נפסל לאכילת כלב מחמת עצמו ולא אם נפסל מחמת תערובת דברים אחרים עכ”ד, ושיטה זו היא שי’ החוות דעת יו”ד ריש סי’ קג ביאורים סק”א.

(כלומר החוו”ד סובר שהיתר זה הוא אינו כאשר החמץ נפסל לאכילה מחמת דבר חיצוני.

ותמצית דברי החו”ד שם הם שהאיסור לא פקע אם נתערב באיסור דבר מר ורק בינתיים אין עליו המלקות אם אכלו משום שהוא שלא כדרך הנאתו ולכן אם יחזור וימתקנו יחזור למה שהיה, משא”כ אם נתקלקל האיסור מעצמו אז נתבטל איסורו.

לגבי הקושיא שכתבת דיברתי עם כמה ת”ח ונראה שמה שנוטים ליישב דברי החו”ד דבתריאקה וכו’ מכיון שהתערובת נעשתה קודם זמן איסורו אין בזה איסור הנאה לאחר זמן איסורו דלא חל האיסור, ואע”פ שיש כאן איסור כבוי לפי הגדרת החוו”ד, מ”מ הנח לחמץ דגם בטח בטיט כך הדין שאינו חוזר ונאסר בפסח דאין על זה שם אוכל, ומ”מ הגרי”ש יתכן שהיה לו ביאור אחר בדברי החו”ד).

ויעוי’ בשיעורי קנה בושם על הל’ פסח שהביא שם סברא שיש חומרי ניקוי שבמגע במים החומרים מתפרקים עי”ש מש”כ בזה, וכעי”ז הובא בשם גדולי ההוראה בגלאט תשס”ח עמ’ 187, ויתכן שכוונתם להגריש”א גופיה, והוא דומה קצת לנידון הפוסקים על ג’לטין ממקורות לא כשרים שנפסלו מאכילת כלב וחזרו והוכשרו, ובתשובות של הרב נבנצל ראיתי שהכחיש לגמרי המקום לחוש לחשש מעין זה, וכנראה שהוא דבר שתלוי בבירור המציאות בכל מוצר לגופו, האם יש תופעה כזו במקרה נגיש ורגיל שהחלקים יתפרקו שוב באופן שיחזור חלק מן החמץ להיות ראוי לאכילה, או לא, ואני איני בקיא במציאות בזה, ובקובץ גלאט תש”ס עמ’ 40 הפנו למאמר של כימאי בשם ד”ר אליהו ליכט שהאריך בנושא הבעיות של חומרי ניקוי בפסח ואין המאמר תחת ידי.

(כלומר החשש הוא שהחמץ עשוי לחזור להיות ראוי לאכילה, משום שלמרות שהוא עבר תהליך של ערבוב חומרים שפסלו אותו מאכילה מ”מ החומרים עשויים להתפרק והחמץ יחזור להיות ראוי לאכילה, וזה יהיה תלוי בכמה נידונים (כמו הנידון האם חמץ שנפסל לכלב וחזר ונראה לאכילה הוא היתר או איסור), ולפי מה שהבנתי יש הטוענים שיש סימוכין לטענה זו במציאות שבשטח, ואיני בקי במציאות בזה.
).

השלמה לנידון על שימוש בתכשירי אקונומיקה שאינם כשרים לפסח

בפנים הדברים כתבתי צד דאפשר שהחו”ד לא מיירי בחמץ בפסח עי”ש, אולם בחו”ד שם (ביו”ד ריש סי’ קג) כתב וגבי חמץ שאסור פת שעיפשה וכו’ אף שנפסל מאוכל אדם, הוא מטעם שכתב הר”ן שם (פסחים יג ע”ב ד”ה ת”ר) משום דראוי לחמץ בו עיסות אחרות, וכל שעדיין ראוי לאוכל או לתקן בו אוכלים אחרים ועומד לכך אסור מדאורייתא עכ”ל, ומבואר דגם בחמץ בפסח החמיר בזה.

לא.

מקורות:

(מתוך מכתב) מש”כ כת”ר שלשי’ הב”ח (המובא בשעה”צ סי’ תרמג סק”ד) האוכל בעמידה כאוכל חוץ לסוכה הוא מחודש מידי ולענ”ד אינו מתיישב כ”כ בסוגיות דמבואר בכל דוכתי שהאיסור לאכול מחוץ לסוכה ושהמצוה לאכול בתוך הסוכה ותו לא, (וגם יצא לפי זה עוד חומרא גדולה שגם אחר שבירך אסור לעמוד ולאכול והוא תמוה טובא היכן נרמז בגמ’ דין כזה מלבד בנוסח הברכה, וכל דברי הב”ח הוא רק שלא לאכ,ול כל אכילת בעמידה שאז מפקיע עצמו מן הברכה), אלא פשוט שכוונתו שהברכה נתקנה על הישיבה כיון שזה הוא “עיקר המצוה” (כמ”ש הב”ח לשון זו גופא לעיל בתירוץ הראשון, רק שא”א להביא ראיה מדבריו שם כמו שיתבאר להלן), ועל שימוש אחר שאינו עיקר צורת המצוה לא תקנו ברכה, וממילא כשאינו עושה בדרך ישיבה מונע עצמו מלברך ברכה המוטלת עליו, וזהו כל האיסור.

וכן מוכח בלשון הב”ח שכתב וז”ל, וגם זה אפשר ליישב ולומר דסבירא ליה להרמב”ם דאין הכי נמי דבאוכל מעומד אינו מברך לישב בסוכה דהא עומד הוא ואינו יושב, ומכל מקום אינו רשאי לאכול מעומד בלא ברכה שאסור לאכול בקבע בלא ברכה, אלא צריך לישב ולברך ולאכול, ואם אינו יושב דאינו יכול לברך אינו רשאי לאכול בלא ברכה עכ”ל, והרואה יראה בדבריו דכל החשש הוא מצד שאוכל בלא ברכה ולא מצד שאוכל שלא כמצוות אכילה בסוכה, ואדרבה מעצם מה שכתב שכל האיסור הנעשה כאן הוא שאוכל בקבע בלא ברכה א”כ שמע מינה שיש בו שם של אכילה בסוכה, ורק מחמת זה אינו עושה כדין שנפקע מן הברכה.

וכוונתו ביתר הרחבה, דמכיון שחכמים תקנו ברכה על אכילת קבע א”כ אינו ראוי לאכול אכילת קבע באופן שלא יוכל לברך, ואע”פ שיש לטעון שאוכל באופן שלא חלה עליו חובת הברכה, מ”מ מאחר שגילו לנו חז”ל ברכה על אכילת קבע בישיבה ש”מ שאכילת קבע הוא דבר הראוי לברך עליו, וממילא אין ראוי לאכול אכילה כזו באופן שאינו מברך עליו, וע”ע ברכות לה ע”ב דורות הראשונים וכו’, וכאן הוא חמור יותר מכיון שכאן חל בו חלות שהיה ראוי לברכה רק דלא חל באופן מעלייתא שע”ז נתקן הברכה, משא”כ שם באופן המבואר בברכות שם לא חל כלום, ואעפ”כ נזכרו דורות האחרונים לגנאי בגמ’ שם, ומ”מ עדיין זה פשוט שאם אוכל בעמידה ומחמת זה לא בירך (לשיטה זו) הוא פחות חמור ממי שאכל בישיבה ונתחייב בברכת לישב ולא בירך.

אולם בב”ח בתחילת דבריו קודם שביאר קושיית הרא”ש ותירוץ הרמב”ם על זה משמע שם בדבריו שאכן למד שלהרמב”ם אין מצוה בעמידה גרידא בסוכה, כלשונו שם “אבל בכניסתו לחוד אינו עושה המצוה”, וגם מה שכ’ אחר כך שעיקר המצוה היא הישיבה אין ללמוד מזה היפך מזה, כיון שהשווה הדברים לתפילין שמברך אחר הנחתן קודם קשירתן, ושם אין מצוה כלל קודם הקשירה, אבל יש ליישב חדא דשמא זה גופא מה שנתחדש אחר שהביא קושיית הרא”ש והתירוץ ע”ז, ועוד דשמא גם אם בעמידה גרידא אין מצוה כלל, כיון שלא עשה שום מעשה ישיבה בסוכה דכתיב בסוכות תשבו, אבל כשאכל בעמידה עשה מעשה שיש בו צורת ישיבה, למרות שלא על זה תקנו הברכה כיון שאינו עיקר צורת קיום המצוה, והראיה שעמידה הוא ג”כ צורת ישיבה ממה שאסור לאכול חוץ לסוכה גם בעמידה.

לא.

(מכתב) לגבי מה שכתבת שנשים שבירכו שהחיינו בהדלק”נ יברכו שוב על הסוכה אינו מוסכם לדינא לכו”ע, דיש צדדים בראשונים ברא”ש ואבודרהם שאין יותר משהחיינו אחד על כל מצוות המועד גם מצווה שקודם המועד כבדיקת חמץ, והארכתי בזה בשו”ת עם סגולה בכמה תשובות, ועי’ עוד תוס’ סוכה מו ע”א לאידך גיסא שברכת שהחיינו על הסוכה קודם המועד פוטרת המועד, ומאידך גיסא לענין ברכת שהחיינו תקיעת שופר אין אומרים כן.

ולמעשה יש שהורו שלא תברך (עי’ כה”ח סי’ תקיד ס”ק קיב והליכ”ש סוכות פ”ט ארחות הלכה אות מג, ושה”ל ח”ג סי’ סט), ויש שהורו שתברך (ראה בשו”ת זכר שמחה סי’ לד ובשד”ח אס”ד מערכת ברכות סי’ א אות יח סק”ה כ’ בשם ר”י מיגאש דמ”מ שהחיינו אדרבנן אינה פוטרת דאורייתא, ועי’ לוח א”י ועוד שחילקו בין אופן שהדליקה בסוכה לחוץ לסוכה), ולכן הכלל בזה דלכתחילה ראוי לצאת מאחר או בבגד חדש וכיו”ב ובדיעבד ספק ברכות להקל, בפרט דסברת הרא”ש והאבודרהם כמדומה שנוהגת למעשה בעניינים אחרים כמבואר שם ולכן על מה נסמוך כשתבוא עכשיו לברך.

והיה מקום לומר דהמברכת אין בזה הפסד גדול כ”כ כיון שיש קצת משמעות בעירובין מ ע”ב ששייך לברך שהחיינו בנדבה וכן דעת הב”ח ס”ס יט, אולם למעשה א”א לסמוך על זה דבגמ’ שם לא נזכר אלא על רב יהודה שעשה כן, וחכמים עצמם יש בהם כח לחדש ברכות, כמו שהוכחתי בכ”מ דהגדרת מטבע שטבעו חכמים הוא מה שבירכו ותקנו חכמים ולא מה שמסברא יוצא שצריך לברך עליו, ואפי’ לשי’ הב”ח הנ”ל הרי כל מה שהזכיר הוא שאם שמח שיכול לברך, אבל על דבר שכבר בירך עליו שיברך שוב זה לא יעלה על לב להתיר, וממילא כאן דלשי’ כמה פוסקים חשיב שבירכה על כל מצוות היום ממילא מה שייך לברך עליו שוב מכח שי’ הב”ח הנ”ל.

להוסיף בגדי אחרים אסור, אבל בגדי החולה עצמו יש שהתירו לכבס הרבה יחד במכונת כביסה בזמנינו שהוא מעשה אחד לכולם (שערי נחמה עמ’ מד בשם הגריש”א, אשרי האיש סנ”ז, חנוך לנער פכ”א הערה ב, וכ”כ לגבי חוה”מ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ נ סק”ב), ויש שהוסיפו על זה שאדרבה הוא עדיף מכיון שבזה עוסקים פחות בכביסה ופחות מסיחים דעתם מן האבלות (הלכות חג בחג בין המצרים עמ’ מט).

כשיכול לכבס לפני שבוע שחל בו עליו לכבס לפני כן דכמה שיכול למעט בזה עדיף (עי’ אמת ליעקב להגר”י קמינצקי עמ’ תקיג שנקט דאפי’ לקנות בגדים חדשים עדיף, ואמנם יש שחלקו ע”ז, אבל כשיכול להימנע בקל עדיף, ועי’ נוסח דומה בחוט שני חוה”מ עמ’ רלז, ושם מיירי לגבי חוה”מ, וכן בהליכ”ש ניסן פי”ד הערה יז (לענין בין המצרים) נקט שאם רגיל גם בשימוש בטיטולים הוא עדיף מלכבס, והגרח”ק כתב בשם החזו”א שילביש לתינוק מלוכלך וכמובן דהכל לפי הענין ובודאי לא מיירי בלכלוך של צואה וכיו”ב אבל כמה שאפשר להמנע העדיף להימנע מזה, ואפשר גם שהחזו”א החמיר משום בקעה מצא וכו’ כמו שהביא בשמו הגרח”ק על הוראותיו בחוה”מ במכתבו הנדפס באגרות וכתבים, ועי’ גם מבית לוי חי”ג עמ’ כ בשם הגרש”ו לענין תגלחת לבן ג’ שאם יכול להקדים לפני ג’ השבועות יקדים), ואף אם כבר נכנס ר”ח יש להקדים הכביסה אז לפני שבוע שחל בו מכיון ששבוע שחל בו הוא איסור מדינא דגמ’, והחמירו בו הפוסקים יותר בכמה דברים (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא) ותשעת הימים הוא מנהגא.

ובתוספת לכל הנ”ל נראה להוסיף דמאחר שמבואר בפוסקים שאם יכול להימנע מן ההיתר יש לו להימנע, א”כ אם יכול לקמט הבגד וכיו”ב באופן המבואר בפוסקים שלא ייחשב על ידי זה כבגד מכובס ודאי שהוא עדיף.

אם כתב יכול לברך ולספור.

מקורות: יסוד הספק הוא לפי דעות האחרונים שחששו שכתיבה כדיבור (עי’ שו”ת רע”א תשובת ר”ו אייגר סי’ לא ובדברי הרע”א שם ס”ס לב לענין ספירת העומר, ובאופן כללי מסי’ כט ואילך שם, ומאידך עי’ שע”ת סי’ תפט סק”ו), וממילא אין לכתוב את יום הספירה (כגון היום שני ימים בעומר), מה הדין לענין כתיבה דיגיטלית.

והחקירה בזה האם מה שכתיבה כדיבור הוא בגלל מה שמייצר כאן כתיבה או בגלל מה שעושה כתיבה, דהרי במחשב התוצאה של הכתיבה אינו נחשב כתיבה כ”כ, כמו שמצינו לענין מחיקת השם ולענין כתיבה במחשב בחוה”מ ויש בזה דעות שונות בפוסקים אבל המנהג הרווח שלא להחשיב הדבר ככתיבה, אלא אם כן נאמר לעניננו שהגורם הוא העיסוק במעשה הכתיבה.

ובאמת יש לדון על כל כתיבה שאין מתקיימת להרע”א, אבל מסתימת הדברים נראה קצת דגם הרע”א לא מיירי אלא על כתיבה שמוגדרת ככתיבה בשאר דינים, ולא בא לחדש כתיבה בניד”ד יותר ממקומות אחרים, וגם לגבי עדות יש נידון דאפי’ עדיו על המחק לר”מ דלא מהני דאין כאן עדות וכן לגבי שבת כתיבה שאינה מתקיימת פטור.

ויש מקום לומר דאינו יוצא בכתיבה במחשב, דהרי כל ענין כתיבה כדיבור אין לו מקור בגמ’ וגם הוא נלמד מהצד שהרהור קודם קריאה”ת מותר וכתיבה אסורה, והרי בלאו הכי סובר הגר”א שהרהור ג”כ אסור (ויש דעות בגמ’ וראשונים שאפי’ בברכות הרהור כדיבור) מה שלא מועיל הרהור בספירת העומר, וגם יש אומרים גם בברכת התורה שכתיבה לאו כדיבור, וגם שם הוא באמת דין של מעשה כל דהוא שעושה שכבר חשיב עוסק בדברי תורה (תדע שהרי יש מחייבים אפי’ בהרהור), וא”כ כל ענין הכתיבה כהרהור הוא חידוש גדול ודי במה שאמרו בזה ואין לך בו אלא חידושו, והבו דלא לוסיף עלה.

וכעין זה ראיתי בשם הגראי”ל שטיינמן שנקט שכתיבה במחשב הוא ספק ספיקא, ספק אם כתיבה כדיבור וספק אם זה נחשב כתיבה, וממילא יש להקל בזה ולומר שיכול שוב לספור (כאיל תערוג מועדים עמ’ רכה בשם שיעורי הגרמ”ב זילברברג).

ויש להוסיף דבפרט בספירת העומר שדעת רוב האחרונים שלא יצא בספירה עי’ בשערי תשובה שם בשם כמה אחרונים ובערוה”ש סי’ תפט, וממילא אפי’ אם בברכה”ת נחשוש שכתיבה כדיבור מ”מ בספיה”ע רוב האחרונים אינם סוברים כן.

ובאמת היה מקום לומר דאע”פ שיש כאן ב’ ספקות אבל עדיין יחמיר בזה משום דאפשר להחמיר בקל, אולם למעשה אינו קל כ”כ, דהרי מצד הלכה אין הבדל אם מקליד אות אות או הכל יחד, וממילא גם אם עושה כן באופן של העתק הדבק נכנס להגדרה זו, וכן כל תוכנה שפותח שכתוב בה ספירה של יום זה נכנס להגדרה זו, ואפילו היתה התוכנה פתוחה אלא שהיתה מוסתרת על ידי תוכנה אחרת וסגר את אותה התוכנה האחרת נכנס להגדרה הנ”ל, ואמנם מודינא שיש יותר מקום להחשיב כתיבה כשרושם וקובע בתוך דיסק עי’ בחוה”מ כהלכתו מה שהביא בשם הגרשז”א, ובכלל זה רישום ברשת שהוא ג”כ נרשם בדיסק מרוחק.

ובגוף הדברים למה שכתיבה לא תיחשב ספירה שכ”ה לרוב הפוסקים בפשטות הוא חסרון בצורת הספירה שצריכה להיות בפה, כמו שהרהור אינו ספירה גם אם הרהור כדיבור, אבל אולי יש מקום לומר אבחנה נוספת בזה, דהמעלה שיש לכתיבה על פני הרהור אינה מעלה ששייכת לענין ספירה, דהרי כתיבה המעלה שלו שיש בו רושם ושנשמר לימים רבים, וממילא ספירת יום זה אינו שייך לכתיבה דאפי’ מחזי כשקרא קיי”ל דאין בכתיבה אם נכתב לצורך לאחר מכן באשרתא דדייני עי’ בפ”ג דגיטין ובתוס’ שם, ויל”ע בסברא זו.

נראה דיש לחשוש למשנ”ב והאחרונים המחמירים בזה, אבל יכול להאריך את הדופן הדרומית עם צוה”פ (או בעומד מרובה) אחרי שכבר יש בה כשיעור.

מקורות:

הנה הנידון כאן באופן שאין ב’ דפנות שלמות בסוכה והנידון האם בעינן ב’ דפנות שלמות או דילמא דסגי שיש ב’ דפנות שיש בכל אחת מהן כשיעור, ואפי’ דבב’ דפנות כשיעור לחוד לא סגי (דזה מפורש בסוגי’ דפסל היוצא אחר סוכה [המובא בסי’ תרלא] דלא סגי בכה”ג אם המשך הסוכה אינה כנגד דופן), מ”מ עדיין יש מקום לומר דסגי בב’ תנאים, האחד שיש ב’ דפנות שכ”א מהן יש בה שיעור סוכה והב’ שיישב באויר ב’ דפנות, אבל ב’ דפנות שלמות לכל אורך הרוח שלהם לא בעינן.
אלו צדדי הספק.

ויעוי’ בביאור הלכה סי’ תרל ס”ב ד”ה שיעמיד שהביא בשם הר”ן סוכה ב ע”ב דבפחות מב’ דפנות שלמות ושלישית טפח וצוה”פ, פחות מזה לא מהני אפי’  אם יעשה כל הדפנות על ידי צוה”פ עכ”ד, ומלשונו משמע שזה הוא תנאי דבעינן ב’ דפנות שלמות, כלשון הגמ’ שנים כהלכתן ושלישית אפי’ טפח, ולפ”ז לא סגי במה שיושב בכל מקום באויר ב’ דפנות, אלא בעינן להכשר סוכה לכל הפחות ב’ דפנות שלמות והשלישית צוה”פ כדיני דופן שלישית כמבואר בסי’ תרל ס”א וס”ב (וכשיש בה שיעור סוכה א”צ צוה”פ, עי’ משנ”ב סקי”ז), ויש לציין דגם אילו הוה מכשרינן צוה”פ בכל הדפנות (ועי’ בהמשך הבה”ל הנ”ל דיש צד שמדאורייתא מועיל ורק מדרבנן אינו מועיל), מ”מ כאן ג”כ אינו ברור שנחשב צוה”פ אפי’ הדפנות מגיעות לסכך, יעוי’ במג”א סק”ב ומשנ”ב סקי”ג, אלא אם כן יעשה צורת הפתח חדשה.

ואולי יש לדון ולהכשיר מדין מבוי שאינו מפולש בצירוף פס ד’, עי’ בשו”ע ס”ד שם בשם הר”ן, והיינו שנחשיב העומד כנגד הדופן הצפונית החיצונית כמי שעומד במבוי שאינו מפולש כיון שעומד באויר ב’ מחיצות, וממילא סגי להחשיב הדופן הפנימית הדרומית כפס ד’ להכשירו, אבל למעשה אינו שייך לכאן דשם סו”ס מוקף מחיצה מכל רוחותיו, עי”ש בשעה”צ מה שפסק דברי מג”א, ובלאו הכי אפשר דמיירי בחצר המועלת, עי’ להלן בשו”ע ס”ז (וע”ע בריטב”א סוכה ז ע”א), אבל פשטות הר”ן [ממה שכתב “ולא הצריכו פס ד’ אלא בסוכה שהיא מפולשת ואין דופן אמצעי כנגדה”, עי”ש] דסגי בכל דופן שלישית כנגדן (גם לפי מה שלמד המג”א בדבריו) ולאו דוקא במבוי או החצר שיש בו דיני חצר ומבוי, וכן משמע בבית מאיר, וממילא צע”ג בענייננו אם יש לטעון כן ג”כ, ולכאורה בענייננו כ”ש כיון דבניד”ד המחיצות דעריבן הוא במקום כשר ועדיף מהנידון בר”ן שם דהעריבן הוא מחוץ לסוכה, אבל יש לדחות דבמקרה של הר”ן סו”ס עומד באויר ג’ מחיצות משא”כ כאן שעומד באויר ב’ מחיצות בלבד, ועוד יש לציין דהמקרה של הר”ן עדיף מהמקרה שלנו דבמקרה של הר”ן יש ב’ דפנות עריבן לדופן האמצעי משא”כ כאן שיש רק עריבן פעם אחת (עי’ במשנה אחרונה שם שהביא פלוגתת אחרונים בדעת הר”ן לפי ביאור המג”א אם דבר זה הוא תנאי בהיתרו של הר”ן או לא), וצריך להתיישב בדבר.

והנה ברמ”א סי’ הנ”ל ס”ה מבואר שאף שפירצה אינה פוסלת בפחות מעשרה כשעומד מרובה על הפרוץ מ”מ צריך שלא יהיו הפרצות בקרנות כדי שיהיו המחיצות מחוברים כמין ג”ם, והג”ם הוא כמו האות רי”ש שלנו, וכן מבואר במשנ”ב שם דסגי לענין דין הזה של הרמ”א שיהיו ב’ דפנות בלבד מחוברות זב”ז וא”צ דוקא ג’ הדפנות, והוא פשוט ע”פ דיני דופן שלישית שנתבארו לעיל בס”ג.

אבל עדיין אין בזה כדי להכשיר סוכה דנן, דהרי המשנ”ב כאן מיירי באופן שיש ב’ דפנות שלמות דבאופן זה אם הדופן הג’ עשויה כדינה אין צריך שתהיה מחוברת לדופן האמצעית, אבל ב’ הדפנות גופא צריכות להיות שלמות כמבואר במשנ”ב כאן סקכ”ב.

ולכן הפתרון שב’ הדפנות המחוברות יהיה בהם עומד מרובה על הפרוץ ויהיה בהם המשך עד סוף הסוכה או בצוה”פ בפירצה עד י’ (לחוש להרמב”ם דיותר מי’ לא מהני צוה”פ), ובזה גם להר”ן המובא בבה”ל הנ”ל בס”ב מהני צוה”פ אם יש כבר בדופן שיעור סוכה כמ”ש בשעה”צ סקכ”ד, ובזה מהני אפי’ בפרוץ מרובה כל שהפרוץ הוא עם צוה”פ (כן מוכח דאילו עומד מרובה א”צ לבוא לחידושו של השעה”צ הנ”ל, ומה שכ’ כן השעה”צ סקכ”ה רק לדעת החולקים על הרמב”ם היינו משום דבא להשמיע חידוש זה בפירצה יתר מי’, דהכי קאמר השעה”צ דכיון דלהרמב”ם בפירצה פחות מי’ הדין דמהני צוה”פ אפי’ פרוץ מרובה א”כ גם להחולקים יהני בכה”ג אפי’ ביותר מי’, דוק ותשכח שזו כוונת דברי השעה”צ, ואילו לשי’ רמב”ם מה שפרוץ פחות מי’ המרובה על העומד ניתר בצוה”פ לא הוצרך השעה”צ לאשמעי’ דאל”כ אלא תאמר שמתיר רק בעומד מרובה א”כ צוה”פ מאי אהני, ולא הוצרך השעה”צ לאשמעי’ דין זה אלא רק ליותר מי’ להמכשירים בזה ע”י צוה”פ, דוק ותשכח, וקיצרתי).

ויש להוסיף דבריש סי’ תרל בשעה”צ הביא פלוגתת הלבוש ולבושי שרד אם צוה”פ בעי על כל הדופן או לא, בדופן ג’ הניתרת ע”י צוה”פ, והמשנ”ב להלן נקט כהלבושי שרד להקל בזה, והחזו”א החמיר בזה, אבל גם להמחמירים הוא רק מצד דצוה”פ בטפח שוחק הוא מחיצה גרועה כיון שניתר בשתי בלא ערב על פי צוה”פ וכמ”ש בבהגר”א בס”ג, וכדעת המג”א בריש הסי’ (הובא שם במשנ”ב וכן להלן בס”ה במשנ”ב) דלבוד לא מהני בשתי בלא ערב אלא רק אם יש ד’ דפנות, ולהחזו”א אפי’ בד’ דפנות לא מהני מחיצת שתי בלא ערב, הלכך כיון שיש כאן מחיצה גרועה לא מהני בלא צוה”פ על כולו, דכך צריך לצאת גם לדעת המג”א בסק”ג לענין מחיצה אמצעית בטפח שוחק דלשיטתו הוא רק אם יש בו לבוד לב’ הדפנות שבב’  הצדדים, והוא משום שהוא מחיצה גרועה כמבואר שם וביד אפרים ועי”ש בבהגר”א, אבל אם האמצעי היה פס ז’ סגי גם להמג”א בב’ דפנות דעריבן ושלישית שכנגדן שלמה ומרוחקת מהן, כמפורש בגמ’ בסוגיא דפסל כמו שציינתי לעיל בריש התשובה, ולכך כ’ הרמ”א בס”ג והמשנ”ב שם סקי”ז דלכל הדעות בשו”ע שם אם הדופן השלישית יש בה ז’ טפחים א”צ צוה”פ אפי’ להדעה בשו”ע שצריך צוה”פ לגבי טפח שוחק באופן המבואר שם, ומה שא”צ צוה”פ מבואר שם שהוא לא רק באופן של סוגיא דפסל שיש ב’ דפנות שלמות דעריבן, אלא גם באופן שב’ הדפנות השלמות הם זה כנגד זה והדופן השלישי עומד ברוח האמצעית בצד אחד מהם ובריחוק מחבירו (ראה שם משנ”ב סקי”ח).

ומ”מ שם קולת הרמ”א הוא באופן שלכה”פ הדופן האמצעית עומדת ליד דופן אחד מהדפנות בצדדין (דבלא זה חסר ב’ עריבן), ובענייננו אם נאמר קולא זה הוא חידוש יותר מכיון שכאן הדופן הקטנה היא עומדת בפני עצמה שלא ליד שום דופן, ומ”מ הניד”ד הוא מעין הנידון שם, דגם בנידון של הרמ”א הדופן השניה מן הצד (שאינה נוגעת בדופן האמצעית) עומדת בפני עצמה, ומאידך גם במקרה שלנו יש עריבן מחמת ב’ הדפנות השלמות (אחר שמחבר דופן דרומית עם צוה”פ עד סוף הדופן) ועי’ מה שציינתי לעיל מהמשנ”ב סקכ”ה דסגי בב’ דפנות עריבן, כל שהדופן השמאלית הצפונית עומד מרובה על הפרוץ, ואפי’ אם בניד”ד נחשוש עוד מאיזה טעם שלא יהיה מ”מ עדיין יכול לתקן על ידי שיאריך הדופן השמאלית הצפונית עד הדופן האמצעית עם צוה”פ, ואז כמדומה דחשיב כאילו שלמה ע”פ מה שנתבאר לעיל מהשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בסעי’ ה’ אחר שכבר יש בה ז’ טפחים.

עד כאן ביררתי דעת המשנ”ב שסוכה כמו שלך לכאורה יוצא שלדעתו שפסולה כיון שאין ב’ דפנות שלמות, ובפשטות ב’ דפנות שלמות הכונה שלמות לגמרי כמו שהתבאר, והתיקון לזה על ידי הארכת הדפנות בצוה”פ, או אם עומד מרובה כדלהלן, אולם יעוי’ בחזו”א סי’ עה סוף סק”י שלפי דבריו סוכתך תהיה כשרה, אולם גם המבואר שם דמיירי באופן שב’ דפנות אלו מוכשרות על ידי צוה”פ או עומד מרובה, ויעוי’ בחידושים וביאורים סי’ ב סק”ט וסקכ”ב מה שכתב.

והנה לשי’ המג”א סק”ג היה לכאורה צריך לצאת דגם אם היו כאן ב’ מחיצות שלמות מ”מ המחיצה הצפונית לא היתה מכשרת כיון שאינה תוך ד’ לדופן (עי”ש באריכות וביד אפרים), אמנם למעשה גם להמג”א אין כאן חסרון דכל מה שהחמיר המג”א הוא רק כשהמחיצה השלישית משלימה שיעור על ידי לבוד באופן שהיא מחיצה גרועה, משא”כ בניד”ד דלא פליג המג”א להחמיר, עי”ש בבהגר”א, דהחסרון מצד שניתר על ידי לבוד.

ולענין שי’ המג”א בריש הסימן דבלבוד לא מהני אם אין ד’ דפנות (והחזו”א מחמיר גם בד’ דפנות) אם יש מחיצה גרועה של שתי בלא ערב, הנה ברמ”א ס”ה גבי  ג”ם משמע דאם יש עומד מרובה מהני עומד מרובה גם בב’ דפנות, בחשבון הדברים, (דלולי דמהני עומד מרובה בעלמא בב’ דפנות בג”ם לא הוה להרמ”א לומר דבכה”ג במקום קרנות לא מהני), וכן מבואר בחזו”א  סי’ עה סקי”ז שפס ד’ טפחים אינו בכלל מחיצה של שתי, ועי’ משנ”ב סי’ תרל סקכ”ג  ושעה”צ סק”כ, ובפשוטו יש שם צד שבעומד מרובה אפי’ בפס פחות מד’ חשיב מחיצה מעולה, ועי’ באריכות במשנה אחרונה שם ובהערה קסט וקעג וספר הסוכה ח”ב פנ”א הערה יא ובירורים סי’ ח, וצל”ע ברש”י עירובין טו ע”ב גבי כלי בהמה, וצריך להתיישב בדבר ובסוגי’ שם.

הוספה

לגבי מה ששאלת על מקרה כזה שהדופן השמאלית היא גדולה ויש בה עומד מרובה על הפרוץ הדין הוא כדלהלן:

הנה ב’ דפנות דעריבן הם לעיכובא, כמבואר בגמ’ פ”ק דסוכה וכך נקט המשנ”ב סקכ”ה דבעי’ לכה”פ ב’ דפנות שהן מחוברות, ולכן הדופן השמאלית מכיון שאינה מחוברת אינה יכולה להיחשב עריבן כיון שיש רווח בקרנות דלהמשנ”ב אינו מועיל, ולכן אי אפשר להכשיר על ידי שנחשב אותה עד סופה כאילו היא קיימת, דלענין עריבן אינו מועיל כיון שיש כאן רווח ומשמע להדיא בחשבון הדברים ברמ”א בס”ה דגם מה שיש כאן עומד מרובה אינו מועיל.

ואילו הדופן הימנית הקצרה יותר הנה היא לכשהיא לעצמה אינה דופן שלימה ואינה יכולה להשלים אחת מב’ הדפנות העיקריות בסוכה המתירות את הסוכה בדין שתים כהלכתן, אלא רק כדופן שלישית תוכל להיחשב אחר שיהיו כבר ב’ דפנות שלמות מלבדה.

אולם באמת יש מקום לומר דבמקרה שהדופן השמאלית העומד שלה מרובה (ורק יש רווח בינה לבין הדופן האמצעית) תיחשב הדופן העיקרית השניה כדופן שלמה כיון שיש רוב עומד ואילו הדופן הימנית תועיל לענין עריבן, דלענין העריבן א”צ שיהיה דוקא הדופן השלמה מב’ הדפנות השלמות כמבואר ברמ”א ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז וסקי”ח לגבי סוכה מפולשת דגם הדופן האמצעית שאינה דופן שלמה יכולה להיות דופן.

כ”ז באופן שהדופן השלישית היא אכן עומד מרובה על הפרוץ ועי’ מה שכתבתי בתשובה בפנים לענין זה בסוף הקטע המתחיל ומ”מ שם קולת הרמ”א.

רוב התשובה מתייחסת לשאלה ברמה הרעיונית לפי המתואר בתחילת התשובה ולא נכנסתי לפרטים שיש עומד מרובה על הפרוץ בדופן השמאלית למרות שהתייחסתי לזה בדרך אגב בקטע הנ”ל, ועכשיו בהוספה הנוכחית דנתי בשאלה הזו להדיא.

וע”ע מה שכתבתי בד”ה ולכן הפתרון ושם הוא פתרון אפשרי, אבל עכשיו הוספתי הנידון לגבי הפתרון השני.

ויש לשים לב לגבי עומד מרובה על הפרוץ שנכנסים בזה לנידון האם הולכים בכל דופן לגופו או בכלל הדפנות יחד או עכ”פ בכלל ג’ הדפנות ועי’ במשנ”ב ופוסקים בנידון זה.

עוד הוספה

מה שהעיר כת”ר על מה שכתבתי מתחילה במהדו”ק [בקטע ד”ה אולם באמת] שדופן הקצרה היא פסולה לאו דוקא אלא ר”ל שפסולה להיחשב כאחת מב’ הדפנות השלמות כהלכתה, והכונה שאינו מב’ מחיצות העיקריות שבהן תלוי כשרות הסוכה, ותיקנתי כעת הלשון כדי שלא ישמע שיש כאן צד פסול בדפנות אלו.

לגבי מה שהערתם על סוכה מפולשת שהוכשרה בפס ד’ בדופן אמצעי כמ”ש בסי’ תרל ס”ג דאם נימא דבעינן ב’ מחיצות שלמות א”כ גם בסוכה זו לא תוכשר אלא אם כן ב’ המחיצות האחרות מב’ צדדיה יהיו שלמות לאורך כל הסוכה [כפשטות דברי הבה”ל בדעת הר”ן], יעוי’ בחזו”א הנ”ל בסי’ ה סוף סק”י, דמבואר בדבריו דבעי’ צורת הפתח בב’ דפנות אלו או עומד מרובה ומלבד זה בעי’ דהחיבור בין אמצעית לימנית יהיה באופן של עריבן בתנאים המבוארים שם שצריך שיהיה עריבן בפס ז’ או בפס ד’ על ידי לבוד וכל שאר ב’ דפנות אלו סגי להתירן על ידי עומד מרובה או צוה”פ.

ויתכן לדחוק בדבריו דסגי באחד מהם אבל צריך לדחוק שם בשביל לפרש כן דהרי מתחילה בא לשלול שא”צ ששניהם שב’ הדפנות בצדדין שכהלכתן יהיה עומד של זה כנגד עומד של זה או פרוץ של זה כנגד פרוץ של זה, כל דאיכא ז’ עומד והשאר יהיה ע”י צוה”פ או עומד מרובה, עכ”ד, ודוחק לומר דמה שחזר ואמר כל דאיכא וכו’ כבר מדבר רק על דופן אחת מב’ דפנות אלו, וצל”ע למעשה.

לגבי מה שהערתם שיש כאן בעיה להכשיר את הדופן השמאלית כשרובו עומד שהרי כנגד הפרוץ שבו עדיין אין כאן סוכה כלל, והיאך שייך שדופן ייחשב פסל היוצא מן הסוכה כשאין דופן זה ממשיך דופן של סוכה שלמה, ואם כן היאך שייך לומר דין פסל היוצא מן הסוכה יחד עם דין עומד מרובה, כיון שכל העומד כאן מתחיל רק כשכבר כלה הדופן הימני שכנגדו.

הנה יתכן שמה מפריע לכת”ר הוא שיש כאן ב’ דינים יחד, דיש כאן דין פסל עם דין רובו כעומד יחד, ויש דעת רע”א ואחרונים דאין אומרים ב’ דינים בסוכה בהדי הדדי כמו שציינתי בתשובה אחרת (לגבי הנידון על סוכה שחציה תחת מבנה).

אבל אינו מוכרח דבגמ’ הובאו כמה שיטות בביאור ענין פסל ועל ביאור זה הקשו בגמ’ דפשיטא ורק אמרו דס”ד שלא עשה למטרת ישבת סוכה קמ”ל שלא, וא”כ אינו ממש שנתחדש דין בפסל היוצא מן הסוכה לענין זה, אלא רק גלויי מילתא שלא נימא שהסיח דעתו חלק זה מהסוכה (וכ”ש אם הדופן הימנית היא שבעה טפחים בדיוק שאז גם להמבואר בגמ’ שם אפי’ ס”ד אין בזה, עי”ש ברש”י, וגם יש ללמוד מהנ”ל לענייננו בארוכה ימנית יותר מז’ קצת דאין כאן פסול אלא שהיה צד שחשיב שלא עשה ההמשך לחלק מן הסוכה).

וגם דין עומד מרובה מצינו שהוא טוב יותר מדין לבוד לענין סוכה ג’ דפנות להמג”א (עי’ בפנים התשובה כאן), אם כי זה אינו ראיה, דלא כל דבר שכשר להמג”א בג’ דפנות אינו בכלל דין בסוכה (לענין נידון הרע”א הנ”ל).

ויתכן דכוונת כת”ר בדינים כאן מצד דהלכתא גרעתא לדופן שלישית ואוקימתה אטפח כמ”ש בגמ’ פ”ק דסוכה, ומקשה היאך שייך לצרף הלכתא דגרעתא לשלישית עם הלכתא דעומד מרובה של דופן שכנגדה, ואמנם יש לפלפל בזה, אבל להלכה הוא כמבואר מתוך דברי השו”ע סי’ תרל ס”ה שסוכה מתכשרת גם בצירוף דינא דשלישית אפי’ טפח בצירוף דינא דעומד מרובה בדופן אחרת, וא”כ גם בענייננו מה בכך שאנו משתמשין בהדי הדדי בב’ דינים אלו.

וכי תימא דכאן הוא גרוע יותר מכיון שבאותו דופן גופא אנו משתמשים בב’ הלכות אלו, מ”מ אינו באותו דופן גופא, דהרי שלישית אפי’ טפח אנו משתמשים בדופן ימנית (והוא יותר טוב מטפח דהוא ז’ טפחים) ולענין עומד מרובה אנו משתמשים בדופן שמאלית, וגם אם יש דעות (כדלהלן בהמשך הדברים) שגם הדופן של טפח מתחשב עם כל הסוכה לענין שלא יהיה פרוץ מרובה, מ”מ הוא חומרא שנאמרה בדופן זה ולא קולא דלולא דין זה הוה עבדינן פורתא ותו לא מידי.

ואמנם יש נידון אחר שצריך בהחלט לדון כאן בגדרי עומד מרובה על הפרוץ בדופן עצמו (היינו ברוח הצפונית עצמה), האם סגי במה שרוב רוח שמאלית צפונית היא בעלת מחיצה כדי לומר שרוח צפונית העומד שבה מרובה על הפרוץ או דבעינן שיהיה פס ד’ בתחילת דופן צפונית (במערבית שבו דהיינו בקרובה לדופן אמצעית מערבית), כדי שיהיה התחלה לדופן צפוני ורק אז חשיב עומד מרובה על הפרוץ.

והנה במקרה הפוך שהסכך ממשיך הלאה למזרח אחר שמסתיימת כל הסוכה לא שייך לומר כאן שרוב רוח צפונית יש לה דופן כדי להחשיב אחר סיום הדופן צפונית והלאה כאילו יש כאן דופן שהרי אינו שייך לסוכה כלל כיון שאינו באויר מחיצות כלל, אבל בניד”ד גם בלא פס ד’ מ”מ היושב בקרן צפונית מערבית יושב באויר ב’ מחיצות דעריבן דהיינו מחיצה מערבית ומחיצה דרומית שישנה שם.

ולכאורה נכנסים כאן לשאלה מה הגדר של עומד מרובה ולפ”ז יצטרכו לבדוק אם צריך המשך לדופן (אולי לכה”פ ד’ טפחים דלא ליתי אוירא וכו’ עי’ עירובין טו ע”ב ועי’ מג”א ריש סי’ תרל) בסוף הדופן.

ויתכן ששאלה זו תהיה תלויה בנידון האם העומד מרובה על הפרוץ הוא בכל דופן לגופו או בכל הדפנות (דבבה”ל סי’ תרל ד”ה העשויות נקט בפשיטות דבעי’ עומד מרובה בכל הרוחות, וכן דעת העה”ש סי’ שסב סעי’ כג כט וסי’ שסג סי”ז, ואילו בסי’ שסא בשעה”צ סקי”ד וסי’ שסב במשנ”ב סקמ”ה ושעה”צ סקכ”ט ובבה”ל שם ס”ח ד”ה פרוץ משמע דאזלי’ בכל דופן לגופיה, ויתכן דתרתי בעינן, ועי’ חזו”א סי’ עה סק”ג מש”כ כן בדעת רש”י), ומ”מ אף אם נימא דבזה אזלי’ בכל דופן לגופיה מ”מ אכתי יש מקום אולי לומר דההסתכלות היא כללית על הרוח ולא דוקא על מחיצה וצל”ע.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ה לענין פירצה בקרנות דמבואר שם מתוך דבריו שאפי’ כל הסוכה פרוצה בקרנותיה חוץ מקרן אחת (ששם עריבן המחיצות) הוא כשר, כל עוד שיש כאן מחיצות עשויות בכשרות בעומד מרובה, אע”ג דבס”ה לכשנחשב הדברים במוחינו נמצא דיש כאן רוח מערבית שפרוצה במקצתה בקרן צפוני שלה ורוח דרומית שפרוצה בקרן מזרחי שלה, ורוחות מזרחית וצפונית שפרוצות באיזה אופן שיהיה בקרנותיהן, ולו יצוייר שקרן מערבית של דופן צפונית פרוצה ג”כ, מ”מ סגי במה שקרן מערבית דרומית שלמה, והרי אין כאן פס ד’ כלל לקרן מערבית של דופן הצפונית הפרוצה, ומבואר מזה דא”צ פס ד’ בתחילת הדופן (דהיינו בקרן המערבית של הדופן הצפונית) כדי לשייך לסוכה את הדופן הצפונית הזו, ואז יתכשר אפי’ בסוף קרן צפונית במזרחה כנגד היכן שפרוץ כנגדו ברוח דרומית בקרן מזרחית שלו.

ומבואר מזה דחשיב שיש כאן ב’ דפנות שלמות לכה”פ [שהוא לכה”פ הכשר סוכה כמ”ש הבה”ל לעיל ס”ב ד”ה שיעמיד בשם הר”ן] כיון שיש כאן רוב עומד בהנך ב’ דפנות, אע”ג שאין פס ד’ בתחילת הדופן.

יעוי’ ברמ”א סי’ תכו שהביא שהריקודים בזמן קידוש לבנה הם שמחה כנישואין על העתיד, ואף שיתכן שעיקר מה שהביא שם הוא על הריקודים של כשם שאני רוקד כנגדך (ובארחות רבינו הובא שהחזו”א והגריי”ק לא רקדו בטובים מאורות), מ”מ בודאי שהריקוד דרך שמחה לאחר קידוש לבנה הוא בכלל ענין ריקוד זה המובא ברבינו בחיי שהוא להרגיש דרך שמחה כמבואר שם, ויעוי’ גם בנו”כ בשם הב”ח מה שהביאו דלכתחילה לצאת החוץ לקדש דרך חתן וכלה כנישואין ויעו”ש.

ולפי מה שהבאתי בתשובות אחרות דפוסקי זמני רובם ככולם נקטו שהמנהג לאסור ריקודים ומחולות לצורך מצוה לכאורה לפי זה היה צריך להיות אסור.

אולם בספר ישא יוסף הובא בשם הגריש”א לענין ריקודים האלו בתשעת הימים שאף שעיקר ההנהגה בזה שהיה ראוי להמנע מ”מ אי אפשר למחות במי שנוהג להקל בזה, מאחר ובלאו הכי האנשים אינם מבינים את משמעות השמחה של ריקוד זה ואינם עושים כן בדרך שמחה עי”ש.

הלכך כ”ש שבימי הספירה אין למחות ברוקדים, ובפרט אם יש מנהג ידוע לרקוד טובים מאורות גם בספירת העומר יש יותר מקום להקל, כיון שהמנהג שלא לרקוד בימי הספירה אף שהוא מנהג קבוע מ”מ הוא קל יותר וממילא יש להתחשב אם יש מנהג קבוע המגביל את השלכות המנהג.

קרא פחות

אין לעשות כן בשום גווני אולם במקום שהאנשים חלשים וילכו למקומות בילוי ולא יהיה להם קשר לתפילה ולתשובה נלענ”ד דיש לסמוך על המקילים בזה משום עת לעשות לה’ ואעפ”כ בן תורה לא יתפלל עמהם, ומ”מ המקל בכל זה אין למחות בידו.

מקורות:
אמנם יש כמה דעות בזה, ונהרא נהרא ופשטיה, ומ”מ נשתדל לברר דעת המשנ”ב בזה.

הנה במשנ”ב סי’ תקסה סקי”ב כתב דקודם חצות לא יאמרו סליחות וי”ג מידות לעולם, מלבד בליל יו”כ, (ומקורו במג”א שם סק”ה משעה”כ), ולכאורה הלשון לעולם בא לאשמעינן שאין שום אופן שיש להנהיג לומר סליחות קודם חצות, ללא יוצא מן הכלל.

וכ”כ המטה אפרים סי’ תקפא ס”כ דבמקומות שאומרים סליחות בערבית ואומרים י”ג מידות ראוי לבטל המנהג.

ואמנם יש מקום לטעון דכל זה רק באנשים שישמעו לנו, אבל באנשים שלא ישמעו לנו ואם לא נעשה כרצונם לא יאמרו סליחות, עת לעשות לה’ הפרו תורתך, אבל לגבי אשרי הביא המשנ”ב בסי’ קח סקי”ד דעת הב”ח ומהג”א שאין לומר אשרי בלילה כלל, אף דמוכחא מילתא דשם הרי אם לא יאמר בלילה נמצא שלא אמר כלל, אף דאין משם ראיה ברורה דשם הרי כבר הפסיד ורוצה לומר רק לתשלומין, ואעפ”כ בלילה לא יאמר (ועי”ש לגבי אשרי שהביא עוד דעות בזה).

וצ”ע דבסי’ כה הביא המשנ”ב שבכל מקום שהקבלה חולק עם התלמוד שלנו יש לילך אחר תלמוד שלנו, וא”כ בניד”ד דלפי הנגלה עדיף שיאמרו קודם חצות משלא לומר כלל למה מבטלין האמירה מחמת הקבלה.

ויש לומר כיון דבזה יש סכנה ע”פ קבלה א”כ חמירא סכנתא מאיסורא, וכמבואר בשו”ת הרמ”ז סי’ ל דאמירת י”ג מידות קודם חצות מעוררת את הדינים ויש בזה סכנה, ולגבי אשרי מאחר דס”ל להב”ח והמג”א שא”א להשלים אשרי בלילה גם מדינא דגמ’ א”כ אין זה סתירה לדינא דגמ’, וכן לעניין סליחות מאחר דאמירת סליחות אינו תקנה מזמן הגמ’, א”כ גם דסובר המשנ”ב דאין לומר סליחות קודם חצות כלל ומשמע אף אם יתבטלו הסליחות מחמת זה, לא חשיב כ”כ כנגד הגמ’, ואפי’ אם נימא דסליחות האידנא חיוב מוטל עליו לצאת יד”ח הנגלה והנסתר יחד ולומר אחר חצות מלומר קודם חצות, דאטו נתיר לו איסורא זוטא אם רוצה מדפשיה לעבור איסורא רבה.

ויש להוסיף דגם לגבי נפילת אפים בלילה המנהג לחשוש אפי’ לספק חשיכה משום דחמירא סכנתא, וכך הורו חלק מפוסקי זמנינו, אע”פ שהמשנ”ב היקל בזה, וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דיש לחשוש לספק סכנה יותר מספק איסור.

ואולי יש לומר משום דכאן יש סמך גם במדרש בתד”א דאמרי’ שמשה למד בסיני מקרא ביום ומשנה בלילה, אם כי זה אינו שייך ממש לניד”ד, דכאן אין הנידון מצד אמירת המזמורים (דאדרבה בהם היקל הברכ”י בשם רמ”ז דלהלן, ואפי’ אשרי הקל המג”א בסי’ קח ס”ב לומר אחר מנחה קודם לילה כקורא בתורה, אם כי בלילה ממש לא הקיל בכה”ג).

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון דכל מה שמבואר במשנ”ב לגבי אשרי היינו בסתם אדם שלא יתבטל זמנו מחמת אי אמירת אשרי, אבל אם הנידון בעמי הארץ שאם לא יאמרו סליחות ילכו לבתי משתה ולצפייה בחדשות מסתבר דאמרי’ בזה עת לעשות לה’ שיאמרו סליחות בכל שעה, דיש יותר סכנה גשמית ורוחנית באיבוד זמן בדברים אלו מלומר סליחות קודם חצות, ועשרת מונים הזהירו בחז”ל ובספרים מדברים אלו יותר ממה שהזהירו על אמירת סליחות קודם חצות (ועי’ תורת הבית להחפץ חיים וביאור הלכה סי’ תרע), וגם דיש לסמוך על האג”מ דלקמן, וכנ”ל כ”ש לגבי כל לימוד מקרא בלילה.

ויעוי’ בברכ”י סי’ תקפא סק”ב שאם אדם נמצא במקום שאומרים סליחות קודם חצות ישב בדד וידום, ומסתמא ישלים אחר כך סליחות בזמנם בציבור או עכ”פ ביחידות אם לא יהיה לו מנין, ומש”כ ישב בדד וידום היה מקום לומר דמ”מ יכוון למה שהם אומרים או בד”ת או דאפי’ ילמד בפה דאנן בדידן וכו’ ורק ידום מסליחות שלהם, וצל”ע, אבל עכ”פ מה דמיירי הברכ”י בעיקר הוא במי ששומע לנו, אבל במקום של עמי הארץ כנ”ל יש לעיין דשמא בזה מודה הברכ”י.

אבל שוב עיינתי בדברי הברכ”י במילואם, ואחר העיון אני מסופק היה אם מורה להקל בזה באיזה אופן, וז”ל בשם הרמ”ז, מקומות שנוהגים לומר סליחות בערבית הוא מנהג רע ומר, ישתקע ולא יאמר, ואין ראוי להזכיר י”ג מידות אלא בעת רצון, וקרוב הדבר האומרם בערבית לקיצוץ ח”ו, היושב בבית הכנסת שנוהגים לומר סליחות בערבית ישב וידום וליכא משום לא תתגודדו ואי בעי לימא מזמורים וכיוצא, אך הוידוי יוכל לאמרו מלבד במוצ”ש שאסור לאמרו עד שיעבור חצות לילה וכו’ עכ”ל.

ועל דרך מה שכתבתי לעיל דמ”מ יתכן דבאופנים מסויימים עת לעשות לה’, כמו כן באופן שאם לא יאמרו קודם חצות לא יהיה מנין לסליחות כלל כ’ האג”מ או”ח ח”ב סי’ קה דמותר לומר קודם חצות בהוראת שעה ויש לפרסם שהוא הוראת שעה שלא יבואו לעשות כן שוב לשנה אחרת, ועי”ש דטוב שיהיה בסוף שליש הראשון של הלילה שהוא עת רצון כמבואר בברכות ג ע”א (ועי”ש באמרי נועם) ובשו”ע או”ח סי’ א.

וצע”ק דבאג”מ שם בתשובה הזכיר שאמירה קודם חצות לילה אינו איסור, והרי בדברי האחרונים נתבאר שיש בזה איסור, ואולי ר”ל שע”פ נגלה אין בזה איסור, אבל עי’ בלשונו שם שכתב דאין לזה מקור מגמ’ אלא מספרי הקבלה ושמסתבר שאין בזה איסור אלא שאין מועילין וכו’, ולכן נראה שלא ראה דברי האחרונים הנ”ל (וכן משמע שלא ראה דבריהם במש”כ האג”מ שם ומש”כ בשע”ת וגו’ בשם מהר”ם זכותא וכו’ נראה שלא ראה הברכ”י או הרמ”ז בפנים עי”ש), אם כי אין הכרח שהיה חוזר בו אילו היה רואה דבריהם, אבל כן נראה שתשובתו מיוסדת על האחרונים שהיו לפניו ומה שהביאו בשם האר”י והרמ”ז עי”ש שדן בדבריהם לענייננו.

ומ”מ הנוהגים לומר סליחות קודם חצות אין למחות בידם, עי’ הליכ”ש פ”א ארחות הלכה הערה ט ומה שהובא שם בשם מנהג פולין, וכ”ש שכמו שנתברר אין כאן שם איסור כלל.

הוספה

אחר זמן שלח אלי השואל מאמר נכבד ויקר עם כמה מ”מ יקרים מפנינים שהיו מקומות שנהגו מלפנים לומר סליחות קודם חצות, וכתבתי לו:

ראשית כל יישר כח על הערתו, ושמחתי שנמצאו מקורות נאמנים ללמד זכות על הנוהגים להקדים קודם חצות.

איברא איני יודע אם יש בזה טעם מספיק לומר שהיה רמ”ז וכל הנך פוסקים שהביאוהו חוזרים בהם, דזה שהיו נוהגים כן בפולין כמה דורות אחר הרמ”ז ודאי אינו ראי’ דהרי גם הרמ”ז מתייחס לאלו שהיו נוהגים בזמנו כן, וגם נתן שם הוראה כיצד לנהוג בקהל שאומר לפני חצות וגם יתכן שלא התחשב אלא במנהג פשוט ומפורסם במדינה.

ומה שהיו נוהגים כן בדורות שלא היו נוהגים ע”פ סוד איני יודע מה הראי’ מזה כנגד דברי רמ”ז דמיירי על פי סוד וידוע מ”ש מהרח”ו בשם רבו בריש עץ חיים שלא ללמוד מספרי קבלה שקודם זמנו אחר רמב”ן, ומה שהובא משמו גם במשנ”ב שלא היה האר”י אומר פיוטים שנתקנו בדורות שלא ע”פ סוד.

אם כן מה שנשאר לנו לפליטה הוא בעיקר מדברי התשוה”ג, ושם גופא נזכר שהיו עושים כן מפני הדחק והיה עדיף להם לעשות ביום ורק לא היה אפשר לכך עשו בחצות או קודם לו, וגם בזה אפשר דלפי הענין עשו מה שהיו יכולין, דהרי בשעת הדחק מיירינן ואין למדין אפשר משאי אפשר, וגם מאן לימא לן שעשו ע”פ הזהר והסוד (גם אם היה לפני הגאונים זהר כדברי קצת אחרונים), דפשטות הדברים שם משמע שעשו ע”פ הגמ’ בברכות ג ע”א עי”ש.

וגם לשון הרמ”ז שהתייחס בחומרא למנהג זה קשה לומר שכל זה הוא רק מחמת שלא נהגו כן, ולא סברא עצמיית שלו, ומ”מ יתכן שהיה מסיר מחומרת הדבר אם היה שומע מנהג קבוע בזה.

וכמו שכתבתי בפנים נהרא נהרא ופשטיה ושאין למחות ביד המקילין בזה, ואני לא באתי אלא לברר הכרעתו של המשנ”ב והרבה מרבוותא וכמו שכתב בזה המשנ”ב דלעולם אין לומר קודם חצות ומשמע בכל גוני, ואה”נ השתא אחר מאמר זה יש יותר מקום לסמך לנוהגים לומר סליחות קודם חצות.

מה שדן כת”ר להביא ראיה מענין מקרא בלילה שהקילו בזה יש מרבוותא, לא זכיתי להבין דברמ”ז שם גופא היקל יותר באמירת מזמורים כמבואר שם עי”ש ושלו’.

מה שהביא מספר דברי תורה להרב ממונקאטש ח”א סי’ קיז שהביא דברי האר”י בדרושי הלילה דרוש א’ שא”צ לתת קודם תפילת ערבית כמו בשחרית יען שעתה הוא זמן דינים קשים, ועוד כתב מזה בפע”ח שער מנחה ומעריב פ”א ופ”ב, ודייק בזה בדברי תורה שם דרק מצד הנהגת נתינת הצדקה לגבאי קודם התפילה א”צ ליתן לו אבל אם בא עני ומבקש יש ליתן לו, עדיין אפשר דאין מוכרח ללמוד דבר מדבר דלגבי סליחות נאמרו לשונות חריפים יותר ברמ”ז שם, ולא רק ש”אין צריך” (גם אם בפע”ח שם נאמר שעיקר צדקה בשחרית ועכ”ז היה נותן במנחה ואילו במעריב אינו זמן צדקה שהדין גובר עכ”ד בקיצור, עדיין יש הרבה משמעויות ללשון “אינו זמן צדקה” דיש לומר אינו הזמן המיוחד הראוי לייחדו לקיום מצוות הצדקה) ומלבד זה הרי אם קיימי עניים הוא מדאורייתא ליתן צדקה ואינו באותה דרגת חיוב כמו וידוי על חטא שאינו מכוון על חטא מסויים שגם כבר התודה עליו כמ”פ, (וצא ולמד דמפשטות דינא דגמ’ טוב ליתן צדקה לפני כל תפילה כמ”ש בגמ’ ושו”ע ואעפ”כ לא אמר משום כאן בעל הדבר תורה לנהוג כן משום דברי האר”י דע”פ סוד האידנא עיקר זמן צדקה בשחרית, וחזי’ שהדבר תורה גופיה ראה כבר לחלק בין חיוב להידור) ועוד למה יצטער ויפסיד העני מחמת רצונו לנהוג לפנים משורת הדין ע”פ קבלה, ולא דמי לסליחות שהוא בין אדם לקונו ויכול להחמיר מה שירצה, ועוד שכבר נתבאר שאמירת מזמורים אינו באותו דרגת איסור גם ע”פ סוד א”כ משמע שאין הכרח לדמות דבר לדבר.

יש ג’ טעמים שלא לדבר אז, הא’ משום דבעי’ לכתחילה כזית בבת אחת כמ”ש המשנ”ב בסי’ תעה סק”ט, ולכן לכה”פ שלא להפסיק בדיבור כיון שאינו יכול לאכול אז, וידוע שהגר”א והחזו”א נמנעו מלנשק הציצית בק”ש משום הפסק, דהגדרת ההפסק בזה הוא שאינו יכול לומר ק”ש אז וכמו שהובא בשם החזו”א בזה.

והטעם הב’ דגם אם לא אכפת לן ההפסק מצד האכילה או דנימא דדיבור אינו הפסק לענין אכילה בבת אחת, מכל מקום יש כאן הפסק בין הברכה לבין חלק מן הכזית, דהרי לענין הפסק בברכת המצוות מצינו בכל מקום שדיבור הוי הפסק עכ”פ בדיבור שאינו לצורך, ולכתחילה ראוי שכל כזית החיוב יהיה עם הברכה.

ומבואר בשו”ע סי’ תעה ס”א שגם עד כורך שלא לשוח כדי שהברכה תחול על הכורך ג”כ (מעין מה שמצינו בתפילין שלא לשוח אחר ברכה של יד עד אחר הנחה של ראש), אע”פ שהוא מדרבנן דאפי’ על נר שני דחנוכה שהוא רק הידור ואינו חיוב מעיקר הדין לכתחילה אין לשוח כדי שהברכה תחול גם על הנר השני ושאר נרות של מהדרין.

ויעוי’ בשו”ע הגר”ז סי’ תעה ס”ט שבדיעבד אפי’ שח באמצע כזית ראשונה אינו חוזר ומברך, וזה פשיטא דלכתחילה שלא ישוח (גם אם אינו יודע לבלוע כל הכזית בבת אחת ממש).

והטעם הג’ משום הדגול מרבבה בהל’ סעודה שלא לדבר כלל אפי’ בסעודת חול בכזית ראשון, והמשנ”ב בהל’ סעודה חשש לדבריו לחומרא.

והנה בענין הטעם הב’ הנ”ל בנידון אם מותר לעשות הפסק בדיבור בין הברכה למצוה לאחר שקיים חלק מן המצוה, הנה מצינו לענין קריאת המגילה דלכתחילה אסור להפסיק אע”פ שקרא המגילה קצת (אע”ג דבנידון זה שקרא המגילה קצת לא יצטרך לברך שוב אם שח באמצע כיון שהיה לברכה על מה לחול, מ”מ לכתחילה לא יפסיק דלכתחילה בעי’ שהברכה תחול על כל הקריאה), ומאידך גיסא לענין ציצית ותפילין (דיבור שאינו קלות ראש ודברים בטלים) אחר שקיים קצת מותר לשוח.

והיה מקום לומר כמה חילוקים בזה, כמו שהיה מקום לחלק ששם הדיבור אינו הפסק כיון שבכל רגע מקיים המצוה גם אם ידבר, אבל אינו נכון דהרי שם הדיבור הוא הפסק לענין הפסק בין הברכה למצוה, מכיון שלגבי הברכה יש הפסק בדיבור, (וכן מצינו בברכה”ת שאם למד קצת [לדעת רוה”פ שצריך ללמוד אחר ברכה”ת דלא כהתוס’] יכול אח”כ לדבר וללמוד שוב בלא ברכה, אע”ג דשינת קבע הו”ל הפסק להרבה פוסקים, ושם מותר לדבר אחר שלמד קצת אע”פ שאינו יכול ללמוד בפה עם הדיבור [עכ”פ לרוה”פ שברכה”ת היא רק ללימוד בפה] ומבואר מזה דהנידון אינו רק שדיבור אינו מפסיק במצוה שהיא במעשה שלא בדיבור, דהא התם הלימוד הוא בדיבור, ומיהו ברכה”ת הוא נידון נפרד לגבי הפסק בבהכ”ס).

ונראה דעיקר החילוק בזה משום שבציצית ותפילין כבר נגמר חיובו שחל מן הברכה וכל מה שעושה הוא למצוה מן המובחר, ממילא לא רמי’ עליה שלא לדבר, אבל דבר שעדיין לא סיים לקיים חובת המצוה עדיין כמו במצה אסור לו לדבר, וכן בציצית כל שבירך ועדיין לא עבר עליו בלבישת הציצית שיעור מהלך ד”א שעדיין לא חל עליו הברכה (כמבואר בפוסקים שצריך להמתין ד”א בשיעור עיטוף משום דחיישי’ להמהר”ח או”ז בזה וכמו שנתבאר בחזו”א), עדיין אין לו לדבר אז.

קרא פחות

העצה הטובה ביותר הוא לתת לאחד אחר מן המסובין (שיכול לאכול ב’ כזיתים) לבצוע על ב’ שלמות ופרוסה כדין הגמ’ והפוסקים, ושמי שאין לו השיניים יטעם משהו מזה ואז יאכל מאבקת מצה שהכין לעצמו בשיעור הגדול והמהודר ולשתות עם זה מים, ובאופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, או פתרון אחר שמי שאין לו השיניים בעצמו יבצע ואז מיד יטחן את המצות ויפורר אותם ויאכל ב’ הכזיתים וישתה עמהם מים, וגם באופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, ולענין עוד אופנים ופתרונות ונפק”מ בזה יעוי’ במקורות.

מקורות: אחת מן העצות שהובאו בפוסקים [משנ”ב ונו”כ סי’ תסא ס”ד סקי”ז] על חולה וזקן הוא להשרות את המצה, ולכן מי שקשה לו מחמת שאין לו שיניים לכאורה לא גרע מזקן.

ואמנם היה מקום לומר דמיירי בזקן אנוס גמור שאינו יכול לאכול בלא פתרון זה (ואולי יהיה תלוי כעין הנידון בגמ’ אי אמרי’ חולה דומיא דזקן או זקן דומיא דחולה וכו’, והיינו דיש זקן וחולה שיכולים לאכול ויש שאינם יכולים לאכול ושמא מיירי הכא באותם שאינם יכולים לאכול), אבל אין הכרח לומר דמיירי רק באנוס גמור שאין יכול לאכול בלא זה, כיון שיוצאים בזה בדיעבד מסתבר דכל שעת הדחק כדיעבד, וכמ”ש המשנ”ב שזקן וחולה מותרים אפי’ לכתחילה לשרות המצה ולאכול ולא משמע הלשון אפילו לכתחילה דמיירי באנוסים, ובפרט דבהמשך דברי המשנ”ב שם לגבי חולה וזקן נקט שאין יכולין לאכול מצה בלא שאר משקין והתיר להם והחמיר לשאר בני אדם אפי’ בדיעבד, ולעיל לא הזכיר לשונות אלו, דאין זה אותם חולה וזקן הנזכרים לגבי שרייה במים, דשם שהתיר להם לכתחילה ולאחרים בדיעבד, וא”ש דלא מיירי דוקא באופן שאין יכולין לאכול כלל בלא שרייה במים, דא”צ לבוא להתיר דוקא באופן זה כיון שאפי’ בבריא יצא בדיעבד בשרויה.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ תסא ס”ח שגם אדם שקשה עליו הלעיסה כגון שחסרות לו שיניים מותר לו לשרות המצה במים, וכן מבואר בדברי השו”ת בנין ציון דלהלן עי”ש.

רק יש להקפיד לשרות במים בלבד ולא בשאר משקין, וכמו שהזכרתי שלגבי חולה וזקן שאינו יכול לאכול בלא שרייה בשאר משקין התיר המשנ”ב שם לשרותה בשאר משקין, ולכל אחד אחר החמיר המשנ”ב אפי’ בדיעבד שיחזור ויאכל מצה שאינה שרויה בשאר משקין.

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה מעת לעת כמ”ש המשנ”ב שם, וזה אפי’ אם לא נטחנה כלל (ולענין אם היה שרוי כ”ד שעות בהפסקים שלא מעת לעת ברצף, ע”ע בפמ”ג סי’ תעג בא”א סקי”א וברע”א יו”ד סי’ קה ס”א).

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה ברותחין כמ”ש המשנ”ב שם, ועי”ש בפרטי הדינים לענין איזה רותחין ולענין כלי שני.

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה טחונה לחתיכות פחות מכזית ומושרית זמן ניכר עד שהמים ילבינו אבל אם המצה נטחנה מקרוב ונשרתה מקרוב ועדיין לא הלבינו המים, התיר המשנ”ב שם.

ולענין לטחון את המצה, הנה בשערי תשובה על השו”ע שם הביא פתרון זה לטחון בלא משקה ושכך הי’ נוהג מהר”ח אבועלפיה לעת זקנתו, (וכן הובאה עצה זו בביאור הלכה שם בקצרה), ויתכן שהטעם שנזהר שלא יהיה משקה עם הטחינה כיון שנטחן לפירורין פחות מכזית ואחר השרי’ אם שרה הרבה נבטל מזה שם לחם וכהמשנ”ב הנ”ל בשם המג”א, אבל לפ”ז יל”ע למה לא שרה מעט זמן בלבד, ולכן צ”ל שעיקר הטעם שלא שרה במים משום שהיתר דמצה שרויה היא רק בדיעבד ולכן עדיף בלא שרויה היכא דאפשר בקל בפתרון אחר.

וכ”כ בשו”ת בנין ציון סי’ כט שעדיף לפוררה ולבולעה מלשרותה במים, וכן הובא בשם החזו”א בדינים והנהגות פי”ז אות לו, ועי”ש בשו”ת בנין ציון שדן דאפשר שלכל אדם מותר לפורר המצה ולאוכלה כך.

מ”מ גם אם החמיר שלא לשרות המצה במים בפירורין דפחות מכזית מ”מ יכול לשתות מים עם המצה, עי’ בספר סוכת חיים (עמ’ רצט) מה שהובא שהגר”מ פינשטיין היה נוהג כן לעת זקנתו, ויעוי’ בשער המועדים [פ”כ הערה קעד] שהביא מהגריש”א שחסר בזה לעיסת המצה לכתחילה (עי’ במשנ”ב סי’ תעה סקכ”ט) אם יבלע חלק מהמצה בלי ללעוס.

ואם יטחן את המצה קודם הפסח ויברך עליה בפסח, יפסיד לבצוע על שלמה ופרוסה כדין הגמ’.

(ויעוי’ להלן העצה לזה).

ומותר לטחון את המצה בפסח, ולא משום שהוא כטוחן ירקות דק דק סמוך לאכילה דתליא בפלוגתא דלפי הרשב”א המובא ברמ”א סי’ שכא אין בזה איסור טוחן, והאחרונים לא קבלו כן להלכה כמ”ש המשנ”ב שם, וגם לא משום שאוכל נפש הותר מדאורייתא גם טחינה לפ”ד התוס’ בס”פ המצניע והמחבר בסי’ תצה ס”ב, דדין זה תליא בפלוגתת כמה ראשונים המובא בטוב”י ונו”כ ומשנ”ב שם, דדעת רשב”א ועוד ראשונים בשם הירושלמי שהוא דאורייתא, אלא טעם ההיתר לטחון בפסח הוא משום שאין טחינה אחר טחינה כמ”ש ברמ”א סי’ תקד ס”ג להתיר מחמת כן לטחון המצות ביו”ט.

(ולענין פסח שחל בשבת הוא נידון נפרד ועי’ סי’ שכא סי”ב ואכמ”ל).

ויש לציין דאם שורה את המצה במים קודם הברכה והמצה אינה שלמה מוטב שאדם אחר יבצע לו על מצות שלמות ופרוסה כדינא דגמ’ ויוציאו בברכה, דאם החולה יבצע על הפרוסה יפסיד בזה דין הגמ’, ומיהו בשעת הדחק יכול להניח השרויה הפרוסה עם שלמות ולבצוע רק הפרוסה ולאכול, מכיון שדין זה לאכול ב’ כזיתים שחידש השו”ע הוא דין מחודש וכבר תמה על זה בביאוה”ל שבהרבה ראשונים לא מצינו חידוש זה, ובגמ’ אי’ שהשמש שאכל כזית יצא, ולכן אפי’ אם יאכל משהו מן הבציעה ואח”כ ישלים כזית ממצה אחרת או ממצה טחונה לכאורה מעיקר הדין סגי בזה וכ”ש בשעת הדחק.

ולענין השאלה אם עדיף להחמיר ב’ כזיתים כחומרת השו”ע אפי’ אם יאכל הכל שרויה או להעדיף כזית א’ בלא שרויה מסתבר דעדיף להחמיר שלא יהיה שרויה כיון שהוא מוסכם שהוא רק בדיעבד, משא”כ חומרת השו”ע היא מחודשת וכנ”ל.

ולענין השאלה מה עדיף להחמיר כשרוצה לאכול טחונה בלבד בלא שרויה או להחמיר בחומרא אחרת, הנה אם טוחן את המצה אחר הבציעה יכול לעשות כן לכתחילה ומי שמעדיף להימנע מטחינה אינו דוחה שום הידור אחר שהוא מעיקר הדין.

אבל לענין מקרה שעל ידי הטחינה שוב לא יוכל לבצוע על פרוסה עם ב’ שלמות (כגון שאין לו עוד מצות ואין מישהו אחר שיבצע בשבילו ממצות אחרות), א”כ הטחינה היא רק בדיעבד או בשעת הדחק, ולכן באופן כזה במידה ויכול לבחור או חומרא דפרוסה עם שלמות (דהיינו לאכול כזית אחת אחר שבוצע כדין עם פרוסה וב’ שלמות) או חומרא דב’ כזיתים (היינו באופן שמברך על פירורים בלבד), הנה זה מסתבר שיש להעדיף א”כ חומרא דפרוסה עם שלמות שהוא מדינא דגמ’, אבל לגוף הנידון השאלה אינה מתחילה מכיון שאם יבחר לברך על פירורין ממילא לא יהיה לו מה להדר על ב’ כזיתים דכל דין ב’ כזיתים הוא רק כשבוצע על הפרוסה עם השלמות כדינא דגמ’, ולכן הנידון רק האם לבצוע כדין הגמ’ ולוותר על חומרא דב’ כזיתים או לוותר לגמרי על בציעה כדין הגמ’ אבל גם אז לא יוכל להחמיר לאכול כזיתים כחומרת השו”ע, והשאלה מתחילה כבר באופן אחר האם לדעת השו”ע אדם שלא יכול לאכול ב’ כזיתים עדיף שיוותר על בציעה של שלמות ופרוסה כדי שלא יתחייב בב’ כזיתים, והתשובה שלא, משום שב’ כזיתים הוא רק לכתחילה, וגם דהוא רק לחשוש לדעות נוספות ואינו מוסכם לכל הראשונים גם להשו”ע, וא”כ לענייננו פשיטא דעדיף לבצוע כדין ולאכול כזית אחת אם אפשר לו מלטחון ולא לבצוע כדין.

ולענין השאלה מה עדיף להחמיר אם לאכול השיעור הקטן (שיעור הגר”ח נאה) בלא טחינה ושרייה במים או השיעור הגדול (שיעור חזו”א) עם טחינה ושרייה במים, מסתבר שיש להעדיף להחמיר השיעור הגדול עם טחינה ושרייה במים, מכיון שבשרויה לכו”ע יוצא, משא”כ בשיעור הקטן אינו יוצא להסוברים שצריך לאכול דוקא בשיעור הגדול, ומ”מ חולה אינו מחוייב להחמיר בשיעור גדול של כזית, דהמשנ”ב סי’ תפו ס”א כתב שחולה יכול לסמוך על הרמב”ם בכביצה שהוא שליש ביצה, ובשם הסטייפלר הובא (ארחות רבינו ח”ב עמ’ עג) שהתיר לחולה לשער לפי כזית של זמנינו כשיטת המהר”ח מוולאז’ין, ומ”מ יתכן שבהם מיירי בחולה שנפל למשכב ולא בחולי קצת.

ולענין שיעור המצה איך לשער אותה אחר שנשרתה במים ואם יש ענין או ממש אם משער את הכזית לפני השרייה, הוא נידון בפנ”ע ואכמ”ל.