ברכות

יברך בלא שם ומלכות.

מקורות:

אבל למעשה הרהרתי דלכאורה יש כאן ג’ טעמים שלא יוכל לברך.

הא’ שהרי הברכה היא ברכת דיין האמת, ובעיקרון ברכה זו היא ברכה על שמועות הרעות, והנה שמועות הרעות צריך שירגיש כדי שיברך, שהרי יחד עם שמועות הרעות נזכר גם שעל שמועות טובות מברך שהחיינו או הטוב והמטיב [אם הוא טוב גם לאחרים] במשנה בברכות, וא”כ צריך לשים לב שמברך.

ויל”ע עוד האם ברכה זו של בתי ישראל בחורבנן נאמרה גם על שמועה רחוקה שכבר עברה זמן רב משמיעתה, דהרי בשמועה רחוקה אינו מברך שהחיינו אם כבר עבר זמן מהזמן ששמע כמבואר בפוסקים, וגם על בגד מברך בשעת קני’ או לבישה ראשונה כמ”ש בשו”ע, ועל פירות אי’ ג”כ שאם לא בירך בפעם הראשונה שאכל אינו מברך [אע”פ שבפירות אפשר שהברכה היא רשות אבל הכל מדין שמועות טובות], ורק אם לא בירך בראי’ יכול לברך באכילה כיון שנתחדש משהו, וא”כ גם כאן מכיון שכבר עברה יותר משנה מזמן השריפה ומלבד זה ראה את הבית מסתמא כמה פעמים אפשר שאין יכול לברך ברוך דיין האמת, דבזה לא נאמר שכל שלושים שיראה את החורבן יכול לברך כמו שנתבאר משום שאפשר שהוא מדין ברכת דיין האמת הרגיל.

ויש להתעורר עוד דהנה שמועות הרעות בהל’ אבילות בסוגי’ דמו”ק לגבי קריעה מדובר על רוב ציבור וכמעשה שהי’ בדוד ויהונתן כדאמרי’ שם בגמ’ ועי”ש בפוסקים בהגדרת הדברים, ובאמת זה גורם צער מוחשי לאדם כשרואה שמועות הרעות בהיקף וסדר גודל המבואר בגמ’ ובפוסקים שם, מעין מה שאדם מרגיש כשקורה אליו עצמו כזה מקרה, וממילא כשקרא לאדם פרטי אחר כזה דבר שאינו מרגיש צער אישי מחמת זה יל”ע בהגדרת ברכת דיין האמת באופן זה, שאולי דיין האמת על בתי ישראל בחורבנן נתקן באופן של ריבוי ציבור, כמו אחר חורבן בית כשראה הרבה יישובי ישראל בחורבנן, מעין דין הקריעה על ערי יהודה, המבואר בגמ’ מו”ק שם ולגבי שהחיינו עי’ בסוגי’ דגמ’ בברכות נט ע”ב שאינו מברך על טובת אחר שהחיינו.

ויש לציין עוד דבכמה פוסקים מבואר בדין הרואה בתי ישראל ביישובן דהיינו בתוקפן ובגבורתן ולא בשעת הגלות (עי’ ברש”י ברכות שם ובב”י שם, ויעוי’ כה”ח סי’ רכד סקל”ה), ויש צד בהלכה שאין מברכין בזמן הזה על בתי ישראל ביישובן (עי’ משנ”ב שם מש”כ בשם הב”י בדעת רש”י), ומזה יש מקום ללמוד גם להיפך דבחורבנן אין הכונה לחורבן של בית אחד אלא על מצב של חורבן, ויש אולי מקום לומר דלא מועיל שהוא זמן חורבן בהמ”ק אלא לאחר זמן של חורבן כללי כמו לגבי ברכה על יישובן שהוא על זמן של יישוב כללי (ותלוי אם נאמר שההגדרה של זמן יישובן הוא כשישובן של ישראל בתוקפן וגבורתן או שתלוי רק בבנין בהמ”ק, ומזה נלמוד לחורבן, ועי’ בכה”ח שם).

ואולם במקור הדין בברכות נח ע”ב אחר ברייתא דהרואה בתי ישראל בחורבנן נזכר המעשה עם ביתא דרב חנא בר חנילאי ושם נזכר שנחרב ביתו, ומסתמא דמילתא אולי נחרב ביתו באופן פרטי, וא”כ אולי יש ללמוד דגם בית אחד שנחרב הוא בכלל הנידון שם, אולם אינו מוכרח, חדא דמנא לן שנחרב ביתו באופן פרטי דהרי היה בגלות ולא היה רחוק מזמן החורבן, והיו להם צרות כגון מפפא בר נצר, עי’ באגרת רב שרירא גאון, וגם אולי הובא שם בגמ’ רק מענין לענין, ולא שעל זה גופא יש לברך, וגם ביתו של מובהק בדורו אולי יותר שייך לשמועות הרעות כמו שמצינו לענין ברכת חכם הרזים, אבל זו סברא דחוקה מאוד ואינה עיקר, אבל עכ”פ יל”ע בעיקר הנידון האם יש ללמוד ממה שנזכר שם בסמיכות ענין רב חנא בר חנילאי שגם על ביתו של אדם אחד שנחרב יש לברך ברוך דיין האמת.

ועוד טעם שני הרהרתי על מה שאולי א”א לברך באופן דידן, שהרי אולי ברכת דיין האמת הוא דין מיוחד כאן שנתקן על בתי ישראל שנחרבו, והנה כאן מכיון שמדובר על בית משותף שהרבה ממנו וכמעט כולו קיים, ורק בית אחד נחרב ממנו, א”כ מכיון שהבית המשותף יש מקום להחשיב את כולו כבית אחד ואת הדירות כחדרים בבית, א”כ מנא לן שנתקן לברך גם חדר בבית שנחרב, גם אם משמש לדירה שלמה, וגם אם לא נשאר לו מקום אחר בבית זה.

ועוד טעם שלישי הרהרתי בטעם מה שיתכן שאין לברך על זה, שהרי דין ברכת דיין האמת בחורבנן אולי היא תקנה מיוחדת שנתקנה על חורבן קבוע, אבל אם האדם עוסק בבניית ושיקום המקום והכל בשלבים כנהוג עם אישורים והסכמי קבלנים וכו’, יתכן שעל זה לא נתקן.

ועוד טעם רביעי יש לעיין לשי’ הרי”ף שבתי ישראל ביישובן הוא ברכה רק על בתי כנסיות, ויש פוסקים שכתבו שהמנהג כשי’ הרי”ף [ב”ח בשם רש”ל], ויל”ע אם הברכה על חורבנן ג”כ הוא באופן זה, ואמנם למש”כ הצל”ח שהוא משום שרק בית כנסת מסוייד כולו (בלא שיור אמה כמ”ש המג”א סי’ תקס) אינו שייך לברכה שמברך על חורבנן, אבל בב”ח הנ”ל גופא שכ’ שמה שאומרים על בתי או”ה ביישובן אומרים רק על בתי ע”ז ולא על שאר בתיהם חזי’ שלא הבין בדעת הרי”ף כמ”ש הצל”ח, (וגם צ”ע על הצל”ח דאי משום הא נקט הרי”ף דבריו רק על ביהכנ”ס, א”כ הרי גם קונה בית מגוי אינו צריך לקלף ואכמ”ל), ויל”ע בכל זה.

ולמעשה בינתיים כל עוד שאין בירור לכל זה יכול לברך בלא שם ומלכות, ולפי הסוברים שיש פתרונות נוספים לברכות של ספק יכול להשתמש בהם ג”כ ואכמ”ל.

ורק אעיר דהטעמים שכתבתי הם לפי ב’ הצדדים, דהטעם הראשון שכתבתי הוא לפי הצד שהוא ברכת דיין האמת רגיל, והצד השני שכתבתי הוא לפי הצד שהוא תקנה פרטית לכאן.

המנהג להקל ובאחרונים נזכר שנכון לברך על משהו אחר שהכל וכהיום יתכן שהוא קל יותר.

מקורות: האחרונים נחלקו בזה, יש שחייבו בברכה [תשובת מהר”ם הכהן בגינת ורדים חלק או”ח כלל ב’ סי’ א’, הובא בבאר היטב סי’ קעד סק”ט, חיי אדם כלל מג סי”א הובא במשנ”ב שם סקל”ט] ויש שפטרו מברכה [שו”ת בתי כהונה ח”ב סי’ א’, הובא ביד אהרן סי’ קעד מהדורא בתרא סק”ה], ויש שחלקו בין קפה לתה ופטרו עכ”פ בקפה [ראה ערוה”ש סי’ קעד סק”ט], ולמעשה כתב המשנ”ב לענין קפה, שנכון שיברך שהכל על דבר לפטור את הקפה [ומש”כ שם לברך על סוכר דנו האחרונים בכוונתו בזה, ועי’ ביאורים ומוספים שם, אבל זה ודאי שיכול לברך על סוכריה או ממתק שאינו חלק מהקפה].

ומכל מקום כהיום המצב פשוט יותר בקפה, כי בעוד שבעבר שהקפה היה משקה ייחודי שהיה כעין קינוח או כדברי החי”א לשם עיכול המזון, כיום הקפה משמש לרבים כמשקה רגיל ויש ששותים קפה ברוב שעות היום אף יותר ממשקאות אחרים, ובודאי שנפוץ מאוד לשתות קפה גם כשצמאים עכ”פ כשזה מה שיש, וכמו שכתבו כמה פוסקי זמנינו שהשתנה דין הקפה מזמן המשנ”ב לזמנינו לענין שתיה קודם התפילה, כיון שבזמן המשנ”ב היה בזה מנהג גאווה לשתות קפה לפני התפילה וכהיום הוא פחות בחומר הדין ממה שהיה בזמן המשנ”ב, כעין זה יתכן לומר גם כאן.

וכן המנהג בזמנינו שאין מברכים על קפה בסוף הסעודה כמו שהביא הכה”ח [סי’ קעד סק”מ], אלא שכ’ שם שטוב לברך שהכל על מאכל אחר.

ומ”מ גם הנידון שהביא המשנ”ב מהחיי”א הוא רק לענין קפה אחר גמר הסעודה, אבל בקפה באמצע הסעודה לא משמע שהחמיר בזה המשנ”ב שכן אפי’ ביין שרף שחמור מקפה כמבואר שם הזכיר שהעולם נהגו להקל שלא לחשוש בזה ויש להם על מה לסמוך, כ”ש לענין הקפה שכ’ המשנ”ב שאין דברי החיי”א מוכרחים בזה אפי’ בגמר סעודה.

אם הוא מעשה קדירה דהיינו מיני מזונות שאין מברכים עליהם המוציא אפילו אם קבע סעודתו אז גם בדיעבד לא יצא ידי חובתו אם בירך המוציא, אבל אם הוא פת הבאה בכסנין כגון רוגלך וופלים (שלכל היותר הם ספק ספיקא המוציא ואכמ”ל ואז בלאו הכי יצא בהמוציא, אבל הם ודאי לא מעשה קדירה) בדיעבד יצא בהמוציא להרבה פוסקים וספק ברכות להקל.

ומ”מ באופן שהתכוון לקבוע סעודה ובירך על הרוגלך מזונות, ומיד התחרט והחליט לאכול קצת, בזה ודאי יצא, אפילו לכתחילה.

מקורות: אם הוא מעשה קדירה וכו’, כ”כ החיי”א (כלל נח ס”א) וז”ל, טעה ובירך על הלחם בורא מיני מזונות, יצא.

אבל אם בירך המוציא על התבשיל שנעשה מה’ מיני דגן, לא יצא, כן נראה לי עכ”ל, וכן העתיק בסתמא הקצש”ע (ריש סי’ נו ס”א) כמעט אות באות בתוספת קצת עי”ש, ולגוף דבריו על פת הבאה בכסנין כ”כ האבן העוזר (סי’ קסח סעיף יג) עי”ש שהאריך להביא ראיות לזה, וכן משמע בדברי הב”י שהביא שם, ועי’ גם כה”ח (סי’ קסח סקמ”ג).

וכן נראה שנקט המשנ”ב מעיקר הדין שיוצא בהמוציא על פת הבאה בכסנין אם כיוון לפטור אותו, בסוף דבריו [בביאור הלכה בסי’ קסח ד”ה טעונים בסופו] בנידון על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה כשאינו עונה לג’ התנאים, אף שמדבריו א”א להביא ראי’ ברורה לענייננו דאמנם מה שהביא כן בשם החי”א, אמנם החי”א עצמו ודאי כך דעתו, אבל מה שהעתיק המשנ”ב דבריו אינו ראי’ ברורה שסובר כמותו לגמרי גם בבירך המוציא על פת הבאה בכסנין מחוץ לסעודה, דהרי לא העתיק דבריו אלא על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה באופן שאין לפת כל תנאי פת הבאה בכסנין, שבזה עיקר דעת המשנ”ב שא”צ ברכה כלל באמצע הסעודה דספק ברכות להקל, אלא דלרווחא דמילתא [באופן המבואר בבה”ל שם] הוסיף שטוב לעשות כעצת החיי”א לפטור באופן זה, והן אמת שכל עוד שאין ראי’ ממקו”א במשנ”ב להיפך זה משמע שכך דעתו, אבל אינו ברור לגמרי די”ל שרק כאן שהוא לרווחא דמילתא (כיון שיש צד שהוא לחם גמור וכבר יצא בהמוציא וסגי בזה מעיקר הדין כיון שספק ברכות להקל) סמך ע”ז (ואע”פ שעדיין יש צד שהוא פת הבאה בכסנין גם בלא ג’ התנאים כמבואר שם ולא יצא מחמת כן בהמוציא ולא הועיל מה שכיוון לפטור בהמוציא מאחר שנסבור כהדעות דלקמן שהמוציא אינו פוטר פת הבאה בכסנין, מ”מ מכיון שרוב צדדים לקולא סגי בזה).

ואולם יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ב לענין החילוק באכל תוך הסעודה פת הבאה בכסנין בדרך קבע שנפטר בברכת המוציא כיון שהיה בלאו הכי צריך לברך המוציא על זה עכשיו, אבל בדרך ארעי לא נפטר בהמוציא, אלא שמדבריו שם א”א להביא ראיה ברורה לענייננו, שכן שם המוציא בירך על הלחם, לא בא להדיא לפטור את הפת הבאה בכסנין.

ואמנם הא”ר לא כתב כהחיי אדם וכן כתב העולת תמיד [הובא במאמר מרדכי שם] וסיים שלמעשה צ”ע, ואולי יש לבאר שיטתם דאע”ג דנקראת פת הבאה בכסנין מ”מ פת סתמא לא אקרי, כעין מה דאמרי’ בברכות לה ע”א כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי ועי’ בסוכה יג בסוגי’ דשם לואי, אבל עדיין אינו מיישב כלל דא”כ למה אם קבע סעודתו עליו מברך עליו המוציא, דעצם מה שיכול לברך עליו המוציא כשקובע סעודתו עליו זה מוכיח שיש לו שייכות להיקרא פת גמור.

ויעוי’ במאמר מרדכי סקי”ח שהאריך בנידון זה ובתחילת דבריו הביא דברי העולת תמיד ואח”כ דן לחלוק עליו ואח”כ דן אם נימא שיצא מטעם ספק (כמו שהעו”ת השאיר בצ”ע שגדרו ספק לפי מה שביאר המאמ”ר שם), ושוב הביא ראיה ברורה מן הרמב”ם שלא יצא וכך נקט למסקנתו שלא יצא, אלא שכ’ שדבר שהוא מחלוקת השו”ע והרמ”א שלפי הרמ”א הוא המוציא לא יצטרך לחזור ולברך מזונות לצאת השו”ע דלענין זה אמרי’ סב”ל עכ”ד.

[ויעוי’ בהפסקי תשובות שהביא בשם המאמ”ר שסובר כהחיי אדם, ובאמת צ”ע וכן צ”ע שגם הכה”ח שם צירף את המאמר מרדכי להאחרונים המקילים בזה, והג”ר אלחנן כהן שליט”א מכולל חזו”א תירץ לי שהכה”ח מיירי רק לגבי פת הבאה בכסנין המסופקת שהוא פת הבאה בכסנין שלנו, ולא זכיתי להבין דבריו, דודאי אין כוונת הכה”ח לומר כן, חדא שהרי הביא דבריו על תחילת דברי השו”ע דמיירי על פת הבאה בכסנין סתמא, ודין פת הבאה בכסנין המסופקת דן שם בארוכה אחר זה, ועוד שהרי היה צריך כה”ח לחלק ולומר שיש אופן שלא יצא אליבא דהמאמ”ר באופן שהוא פת הבאה בכסנין שאינה מסופקת, ולמה כלל כל האופנים בסתמא שיצא, והרי אין כלל כזה שפת הבאה בכסנין שלנו הוא תמיד מסופק, שהרי יש לנו ולכל מדינה ומקום גם פת הבאה בכסנין שאינו מסופק, אם עונה ל’ התנאים, והרי כל הפוסקים לדורותיהם כ’ פסקי דינים לענין פת הבאה בכסנין שעונה על ג’ התנאים בהרבה אחרונים, ובודאי שאם יש חילוק דין בזה היה צריך לציין זאת, ועוד דהרי לשי’ המאמ”ר גופא כמעט אין פת הבאה בכסנין מסופקת, שהרי המאמ”ר סובר לשיטתו שכל אחד מג’ התנאים מועיל לעשותו פת הבאה בכסנין, והמאמ”ר גופיה האופן של הספק שהזכיר הוא רק דבר שתלוי במחלוקת השו”ע והרמ”א כמבואר שם, והיינו באופן של מתיקות, וא”כ לומר שהמאמ”ר מדבר בסתם פת הבאה בכסנין שלנו אינו מדוייק כלל, ועוד דהרי הכה”ח שם כ’ דהמאמ”ר דעתו כשאר האחרונים החי”א והקצש”ע, והרי אין דעתו כלל כמותם כלל ועיקר והוא חולק עליהם בתכלית, ולא סבר כן אלא באופן של ספק, נמצא מכ”ז שלא שייך לומר שהכה”ח התכוון לומר שהמאמ”ר מיירי רק באופן המסופק ולא באופן ודאי].

ולעיקר ראייתו של המאמ”ר מהרמב”ם לכאורה אינו קשה על החיי”א דהרמב”ם שם מיירי לענין תבשיל של דגן, א”כ בזה הרי החי”א מודה במעשה קדירה, ולא אמר דבריו אלא בפת הבאה בכסנין, וצ”ע על המאמ”ר בזה שלא חילק דהרי הוא חילוק המסתבר, וכמו שהביא האבן העוזר הטעם שיצא בפת הבאה בכסנין משום שבקביעת סעודה יוצא בזה יד”ח, וטעם זה הוא מובן מאוד, דהרי זה מוכיח שנקרא פת, אבל טעם זה שייך רק בפת הבאה בכסנין אבל לא במעשה קדירה, כיון שמעשה קדירה הרי אפי’ אם קבע סעודתו עליו לא יצא ידי חובתו.

והמקרה האחרון שהבאתי שיוצא בזה אפי’ לכתחילה ואפי’ לפי הצד שאינו יוצא בהמוציא במקרה הקודם, כן משמע באגרות משה שכ”כ גם לפי הצד הנ”ל, עי”ש או”ח ח”ב סי’ נד, ויו”ד ח”ג סי’ קכ אות ב’, (דעיקר דברי האג”מ נראים דקאי לפי הצד שלא יוצא בהמוציא בפת הבאה בכסנין גרידא (שאינו אוכל בקביעות סעודה), והיינו כסברת הא”ר, אבל אינו ברור שם דהזכיר בתוך דבריו דגם פת הבאה בכסנין נקראת פת, וזה לכאורה אינו כסברת הא”ר, אבל זה משמע להדיא בדבריו שיוצא יד”ח אפי’ לכתחילה כמו שציין שם לדברי הריטב”א).

אם עדיין שבע, כגון שאכל בסעודה כל צרכו ונמשך זמן שביעתו למשך זמן, באופן זה יכול עדיין לברך ברכת המזון גם אם עברו 72 דקות (ראה או”ח סי’ קפד ס”ה ומשנ”ב ס”כ).

ומ”מ כמה פוסקים כתבו שלכתחילה אין לאחר את ברכת המזון לאחר 72 דקות, מאחר שלא תמיד אנו בקיאים לומר שאנחנו עדיין שבעים (עי’ ערוה”ש שם ס”ז וס”ח וקובץ תשובות הגרי”ש אלישיב ח”א סי’ כא ומנחת שלמה ח”א סי’ יח אות י).

קרא פחות

דעת הרוב המוחלט של פוסקי זמנינו שאין מברכים שהכל באופן כזה (ראה בהרחבה רבה באופן כעין זה ובאופנים דומים בביאורים ומוספים סי’ רד על משנ”ב סק”מ בשם הרבה מאוד מהאחרונים ופוסקי זמנינו), ולכן פטור מלברך שספק ברכות להקל.

אמנם אם נהנה מן השתיה גם עכשיו בודאי שצריך לברך.

ומכל מקום גם אם שותה לצורך מחר אם יש לו משהו אחר לברך עליו שהכל ולצאת ידי כל הדעות זה עדיף (יש בזה סתירות לכאורה במשנ”ב בגדר יציאה מן הספק בספק ברכות אבל בודאי שיש כמה ראיות במשנ”ב ופוסקים שאם בקלות אפשר לצאת מידי הספק אפי’ בספק ברכות ובמילי דרבנן יצא מן הספק, וכמ”ש הפמ”ג בהל’ בשר בחלב ובכללי ספק ספקא כעי”ז).

קרא פחות

יעוי’ במשנ”ב בסי’ מו וכן בביה”ל סי’ נט ס”ד שהביא דעה שא”א לצאת בברכות כגון אלו מאחרים, ואפי’ אם נחשיב את המניעה שלו לברך לבד ונחשיב זאת כמי שאינו בקי מ”מ יש מחמירים שגם באינו בקי א”א לצאת בברכות אלו בפחות מעשרה, ומ”מ הדעה הפשוטה יותר בפוסקים שמלבד ברכות מסויימות (כגון ברכת המזון וברכות ק”ש ועוד) אפשר להוציא גם בפחות מעשרה, ועי’ בביאור הגר”א שם, ולכן א”א לומר שמחוייב להחמיר בזה במקום צורך גדול (ועי’ שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כט ודעת נוטה עמ’ קצב לענין דברים שהקילו למי שמקפיד על טבילת עזרא) ובספק ברכות.

ומ”מ יותר טוב שלא להקפיד על אמירת ברכה באופן זה קודם טבילת עזרא, ולברך בעצמו ולצאת ידי חובת כל הדעות, כיון שקי”ל שאין שום צד איסור בדבר לומר דברים שבקדושה קודם טבילת עזרא, וממילא אינו כדאי להחמיר בדבר שאין בו איסור יותר מדבר שיש בו סרך איסור.

ויש להוסיף שאינו פשוט שקודם שבטלה תקנת עזרא היה מותר לצאת מאחרים ברכות שאסור לברך בעצמו, ויעוי’ בסוגי’ דברכות דף כ ע”ב ורב חסדא אמר הרהור לאו כדבור דמי דאי סלקא דעתך הרהור כדבור דמי יוציא בשפתיו וכו’, ולפי החשבון שם לכאורה ה”ה שאם שמיעה היה כדיבור היה גם שמיעה אסור, והכי קי”ל כדעת רוב הפוסקים ששומע כעונה והרהור לאו כדיבור.

ויעוי’ גם בהמשך הגמ’ שם דף כא ע”א והרי תפילה דדבר שהציבור עסוקין בו וכו’ הא לא התחיל לא יתחיל עי”ש דמבואר שאם עומד בציבור בתפילה לא יתפלל כלל, וסתמא דמילתא משמע שגם אינו שומע ויוצא מתפילת הש”ץ.

קרא פחות

יצא בזה (ועי’ עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי’ אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו”ע ונו”כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי קהילתו, ואם ידוע לו מנהג אביו בזה יש אומרים שיש עדיפות לנהוג כמנהגי אביו, ואם הוא בעל תשובה יש אומרים שאינו מחוייב למנהג אביו ויכול לנהוג כמנהג רבותיו באופן זה, ויש מהפוסקים שהמשמעות בדבריהם שגם בעל תשובה מוטב שינהג כמנהג אביו, ויש מהפוסקים שהזכירו שאין ראוי לערב בין נוסחאות אלא לומר הכל באותו הנוסח ולא לשלב ביניהם.

ולענ”ד העיקר בכל זה במה ששייך בזה להלכה הוא שאם יש דבר שידוע בו הנוסח המקורי ראוי לומר הנוסח המקורי, ובדבר שיש בו כמה נוסחאות נכונות, אם יש לו קהילה ברורה שהוא משתייך אליה ינהג כמנהג אותה הקהילה, ושאר הדברים שנזכרו הם עניינים והמלצות מצד הנהגה, ולא שייך בהם ענין דיעבד.

מקורות: בלשונות הפוסקים והמקורות הארכתי בשו”ת עם סגולה, ויעו’ בהליכ”ש תפילה ובלשונות הפוסקים שהובאו בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז.

ובהשלמת הדברים יש לציין בזה בהקשר למה שמברר השואל האם שייך בדיעבד בשינוי נוסח, דהיינו האם שייך לומר שיוצא רק בדיעבד, והתשובה בזה, דאה”נ, ששינוי נוסח לדידן קיבלנו שהוא רק בדיעבד כמבואר בביאור הלכה ס”ס תכז ובעוד מקומות ואכמ”ל, אלא שמכיון שיש כאן כמה נוסחאות נכונות וכל’ המשנ”ב סי’ ו’ לענין שינוי אחר בין ב’ נוסחאות באשר יצר דחלילה למחוק אחת מהן (משום ששתיהן נכונות), הלכך אי אפשר לומר שעשה בדיעבד אם עשה כהרמב”ם במקום כהרא”ש (עי’ במשנ”ב סי’ הנ”ל לענין הסדר אם יפתח וכו’), ואע”פ שנזכר הלשון במשנ”ב לענין בונה ירושלים דלכו”ע בדיעבד אינו מעכב כלל, היינו לפי דעת הרמ”א שיש לומר בונה ברחמיו ירושלים אינו מעכב אם בדיעבד לא אמר, וכן להגר”א שלכתחילה יש לומר בונה ירושלים אינו מעכב אם אמר בונה ברחמיו ירושלים, אבל לדידן מה לי מלאך מיכאל ומה לי מלאך גבריאל דב’ הנוסחאות נכונות לדידן, ומה שייך בדיעבד אם נהג כשיטה אחרת, אבל אם משתייך לקהילה כל שהיא נכנס כאן לנידון של לא תתגודדו, ואע”פ שיש כאן ב’ ב”ד בעיר אחת [עי’ יבמות יד], מ”מ אם משתייך לקהילה מסויימת יש לדון בזה, ומה שהקיל האג”מ לא הקיל להדיא בבן קהילה א’ שעושה בדבר מסויים כבני קהילה אחרת באופן שניכר שאינו עושה כמנהג קהילתו זה בדבר שכל המשתייכים לקהילתו נוהגים כן (כגון א’ מבני ליטא שנוהג בפרהסיא ב’ נקבים בטליתו).

ובגוף ל’ המשנ”ב הנ”ל לגבי בונה ירושלים יש לציין דגם הלשון בדיעבד הוא לשון שיש בו דרגות, וכעין מה דאמרי’ בגמ’ מצוה לגבי חובה רשות קרי ליה, והענין דכל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך, אם עושה אחרת נחשב דיעבד, אבל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך ואם תרצה עשה כך הוא כבר דרגא אחרת של דיעבד, ואינו ממש בדיעבד כמו הדיעבד מהמין הראשון הנ”ל, ובניד”ד הרי אם היה בא לימלך היינו אומרים לו תברך כדעה פלונית ואם תרצה תברך כדעה פלונית, נמצא דגם מה שהזכיר המשנ”ב לשון בדיעבד אפשר שאינו בדיעבד גמור, כשאר בדיעבד שבשאר מקומות, ולכך דייק המשנ”ב בדיעבד אינו מעכב כלל.

הברכות שאפשר לצאת בהן יד”ח מאה ברכות הם ברכות שיש בהן שם ומלכות, כגון תפילות וברכת הנהנין וברכות אחרונות ואשר יצר וברכות הראייה.

נזכר בפוסקים הענין שאומרים דברי שבח להשלים מאה ברכות, אבל כמו שכתבתי כבר בכ”מ נראה שנאמר רק לרווחא דמילתא, ועכ”פ להלכה אינו פוטר האדם מלברך מאה ברכות בשם ומלכות.

אדם יכול להוציא חבירו במאה ברכות רק בברכה שמחוייב בה או שיכול לברך אותה, ומ”מ דנו הפוסקים לגבי דברים מסויימים איך להחשיב הברכה, כגון ברכה שמברך העולה לתורה, שיש צד להחשיב שהוא שליח של הציבור וממילא יש צד שיוכל לצאת בה [עי’ או”ח רפד ג ומשנ”ב סק”ה ומשנ”ב סי’ מו סקי”ד], וכן יש צד במשנ”ב [מו סוף סקי”ד] שיכול לצאת בשעת הדחק בחזרת הש”ץ, כיון שהש”ץ הוא שליח הציבור לומר חזרת הש”ץ שהוא חיוב המוטל על הציבור, אבל בברכה שאינה מחוייב בה א”א להוציא כלל לענין מאה ברכות, ויש מן האחרונים שחששו למי שמתכוון לצאת בברכה כזו משום ברכה לבטלה.

קרא פחות

יכול לקרוא אז ק”ש שעל המיטה בספק לילה וגם לצרף הצדדים שיוצא בק”ש שעל המיטה בלא לילה, ואינו מחוייב לקרוא שוב בספק כזה לאחר מכן בהמשך הלילה ק”ש שעל המיטה כשיתעורר משנתו וילך לישון בפעם השניה, אבל הק”ש דאורייתא יצטרך לקרוא.

ולענין פרטים נוספים כתבתי בזה בתשובות הסמוכות על הקורא ק”ש לאחר פלג המנחה.

קרא פחות

הנה הנידון האם קודם הלילה הוא זמן ק”ש דאורייתא הוא מחלוקת ראשונים, ולהלכה נפסק שאינו זמן ק”ש, אבל לענין ק”ש של בית הכנסת קורין אז, ומ”מ א”א ללמוד לענייננו מק”ש של בית הכנסת מכיון ששם הוא תקנה לעמוד בק”ש מתוך דבר של תורה ביום, אבל תקנת ק”ש שעל המיטה הוא בלילה, ומ”מ אמר לי הגר”ע פריד שיכול להסתמך על זה מכיון שמצינו בכמה מקומות בדברים דרבנן שסומכין על פלג המנחה מעיקר הדין כמו בנר חנוכה ועוד.

ודיברתי על זה גם עם הגרש”צ רוזנבלט והיה נראה מדבריו (אם אמרתי השאלה נכון) שלא סבר כן כ”כ שק”ש שעל המיטה שלאחר פלג המנחה יועיל, ואמר שצריך להתיישב בדבר.

ולמעשה הנה ראוי לומר ק”ש שעל המיטה אפי’ כמה פעמים כמ”ש הרמ”א סי’ רלט ס”א, וכן עיקר ק”ש הוא כדי לישן מתוך ד”ת, עי’ ברכות ה’, וא”כ ראוי לקרוא ק”ש שוב פעם, בפרט למנהג ירושלים שנזהרו שלא להתפלל מעריב בפלג, ובפרט למי מה שנתחבטו הפוסקים למה אינו תרתי דסתרי להתפלל בפלג למי שמתפלל אז מנחה, ממילא יש כאן כמה טעמים וראוי להדר בדבר שהזכירו הפוסקים שראוי להדר בו.

ואע”פ שכ’ הפוסקים שלא לכפול לגמרי כל הק”ש אלא בלא פסוק ראשון (עי’ משנ”ב שם) מ”מ כאן יקרא בפעם השניה כל הק”ש.

ומ”מ אם ממהר לשנתו ורוצה להקל בזה יש לו על מי לסמוך ואינו מחוייב בזה מכיון שכל דין ק”ש שעל המיטה אינו חיוב גמור מעיקר הדין כדמשמע בגמ’ מצוה וכו’ ולא תגני בלא ק”ש, ואע”פ שקבלנוהו לחובה מ”מ במקום ספק אפשר דלא קבלנו.

קרא פחות

לענין מי שישן פעמיים באותו לילה, מסתבר שאומר ק”ש לפני הפעם הראשונה שהולך לישון אם היא שינת קבע, שכן אסור לו לישון שינה קבועה בלא לומר ק”ש שעל המיטה (לדידן שקיבלנוהו בחובה), ואילו בפעם השניה הרי כבר אינו מחוייב, שהרי מי שקם ממיטתו באמצע הלילה וחוזר לישון אינו מחוייב בק”ש שוב פעם, וכמו שדנו הפוסקים על דינים אחרים לענין הקם מיטתו בלילה (עי’ משנ”ב סי’ ד), אבל פשיטא שק”ש שעל המיטה נפטר בפעם אחת, וכמו לענין המפיל שאין צד שיצטרך לברך בכל פעם שהולך לישון (ועי’ ביאור הלכה סי’ קלט מש”כ בשם החיי אדם שהוא על מנהגו של עולם, וגם להבה”ל גופיה לא נקט שצריך לומר המפיל לפני כל פעם שהולך לישון שכן תיקנו על שנת הלילה), וכן נקט הגרח”ק (אישי ישראל  תשובה רפד) שאם ישן וחזר וניעור אינו צריך לחזור ולקרוא ק”ש שעל המיטה.

והגר”ע פריד שליט”א אמר לי (ועיקר דבריו הי’ לענין הישן לאחר פלג המנחה אבל נראה שכוונתו גם למי שישן שינה לא עיקרית בתחילת הלילה) שמי שהולך לישון וקם מסתבר שאומר ק”ש שעל המיטה בפעם שהיא השינה העיקרית של הלילה, ואם הפעם השניה היא הפעם העיקרית עליו לומר ק”ש לפני הפעם העיקרית.

ואין דבריו סותרים לדברי הגרח”ק הנ”ל שלא דיבר באדם שנח בתחילת הלילה.

ובכל האופנים כשהולך לישון בתחילת הלילה צריך לבדוק שהוא לפי הדינים המותרים לישון אם יש לפני מעריב או לפני ק”ש.

קרא פחות

לא, אבל טוב שיאמר ויהי נועם יושב בסתר.

מקורות: עי’ משנ”ב סי’ רלט סק”ח ועוד.

ולענין המפיל אין אומרים ביום כמ”ש הבה”ל ריש סי’ רלט עי”ש.

ויעוי’ באשל אברהם להרב מבוטשאטש שנקט שמי שישן שינת קבע ביום טוב שיהרהר הברכה, ושמי שהיה ער בלילה וישן אחר כך ביום טוב שיאמר הברכה עם בריך רחמנא ויהרהר בשם (שערי שלום על קצש”ע סי’ עא), ויש לציין דכעין זה נקט זקני הגרע”א לענין ברכת התורה לברך בפה מי שהיה ער בלילה וישן ביום ממה נפשך, אמנם לענין המפיל לדעת ביאור הלכה הנ”ל יותר משמע שגם הרהור אין צריך וגם אם היה ער כל הלילה, יעוי”ש ודוק.

ולגוף ענין בריך רחמנא יש לציין דלדעת כמה פוסקים יש בו איסור ברכה לבטלה כמו שאומר שם ה’ כיון שהברכה חלה בזה, וממילא לפי הצד שאינו מחוייב בברכה אומר ברכה לבטלה, ממילא לדעת הבה”ל אדרבה אין לעשות כעצת האשל אברהם, ואולי סובר האשל אברהם דהוה ליה כמתנה אם אינו מחוייב אין כוונתו לברכה ותנאי זה יועיל רק בבריך רחמנא ולא בשם הוי”ה שבשם הוי”ה אם מתנה הו”ל כספק מוציא שם שמים לבטלה, כך יתכן ליישב, וכעין מה שנקטו קצת אחרונים לענין העצה של ויברך דוד ואכמ”ל.

ולענין ק”ש שעל המיטה יל”ע לדעת האשל אברהם אם ישן שינת קבע על מיטתו בזמן ק”ש של שחרית (אחר שכבר קרא ק”ש בבית הכנסת והתפלל) האם חוזר וקורא מספק ק”ש שעל המיטה, ויש לציין דבודאי אין כן דעת הפוסקים אלא דיל”ע לדעת הא”א האם סובר שכשמו שתקנו בלילה לשמירה ולדברי תורה כך תיקנו גם ביום עכ”פ בזמן ק”ש או לא.

אבל נראה דהחילוק בין הלילה ליום דבלילה ובשכבך השכיבה שייך למיטה, וכמו שמצינו לב”ש מטין וקורין, אבל ביום ובקומך הקימה היא עקירה מן המיטה, ויש אפי’ דעה בירושלמי שאסור להפסיק בין ק”ש של לילה לשינה מעיקרא דדינא, וכיסוד דעת ריב”ל בגמ’ דידן ברכות ד ע”ב עי”ש, ונזכר חלק מדין זה לדידן בנו”כ סי’ רלט לענין ק”ש שעל המיטה שלא יפסיק, לכן לא שייך ביום שיקרא קודם השינה שהוא עיקר המצוה של הלילה, ומאידך לתקן לקרוא ק”ש כשקם ביום ממיטתו אחר שכבר קרא בבוקר ג”כ לא תקנו, שכן טעם התקנה של ק”ש שעל המיטה היה קודם השינה שצריך שמירה מיוחדת ושאינו עוסק בתורה (אם אינו ת”ח עי’ ברכות ה’), לכן תקנו ק”ש שיהיה שמירה ושיעסוק בתורה, משא”כ כשקם מן המיטה ביום.

יש בזה מחלוקת והמנהג שלא לברך והמברך לא הפסיד שכך דעת הרבה פוסקים (ראה או”ח מז יא ומשנ”ב  שם), וכך אני משתדל לברך ג”כ.

לגבי הגדרת שינת קבע יש שהורו שהוא חצי שעה (עי’ הליכות שלמה פ”ו ס”א, וע”ע לוח ארץ ישראל הושענא רבה בשם האדר”ת).

ומ”מ מי שנאנס בשינה אפי’ שעה אינה שינת קבע (עי’ משנ”ב סי’ קעח סקמ”ז).

ויש אומרים ששינת קבע וארעי הכל לפי הענין (עי’ חידושי בתרא על המשנ”ב שם ועוד מבעל החידושי בתרא בקובץ צוהר אוהל ברוך עמ’ תנ), וע”ע משנ”ב סי’ מד סק”ד, וסי’ תרלט סקי”א.

קרא פחות

הפוסקים נחלקו האם נשים מחוייבות במאה ברכות או לא (עי’ בביאורים ומוספים וכן בהערות אליבא דלהכתא סי’ מו על משנ”ב סקי”ד המ”מ המרובים שהובאו בשניהם יחד מהגרשז”א והמנח”ש והגריש”א והגרח”ק ועוד), ורהיטת הגמ’ במנחות מג ע”ב שנשים מחוייבות כדין ברכות השחר שלא עשני גוי ועבד, ואיני יודע אם אפשר לומר שיש מנהג בזה שנשים אינן מקפידות, משום שישנם גם גברים רבים שאינם מקפידים ויש גם נשים צדקניות שנהגו להקפיד.

ולענין אם יכולות להשלים במיני שבח לפי מה שביארתי בתשובה הסמוכה שאינו ברור שיש לזה מקור ברור שנפטר על ידי דברי שבח, ולרווחא דמילתא תמיד הוא טוב.

ולענין אם נשים שטרודות בילדים ואינן יכולות לומר מאה ברכות אלא על חשבון גידול הילדים בודאי שאינו חמור מן התפילה שנקטו כמה פוסקים שמעיקר הדין פטורה באופן כזה.

ורק אציין שגוף דברי המהרי”ל לענין השלמת ק’ ברכות בדברי שבח, יל”ע אם מצינו שלא תקנו בנשים אין כאלהינו ואם כן אולי יש להביא ראיה מזה שאינן מחוייבות, אבל יש לדחות הראיה משם דלא תקנו אלא לרווחא דמילתא לאנשים ששרויין בבהכנ”ס דאפשר בהכי.

קרא פחות

עד הנה”ח שהוא זמן ק”ש בדיעבד עי’ בברכות ח ע”ב ובשו”ע או”ח נח ה, ואע”פ ששם הוא בדיעבד ובשעת הדחק, מ”מ כאן עד שלא הלך לישון היה בפטור גמור, וממילא עכשיו קודם הנה”ח שהולך לישון צריך לומר ק”ש שעל המיטה לדידן שק”ש שעל המיטה הוא חובה.

ולענין הנוסח של ק”ש שעל המיטה כשקורא קודם הנה”ח נראה דלא יאמר הנוסח של השכיבנו (עי’ או”ח רלה ד) שנמצא בק”ש שעל המיטה אע”פ שהוא בלא חתימה, משום שנוסח זה עיקרו נתקן ללילה זמן השכבה (עי’ ביאור הלכה רלט ד”ה סמוך), ולא ליום, ולפ”ז כמו כן לא יאמר פסוקים דמיירי בהשכבה כגון ברוך ה’ בשכבנו, וכך יוצא ע”פ המשנ”ב רלה סקל”ד.

וכן לגבי ברכת המפיל אינו יכול לומר אז (ביאור הלכה שם), ואף כשעומד קודם עה”ש ומשער שיירדם רק לאחר עה”ש הסתפק בבה”ל שם אם יכול לברך המפיל, ולענין אם צריך לומר המפיל דוקא קודם חצות יש בזה מנהגים וחילוקים לבני ספרד, ויש קצת פוסקים שנקטו שכל תפילת ערבית לכתחילה מחוייב קודם חצות אף שעיקר הדעה שרק ק”ש מחוייב בה קודם חצות ואכמ”ל, ולמעשה מעיקר הדין יכול לומר גם כשהולך לישון אחרי חצות עד עלות השחר כמבואר בבה”ל שם.

והישן אחר הנה”ח ואילך אינו קורא ק”ש שעל המיטה קודם שנתו, אבל הובא בפוסקים שטוב לומר ויהי נועם.

ובגוף הענין הנ”ל שקורא ק”ש שעל המיטה עד הנה”ח דומיא דק”ש שוב נ”ל שיש ללמוד כן גם מדברי הבה”ל הנ”ל בסי’ רלט שעומד בדיני ק”ש שעל המיטה וכתב דהמפיל לא יאמר אחר עה”ש דאחר עה”ש לא נאמר אלא לענין ק”ש בלבד, ומבואר מזה דהק”ש שעל המיטה עצמה היה יכול לומר גם אחר עה”ש עד הנ”ח, עי”ש בדבריו ודוק.

ולגוף הענין אם מועיל שומר בשינה קודם שחרית יעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בזה.

קרא פחות

מסתבר שיקרא מכיון שלדעת ר”ת ריש ברכות זמן ק”ש הוא כבר קודם הלילה וגם לדידן הרי מ”מ יש צורת תקנת ק”ש ואע”פ שהוא לעמוד בתפילה מתוך ד”ת כדפרש”י ריש ברכות בשם ירושלמי ועי”ש בתוס’, מ”מ הרי גם ק”ש שעל המיטה אינו תקנה של קריאת שמע דאורייתא אלא לישן מד”ת עי’ בברכות דף ה, וכ”כ המשנ”ב שאין ראוי לצאת בק”ש שעל המיטה, א”כ נמצא שתקנת ק”ש של ערבית פלג ותקנת ק”ש שעל המיטה דומין, וממילא אין לו להימנע מלקרוא ק”ש, והרי אפי’ מי שכבר קרא ק”ש שעל המיטה מצוה שיקרא שוב אם לא נרדם כמ”ש חז”ל ופוסקים וכ”ש זה שיש לנו להורות לו שיקרא, ויש להוסיף דהנה אם אדם אינו ישן כל הלילה יש לו פטור גמור מק”ש שעל המיטה, אף אם אינו ת”ח, דהתקנה היתה להולך לישן על מיטתו, וא”כ אם נפטור אדם זה מקריאת שמע שעל המיטה בפלג הרי לא יצטרך לקרוא ק”ש שעל המיטה באותו הלילה אלא רק ק”ש בברכותיה בתפילת ערבית אחר שיקום, וא”כ אין ראוי לו להימנע מק”ש כשישן אחר הפלג ולא יישן על מיטת ארמית מאחר שהוא כבר זמן ק”ש אם מדאורייתא ואם מדרבנן.

לגוף הענין מתי מותר ללכת לישון ואם צריך שומר ואם מועיל שומר דיברתי מזה בתשובות אחרות.

מי שמקפיד אף פעם לא להתפלל ערבית לפני צאה”כ כמנהג ירושלים א”א לחייבו מדינא לומר ק”ש שעל המיטה אז כיון שסוברים דעביד כמר עביד הוא תמיד אא”כ ישן סמוך ללילה שבזה לדעת ר”י בתוס’ שם כבר הגיע זמן ק”ש דאורייתא גם בלא ר’ יהודה.

קרא פחות