הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

ב”מ ב ע”א זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי וכו’, מלבד עצם הרבותא שבדין זה יש כאן עוד רבותא לפי מאי דמסקינן בדינא קמייתא דמתני’ דאימור בהדי הדדי אגבהוה א”כ היה מקום לומר דהכא כ”ש האי דאמר חציה שלי קים ליה במציאות ובדין דאי תפסי תרווייהו בהדי הדדי כל חדא מינייהו פלגא הוא דתפס, וקושטא קאמר, ואידך לא קים ליה בדינא או דלא דייק במציאות.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א, בהג”ה, ואפשר שלאו חיוב הוא אלא רשות, אולי כוונתו אפי’ היכא דבאיניש דעלמא הוא חיובא מ”מ באבל הוא רשות דמצינו באבל דינים אחרים כגון שאינו עומד אפי’ בפני נשיא.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א, בהג”ה, ומקצת יום שלישי הרי הוא ככולו, וכך צ”ל הדין להמבואר בשו”ע דבז’ ול’ מקצת ככולו משא”כ בי”ב חודש דלא וכתב שם הש”ך משום שהוא למנין חדשים, אבל כאן הוא למנין ימים, ומ”מ מצינו דיני אבלות דתליין בימים דלא אמרי’ בהו מקצת היום ככולו כגון הנך בסי’ שמ שאין נשללין אלא למחר ודין איסור תפילין ביום א’ אף דלכאו’ י”א שהוא דרבנן, להנך דס”ל יום א’ דרבנן, וכן יש דיני אבלות דיום א’ על חכם דליכא בהו מקצת היום ככולו.
*
יו”ד סי’ שצג ס”א בהג”ה, ולא ראיתי נוהגין כן עכשיו כי אין אבל הולך לבית הקברות ולא לבית האבל כל שבעה, ומ”מ לכאורה לא מיירי הרמ”א באופן האחרון של המחבר שאין שם כדי מיטה וקובריה, ואולי לרוב פשיטותו לא הוצרך לאומרו.
*
יו”ד סי’ שפט ס”א, ואין צריך לומר שאסור ללבוש חדשים, ומשמע שלבישת חדשים חמיר גם מלבישת ישנים מכובסים שנזכר קודם לכן, וגם מכיבוס ישנים, ובאחרונים דהו בכמה אופנים אם יש להעדיף להקל בקניית חדשים או בכיבוס ישנים, ולכאורה כאן משמע דחדשים חמיר, ובדוחק יש מקום לדחות דכוונת הכ”ש הוא כלפי לבישת הישנים המכובסים דסמיך ליה, ולא כלפי כיבוס גופא שנזכר ברישא דלבישת חדשים שמא קיל מזה.
*
יו”ד סי’ תג ס”ח בראש אפרסקל, יש לפרש כההיא דצורר אדם וכו’ ביו”ד ריש סי’ פט רק דכאן ידחק כל אחד מהמתים לצד אחר מפני כבוד המתים או מפני שיש עצמות אבים ומ”מ אינו מוכרח דלא מיירי הכא בשני אפרסקלין נפרדין, ואפרסקל פירשו כאן שם בגד שמכניסין בו.
*
יו”ד סי’ ת ס”א, ובשבת נתייאש מלבקש וכו’, יש לדקדק למה לא נקט האופן הרגיל שהמת מת בשבת, ויש לומר משום דאין קבורה בשבת, וממילא אין אבלות מתחלת בשבת, ואפי’ אי הוה נקט יו”ט שני י”ל דייאוש עדיפא כיון דשבת לאו זמן קבורה וס”ד ייאוש דשבת ולא כלום הוא עד אחר שבת כיון שאינו נוגע בלאו הכי לשבת קמ”ל.
*
יו”ד סי’ תא ס”ג, ואין מברין בו אלא קרוביו של מת אבל הקרובים מברין, יל”ע מה הוא כפל לשון זו, וי”ל דקמ”ל שאינו רק היתר אלא חיובא, ומ”מ חיובא דהבראה אינו ההבראה גופא, אלא שלא יאכל האבל סעודה ראשונה ביום הראשון משלו, וכדלעיל בשו”ע, ובא לאפוקי מהדעות המפרשים המתני’ במו”ק באופ”א, ועי’ בתוס’ הרא”ש שם.
*
יו”ד סי’ תא ס”ו, אבל ביו”ט ראשון כיון שאין מתעסקים במת אין אומרים אותו, ויל”ע למה לא נחית המחבר לאופן שנקבר ע”י עממין ביו”ט ראשון, ולכאורה צ”ל דבזה גופא מיירי המחבר בנקבר ע”י עממין, ולהכי דייק לומר שאין מתעסקין ולא שלא נקבר, ולהכי לא מיירי השו”ע בשבת, דאז גם ע”י גויים אינו נקבר, ובזה לא הוצרך לומר כלל, וגם ניחא דבעלמא גבי אונן משמע דסתם מת ביו”ט נקבר ע”י עממין בו ביום, ודוחק לומר דכאן מיירי במשאיר המת למחר.
*
יו”ד סי’ שפ ס”א אלו דברים שהאבל אסור בהם וכו’ ובכפיית המיטה, ויל”ע דליתני נמי שאבל אסור לעלות על מיטה שאינה כפויה, דהא איכא זמן שאסור לעלות על מיטה שאינה כפויה ועדיין אינו מחוייב בכפיית המיטה כדלעיל וא”כ תרי מילי נינהו, ויש לומר דעיקר דין כפיית המיטה הוא שלא לעלות על מיטה שאינה כפויה אע”ג דלאו דידיה הוא ובכלל מאתים מנה, א”נ תני כללא והדר מפרש פרטי להלן וסמיך אדלהלן.
*
יו”ד סי’ שפ סי”ד אבל אם כלה הזמן אסור, וברישא האיסור דמיירי ביה השו”ע הוא אם לא התחיל הזמן, לכך בסיפא אתי לאשמעי’ דאף שהתחיל אבל מאחר שכבר הסתיים אסור, ולא אמרי’ דדרך הוא להמשיך השכירות דנחשיב הכל כהמשך השכירות דהיתרא קמ”ל.
*
יו”ד סי’ שעח ס”ז, ומדיחין קערות כוסות וצלוחיות וקיתונות, והוא מגמ’ מו”ק כז ע”א, ומה שפירטו כל כלים אלו י”ל דאע”ג דאיכא מינייהו דסגי ליה בלאו אינהו קמ”ל דכל דרך תשמישו שרי, וכה”ג יש ליישב בהא דפרק כל כתבי דנזכר שם דין מעין דין זה.
*
יו”ד סי’ שצב ס”ב ובעל נפש יחוש לעצמו, ומשמע מזה דלא יורה כן לאחרים, וכעי”ז משמע במשנ”ב לענין אחר לענין הלשון והמחמיר יחמיר לעצמו, אבל לעיל כ’ הרמ”א ולכן נשתרבב המנהג שרבים מקילין וכו’, ומהלשון נשתרבב ואולי גם מהלשון שרבים מקילין משמע דלא ס”ל להרמ”א לעיקר כחומרא זו, והי’ מקום לומר דהלשון לעצמו לאו דוקא, או דעכ”פ ר”ל דהמחמיר לא יורה לאיסור אבל עכ”פ יורה שבעל נפש יחמיר, ושניהם אולי דחוקים, אבל יש ליישב אופן אחר דהנה נחזי אנן, דהרי יש דעה.
המקילה וכשיש מנהג כדעה המקילה אין להתרעם על המנהג כמ”ש הרמ”א בחו”מ, א”כ מה הוא הלשון נשתרבב דמשמע שאינו עיקר כ”כ, אלא ר”ל דהדעה המקילה מקילה כשברור שאין לו מי שישמשנו בדברים שמתבייש בהם ואילו המנהג נשתרבב להקל לגמרי ובזה אין כ”כ עיקר למנהג דגם הדעה המקילה לא נתכוונה להקל כולי האי, אף דהי’ מקום לטעון שאין לך אדם שלא יהיה לו דבר שיצטרך אשה לשמשו לזה, מ”מ לא נתכוונה להקל כ”כ אלא בדבר המסויים, כגון חפיפת הראש וכיו”ב, אבל אין לחות במנהג מאחר שיש להם צד סמך בדבר, ומ”מ בעל נפש יחוש לזה שלא להקל כ”כ, ומה דנקט הרמ”א הלשון יחוש לעצמו משום דהבעל נפש מחמיר אפי’ באין לו מי שימשנו בחפיפת ראש, אבל במה שהמנהג מקל יותר מזה ראוי לכל אחד להחמיר, כך הי’ מקום לומר, ועדיין דחוק, ואולי כוונת הרמ”א דמאחר שיש מנהג להקל אין להורות כנגד המנהג כיון דסו”ס מיהא איכא סמך למנהג.
*
מש”כ הת”י ולא תטלטלון מדעם מרשותא לרשותא בר מד’ גרמידי וכו’ (עה”פ אל יצא איש ממקומו) אינו רחוק לומר שנפל כאן ט”ס קטן [כידוע שכתבי היד של התי”ר שונים מאוד זמ”ז גם עקב קדמותם וגם עקב שנשתלשלה עריכתם במשך כמה דורות שהי’ נהוג לומר חיבור זה בקריאה”ת בא”י והמתרגמים היה להם רשות לערוך הדברים בטעמם כדמוכח במשניות ובסוגיות ובירו’] וצריך להוסיף “או” או לפחות וא”ו השימוש שפירושו ג”כ “או”, וצ”ל “או בר” וכו’ או “ובר” וכו’, ואפי’ אם לא נגיה כלל אולי הכוונה לזה דאפשר שבקדמונים קצרו לפעמים בלשונות כאלה של כמה דברים הסמוכים זל”ז וסמכו על הבנת הקורא דמיירי כאן בכמה אופנים.
ואגב זכורני שכשלמדתי דברי הת”י על ואם ימעט הבית (שמות יב ד, והדברים נכתבו בחיבורי איפת צדק על המכילתא דרשב”י שם הוצ’ ז”א) דיברתי על זה עם הגר”ש פישר בעל הבית ישי ואמר בתוקף גדול (וקיצרתי בדבריו) שא”א לדון כלל בדברי הת”י ולאו בר סמכא הוא ושלל בזה את דרכו של הכלי חמדה שיגע בכ”מ לתרץ דברי הת”י, אולם הוא יחיד בדבר זה וכל דורו (ושאר דורות) חלוקין עליו דכן מביאים דברי הת”י וכבר מזמן הראשונים, אף דבירושלמי סוף מגילה שללו דבר שכתוב שם ולא נזכרו שם דברי הת”י על שם חכם, אלא ואילין דמתרגמין וכו’ לא … יאות וכו’, (ולגוף דברי הירושלמי שם תליין בפלוגתת אמוראים ובמו”נ משמע שתפס כהצד החולק דהיינו כצד הת”י עצמו וכ”ה בכמה מדרשים ואכה”מ), מ”מ מחזיקין חיבור זה לדידן כחיבור של חכמים קדומים שיש להבין דבריהם.
וע”ד הפלפול והצחות הי’ מקום לומר דר”ל דכל ד’ גרמידי רשותא אחריתי היא וכיון שמטלטל בר מד’ גרמידי ממילא מטלטל מרשותא לרשותא אולם האמת כדלעיל.
*
יו”ד סי’ שצט ס”ח שעה אחת קודם עצרת חשובה וכו’, צריך ביאור טובא בהך דינא דו’ ימים שאחר עצרת דממה נפשך אי נחשיב הו’ ימים עצמן איך נחשיב עוד ימים משום שהיה יכול להשלים, ובאמת כל דינא דרגל עולה למנין ל’ צריך ביאור דבשלמא מה שמבטל גזירת ז’ משום דרגל עדיף מגזירת ז’ ודחי ליה וכיון דאדחי אדחי עי’ מגילה ה ע”ב, אבל השתא דמחשבי’ כאילו היו כאן אותם הימים וכבר קיים בהם אבלותו הא מנ”ל, ואפי’ בפסח וסוכות דשייך לומר דא”צ השלמה ניחא כיון שהרגל היה בימים שהי’ צריך להשלים הז’ וכאילו נדחו דיני אבלות של ימים אלו מחמת הרגל, אבל עצרת מא”ל, ותו פסח וסוכות גופא הרי נחשבים הז’ ימים מלבד ימי הפסח עצמם, ותו הא קי”ל רגלים אינם עולים ונפק”מ להיכא דלא חל עליה אבלות קודם הרגל, וא”כ אי”ז מטעם הנ”ל, וצ”ל דכולה מילתא מדרבנן והם אמרו והם אמרו ובאבלות הקילו מפני כבוד הרגל ולא אמרו חכמים את דבריהם להחמיר אלא להקל.
*
יו”ד סי’ שצט ס”א וכל ימי הרגל וכו’ הלכך אין מתעסקים בו לנחמו אחר הרגל, השו”ע מיירי בהיו כל הז’ ימים ברגל אבל ה”ה אם היו מקצתן ברגל משלימין עליהן קצתן האחר אחר הרגל וכדלקמן בסעי’ ב.
*
יו”ד סי’ תב ס”א אבל לענין גזירת ל’ נוהג על או”א בתספורת עד שיגערו בו חביריו ובגיהוץ עד שיגיע הרגל ויגערו בו עכ”ל, מוכח מהלשון דרגל לא בכדי נקט לה אלא הוא תנאי גבי גיהוץ, ולכאו’ מכאן קשה על דברי התשובה מאהבה ח”א סי’ קכה סק”ב שהביא הפת”ש לעיל סי’ שפט סק”ד דרגל לאו דוקא, דכאן מוכח דרגל דוקא הוא וכמו דאשכחן דעוד דיני אבלות תליין ברגל או בג’ רגלים, ויש לציין עוד דלשון השו”ע לעיל שם הוא מהטור ובסי’ שצ ס”ד הביא הרמ”א דברי הטור דל”מ רגל קודם גערה לענין תספורת, ובזה מבואר דענין רגל הוא דוקא, וגם עצם פירושו של התשו”מ בלשון השו”ע הוא מחודש מאוד.
*
יו”ד סי’ שצט ס”א, ולא מתורת רגל בלבד וכו’, יש לעיין דלכאורה סברא סותרת הסברא דלעיל בסמוך בסעיף זה אע”פ שלא נתבטל וכו’, וכ”ש דלפי הסברא שכתב כאן נמצא חומרא דהוא רק כשהספיק להקפיד על אחד מהדברים ובפרט החילוק שהזכיר בסוף הסעיף דהם דברים דלא שייכי ברוב בני אדם שיהיה מותר לספר ולכבס מחמת המועד ואסור מחמת אבלו א”כ אם נימא דצריך לקיים מידי דאבלות דומיא דגזירת ז’ לעיל בריש סעי’ זה א”כ נמצא מזה נפק”מ לחומרא לענין גזירת ל’ וכנ”ל, ועי’ בט”ז סק”ב שהאריך בזה ותמצית דבריו דז”ד הרמב”ן דמחלק בין אבלות ז’ לאבלות ל’ ומצריך קיום אבלות ז’ שלא מחמת הרגל ופליגי עליה עי”ש.
*
יו”ד סי’ תג ס”ח ולבסוף לקטו עצמותי וכו’ לפי ענותנותו אמר כן דקי”ל בשבת קנב צדיקים לא הוו עפרא, וכעי”ז כתבתי בחיבורי על המדרש בפסוק והעליתם את עצמותי ובפסיקתא לענין יעקב שלא ייעשה גופו עפר.
*
ב”מ ב ע”א, וליתני כולה שלי ולא בעי אני מצאתיה, וצ”ע מאי ס”ד דהרי בלא משנה יתרה בודאי לא הוה שמעינן לה דבראיה לחוד לא קנה אי הוה תני רק כולה שלי, וי”ל דס”ד דהמקשן דכוונת התרצן לומר דמדשני תנא בלישניה ואמר אני מצאתיה ש”מ דבעינן קנין חשוב לאפוקי ראיה בעלמא דלא קני בה, א”נ דס”ד המקשן דכוונת התרצן לומר רק מ”ט לא סגי במצאתיה בלבד כי היכי דלא נטעה לומר דבראיה סגי כלשון העולם שקורין לראיה מציאה, וע”ז מקשה דאי לא הוה תני ראיתיה לא היה מקום לטעות כלל, אבל למסקנא אין כוונת התירוץ שהיה מקום לטעות מחמת לשון המשנה, אלא אדרבה כי היכי דאנן לא נטעי בהא מדעתנו לכך תני משנה יתרה לאשמעי’ אמיתת דין זה.
*
ב”מ ב ע”ב, ולחזי זוזי ממאן נקט, וצ”ע דאי מיירי שאחד נתן מחירו ואחד לא נתן א”כ גם אין דעתו ליתן דהא לכשיתן יתברר דרמאי היה, א”כ לא שייכא הך צריכותא דלעיל בסמוך, ושמא הך צריכותא נאמרה אחר דברי הגמ’ כאן, ואילו לפי קושיית הגמ’ כאן שמא הו”א צריכותא אחריתי, וכן מה שתי’ התוס’ ד”ה ולחזי דהו”מ לשנויי דליתא קמן דנישייליה שמא לפ”ז הו”א צריכותא אחריתי לעיל, א”נ שדעתו לשלם לחבירו בצנעא מחוץ לב”ד, אבל זה דחוק דמהיכי תיתי לה דאטו בכל גזלן דעלמא ביה צד לטעון כן, וכן בתוס’ ד”ה אי מבואר דבצריכותא דלעיל סמכינן על מה דמסקי’ הכא דנקט זוזי מתרווייהו.
*
ב”מ ב ע”ב, ואלא מאי רבנן הא אמרי הממע”ה, צריך ביאור דבד”כ המקשן בעי לומר דין אחד וכאן אין מוכן לכאורה מה סבר מקשן זה שיהיה הדין לפי רבנן, דהרי אין כאן מוחזק שטוען כאן טנת הממע”ה כלפי חבירו, דהא שניהן שוין בחזקתן, ואין אחד מהם מוחזק יותר מחבירו, וי”ל דביאור דבר זה יהיה תליא בב’ הגירסאות ברש”י ד”ה עליו הראיה, שכתב רש”י שם והכא חולקין, וא”כ בר המקשן דהכא לא מזדקקי להו בי דינא דכ”א אין לו ראיה כנגד חזקת חבירו וחזקה דידיה אינה יכולה להכריע כנגד חזקת חבירו כיון שחזקת שניהם שוה, ולפי מה שהוגה ברש”י והכא חולקין בשבועה א”כ אפשר דהוה ס”ד המקשן שיחלקו בלא שבועה דיש כאן ב’ מוחזקין בחפץ אחד כעין ב’ בעלים השותפין בחזקת החפץ.
*
ב”מ ג ע”א, תינח מציאה מקח וממכר מאי איכא למימר, ויל”ע דמציאה נמי אי נימא דבהדי הדדי אגבהוה וכנ”ל א”כ כיון דאמר כולה שלי משקר שאומר שחבירו לא הגביה עמו, דאם מודה שחבירו הגביה עמו נמצא שמודה שאין כולה שלו, וא”כ ע”כ משקר הוא, וצריך לומר דבטעות כזו לא חשיב משקר, והטעם י”ל דבהך זמן דעסיק בהגבהת הטלית אינו משים לבו לדברים אחרים ורק אחר שהגביה ראה שהגביה גם חבירו, וכסבור שחבירו הגביה אחריו.
*
יו”ד סי’ שעג ס”ג מצוה שייטמא להם וכו’, ויל”ע אם סגי לענין מצוה זו טומאת אהל דלהלן ס”ה מבואר דגם טומאת אהל נאמרה בקרובים, ויש לדון אם גם במצוה זו נפטר על ידי שייטמא באהל בלבד, ולכאורה אם נימא דיוצא בחיוב זה גם אם נטמא שלא לצורך ה”ה גם באהל בלבד יוצא בזה, אבל הא גופא יש לדון אם בעי’ שתהיה טומאה שיש בה צורך המת ופשטיה דמטמאין בע”כ גבי יוסף הכהן לא היה טומאה לצורך המת, וצל”ע דלהלן בס”ה איכא פלוגתא אם כלל מותר לו להיטמאות שלא לצורך, ואילו לגבי חובת הטומאה יש חובה אפי’ בשלא לצורך, וזה לא יתכן דודאי המחמירים יסברו דגם החובה להיטמאות הוא רק בשיש צורך.
*
חולין פו ע”א כי מהניא זכותייהו אעלמא אדידהו לא מהני זכותייהו, דמה דמהני לנפשיה מנכי לו מזכויותיו עי’ קידושין לט ע”ב וערכין טז ע”ב, אבל מה דמהני לאחריני צ”ל דאין מנכה לו מזכויותיו וי”ל דאדרבה לצדקה הוא לא, א”נ דניחא להו לצדיקי שזכותם יועיל לאחריני ולא לדידהו, והא דאי’ בפ”ג דתענית עמי היתה ושלחתיה שלא להטריח לקונו אמר כן.
*
חולין פד ע”א שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, שלא יבזבז כל ממונו על בשר שמא יצטרך לבריות כעין הא דאמרי’ בכתובות גבי ההוא מפנקא עי”ש, וקאמר גמ’ שלא יאכל אדם אלא בהזמנה כלומר להזמין ולהכין עצמו לכך ולא פתאום כשיתאוה לאכול יאכל מיד כדי שלא ירגיל עצמו בזה יותר מידי, וקאמר שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, כלומר רק כשיתאוה ולא מעצמו דכל מה שאינו מתאוה מעצמו לא יעורר תאוותו לזה דהיכא דאפשר ליה בלא בשר עדיף, וקאי על הפסוק כי תאוה נפשך וגו’ ואי משמש בלשון דהא בר”ה ג ע”א, כלומר מחמת שתאוה נפשך וגו’ אז תאכל בשר, הא לאו הכי לא, וקאמר גמ’ יכול יקח אדם מן השוק וכו’ כלומר דגם כשאוכל מ”מ לא יבזבז ממון מתחילה על זה אלא רק מה שכבר בא לרשותו בלאו הכי, וקאמר יכול יזבח כל בקרו וכו’, כלומר גם כשיישארו בידו מינים אחרים מ”מ לא יכלה מין אחד שלם, )וע”ע שלהי ערכין(, והוא משנה זהירות להזהר בדבר דגם כשאוכל בשר לצרכו יראה בעיניו שלא יאבד מין אחד שלם מנכסיו ע”ז שלא יישאר לו מין אחר, וקאמר מי שיש לו מנה וכו’ כלומר דלעולם מאכלו יהיה פחות מממון שיש לו, וקאמר מגז כבשים יהא מלבושך כלומר שתקיים בהמותך ולא תרבה באכילת בשר ותרוויח שמגז כבשים יהיה מלבושך ולא תשחטם ותפסיד, וכדקאמר דיו לאדם שיתפרנס מחלב גדיים וכו’ ולא ישחטם ויאכלם.
*
יו”ד סי’ שעו ס”ג, מת שאין לו אבלים להתנחם באין עשרה בני אדם וכו’, ובהג”ה בשם המהרי”ל נוהגים להתפלל וכו’, וצ”ע מי יעשה כן וכה”ג פרכי’ בפסחים מאן שמע לן דעקר סיכיה ומשכניה ורהיט, ושמא נשכר ממעות הציבור כש”ץ ועדיין דוחק דהא אינו צורך הציבור ואולי חובה היא על כל אחד לילך שם עד שיהיו עשרה וכעין דין מת שמת ואין לו מלווין כל צרכו, א”נ שמא מצוה היא ולא חובה, וצל”ע בכ”ז.
*
יו”ד סי’ שעו ס”ג ברמ”א וכתוב במהרי”ל וכו’, ברוב מקומות לא נקט הרמ”א בלשון זו ומקורות הרמ”א נכתבו בדורות שלאחריו, ומה דנקט הרמ”א כאן בלשון זו י”ל משום דדין זה לא נזכר בדרכי משה כמ”ש המגיה כאן לכך אתי הרמ”א להשמיע מקורו שהוא ממהרי”ל וק”ל.
*
הטעם דברית כ’ הפוסקים בעשרה ולא בשאר מצוות היינו בפרדר”א פי”ט אי’ דעשרה משום עדות, והיינו דברית הוא אות, ופרהסיא הוא בעשרה, ולולי זה הי’ מקום לומר משום שמחה דכתיב שש אנכי וגו’ (ע”ע רש”י ותוס’ ר”פ ר”א דמילה).
*
לענין הקושי’ מנ”ל דדם שופי דלידה אין דינו כדם זיבה לכל דבר [להראשונים דס”ל דדם שופי בלידה גמורה לא חשיב קושי והם הבה”ג ופשטות התוס’ בנדה לז ע”א ודלא כהרמב”ן ושא”ר] עי’ רש”י לז ע”ב ד”ה אף, דמבואר מדבריו דהוא גזה”כ, אולם בגוף דעת רש”י עי’ בריטב”א לז ע”א ד”ה איבעיא להו מש”כ בדעתו, ועי’ עוד ברש”י בע”א ד”ה מהו וד”ה אינה, אבל הדרשא שהביא רש”י בע”ב באה לפרש הגמ’ שם ודין זה מוסכם ומש”כ דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד קשה לכו דזה הלימוד גופיה למעט קושי וממילא ל”ש למעט להתוס’ דס”ל שדם זה סותר כל הנקיים ואינו כדין קושי, ועי’ בתוס’ הרא”ש מה שתי’ דהלימוד הוא מהיקשא (ועי’ חת”ס מש”כ בדעת רש”י).
*
ברמב”ן דברים (ו ז) כ’ והוסיף בכאן מצות מזוזה וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך שלא נזכרה, ואולי גם זו נרמזה שם במצת ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה’ בפיך עכ”ל, הכונה שיש רמז בטעם המצוה שיהיה לזכרון ועי”ז תהיה תורת השם בפיך דזה גם טעם מצוות מזוזה, ואין הכונה כאן רמז ממין הרמזים שמיועדים לפענוח עצמאי על ידי השומע כמו שמקובל לומר רמז האידנא, אלא ר”ל שטעם זה של התורה מכוון גם על המזוזה, וזה למדנו אחר שנזכרה המזוזה שכוונת התורה למעלה בטעם התפילין היתה גם על מצוה אחרת כיוצא בה, ויתכן כוונתו שבתובע”פ נתפרש זה קודם לכן בזמן שנאמר להם למען תהיה וגו’ או דכוונתו דאחר שנאמר להם תפילין נתברר דלמען תהיה קאי גם ע”ז.
*
בספרי דברים ואתחנן פיסקא לד, דבר אחר ושננתם לבניך, אלו בשנון ואין (שמות יג ב) קדש לי כל בכור, (שם יג יא) והיה כי יביאך בשנון, שהיה בדין אם (במדבר טו לז) ויאמר, שאינו בקשירה הרי הוא בשנון קדש לי, והיה כי יביאך, שהם בקשירה אינו דין שיהו בשנון תלמוד לומר ושננתם אלו בשנון ואין קדש לי, והיה כי יביאך בשנון, ועדיין אני אומר אם ויאמר שקדמוהו מצות אחרות הרי הוא בשנון, עשר הדברות שלא קדמום מצות אחרות אינו דין שיהו בשנון, אמרת קל וחומר הוא, אם קדש לי כל בכור, והיה כי יביאך שהם בקשירה אינם בשנון, עשר הדברות שאינם בקשירה אינו דין שלא יהו בשנון, הרי ויאמר יוכיח לעשר הדברות שאף על פי שאינם בקשירה שיהו בשנון תלמוד לומר ושננתם לבניך אלו בשנון ואין עשר הדברות בשנון ע”כ.
בפשוטו מש”כ ויאמר בשינון הוא אסמכתא והכונה לדין אמירת ויאמר עם הק”ש מדרבנן וכן לאפוקי אמירת י’ הדברות מהטעם המבואר בגמ’ כמו שציינתם, וכן עיקר, ובדוחק גדול הכונה לאמירת זכירת יציאת מצרים שנאמרת אחר התקנה בויאמר.
*
ברש”י אי’ טעם מה שקיצר משה אל נא וגו’ שלא יאמרו לאחותו מאריך, ואעפ”כ בואתחנן האריך משה בתפילה דהיכא דלא אפשר שאני או דאל נא אמר בפני רבים וכאן אמר בינו לבין קונו, ואחר שנענה מן השמים ואביה ירוק ירק וגו’ לא התפלל עוד כיון שכבר נענה וגם כאן כשאמר הקב”ה אל תוסף וגו’ קיים רצון ה’, ומה שאהרן לא התפלל אפשר דהוה ניחא ליה שמיתתו תהיה לו כפרה על מי מריבה ומ”מ משה מת בסמיכות לכניסת ישראל לא”י משא”כ אהרן וגם משה נאמרה לו שוב מיתתו בסמיכות למיתתו ממש משא”כ אהרן דלא נאמר לו להדיא (ועי’ פתרון תורה וילקו”ש פ’ חוקת).
*
אתה הראת לדעת כי ה’ הוא האלקים אין עוד מלבדו [דברים ד לה] וברש”י כשנתן הקב”ה את התורה פתח להם שבעה רקיעים וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים וראו שהוא יחידי לכך נאמר אתה הראת לדעת עכ”ל, בפשוטו כיסויים התחתונים שהיו בפני באי העולם המפרידים ביניהם לרקיעים, כגון גגות בתים כדי שכולם יראו כעין מה דמצינו בחלוקת המים בקרי”ס (ואמנם מצינו ברז”ל שיש יותר מי”ד רקיעים ואכה”מ אבל בד”כ כשנאמרו ז’ רקיעים הכונה הסמוכים לארץ).
*
יו”ד סי’ תב ס”ב בסופו, ומיהו בחדא סגי אין הכונה שמותר להמשיך בשאר דברים בלא הפסק דהא אפילו רחיצה וסיכה דאין ההפסק עולה לו לאבילות מ”מ צריך להפסיק א”כ לא שייך לומר דאם עשה עיטוף יכול להשאר בנעליו בזמן זה אלא כגון שעשה עיטוף ולא היה נועל מנעליו בזה אמרי’ דבחדא שעשה העיטוף סגי ההיכר לאבלות, ועוד תדע דאמרי’ בסמוך שתפילין א”צ לחלוץ והיינו שחלץ מנעלו (דאל”כ מה הוא הלשון א”צ לחלוץ לימא לא מהני לחלוץ ותו דסברת דין זה רק בא לומר דאינו מחוייב ולא קאמררה דלא מהני אף שיש לדון בזה, וכוונתי לסברת הרמב”ן שהביא הש”ך שהוא מקור דין זה), ואעפ”כ תפילין א”צ הא מידי אחרינא צריך כגון עיטף ראשו אינו יכול להישאר במנעלו, ומה שאם חלץ נעליו ולא כפה מהני משום דאינה בגופו ומה דלא עטף מוכח בריש סעיף זה דמהני אם חלץ נעליו משום דאבל נמי אינו מעוטף בפני מנחים כדלעיל.
*
יו”ד סי’ לז ס”ה בהג”ה, ודוקא דשפכי להדדי אבל אי לא שפכי להדדי כשר, ויש לציין דנמצא שיש במנהג אופן שהוא היפוכו של הכשר מצד הדין, דמדינא בב’ בועי דסמכי אהדדי אי שפכי להדדי כשרה, וכיו”ב אשכחן לעיל בסי’ לה בפיצול סמוך לגומא שהנהיגו בזה לפסול מקמה ולהכשיר מגבה והוא היפך דין סתם יתרת הנזכר בגמ’ דמקמה כשרה ומגבה פסולה, ומ”מ קי”ל אין אומרים בטריפות זו דומה לזו וכו’ וכעי”ז להלן בהג”ה בסי’ לז ס”ג בועי וטינרי סמוכים זה אצל זה כשר, ונמצא דדין בועי וטינרי הוא היפך מדין תרי בועי הנזכר בגמ’, דאילו בתרי בועי סמיכי טריפה בלא בדיקה וזה כנגד זה כשר, ואילו דין בועא וטינרא הנזכר ברמ”א כאן סמיכי כשרה וזה כנגד זה טריפה, דמצינו כמה דברים מטריפות שהוסיפו הקדמונים שהם הפוכים בדיניהם מהטריפות הנזכרים בגמ’, ואין אומרים בטריפות זו דומה לזו.
*
יו”ד סי’ לז ס”ד בהג”ה, יש לילך בזה אחר המנהג, וכ”כ ביד אפרים כאן בשם אהל יעקב סי’ יב והכל תלוי במנהג שנהגו מקדם להכשיר אין להטריף עי”ש עכ”ל, והטעם שהקילו בזה משום דכל דין זה לא נזכר בגמ’ ומקורו בבה”ג ולא נתקבל אלא מצד המנהג וכמ”ש השו”ע נוהגים לאסור וכו’, וגם התוס’ שהביאו דברי הבה”ג לא כתבו אלא טוב ליזהר כמו שהביא הט”ז כאן ולפ”ד הש”ך כל האיסור מצד מראית העין.
*

יו”ד סי’ לז ס”ג ואם היא אחת ונראית כשתים נוקבין אותה וכו’, ומבואר דצריך בדיקה ומהני בדיקה, ואפי’ בעכורים שאין מקילים בהם בלא בדיקה (עי’ בהגה בסמוך ובש”ך שם סקט”ו) מ”מ אחר הבדיקה כשרה, ואפי’ הרמ”א שכתב בכ”מ דלא בקיאינן בבדיקות מ”מ כאן שתיק ליה להמחבר ולא הגיה כלום, ובפשוטו כאן מודה דסמכי’ אבדיקה אפי’ היכא דטריפה לכו”ע בלא הבדיקה כגון בעכורים, והטעם משום דליכא למטעי בבדיקה זו אי שפכי להדדי או לא, אבל עי’ בש”ך סק”ז דיש אופנים דגם בדשפכי להדדי טריפה, ומ”מ אפשר דהאופנים דמיירי בהם שם נמי ליכא למטעי בהו עי”ש.

*
יו”ד סי’ לו ס”ה, ואפילו יש שם נקבים הרבה שלא במקום שיניו, אין הכוונה שראינו לפנינו היכן הניח הזאב את שיניו, אלא יש לפרש שיש סימני שיניו של הזאב ניכרים בה בלא נקבים )או במקצת נקבים ולא כולם( והנקבים הם במקום אחר.
*
יו”ד סי’ לו ס”ב בהג”ה, מיהו אם נמצא בועה על מקום שנקלף העור העליון יש להטריף כי הוה כקרום שעלה מחמת מכה, צל”ע דלכאורה חומרא היא דעיקר דין קרום שעלה מחמת מכה מיירי בניקבה ודאי כדלקמן בסעי’ ג’ וברש”י חולין מג ע”א ד”ה אינו קרום, וא”כ כאן היא חומרא בעלמא ונפק”מ דאין מחוייב למחות במקומות שנהגו קולא בדבר אם ישנם מקומות כאלו, אבל בלשונות האחרונים כאן משמע לכאו’ דהוא טריפה ממש עי’ ברע”א כאן דה”ה סירכא תלויה במקום נקלף טריפה ולא כתב דהיכא דנהוג נהוג והבו דלא לוסיף עלה, וא”כ י”ל דהרמ”א למד כן מדינא דסירכי לקמן בס”ס לט דהיכא דאיכא ריעותא תלינן בריעותא וכאן יש ריעותא שנקלף, וכעי”ז להלן בס”ס לח דאם יש אדום חזק בריאה ומכה בדופן כנגדו דעת רמ”א להטריף דיש לתלות הריעותא שבריאה שנעשה ע”י המכה הנראית בדופן, ומש”כ הפמ”ג כאן שדברי הרמ”א נאמרו בכ”ף הדמיון משום דמ”מ אינו קרום שעלה מחמת נקב הנראה לעינים אלא חששא, ומ”מ אפשר שהוא מדינא ולא חומרא בעלמא וכנ”ל, וצלע”ע.
*
מגילה יז ע”ב ומנין שאומרים קדושות, נקט קדושות בלשון רבים, לכלול אתה קדוש וקדושה שבחזרת הש”ץ, א”נ ע”ש נוסח הברכה שנזכרו בה כמה מיני קדושות, ותי’ ראשון עיקר, חדא דחשיב להלן ברכ”כ, א”כ חשיב גם מה שבחזהש”ץ ועוד דלא חשיב כאן אלא מה שעיקר הברכה, ואילו נוסח של כמה קדושות אין הכל לעיכובא, ולהכי מייתי קרא שנזכר בו הבו והשתחוו שהם ב’ דברים.
*
מגילה יח ע”ב עד מתי אתם נכנסין סירוגין סירוגין, אפשר שסברה שכבוד התורה שיכנסו כולם ומהר כמ”ש ונדעה נרדפה וגו’, א”נ כדי שלא יצטרכו להשאיר הדלת פתוחה זמן רב או שלא תטרח לעמוד לפניהם לשמור שם.
*
יו”ד סי’ קצ ס”ט או שהיה אורך הכתם על רוחב ירכה, להלן בסי”א איתא וכן אם נמצא על כל אורך שוקה וכו’, ולפום ריהטא הוה משמע שיש אורך שזה הנזכר להלן ויש רוחב שזה נזכר כאן, והוא תמוה אבל הי’ מקום לפרש דמלפניה ולאחריה חשיב רוחב שהוא רחב, וכמובן שהוא דחוק מאוד, ולמעשה א”א לפרש כן בלאו הכי דהא להלן שם אי’ עוד אבל אם נמצאו על שוקיה ועל פרסותיה לצד חוץ או אפי’ מן הצדדין וכו’ טהורה וצדדין היינו מלפניה ולאחריה, וא”כ מלפניה ומלאחריה טהורה, וממילא לא שייך לפרש כאן לענין מה שנזכר שהיא טמאה דלימא דמיירי לפניה ולאחריה, אלא כל מה שנזכר רוחב כאן בסעי’ ט’ באמת לא מיירי כלל לענין מקום הכתם, אלא לענין צורת הכתם שהכתם ארכו לרוחב המקום, אבל הכונה לאורך הירך הנזכר להלן בסי”א.
*
יו”ד סי’ קצ סט”ו ונמצא הכתם למעלה מהחגור, אבל אם נמצא הכתם למטה מהחגור אינו מעלה ולא מוריד מה שאחת נתכסתה בו, ואין בזה חילוק אם אחת לבשה ואחת נתכסתה בו בלילה, או שאחת לבשה ונתכסתה ואחת לבשה לחוד או נתכסתה לחוד, דבכל זה תרווייהו טמאות, דלמה נקט השו”ע למעלה מהחגור אם לא לומר דאחת בכיסוי בלבד נטמאת בהדי חברתה אם היה למטה מהחגור, ואע”ג דבזה איכא למתלי בחדא טפי מחברתה דמשמע שנתכסתה האחת בלילה ולבשה ביום והשניה לבשה ביום בלבד, אפ”ה מטמאינן תרווייהו, וכ”ש היכא דכי הדדי נינהו שאחת לבשה ואחת נתכסתה.
*
יו”ד סי’ קפז ס”א אשה שראתה וכו’ מיד בכדי שתושיט ידה וכו’, וצריך לברר מה הדין בבדקה מיד ממש וראתה שאין דם ושוב היה לה דם לאחמ”כ בשיעור זה, דמחד יש לומר דסו”ס יש לה דם מחמת תשמיש ושמא פעם אחרת יקדים לבוא קודם, א”נ שמא הדם הקדים וכותלי בית הרחם העמידוהו, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דדוקא בסתמא אם מצאה דם תוך זמן זה אמרי’ שהיה מחמת תשמיש אבל בידוע שמיד אחר תשמיש ראתה לא, ושו”מ שבפרדס רימונים כאן הביא בזה מו”מ בריש הסימן בביאור דברי הש”ך עי”ש.
*
יו”ד סי’ קפז ס”א בהגה, אבל אם לא היו רצופים לא, ולא נחית הרמ”א להדיא באופן שהיו לסירוגין או בדילוגים וכיו”ב, ועיקר הנידון שייך להלן בסעי’ י וי”א, ולפי המבואר להלן בסי”א משמע דלהשו”ע שייך גם בדילוגים אלא דלא מיירי שם השו”ע בדילוגים אלא בזמנים אבל י”ל דסין השו”ע ובין הרמ”א מודו בתרווייהו.
*
יו”ד סי’ קפז ס”ט ומיהו אין מוציאין אותה בעלה, עי’ בש”ך מש”כ ב’ פירושים בכוונת השו”ע, ויל”ע דלכאורה יש מקום לומר בזה פירוש שלישי, שאין כופין את הבעל להוציא אבל בא לימלך אומרים לו שלא יבעול, וי”ל דלשון אין מוציאין משמע אפי’ בלא כפיה א”נ הלשון שתיבעל לא משמע באיסורא א”נ משום דבעלמא הלשון אין מוציאין היינן דמותר נמי לבעלה לקיימה כדביבמות ושאר דוכתי.
*
חולין צא ע״א, דפשיט איסוריה בכוליה ירך, ופרש״י הוא וקנוקנוקתיו ושרשיו וכו׳, ואפשר דמפרש איסוריה לשון קשר, וצ״ע דלקמן בסמוך אמר לה לענין איסור שפשט איסורו בכל ישראל, וכ״ת דהא כדאיתא והא כדאיתא, או דנקט התם משום הכא, אכתי קשה דלקמן צו ע״ב משמע דדין זה דפשיט איסוריה בכוליה ירך נדרש מקרא ואף לא קיימא לכו״ע דאיכא מאן דפליג ע״ז, ולכאו׳ משמע דהנידון מצד איסור ממש, ואולי גם רש״י לא הי׳ כוונתו לפרש באופ״א.
*
חולין צה ע״ב, אלא דנחיש, לכאו׳ לרווחא דמילתא בעלמא קאמר דלא תפרש שאסר על עצמו משום נחש דהרי לא היה כאן נחש כדמפרש ואזיל, אבל לא דבאמת היה ס״ד שיקנוס עצמו מבשר משום שניחש באותו היום, וכן דרך הגמ׳ כדפרש״י ביומא יג ע״א, ובדוחק י״ל דס״ד מה שניחש רב היה על מה שיעשה באותו היום כגון אם טוב שיאכל מבשר שיתנו לו, ועדיין לא נהירא, דסו״ס כך דרך בנ״א לאכול בשר עכ״פ כל היכא דאכתי לא קאמר דרב לא הוה אכיל בסעודת הרשות, ולא שייכא לניחוש, אם לא דס״ד שבאמת עשה כן מחמת הניחוש, ועדיין צ״ע דאי בעית לדחוק כולי האי שמא תאמר שעשה נחש כאליעזר וכיהונתן, וי״ל דלא רצה להוסיף על הנאמר בעובדא להדיא.
*
חולין צה ע״ב ורב לא הוה אכיל מסעודת הרשות, י״ל דדוקא סעודה גדולה כגון הא דאמרי׳ בפסחים וקרו ליה בר מחים תנורא, או בסעודת רבים, עי׳ בהר״מ ציינו בעין משפט כאן, ומיהו בשם הגר״א הובא שלא היה אוכל כלום שלא בסעודת מצוה או סיום, ועם כל זה אפשר דלא מטעם גמ׳ זו נהג כן אלא פרישותא וחסידותא יתירתא.
*
חולין צה ע״א והא דרב לאו בפירוש אתמר וכו׳, פרש״י דרב שנתעלם מן העין, ויל״ע דהרי בעובדא דלקמן מיירי שיש ריעותא שמצא שנים וכדאמרי׳ בפ״ק דביצה בסוגיא דזימון ליו״ט ומע״ש שם עי״ש, וא״כ מה קושי׳ הגמ׳ ואי מכללא מאי, ואם היינו מפרשים דקאי על מימרא דרב איברים נבלות הוה ניחא מצד זה ולפ״ז מה דמקשי ואלא רב היכי אכל בישרא חוזר לעיקר הענין.
*
נדה נב ע״ב מאן חכמים ר׳ חנינא בן אנטיגנוס, ומשמע דר״ל דאדרבה יחידאה הוא ושאר חכמים לא הוה ס״ל כוותיה ותדע דבכוליה סוגיא קרי לה לשיטת ר״מ בלשון חכמים ולשיטת רחב״א בלשון יחיד, ומ״ט נקט להיפך מלשון המשנה, דהא במשנה ר״מ נשנה בלשון יחיד ורחב״א בלשון חכמים, אלא ע״כ כדאמרן, וחכמים היינו רוב התנאים כדפי׳ הר״מ בהקדמתו לפהמ״ש, ולכך בגמ׳ נקט לשי׳ ר״מ בל׳ חכמים, ומתני׳ נקט לרחב״א בל׳ חכמים משום דסבר רבי שהלכה כמותו דרחב״א כעין מה שפרש״י בביצה ב׳.
*
נדה נג סע״א תרי תנאי ואליבא דריב״א, יל״ע א״כ מה משתרשי ליה להעמיד שחלקו בפרט זה ולא במה שנאמר בס״ד שנחלקו בשבדקה בבהשמ״ש דר׳ יהודה ולא בדר׳ יוסי, וי״ל דהשתא שייך לומר דליכא פלוגתא כלל בדברי ריב״א מה אמר הוא עצמו והפלוגתא רק מה היתה כוונתו וזה ניחא טפי מלמימר שנחלקו מה אמר ריב״א עצמו, דאילו נימא דהנידון שלא בדקה בבה״ש דר׳ יוסי ויש פלוגתא בדעתו אי חיישי׳ לבה״ש דר׳ יוסי יש בזה סתירה בדעתו ממש ויש בזה מן הדוחק לומר תרי תנאי בשמו ממש אע״ג דבשעה״ד מתרצי׳ הכי, אבל השתא י״ל דהוא נקט דחיישי׳ לבה״ש דר׳ יוסי והנידון מתי הוא זמן זה שדינו בה״ש דר׳ יוסי, ואע״ג דב׳ התנאי אמרוה לריב״א שאמר משום ר׳ יוסי גופיה, מ״מ לאו הכא היה הנידון אימתי הוא בה״ש הזה.
*
שו״ע יו״ד סי׳ קצ ס״ה, ואם נזדמן לה גריס יותר גדול משה משערין, ועי׳ רש״י נדה נב ע״ב ד״ה שהן כגריס ועוד, וכוונתו לדברי הגמ׳ שם נח סע״ב, ולפי דבריו בגריס אזלי׳ לא רק במין גדול אם הוא בנמצא (אם נימא דיש כמה מיני גריסין) אלא גם לגדול שבמינו ולא לממוצע שבמינו, ועי״ש.
*ה
בש״ך יו״ד סי׳ קפח סקי״ד, משמע דבכל מקום שהוזכר בש״ס פושרים היינו כחמימות הרוק עכ״ל, יל״ע דגם הרמ״א דייק בלישניה ולא קאמר שהוא כחמימות הרוק אלא שאינו יותר מחמימות הרוק, ולכאורה משמע דהפושר אינו חם יותר מחמימות רוק אבל אפשר דצונן מחמימות הרוק, וא״כ הא תינח בדברים שהקירור בהם הוא ריעותא אמרי׳ דמה שנאמר בו שלא יהיה צונן אלא פושר מהני לענין זה חום כחמימות הרוק כיון שפושר אינו חם יותר מחום זה דחמימות הרוק ואם פושר לא חשיב צונן כ״ש דחמימות הרוק לא חשיב צונן, אבל בדברים שהחום בהם הוא ריעותא א״כ שמא חמימות הרוק הוא יותר חם מפושר, וי״ל דלק״מ דגם הרמ״א לא קאמר בלשון זו כדי לאשמעי׳ שהרוק חם יותר מפושר, אלא רק משום דפושר גופיה כולל כמה רמות ומעלות של חום, לכך קאמר דהפושר אינו חם יותר מחמימות הרוק, ותדע דהרי בענייננו ע״כ צ״ל כן דהרי בענייננו גם חום הוא ריעותא, והרי מוכח מהרמ״א דבענייננו מתיר כחמימות הרוק, ומ״מ אכתי צע״ק דאי משום הא למה לא קאמר וסתם חמימות הרוק אינה צוננת יותר מפושרין ואי משום דאיכא למטעי שהיא חמה ממנו הא גם בלשון זה איכא למטעי וי״ל משום דלישנא לא משתמע שפיר דהרי בא ללמד דין פושרין שהוא חמימות הרוק, ועדיין צ״ע.
*
יו״ד סי׳ קפט סכ״ו, משיקרה מקרה, מקרה בקמץ תחת הה״א, ולהכי לא נקט המקרה בה״א הידיעה (כבשאר הסעיף) משום דנקט לישנא דקרא ויקר מקרה חלקת השדה לבועז (ולא נקט ויקר חסר שאינו לשון השגור).
*
יו״ד סי׳ קפט סכ״ז ונתגלה שדמים הראשונים מקרה היה, ולפו״ר היה מקום לפרש דהשתא כל מה שיהיה נוגע מכאן ולהבא לנידון אם היה לה וסת באותו הזמן שהיתה רואה נמצא לפו״ר דלענינים דנפק״מ מכאן ולהבא מחשבי׳ כמו שלא היה לה וסת, והוא תמוה ודחוק לומר כן, ויותר נראה דאין הכונה לזה אלא דלעולם הי׳ לה וסת מתחילה רק דהוסת הי׳ נוגע לאותו זמן שהיה קבוע אבל לענין מה שיהיה אח״כ כל ענין הוסת מקרה הוא ואינו דבר קבוע לענין השפעה על הזמן שאח״ז, וצל״ע בפוסקים לדינא.
*
יו״ד סי׳ קפט סי״ט, ומיהו בפיהוק או עיטוש של פ״א אין הוסת נקבע, בפשוטו ר״ל דוסת שאינו קבוע לא משגחי׳ בפיהוק אחד אבל לענין וסת קבוע כיון דאחזק ג׳ זמנין שאחר פיהוק אחד רואה א״כ ע״כ דין גרמא לדין, כך הי׳ משמע לפו״ר, אבל זה אינו, דהא בהמשך דבריו קאמר השו״ע ואם אירע לה כן ג׳ פעמים שבכל פעם עשתה כן הרבה פעמים וכו׳, ומבואר דגם בג׳ זמנין לא משגחי׳ בפיהוק אם לא היו ג׳ פיהוקים בכ״א מהג׳ זמנין, וגם בריש דברי השו״ע גופיה דייק הכי דקאמר ומיהו בפיהוק או עיטוש של פ״א אין הוסת נקבע א״כ בוסת קבוע מיירי מדנקט לשון קביעת וסת, וכן מבואר בלשון הש״ך סקנ״ד, ומש״כ פעם אחת ר״ל פעם אחת לפני איזה ראיה מן הג׳ ראיות בין אחת מהן או שלשתן.
*
יו״ד סי׳ קפט ס״ב, וכן בראיית הימים שהיא לימים ידןעיפ לחודש וכו׳, הלשון צע״ק דיש קצת משמעות דעכשיו מיירי באופן אחר, והרי בכל האופנים הקודמים ג״כ יש דין זה, ואפשר דלזה כיון הש״ך סק״ד שכתב כלומר כל אשה כשראתה וכו׳, לפרש דלא בא השו״ע לעסוק במקרה אחר, ומ״מ מה שלא נקט השו״ע בסתמא וצריכה גם לחשוש וכו׳ הוא כדי דלא נימא דקאי על האופנים דאיירי בהו לעיל אלא קאי בכל אשה, ולהכי לא נקט השו״ע הלשון וכן מי שראתה בימים ידועים וכו׳ דהרי השתא איירי בכל אשה שראתה בכל יום שיהיה, אלא נקט וכן בראיית הימים, כלו׳ וכך יש לנהוג לענין ראיית הימים, ומש״כ לימים ידועים בחודש לא קאמר אם היתה הראיה בימים ידועים דהוה משמע שאינו בכל ראיה, והוה משמע דדין זה נוהג רק אם היתה הראיה בימים ידועים, אלא ר״ל אחר שראתה חזינן מה הם הימים הידועים שראתה בהם.
*
יו״ד סי׳ קפט ס״י ראתה ט״ו בניסן וט״ז באייר וי״ח בסיון לא קבעה וסת, ולכאורה אם סירגה כל ג׳ חדשים לראות כענין זה וחוזר חלילה, אחר ט׳ חדשים קבעה וסת לזה לעולם, כעין הא דלעיל סעי׳ ח, וצל״ע.
ויש לדון עוד אשה שרואה בא׳ ניסן או ביום ידוע אחר בכל שנה ושנה אחר ג׳ שנים בלא הפלגות שוות, אם יש ממש מצד שהוא תאריך שווה, ואין ללמוד מהא דסעי׳ ח׳ דהתם איכא למימר חדשי לבנה גורמין משא״כ הכא פעמים שנה מעוברת ואין הפרש מחזורי שנה שוים ללבנה כדי להשוותה לשנת החמה כמ״ש הר״מ ריש הל׳ ק״ה, ויותר דמי מקרה אחר להא דסעי׳ ח׳ והוא אשה שרואה ביום פלוני בחודש בהפסק של י׳ חדשים בין חודש של ראיה לחודש של ראיה, ובזה חשיב וסת עי׳ להלן בשו״ע סי״ב ובש״ך לעיל ס״ו סקי״ד.
ואולי יש לתלות הניד״ד דא׳ ניסן שבכל שנה לפלוגתת הראשונים שהביא הש״ך בסקי״ג, דלדעת הרא״ה דתליא במולד הלבנה א״כ ל״ש לתלות בתאריכים התלויים בעיבורי שנה של הב״ד, אבל לדעת הרא״ש והרשב״א ושא״פ דשיפורא גרים אולי ה״נ קביעת השנים ע״י ב״ד גרים, וצל״ע.
*
שו״ע יו״ד סי׳ קצ ס״ה, ושיעור כגריס הוא כט׳ עדשים, וכ׳ רמ״א ג׳ על ג׳, ואין להקשות דלהלן בסמוך כ׳ השו״ע בין אם הוא מרובע או אם הוא ארוך, דמ״מ שיעור המקום עצמו מדדי׳ ג׳ על ג׳ דיש תוספת רווח קצת ביניהן כשמונחין זה לצד זה (כעין מ״ש הרמ״א בסמוך לגבי מדידת שיעור ל״ו שערות, ומ״מ אדאתאן להכי באמת מדידה זו שהזכיר הרמ״א לגבי שערות צ״ב ואכה״מ) וכשמונחין כולן בשורה אחת אין רווח זה שם, הלכך מדדי׳ ג׳ על ג׳, ואחר דידעי׳ השיעור שייך להאריכו ולמותחו.
*
יו”ד סי’ קפט סי”ג, ואם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה, המ”ם בחיריק, דאילו פעמיים לא הוצרך לומר שלא על הסדר ולא הוצרך הרמ”א לומר שלא קבעה ג’ פעמים, ולכאורה לא הוצרך הרמ”א בלא”ה לומר שלא קבעה א’ מן ג’ פעמים, דזה כבר נכלל בדברי המחבר שכ’ שלא על הסדר לאפוקי על הסדר שאז נקבעה בג’ פעמים, ואפי’ אם כוונת המחבר שגם לא היו לסירוגין הא בכלל מאתים מנה שכלל בדבריו שלא הי’ א’ מהן ברצף ג’ פעמים, ואולי בדוחק י”ל דהרמ”א בא לומר לאידך גיסא להוסיף דאפי’ ראתה כ”א מהן ג’ פעמים ויותר )או בנוסח אחר אפי’ ראתה כל הפעמים ברצף באותו התאריך בלא הפסקים ביניהם רק לא ברצף באותה העונה( כל שלא ראתה ג”פ, אלא שהוא דחוק דהעיקר חסר מן הספר לפ”ז, דהעיקר הוא דאפי’ ראתה ג’ פעמים ויותר, ואילו מה שכ’ דלא קבעה ג”פ כבר נכלל בדברי המחבר, ואולי הרמ”א באמת רק לפרושי כוונת המחבר קאתי במש”כ שלא על הסדר.
*
יו”ד סי’ קפט סי”ג בהג”ה, ראתה ט”ו בניסן חוששת בט”ו באייר לא ראתה בט”ו באייר אינה חוששת בט”ז בו, מילתא דפשיטא היא שאינה חוששת לט”ז בו, ומשום סיפא נקט לה.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ג ראש עצם הקולית המחובר לשוק שניתק ממקומו כשרה אפי׳ אם איעכול ניביה, היינו ניביה שלצד של השוק, ובסעיף הקודם הנידון לגבי ניביה שלצד הגוף, ומש״ה לא הביא הפת״ש סקי״א ראיה מדברי השו״ע כאן לדעת המתירים איעכול ניביה בלא שף מדוכתיה דשם הנידון על ניביה מצד הגוף (כמו שגם הנידון שם על שף מדוכתיה במקום חיבורו בגוף כמבו׳ בריש סעי׳ ב׳ וכפשטות הלשון דוכתיה שהוא מקום שהוא מונח בו ולא אבל המונח עליו) משא״כ כאן בסעי׳ ג׳ הנידון על ניביה שלצד השוק שהוא הצד שכנגד צד הגוף.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ז אבל בעוף וכו׳ במחצה בשר ומחצה עוף כשר, ומשמע דמיעוט בשר וריבוי עור גם בעוף לא מהני עד שהחיפוי לכל הפחות מחצה עור, אבל בש״ך סקט״ז כתב אבל עור לבדו אינו מציל אפי׳ בעוף, ומשמע דדוקא עור לבדו אבל בהדי בשר כל שהוא אה״נ דמהני, ואולי עור לבדו כוונתו כל שרוב ההכשר הוא מן העור דרובו ככולו גם לחומרא, ומ״מ גם אם נימא הכי מ״מ לא מסתבר דאם יש חצי שיעור מצומצם של בשר וחצי עור ומשהו עור דנימא דכיון דרוב עור מגרע גרע דזה לא מסתבר כיון דאם היה חצי בשר וחצי עור מצומצם הוה מהני הלכך תוספת עור לא יקלקל, כיון דרק יוכל להוסיף העור לחיותא ואינו מגרע, וק״ל.
*
שו״ע יו״ד סי׳ נה ס״ח, והיו רירים בין העור והעצם יש אומרים שמציל, ולכאורה מה דמכשרי׳ גלודה במקצתה שניטל העור שלה מ״מ כאן אם תהא גלודה לכאו׳ לא יועילו הרירים כלל כיון שעתידים ליבש, ולא יועילו אלא כשסגורים בעור סגור, ואם אין עור כלל בלא״ה טריפה, דהא בעי׳ עור עם הרירים מעיקר הדין, אלא ה״ה אם חסר קצת עור מן הצדדין ועתידה ליבש לכאו׳ לא יהנו הרירין, ועי׳ ברמ״א לעיל ס״ה ואף אם עור ובשר מקיפין אותו מכל צדדיו המנהג להטריף, ושם מיירי מצד המנהג ואפי׳ בנשבר ויש עור ובשר שלמים ומדינא מבו׳ ‘א״צ עכ״פ בחלק מהאופנים שלם מכל צדדיו וסגי ברוב חופה וכדמבו׳ גם להלן בסי״א שא״צ כולו ממש, אבל בניד״ד שנסמך על הריר א״כ אם אין עור ובשר שלמים אפשר דמגרע גרע וכנ״ל.
*
יו״ד סי׳ נה סי״ב בהג״ה ואנן אין בקיאין בבשר שהרופא גררו וכו׳, וגם אם היה מכוסה לגמרי בבשר לא הוה מכשרי׳ לדידן כדלעיל סעי׳ ה בהג״ה, ומ״מ עדיין צריכינן לדברי ההג״ה כאן דאנן לא בקיאינן בבשר שהרופא גוררו וכו׳ ונפק״מ כגון בהפסד מרובה דלעיל נזכר להתיר ע״פ ראות חכם וכאן אם נשתנה מראית הבשר דאיכא לספוקי בנתמסמס אסור בכל גווני.
*
יו״ד סי׳ נה סי״ב, אבל אם לא חזר למקומו הראשון אלא ב׳ שברי העצם שוכבים זה על זה וכו׳ טריפה, דדבר שאינו כברייתו אינו עתיד להתקיים, ומעין זה מצינו דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום, אלא דהתם אפי׳ עלה במקומו אינו קרום משא״כ בעצם אם עלה במקומו הו״ל עצם כדכתיב שבר וגו׳.
*
חולין מח ע״ב, איתיביה ר׳ ירמיה ואיתימא ר׳ זריקא הריאה שנקבה או שחסרה וכו׳, יל״ע אמאי לא משני חסרה מבחוץ בלא נקב, והנה באמת אינו פשוט כלל דאם חסרה מב׳ הקרומים א״כ כיון שהקרומים דקים אפשר דלא משמע ליה שייך שחסרו כ״א מן הקרומים מצד אחד ולא מב׳ צדדים כיון שדקין וסופן לינקב (ועי׳ עוד להלן ריש דף מט וברש״י שם ד״ה אוכלין, דשם נתבאר שיש עוד טעם למה דינא דצד אחד נאמר בעובי בית הכוסות דאיכא למימא אוכלין ומשקין דחקוה), ואם חסר רק קרום אחד הא קי״ל ניקב זה בלא זה כשר, ועדיין צ״ע דשמא ניקב זה בלא ה כשר אבל חסר זה בלא זה טריפה, ואם נימא דהא גופא נמי היינו פלוגתייהו דמאן דמטריף חסרון מבפנים מטריף חסרון קרום חיצון ומאן דשרי שרי גם בזה, א״כ ניחא, ואם נימא לאידך גיסא דבזה פשיטא ליה דקרום חיצון אינו מכלל ריאה כלל ג״כ ניחא אלא דזה לא מסתבר חדא דאמאי לא ועוד דהרי מציל אם ניקב פנימי בלא חיצון דבזה חיצון מציל.
*
יו״ד סי׳ לז ס״א, או ליחה יבשה וקשה אפי׳ כאבן, משמע דבאינו קשה יותר הי׳ טעם להקל, והי׳ מקום לפרש הסברא דס״ד להחמיר בקשה משום ריאה שיבשה, אבל קצת דוחק לומר כן דהא לא זה הוא שיעור היבשות שנאמר בריאה שיבשה, ולפמ״ש הש״ך להלן בהמשך הסימן סק״ח יש מקום לפרש דגם כאן הסברא שהי׳ להטריף בקשה משום איטום.

נשאלתי מי שנהנה מאכילת אפר מה יעשה, והשבתי דהרי אפר הוא סימנא להכפישני באפר כדאי’ בירוש’ פ”ד דתענית, א”כ יש בזה סימנא דאפר ודרך אבלות גם אם נהנה מזה, וכן בביצה יש הנאה ונאכל שהוא דרך אבלות, [ומ”מ מי שאינו אוכל אפי’ ביצה בסעודה זו, עי’ סי’ תקנב ס”ו ורמב”ם תעניות פ”ה ה”ט ומעשה רב סי’ קצח, א”כ אם נהנה מן האפר משום שהוא אפר אפשר שלא יאכל ג”כ, ושאני מלח שהוא כדי שיוכל לאכול הפת].

רק דיש בזה שאלה אם יהיה מותר לאכול עוד תבשיל יחד עם אפר זה, מצד האיסור לאכול ב’ תבשילין בסעודה המפסקת, והנה אם האפר אינו ראוי לאכילה כלל בטלה דעתו אצל כל אדם ואינו בכלל איסור ב’ תבשילין כלל, אבל יש לדון כשהוא אפר פת שעדיין ראוי לאכילה אם יש בזה שם תבשיל לענין דין איסור ב’ תבשילין, ולכאורה אין בזה שם תבשיל לענין זה, דהא אוכלין פת לסעודה המפסקת א”כ חזינן שאין האפוי בכלל מבושל לענין זה, ובאמת כ”כ כמה אחרונים דאפיה אינו כבישול לענין זה (עי’ במשנה אחרונה סי’ תקנב שהביא כן בשם הא”א מבוטשאטש שם ס”א ואשרי האיש או”ח ח”ג פ”ע ס”י ואול”צ ח”ג פכ”ח ס”ג ורבבות אפרים ח”א סי’ שעו בשם הגרח”ק), אבל הביא שם דיש אחרונים שחולקים ע”ז (התעוררות תשובה סי’ שמט ונחמת ישראל פכ”ז הערה לז בשם בעל האג”מ) ומה דלשיטתם פת לא חשיב תבשיל הביא שם בשם בעל האג”מ משום שפת היא הסעודה עצמה ורק להוסיף על הפת ב’ תבשילין אסור, ור”ל דאיסור ב’ התבשילין הוא איסור תוספת על הסעודה עצמה, ולא הפת עצמו שהוא עיקר הסעודה, ולפ”ז יוצא דאם הוא אפר פת יהיה שרי [אף שהי’ מקום לטעון דכבר לא חשיב פת כיון שנאכל דרך כסיסה מ”מ דוחק לחדש חומרי מדידן אחר דמוסכם שבפת אין איסורא דב’ תבשילין כיון שהוא נאכל לשובע בלבד ולא כתוספת להטעים ולהחשיב הסעודה], ואם הוא אפר מידי אחרינא שהוא תבשיל ואח”כ נצלה יהיה אסור כמ”ש ברמ”א שם ס”ג דגם צלי אסור, וה”ה אם הוא דבר שנצלה בלבד עד שנעשה אפר, ועדיין ראוי באכילה, יהיה אסור מטעם זה דצלי כמבושל, אבל אם הוא מאכל שאפוי ואינו פת יהיה תלוי בדעות הנ”ל [ולכאו’ צ”ע דבסוגיות משמע לפו”ר דהגדרת צלי שהוא בלא משקה הוא כאפיה שהוא בלא משקה רק דזה בפת וזה בבשר, ועי’ עוד פסחים מג ובמשנ”ב סי’ שיח, ואולי יש ללמוד מזה מיהא דקרובין דבריהן להיות שוין] ולענין נאפה ואח”כ נתבשל וכיו”ב ע”ע בפסחים שם.

באו”ח סי’ שכג וכן ביו”ד סי’ שכ סט”ז מבו’ דא’ העצות להשתמש בשבת בכלי שאינו טבול הוא להקנות לגוי ולשאול ממנו, ומבואר מזה דשימוש באקראי אינו מתיר, וכן בבה”ל שם כ’ דיש איסור בשימוש בכלי בלא טבילה וכן ברמ”א ביו”ד שם מבו’ דאם השתמש בלא טבילה עבר איסורא בזה.
וכ”כ להדיא בחת”ס על השו”ע יו”ד ס”ס שכ דאפי’ באקראי אסור לשתות מכלי שאינו טבול וכעי”ז הורה הגרי”ש (פסקי הגרי”ש טבילת כלים אות סט), ועי’ עוד אבנ”ז יו”ד סי’ קו סק”ד.
[ואמנם יש אחרונים שדנו אם יש להחשיב שימוש באקראי בכלי העומד למכירה מצד אם נימא שאינו חייב בטבילה השתא כל שעיקרו עומד לסחורה, והרחבתי בדבריהם במקו”א אבל באקראי בכלי שעומד לשימוש אדם ומחוייב טבילה אסור].

הנה עיקר דין אמירה לגוי שבות נאמרה בהל’ שבת, ובגמ’ בב”מ צ ע”א הוא איבעיא דלא אפשטא לגבי שאר איסורין, ופסקו הרמב”ם (פי”ג מהל’ שכירות ה”ג) והשו”ע (חו”מ סי’ שלח ס”ו ואה”ע סי’ ה סי”ד) לאיסור, אבל לפ”ז הי’ מסתבר לומר דמאחר ושאר איסורין נלמדין משבת א”כ אין להחמיר בהו טפי משבת וכ”ש דבשבת ודאי גזרו ובשאר איסורין היא איבעיא דלא איפשטא.
ובשד”ח ח”ז מערכת האל”ף כללים עמ’ אלף תסב הביא דעת הפר”ח (או”ח סי’ תסח מנהגי איסור אות כג) והפמ”ג (סי’ שז משב”ז סק”ד ועי’ סי’ תסח) שנקטו שאין איסור אמירה לגוי בשבות בשאר איסורין, והביא בשד”ח שם ממשכנות הרועים שחלק ע”ז ועי”ש בארוכה משכ”ב.
בגוף הנידון שהביא שם מפ”ק דחולין מעובדא דרפב”י אולי הי’ מקום לומר דשם רפב”י מחמת חסידותיה שלל גם דברים המותרים מדינא.
ובגוף לשונו של הפמ”ג שאמנם הזכיר בפשיטות דאין אמירה לגוי בשבות בשאר איסורין אבל יתכן דאין כוונתו אלא בשבות דשבות לצורך מצוה שהותר בשבת ולא בכל שבות דשבות, והטעם לזה דכ’ שם וז”ל ופשיטא לי שבות דשבות בשאר איסורין יש להתיר דבשאר איסורין לא קמיבעיא בב”מ שם אלא בלאו ושבות דשבות בשאר איסורין אין ללמוד משבת דשבת חמיר עכ”ל, ור”ל דיש צד לגמ’ שם דאין ללמוד שאר איסורין משבת ולמסקנא לא הכריעו שם, וקאמר דעד כאן לא נסתפקו אלא בדאורייתא אבל לא בשבות, וצל”ע דהרי יש שם צד בגמ’ שלמדין משבת אע”ג דשבת חמיר משום ד”לא שנא” (כלשון הגמ’) ולא חילקו חכמים בגזירותיהם דטעם הגזירה שייך בכולם, א”כ ה”ה בניד”ד לענין שבות דשבות שנאסר בשבת נאסר גם בשאר איסורין, אבל אם נפרש דהכונה לצורך מצוה א”כ ניחא דכוונתו דכיון דשבת חמיר דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ולפ”ז מה שדן בסי’ תסח הנ”ל לגבי קציצת עצם העופות ע”י גוי שלא יפרחו אפשר דמיירי התם מצד שבות דשבות במקום הפסד.
אלא דבסי’ שז הנ”ל דן אח”כ במכירת חמץ לאחר ו’ שעות מצד שהוא מצות עשה דאפשר שבמ”ע לא גזרו שבות דאמירה לגוי משום דעשה קיל מלאו, ולא הזכיר שם צורך מצוה וגם לא הזכיר דמיירי דוקא במקום הפסד עי”ש, ומסתימת דבריו משמע דמיירי בכל גווני, ואם נדמה שם רישא לסיפא א”כ גם ברישא לא מיירי בצורך מצוה דוקא.
אבל בפר”ח שם משמע דר”ל שאין שבות דשבות בשאר איסורין כלל עי”ש וכן במחב”ר סי’ רמד בשם נחפה בכסף ח”א יו”ד סי’ ד, ועי’ בשד”ח שם.
והפר”ח שם בא לדחות דברי התוס’ שנקטו שאפי’ בדרבנן יש שבות דשבות (כ”ה בתוס’ ר”ה כד ע”ב הוב’ בהגהות מוהר”א אזולאי על הלבוש או”ח סי’ שז סק”ב).
ויש מהאחרונים שהתירו שבות דשבות בשאר איסורין רק לצורך מצוה (נובי”ת או”ח סי’ מד, שו”ת תורת חסד או”ח סי’ ד סק”ז ועבודת עבודה להגר”ש קלוגר ע”ז מג ע”ב תד”ה שאני, ועי’ תוספת שבת סי’ שמג סק”ג ומחה”ש שם), ועי’ בספר שמיטה כהלכתה שער ה פ”ג שהאריך במ”מ בענין זה והוכיח שם שכ”ד המג”א והחי”א והשוע”ר והמשנ”ב (סי’ שמג מג”א סק”ג ושוע”ר ס”ה ומשנ”ב סק”ה וחי”א כלל סו ס”ט) ועוד הרבה פוסקים ג”כ להלכה עי”ש שהאריך טובא בענין זה והביא עוד דעות בזה.

לגבי אכילת ארעי מעיקר הדין מותר ויש מהאחרונים [שלחן שלמה הקדום סי’ מ סעי’ ו ובמשנ”ב סי’ מ הביא דבריו בלשון ספק וצ”ע ובערה”ש סי’ מ ס”ה] שכתבו דלדידן שאין מניחין כל היום אין לאכול אכילת ארעי [ויש כמה אחרונים שחלקו ע”ז, עי’ משנה אחרונה על המשנ”ב שם מה שהביא בשם החזו”א והאדר”ת ושאר אחרונים], ויל”ע לפי המחמירים באכילת ארעי בזמנינו מה הדין בשתיה.
ובפשוטו הי’ מקום לומר דהיינו הך, ומאידך יש מקום לומר דמ”מ שתי’ קיל דהא מצינו שקודם תפילה מותר לשתות מים ואסור לאכול וכן קודם הבדלה מותר לשתות מים ואסור לאכול וא”כ חזי’ דעכ”פ שתיית מים קיל מאכילה.
ואם נימא דיש כאן ב’ צדדים א”כ יש לצרף כאן עוד כמה צירופים אחרים, הא’ דיש הרבה אחרונים חולקים וכנ”ל, הב’ דדין זה לכאו’ הוא מחודש ולכאורה אינו מעיקר הדין אלא הנהגה נכונה מוכרחת, דמהיכי תיתי לחדש איסור דמפו’ בגמ’ ופוסקים להיתר, וגם אפשר דיש לטעון בזה דנתת דבריך לשיעורין, א”כ לכאו’ אין זה גדר של איסור כשאר איסורין וכגדר איסור אכילת קבע בתפילין, וגם אולי יש לצרף כאן עוד צירוף דגם המשנ”ב גופיה שהביא דינו של השלחן שלמה כתבו כמסתפק שכתב בספר שלחן שלמה מסתפק דאפשר דזהו דוקא וכו’ [אלא דבמקור הדברים כ’ בפשיטות וצ”ע וכנ”ל ואולי ס”ל להמשנ”ב דאסור לאו דוקא אלא שיש בזה צורת בזיון לתפילין שאינו מניחם כל היום ומניחם בשעת אכילתו אבל עדיין צ”ב סו”ס מנ”ל להמשנ”ב דס”ל להשלחן שלמה שיש בזה ספק, ואולי כוונת המשנ”ב במש”כ ספק הוא במש”כ השלחן שלמה בלשון ונראה לי אע”ג דלמעשה הלשון ונראה לי משמע שפסק כן ושדעתו נוטה לזה, ועדיין הוא דחוק, ומ”מ להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דאפשר שהמשנ”ב גופיה לא רצה להחליט לדינא דבר זה].
ואולי השלחן שלמה דימה אכילת ארעי בתפילין כעין דין אכילה בבהכנ”ס דשרי רק לצורך, אבל באמת צ”ב דא”כ הרי יש כמה חילוקי דינים בין הדברים, וגם מנ”ל דהיתר ארעי בתפילין הוא לצורך התפילין ואולי מסברא דכדי שלא יצטרך להוריד חשיב צורך התפילין וצ”ע בכ”ז.
אולם כ”ז שייך לצרף רק אם היה כבר מקום לומר כן בעיקר הדין אבל לפי מה שנתבאר דבשלחן שלמה גופא לא נזכר חילוק בין אכילה לשתיה וא”כ מסתימת הדברים מהיכי תיתי לחלק בזה.
ובאמת בשלחן שלמה גופיה ס”ו כתב דאפי’ בטאבק יש להזהר בזמנינו כשמניח תפילין וא”כ כ”ש שתי’ שאסורה (ודלא כמ”ש בשו”ת אבני ישפה ח”ז או”ח סי’ א בדעתו וכן דלא כמו שצידד בשפתי נבונים ח”א סי’ ל בדעתו ועי”ש מש”כ למסקנתו), דהרי אפי’ בתעניות שאסור משקה שרי הרחת בשמים כמו שהרחבתי במקו”א דברי הפוסקים בזה [בתשו’ לגבי שמן איתרי ביו”כ] ואכה”מ [והי’ מקום לומר דממה שלא הביא המשנ”ב פרט זה א”כ לא ס”ל כמותו בזה אבל דוחק למשבק המפורש בשלחן שלמה משום סתימת המשנ”ב בלבד].
ואמנם בכה”ח סי’ מ סקל”ה התיר בשתיה [באופנים המבוארים שם] אבל איהו גופיה מתיר גם באכילה, וממילא אין לנו מקור מדבריו לחלק בין אכילה לשתיה, והחת”ס נהג ההיתר בשתיה [מנהגי חת”ס פ”א סקי”ח] אבל מנין שלא נהג היתר גם באכילה דאדרבה אם נשוה החת”ס לשאר אחרונים א”כ כמעט כל האחרונים מתירים גם אכילת ארעי וכפשטות השו”ע [ועי’ בלקט הקמח החדש סי’ ט סקמ”ד שהביא שמועה שמהר”ם שיק טעם בתפילין דר”ת].
היוצא מזה דהמחמיר באכילה לכאורה יחמיר גם בשתיה אבל כל ענין זה קיל טובא מכמה טעמים וכמו שנתבאר וממילא אם באכילה המקל יש לו על מי לסמוך כ”ש בשתיה [ובלבד שלא יהא דרך קלות ראש.
כמו שהעיר בשפתי נבונים שם].

בפשוטו על הרבה מהדברים האמורים בגמ’ שם [בהוריות יג ע”ב] בין בדברים היפים לתלמוד ובין בדברים הקשים לשכחה שייך לומר גם טעם גשמי ג”כ וכעין הא דהמקנח ידיו במלבושיו י”ל שהוא דרך בזיון דהרי ת”ח מקפידין על לבושם [עי’ רש”י עירובין נד ע”א ושבת קיד ע”א], וכן חמרא דאי’ בגמ’ בהוריות שם שמועיל לזכרון הוא משום שמביא שמחה לאדם [עי’ ברכות לה ופסחים סד ותוס’ שם] ומיישב דעתו בקצת יין [עי’ תנחומא פ’ נח], ואמרי’ בעירובין סד אדרב נחמן דהוה מייתבא דעתיה להוראה בחמרא עי”ש, וע”ד זה גם בריחני דהוא דבר שהנשמה נהנית ממנו כדאמרי’ בברכות ומיישבת דעתו, וע”ד זה יש מקום לומר דגם בשמן זית אפשר שיש טעם גשמי ג”כ, וכמו עוד דברים דאשכחן שהזכירו הקדמונים שמועילים לזכרון ע”ד הרפואה [ועי’ בהתנצלות המו”ל לחיבורו של הרי”א ממודינא בעל הבונה הנדפס בעין יעקב], ואולי שמן זית מחזק גופו ומוחו, אבל יעוי’ במפרשים שרמזו כמה ענינים בשמן זית [עי’ פי’ הכותב בעין יעקב ועוד] וכבר בגמ’ בכמה דוכתי מבואר שרמזו ענין החכמה בשמן זית [עי’ מה שציינתי המ”מ בזה בתשו’ הקודמת לענין אם סיכה מועלת ג”כ לענין זה בשמן זית], והיינו דהשמן הוא מביא האורה לעולם ותורה היא אור כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור, וצ”ל דתרווייהו איתנהו דבמהותו הוא מועיל לחכמה ומלבד זה כמו בכל דבר שהוא מציאותי יש בו כו”כ רמזים ג”כ ה”ה בעניננו יש בו גם רמזים אלא דלא נתבאר אם עיקרו רפואה או עיקרו סגולה, ומצינו גם דבר המועיל לזכרון שעיקרו סגולה כדאשכחן בציפורת כרמים דבפרטים המבוארים שם משמע שהם דברים סגוליים כעין קמיע.
וענין אכילת זיתים יל”פ דהוא עוצר השמן בלא להפיצו ובלא להוציא יקר מזולל וכעין מה שאמרו אלא שאכלה פגה וכעשו שאמר הלעיטני נא קודם בישולו, וכאן מפסיד החכמה והאורה שיש בשמן אח”כ ע”י שעוצר השמן הבלוע בלא להראותו באויר העולם וכדי ביזיון וקצף והוא רמז.

במתני’ בפ”ק דשבועות נזכרו חילוקי כפרה על מה מכפרים השעירים הבאים בימים המיוחדים כגון ר”ח ורגלים ויו”כ, אבל לא נזכר שעיר ר”ה ואמנם בתוספתא שם נזכר שעיר ר”ה לענין הל”ב שעירים שבכל שנה, ומייתי לה ר”ת בתוס’ בפ”ק דר”ה לענין שיטתו על שעיר ר”ה עי”ש, אבל גם בתוספתא לא נזכר על מה מכפר שעיר זה, ויש להסתפק אם לר”ח מדמינן לה או לרגלים מדמינן לה, ולמ”ד בשבועות שם שכל השעירים כפרתן שוה לכאורה אין בזה ספק דמסתמא כפרת שעיר ר”ה גופיה לא גרע משאר השעירים שכפרתן שוה.
וממה דמבואר ברמב”ם פי”א מהל’ שגגות ה”ט אליבא דהלכתא שעיר דר”ח ושעיר דרגל שוין דשניהם מכפרין על שאין בה ידיעה בתחילה ולא בסוף כשי’ ר’ יהודה בשבועות ב ע”א [וכ”ש למ”ד כל השעירים כפרתן שוה וכנ”ל אבל איכא תנא דמחלק בין שעירי הרגלים לשעירי ר”ח ולהלן יבואר] א”כ יש לומר דשעיר של ר”ה אתיא מבינייהו.
ויעוי’ בשבועות ט ע”ב בענין היקש רגלים ור”ח דנלמדין זה מזה משעיר ושעיר היינו דהוא”ו מוסיף להקיש ביניהם, והקשו שם התוס’ דהרי בעצרת לא כתיב ‘ושעיר’ עי”ש מה שכתבו ליישב בזה.
ועכ”פ אחר עצרת כתיב ‘ושעיר’ בוא”ו גבי שעיר ר”ה בפ’ פנחס [במדבר כח ה] ואילו יוה”כ כתיב אח”כ וכן חג הסוכות כתיב אח”כ וא”כ ההיקש הוא גם על ר”ה ואמנם על יו”כ יש מיעוט שמכפר על ענין בפנ”ע כמבו’ בגמ’ [עי’ בתוס’ שם בסוף דבריהם מה שציינו להקישא דחיצון לפנימי במתני’ ב ע”א ולדרשא דאחת בשנה בדף ח ע”ב] אבל מה שאין מיעוט דמי לשאר הרגלים.
והי’ מקום לתלות ד”ז בב’ תירוצי התוס’ שם דלתירוץ הראשון דרק אחד מהרגלים נלמד מדרשא דשעיר ושעיר והשאר נלמדים מיניה א”כ אין ר”ה בכלל אבל לשי’ ר”ת דלמסקנא נלמד מהיקשא דר’ יונה א”כ גם ר”ה בכלל, אולם לא יתכן לומר כן דהרי יו”כ גופיה בכלל היקשא דר’ יונה כמפו’ בגמ’ ט ע”ב רק שיש מיעוט א”כ ר”ה הוקש לגמרי כיון דגביה ליכא מיעוט.
ויש להוסיף דכן יש להוכיח מל’ הגמ’ שם דאמרי’ תינח כל דכתב ביה ושעיר עצרת ויוה”כ דלא כתב ביה ושעיר מנלן אלא אמר ר’ יונה וכו’ א”כ כל דכתיב ביה ושעיר הוה פשיטא בגמ’ ללמוד וממילא ר”ה בכלל [רק דביו”כ יש מיעוט שאמנם יכפר על טומ”ק אבל לא על אותו דבר ממש וכנ”ל ובר”ה אין מיעוט זה.
ולכאורה כן מפו’ בירושלמי פ”א דשבועות ה”ד [ועי”ש בקה”ע ובשיירי קרבן] דהוה פשיטא להו דכפרתו של שעיר ר”ה שוה לשעיר ר”ח דהזכיר שם דב’ שעירי ר”ה [היינו דר”ה ודר”ח] מכפרין על טומאה שאירעה בין זל”ז, והרי זה גופא אמרי’ בגמ’ שבועות ח ע”ב רק היכא דאיכא ב’ שעירים דכפרתן שוה עי”ש.
אלא דאמרי’ עוד בירושלמי שם דלתנא דמחלק בין שעירי רגלים לשעירי ר”ח א”כ היאך נמצא שכפרתן שוה [כך פשטות שאלת הירושלמי ועי”ש בקה”ע משום דר’ שמעון ס”ל סברא זו ואיהו גופיה אמר להך מימרא דמוכח מינה שכפרתן שוה], ומיישב דשניהן מחמת ראש חדש ופשטות כוונת הירושלמי דלהך תנא דין שעיר ר”ה כשעיר ר”ח ולא כשעיר רגל, אלא דעי’ במפרשים שם מה שנתקשו בחשבון הסוגי’ ומה שיש מהם שכ’ להגיה זה וזה שעיר ר”ה ויש מהם שכ’ דדין שניהם כשעיר רגל והוא מחודש מב’ טעמים הא’ דרגל לא נזכר כאן ועוד דלפ”ז נמצא ששעיר אחד מהם משתנה דינו לגמרי [משא”כ לגי’ הספרים ר”ח כדקאי קאי ואילו ר”ה שלא נתפרש מוקמי’ דיניה כדר”ח אבל לא היה שעיר שנשתנה דינו].

יעוי’ בסוגי’ דשלהי הגוזל עצים ב”ק קיח גבי הגונב מן העדר ומן הכיס אם צריך בהשבה דעת בעלים, ואמנם רוב הסברות שהוזכרו שם לא נגעו כאן ומאידך גיסא כאן חמיר משם כיון שכאן בא לימלך לגבי לקיחה שעיקר הלקיחה היא שלא כדעת בעלים.
ומקופיא נראה דעד כמה שבעלי החנות מקפידים בזה יש כמה טעמים למה שלא יעשה כן.
הטעם הא’ משום שמעביר על דעת בעה”ב ויעוי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי דעות הפוסקים (הטור והחו”י ומשנ”ב ושא”פ) לענין פסק ההלכה בנידון זה ומ”מ מידי בעיה לא יצאנו.
הטעם הב’ דעד כמה שהבעלים אינם מסכימים א”כ לא יהא אלא כגוזל על מנת להשיב ועל מנת לשלם דאסיר [ואפי’ אם תטען דודאי מסכימים להחליף אבל מ”מ בעי’ רישום מחשב].
הטעם הג’ דהרי אם חסר מהמלאי הרשום במחשב (ולא עודכן שהוחלף על מוצר אחר) עלול להיות בזה צד טענה כנגד הקופאי או הספק.
הטעם הד’ דהרי כל הקניה הי’ ע”ד ההסכם, ובתשו’ אחרת הבאתי דברי הפוסקים דהמנהג שלא להצריך במטלטלין דיני תנאים כב”ג וב”ר, וממילא תיפוק ליה שעובר על התנאים דהרי א”א להחליף בלא אישור קופאי.
הטעם הה’ דלכה”פ יש בזה משום חשדא והייתם נקיים שנראה שלוקח חפץ בלא לשלם וכ”ש שכל מעשיו מתועדים.
ומ”מ אם ברור שבעלי החנות מסכימים בלא רישום במחשבים זה שייך לישא וליתן בזה לפי נידון הפוסקים (התוס’ והשטמ”ק והש”ך והקצה”ח) לגבי לקחת על סמך השערה ברורה [ודנתי בדבריהם בתשו’ לענין הפקר לעניים], ומ”מ אינו ברור כלל ששייך לזה דאף אם מסכימים בלא רישום במחשבים מ”מ אפשר שלא ניחא להו שיעבור דבר כזה בלי ביקורת כל דהוא דזה פתח להפסד דפרצה קוראה לגנב ובפרט דלא כל דבר באמת שייך להחזיר דיש בזה שיקולים המשתנים ומן הסתם דלא ניחא להו שכ”א יחליף הכל ע”ד עצמו אף אם לו יצוייר שאין מקפידים על רישום המחשב.

דין מים מגולין לנט”י הובא בטור סי’ קס בשם הרמב”ם דמים מגולין [במקום שנוהג איסור זה], ומצינו טעמים במה שאין ליטול נט”י במים מגולין.
הטעם הא’ כתב הב”י סי’ קס מדאמרי’ בפ”ב דע”ז מים מגולין לא ירחץ בהן פניו ידיו וכו’, הטעם השני כתב הב”ח שם דכיון שנתגלו אין בהם שימוש וממילא נעשו כשופכין, ומתוך דברי הב”ח שם מבואר שאין דעת הב”י סותרת דבריו ומ”מ לולי דבריו אכתי הי’ מקום לפלפל בזה ולומר דאין כוונת הב”י דהם פסולין משום שהן כשופכין אלא שאסורין לנט”י משום הלכות סכנה, רק דיש לדון אם מאחר שיש בזה איסור סכנה נימא דלא יצא או לא.
והנה לגבי טבילה ושחיטה אשכחן דלא חשיב מצוה הבאה בעבירה כיון שהוא הכשר וכ”ה לענין נט”י ועי’ בתשו’ רע”א סי’ קעד שהאריך בזה לגבי המל בשבת שלא בזמנו.
והנה כ”ז רק לולי דברי הב”ח אבל אחר טעם הב”ח א”כ בזמן שהיו הכל נוהגים באיסור גלוי נמצא דהי’ נפק”מ בין הטעמים דלטעמו של הב”ח הוא פסול גם בדיעבד אבל אם הי’ מקום לומר טעם אחר בזה בדעת הב”י (שהוא רק איסורא ולא פסול כמי שופכין) היה פסול רק לכתחילה ולא בדיעבד וכנ”ל.
ונראה דראיית הב”ח מלשון הרמב”ם שהביא שם שכ’ שהמים פסולין לנט”י ולא כתב דאסורין לנט”י ומשמע דהוא מדיני פסולי מים ולא מצד איסורי סכנה וכ”ש לפי מה שנתבאר שאיסור חיצוני אינו פוסל הנט”י בדיעבד א”כ ממה שנכתב פסול דמשמע שהוא בדיעבד הוצרך הב”ח לחדש הטעם דיליה שהוא מצד שהם מי שופכין אחר שנתגלו.
והנה הב”ח שם נקט דלמעשה גם המחמיר במים מגולין לשתיה בזמנינו מ”מ לענין נט”י אין בזה פסול, ואזיל לפי טעמו שכתב שהוא משום שכשאינם מים ראויים ממילא הו”ל כמי שופכין, ולפ”ז אם הם מים אלו ראויין לאחרים אינם כמי שופכין.
[ואם הי’ מקום לפרש בדעת הב”י דאי”ז מצד שופכין אלא מצד איסורא א”כ המחמיר בגילוי לשתיה יחמיר גם לנטילה].
והמשנ”ב קיבל דברי הב”ח בזה ולפ”ז נמצא דלב’ הטעמים האידנא אין פסול מים מגולין בדיעבד, לטעם הראשון מצד דבדיעבד אינו מעכב ולהטעם השני מצד שבזמנינו כיון שרבים משתמשים בזה מותר גם לכתחילה.
אולם בשע”ת הביא להזהר גם לענין נטילה וכ”כ בכה”ח להגר”ח פלאג’י סי’ ח סי”א להקפיד בזה בנט”י של שחרית ושראוי להזהר בזה בכל הנטילות שלא ליטול במים מגולין, ובשם החזו”א ג”כ מי שכתב ש”לא החמיר כ”כ לענין מים מגולין לנט”י” וא”כ מבו’ בזה שקיבל ג”כ סברת המשנ”ב בשם הב”ח, אבל בארחות רבינו ח”א עמ’ רו הובא שהחזו”א והקה”י החמירו גם לענין נט”י.
אבל המחמירים בזה עדיין אין ראיה דס”ל בטעם האיסור כמו שכתבתי שהי’ מקום לפרש בדעת הב”י דאפשר שמסכימים עם טעם הב”ח דהוא מטעם מי שופכין וגם אינו מוכרח דאין מסכימין עם הב”ח שכ’ שאינם חשובין מי שופכין בזמנינו ועם כל זה אכתי מחמירין בזה, משום דסו”ס יש בזה משום סכנה.
ובאמת המשנ”ב גופיה יל”ע במה שהביא בשם הב”ח דגם המחמיר במגולה לשתיה א”צ להחמיר בנטילה דהרי טעם הב”ח רק אתי לאשמעי’ שאין בזה פסול מי שופכין אבל לא דשרי מצד סכנה ואם מחמיר מצד סכנה בשתי’ למה לא יחמיר ברחיצה דהוא א’ מאיסורי מים מגולין, והב”ח לא איירי כלל בענין הנידון למה אין סכנה ברחיצה בזמנינו (אלא א”כ נימא בדוחק גדול דהוה פשיטא ליה דפרטי דיני גילוי לכו”ע אין מחמירין ולא הוצרך אפי’ להזכירו ושכך נהגו), ואמנם הב”ח גופיה הזכיר הלשון “כשרין לנט”י” אבל לא ביאר כלל למה אין בזה חשש סכנה, ולולי דברי המשנ”ב אולי הי’ מקום לומר דר”ל כשרין כמבו’ במתני’ דפ”ג דחולין דהלשון כשרין הוא לענין איסורא ואין במשמעו בהכרח שאין בזה משום סכנה (ואולי היכא דאתמר להדיא שאני), ונפק”מ בניד”ד עוד דאף מי שמחמיר בגילוי מ”מ אם אין לו אלא מים מגולין לא יאכל בלא נטילה כיון דלעיקר הדין דעת רוה”פ דאין גילוי נוהג בזמנינו ברוב מקומות ולא תימא דכיון שמחמיר בגילוי לא יועילו המים כיון דשופכין נינהו קמ”ל דאינם שופכין.
[והנה לגוף מה שקיבל המשנ”ב דעת הב”ח בזה דאינו מי שופכין מאחר שאחרים משתמשים בזה יש להעיר דלענין מוקצה קיבל המשנ”ב דעת הלבוש דדבר האסור בשבת משום חומרא דינו כמוקצה, ובפשוטו כוונת הדברים דהמוקצה הוא גמור דכיון דלגבי דידיה חשיב כלי שמלאכתו לאיסור הרי מקצה מדעתו, ואין לומר דשם מצרפין החשש דבאמת החומרא עביד ליה מוקצה, דגם כאן אם תחשוש להצד שיש להחמיר בגילוי לענין שתיה א”כ אסור גם ליטול בו ידיו, ואולי יש חילוק אחר בין מוקצה למים מגולין דמוקצה אין הגדרתו שמבטל הכלי משימוש ונעשה כעצים ואבנים אלא שהוא אינו משתמש בו וכדין בסיס לדבר האסור, ולד’ כמה ראשונים כלי שמלאכתו לאיסור דין המוקצה שלו הוא מצד חסרון שימושים ואכה”מ, או דמיירי המשנ”ב התם גבי מוקצה בחומרא שנתקבלה שבזה לא שייך לומר דחשיב כלי שימושי לגבי אחרים, ולפי תי’ זה יצא חילוק דין להלכה, וצל”ע בזה].
עכ”פ היוצא מזה דלב’ הצדדים אין מעכב בדיעבד, [מלבד אם נימא דהלבוש לענין מוקצה יחמיר גם כאן אבל כבר נתבאר דגם המשנ”ב שהחמיר כהלבוש התם הקיל כאן כהב”ח, אלא אם נימא דהחזו”א והמחמירים החולקים על המשנ”ב מחמירים גם כאן מטעם הב”ח וס”ל בצירוף הלבוש וא”כ החומרא היא גם בדיעבד כיון דשופכין נינהו לגבי דידיה, ודוק כי קיצרתי, והזכרתי הדברים רק בסוגריים כיון דכל צד זה הוא רק צירוף של ג’ חומרי יחד, חומרא דגילוי בזמנינו וחומרת המחמירים בגילוי לנטילה ולצרף טעם הב”ח לומר שהם פסולים בדיעבד עם סברת הלבוש דהתם דמוקצה לגבי דידיה חשיב מוקצה, וכמו שנתבאר בפנים].

לכאורה הי’ מקום לומר שעליו להתפלל במרוצה ככל האפשר ולסיים לפני סוף זמן תפילה, אע״ג שיש פוסקים שסוברים שיכול להתחיל התפילה בזמנה ולסיים לאחר זמנה, מ״מ מאחר ולדעת השו”ע והמג”א והמשנ״ב והרבה פוסקים עובר בזה איסור גמור (וציינתי הדברים בתשו’ לענין מי שהתחיל להתפלל קודם עלה”ש וסיים לאחר עלה”ש), א״כ יש לעשות טצדקי בשביל שלא יעבור איסור, דהרי מי שמתפלל במרוצה אע״ג דלא שפיר עביד, מ״מ עבריינא לא מקרי, ולא חשיב עובר על דברי חכמים בדיעבד, ואינו חייב מכת מרדות [עכ”פ אם כיוון באבות ועכ”פ הדברים המעכבים שם ואכה”מ], משא״כ תפילה בזמנה הוא חיוב, וכמ”ש הביאה״ל שיש לבזבז עד חומש ממונו כדין מצוה דרבנן שהוא חיוב לקיימה, ולכן למעשה יוצא לכאורה דיש להקדים, ויל״ע בזה.
ובבה”ל סי’ צח ס”ג הביא פלוגתת הפוסקים מה הדין מי שהתפלל שלא בכוונה ושלא בדרך תחנונים אם יצא יד”ח ומסיק דראוי להזהר בזה לכתחילה אבל מעיקר הדין משמע שתפס שיצא יד”ח ודגם להפוסקים שמחמירים בזה לעיכובא נקט שם שהוא רק לגבי ברכת אבות, ובמשנ”ב שם סק”ט מלשונו משמע דלא הוה ברירא ליה לדינא ג”כ ומש”ה נקט שמאוד צריך להזהר בזה היינו משום שיש מחמירים בדיעבד, והגר”ח הלוי והחזו”א נחלקו במי שאינו מכוון שעומד לפני המלך אם יצא יד”ח.
וא”כ נידון זה יהיה תליא בצדדין דלהלן דמחד גיסא עובר איסור תפילה שלא בזמנה לרוב הפוסקים אם לא ימהר תפילתו, ומאידך גיסא אם ימהר תפילתו ולא יכוון יש צדדים שעובר איסור ברכה לבטלה לחלק מהפוסקים.
וצל”ע דאולי אם מתפלל במרוצה כשיודע שזה רצון המלך חשיב ג”כ כמכוון שעומד לפני המלך, וממילא לא נשאר אלא הצד שמי שאין מתפלל בלשון תחנונים עובר איסור, וזה הרי צד שהבה”ל לא נתן לזה כ”כ מקום מעיקר הדין.
ומ”מ אם נהג לסמוך על הפוסקים שיוצא בלשון תחנונים ושיוצא כשאין מכוון שהוא עומד בפני המלך [וכמדומה שכך רווח שסומכים בזה על המקילים דקשה מאוד להמלט מזה בקביעות תמידית] א”כ אפשר דהכא הדר דינא שיש לו למהר בתפילתו וצל”ע בזה.

לכאורה סגי בזה בכריעה כל דהו, דהרי אין בזה ענין כריעה מצד חיוב אלא רק מצד שלא יראה כמי שמוציא עצמו מכלל הציבור ושלא יראה ככופר (כמ”ש בסי’ קט במשנ”ב סק”י והוא מדברי התוס’ ברכות כא ע”ב ד”ה עד והרא”ש ע”פ הירושלמי פ”א דברכות ה”ה).
ומבואר בפוסקים (ראה משנ”ב סי’ קט סק”ח ובשאר נו”כ שם והוא מיוסד על דברי התוס’ והרא”ש) דהכריעה במודים שיש חיוב לכרוע עם הציבור (אף שהוא עדיין עומד בתפלתו) אינו מדין מודים דרבנן דמודים דרבנן אין איסור להפקיע עצמו מאמירתו [ע”י שמתפלל בזמן זה] אלא העיקר הוא שיכרע בשעה שהציבור כורעין.
וממילא י”ל דלענין זה כל שהוא מראה שרוצה להשתתף עם הציבור סגי בזה, דהרי מצינו בזקן וחולה בסי’ קיג ס”ה שכיון שהרכין בראשו ומראה שרוצה לכופף עצמו סגי.
ולכאורה בדיעבד גם מי שאינו זקן קיים חיוב כריעה בזה (ולא רק יצא מצד שכריעה אין מעכבת), ואפי’ אם נימא דרק לגבי זקן וחולה הרכנת הראש מחזי כהיכרא ואילו בבריא בעינן היכר גמור מ”מהיכר גמור מהני בדיעבד דכל שעה”ד כדיעבד דמי, וכ״ש לענייננו שהוא רק מצד היכר בלבד.
ויש להוסיף דבשו”ע סי’ סה ס”ב מבו’ דקי”ל לעיקר הדין שא”צ לקרוא כל הק”ש עם הציבור כשנכנס לבהכנ”ס שקורין ק”ש וחזי’ בזה דסגי בזה להראות שאינו נראה ככופר.
ויש להוסיף בזה עוד דבגמ’ פ”ק דברכות ח ע”ב אי’ דהעובר בפתח בהכנ”ס ואינו נכנס עמהם להתפלל ג”כ הוא כעי”ז דנראה שאינו רוצה להתפלל, ומבו’ שם בגמ’ דאי מנח תפילין סגי בזה, והובא בשו”ע או”ח סי’ צ, והטעם משום דעי”ז שוב אינו נראה ככופר, וממילא ה”ה לעניננו דינא נמי הוא כנ”ל.
ובשו”ע סי’ קכז ס”א כתב לגבי מודים דרבנן שלא ישחו יותר מידי (היינו כל הציבור גם מי שאומר מודים דרבנן ולא רק מי שמתפלל ושוחה עם הציבור) ובמשנ”ב שם הביא דעת הב”ח דבמודים דרבנן לא ישחה רק ינענע ראשו מעט, והביא בשם המג”א דהעולם לא נהגו כן, ולא הזכיר שיעור גמור בזה אלא שהוא שוחה בגופו ולא רק בראשו אבל פחות משאר שחיות, אבל מי שמתפלל אפשר דסגי שרוצה לכרוע וכנ”ל.
[ונראה דלולי הסברא הנ”ל דמחזי שרוצה לעשות עם הציבור לא הי’ סגי לומר דקים ליה כהב”ח וממילא אינו נראה ככופר, דכיון שהציבור מחמיר לשחות לא יכול לומר קים ליה כמאן דפטר, דסו”ס נראה ככופר, והראי’ לזה דהרי מודים דרבנן גופא אינו חיוב מדינא דגמ’ כמבו’ בפוסקים בסי’ קט הנ”ל ע”פ התוס’ והרא”ש, וכ”ש השחיה ששוחין אז, ואעפ”כ אם אין שוחה עם הציבור נראה ככופר, ועוד דגם בעלינו הביא המשנ”ב בשם היעב”ץ שיכרע כדי שלא יראה ככופר אע”ג דעלינו לכו”ע אינו חיוב מדינא דגמ’, ואע”ג דשם אומר ואחנו כורעים מ”מ מצינו שדנו כמה אחרונים לענין עלינו אם מחזי ככופר כשנמצא במקום שאומרים עלינו ואינו כורע מצד שאינו כורע עם הציבור ובשם הגרח”ק הובא דאין בזה מחזי ככופר כיון שכ”א כורע פעם אחת, ויש עוד דעות בזה, ולא הזכירו דיכול לומר קים לי כהדעות שאין כורעין בעלינו, והיינו כנ”ל].

אי’ ברמב”ם פ”א מהל’ כלאים ה”ד אין אסור משום כלאי זרעים אלא הזרעים הראוין למאכל אדם אבל עשבים המרים (ומרים לאו דוקא, דרך אמונה) וכיוצא בהן מן העיקרין שאינן ראויין אלא לרפואה אין בהן משום כלאי זרים ע”כ, וכ”א בשו”ע יו”ד סי’ רצז ס”ג.
והוסיף בדרך אמונה על הרמב”ם שם דאף שמקיימין אותו לריח ולרפואה ולמוגמר ולהדלקה ולתפירה או למראה ולנוי אין בו משום כלאים, וכ’ עוד שם דה”ה מין שאין מקיימין רוב בנ”א באותו מקום מותר, ודשאין העולין מעליהם אין דרך לזורען מצדד להקל שם אף בראויין למאכל אדם [ועי’ שו”ע סי’ רצו סי”ד לענין דשאים העולין מאליהן לענין כלאי הכרם].
ועי”ש עוד פרטי דינים בזה לענין ראוי למאכל ואין משמש למאכל וכיו”ב, וכן יעוי’ באליבא דהלכתא (הוצ’ דרשו) על השו”ע שם מה שהביאו הנידונים בכמה אופנים השייכים לזה.

מצינו לפעמים שיש מקום להדר כאין מצווה ועושה, ומאידך זמנין אמרו כל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט, ומצינו פטורים שאמרו בהם שהם רק דחויים והיכא דאפשר להחמיר מחמרי’ ובניד”ד מסתבר שיש הידור לעשותו דהרי טעם התקנה שייך גם במחנה ורק דחויה היא אצלם ומ”מ אי”ז דחויה לענין שאין ההיתר לכתחילה אלא שלכה”פ יש ענין להדר בזה.
ונחזי אנן דהא לא נעלמה סיבת החיוב אלא שלא הטריחו עליהם א”כ בודאי שיש מקום להדר בזה.
והנה אחד מן הדברים שפטורין הם דמביאין עצים מכל מקום ואין חוששין מגזל ויעוי’ בגמ’ דהגוזל עצים דאיכא מאן דלא ניחא ליה ליתהני בממון דלאו דיליה וכ”ש בעניננו [ואגב אורחאן יש להעיר דברש”י בב”ק שם כ’ דהוא חסידות ואילו בשבת בפ’ כל כתבי נזכר בכיו”ב דיר”ש לא ניחא ליה לתהני בממון דלאו דיליה ומבו’ שם דחסיד הוא יותר מזה, ואולי דוקא שם שנזכר חסיד לצד יר”ש החסיד הוא בדרגא יותר, או באופן אחר יש לומר בדוחק דהאבד משום איסור שבת שאני לענין גדר הזהירות בזה וצ”ע].
ועוד יש לציין בזה דא’ מן הדברים שהם פטורים הוא מדמאי ודין זה הזכירו בגמ’ שנזכר יחד עם העניים דתנן מאכילין את העניים דמי ואת האכסניא דמאי, והרי קי”ל דפטור זה דעניים שייך להדר בו (עי’ היטב רמב”ם פ”י מהל’ מעשר הי”א ובדרך אמונה שם דמבואר דחל המעשר שלהם א”כ אי”ז כלום בעלמא, וכ”ש לדעת הירוש’ שהביא בבהה”ל שם דמבואר שם די”א שחברים עניים צריכין לעשר וי”ל דע”כ לא פליגי הבבלי דאין בזה הידור אע”ג דגם בבבלי נזכר דעת ב”ש מ”מ שמא ע”ז נימא ב”ש במקום ב”ה לא עשה וכו’, אף דגם על ירושלמי נגד בבלי שייך לומר כן, מ”מ סברא הוא דכיון שהאיסור מצד ספק כמ”ש ברש”י בספ”ק דעירובין הנ”ל א”כ סברא הוא שיכול להדר לצאת ידי ספק, אף דמצד הדין בזה התירו לו לסמוך ארובא דהכא אית רובא כדאי’ ברפ”ב דשבת, ועי’ פרי תואר ביו”ד ריש סי’ לט דבמידת חסידות שייך לחשוש אפי’ לס”ס דהתירא או למה שמותר משום רוב וכיו”ב עי”ש), וא”כ י”ל כן גם לגבי אכסניא, ומדברים אלו נשמע לשאר דברים.
א”כ היוצא מכ”ז דפטורים אלו יש מקום להדר בהם.

אי’ בשו”ע או”ח סי’ קז ס”א דמי שעומד בתפילתו ונזכר שכבר התפלל פוסק באמצע ואינו יכול להתפלל נדבה כיון שההתחלה הי’ על דעת דחובה, וכתב המשנ”ב שם הטעם דא”א להביא קרבן שחציו חובה וחציו נדבה, ולפ”ז גם בעניננו אם נימא דמצד הדין לא היה יכול להתפלל אז א”כ צריך להפסיק ואינו יכול לומר שהמשך תפילתו תהיה נדבה.
יעוי’ במשנ”ב סי’ רלג סקי”ד לענין היתר דבדיעבד במנחה בבין השמשות ומצרף שם דעת הסוברים דמותר להתפלל עד צאה”כ עם בין השמשות דר’ יוסי ובפשוטו הי’ מקום לפרש משום ספק ספקא.
ואם נימא דהתם הוא מצד ספק ספקא א”כ עד”ז יש לומר גם בעניננו דיש ספק ספקא דאמנם קי”ל דבתפילה צריך להתפלל כל התפילה בזמן (עי’ סי’ קכד ס”ב ומג”א שם סק”ד ובמשנ”ב סי’ קי סק”א ורב פעלים ח”א או”ח סי’ ה ודינים והנהגות חזו”א, ועי’ בא”ח ש”א ויקהל ס”א דאזלי’ בתר רוב התפילה, ובא”א מבוטשאטש מצדד להקל לענין ק”ש של ערבית בחצות דהוא מדין אחר, ובקצה”ש מצדד להקל בשחרית בעומד בחצות), אבל י”א דלענין זמן תפילה אזלי’ בתר עיקר התפילה [עי’ מנח”י ח”ד סי’ מח בשם אבנ”ז וערה”ש או”ח סי’ קי ס”ה וארץ צבי סי’ קכא, ומצאו לזה מקור מתשוה”ג סי’ נא מרב האי גאון לענין מנחה, ומה דאי’ שם דבשבת א”א י”ל דמשום שאין אומרים ברכות חול בשבת מצד זילותא דשבת ולא מצד שאסור להשלים בשבת], ודעת הפהמ”ש שהובא בסי’ רלה בשעה”צ סקמ”א דתפילת ערבית אפשר להתפלל גם אחר עלה”ש עד הנה”ח ממילא בצירוף שניהם בדיעבד יש מקום לצרף ספק ספקא לקולא.
אולם אכתי לא דמי לגמרי דהתם במקרה של מנחה משמע דס”ל להמשנ”ב דאין צריך לבוא בזה לספק ספקא כיון דמבואר בדבריו דיש מקום לומר [אף דלפי מה שהביא בבה”ל שם בשם סדר זמנים מבואר דגם זה לא הוה ברירא ליה שכ”ה] דגם להסוברים דיש להתפלל עד השקיעה בדיעבד יש מקום לסמוך אדר’ יוסי בשעת הדחק וגם משום דסוגיא דריש ברכות אתיא כוותיה וכמ”ש בשעה”צ שם סקכ”א משא”כ כאן ב’ הדעות הם נפרדות ולא בהכרח ס”ל כי הדדי ועוד דגם הרמב”ם גופיה סתר דבריו במשנה תורה כמ”ש בשעה”צ סי’ רלה הנ”ל ודבריו בפהמש”נ צ”ע כמ”ש בשעה”צ שם ובפרט דדבריו במשנה תורה מאוחרים וא”כ חזר בו [ובפרט דדבריו בפהמ”ש אינם מפורשים לגמרי דכ’ שם עד שיעלה השמש ואינו מוכרח דאין כוונתו לעמוד השחר ובפרט שדבריו נכתבו במקורן בל’ הערבי ואפי’ אם התרגום הוא מילה במילה מ”מ לפעמים תמצא התבטאויות דשייכות בשפה אחת במשמעות שונה].
[אם כי באמת הנידון אם אפשר לחדש ס”ס הוא נידון בפנ”ע וכבר האריכו בזה כו”כ אחרונים ועי’ ש”ך יו”ד סי’ קיא בסוף כללי ס”ס ובשאר אחרונים ואכה”מ].
ולכן לכתחילה יש להמנע מלבוא לשאלה זו ובדיעבד אולי יסיים תפילתו דמאי אית ליה למיעבד ויסמוך על הדעות הנ”ל וכ”ש שאם יפסוק עכשיו בודאי יעבור על ברכה לבטלה (וגם דמי לנידון האחרונים לענין מסתפק באיזה ברכה הוא עומד והרחבתי במקו”א בדבריהם).

קי”ל בשבת קכט ע”א ושם קמ ע”ב דכשיש צורך לגוף במאכל פלוני אמרי’ שלא יחסוך לצורך הגוף אלא אדרבה בל תשחית דגופא עדיף, ויל”ע אם נאמר גם לגבי איבוד אוכל בידים ומה לענין זה מצד ביזוי אוכלין.
ובפשוטו האי מאן דאפשר ליה למשתי שכרא ושתי חמרא או דאפשר ליה בשערי ואכיל דחיטי הוא איבוד היין בפועל למאן דאית ליה הכי וגם אליבא דהלכתא דשרי למשתי חמרא ולמיכל נהמא דחיטי מ”מ כך הוא שהי’ בזה בל תשחית לולי דאמרי’ הכא בל תשחית דגופא עדיף, וא”כ יש ללמוד דגם איבוד בידים אין איסור עכ”פ מצד בל תשחית, אם כי שם הוא בדרך אכילה ואין שם מצד בזיון אוכלין אלא מצד בל תשחית בלבד וזה שרי כיון דאם לא יעשה כן נמצא בל תשחית דגופא.
ומעין דין זה בשלהי החובל בב”ק צא ע”ב דאם היה מעולה בדמים מותר לחתוך העץ, אלא דשם לא מיירי באוכלין.
ומצינו במשניות ובגמ’ ופוסקים ענין נט”י ביין, וכן מצינו סיכה של מיני דברים הראויין לאכילה ושתיה (אף דבסיכה הי’ מקום לטעון שהיא כשתיה), ובמשנ”ב סי’ קס ס”ק ס’ דן לגבי שימוש במשקין לנט”י וכתב ומשום ביזוי אוכלין אין בזה כיון שצריך לזה ואינו בדרך איבוד עכ”ל, ומבואר מזה דגם ביזוי אוכלין.
ובשו”ע סי’ שכח סל”ט אין עושין אפיקטוזין (הקאה) אפילו בחול משום הפסד אוכלים ואם מצטער מרוב מאכל בחול מותר עכ”ל ובשו”ע הגר”ז הוסיף שם עוד אין עושין וכו’ שלא לצורך רפואה.
ובשו”ת ברית הלוי ח”ב סי’ ג’ ואילך האריך בזה טובא וציין שם גם לדברי הגמ’ בשבת קח ע”ב שורה אדם פת ונותן ע”ג העין והביא דברי הרשב”ץ בחידושי ברכות נ ע”ב דשרי להשתמש בכל אוכלין לכל רפואה או מיחוש אפי’ בלא חולי ושכ”ה בגמ’ בהרבה מקומות (ועי”ש שהביא עוד הרבה מקומות בענין).
היוצא מזה דמותר להשתמש במאכלים לצורך רפואה.

לענין השאלה מ”ט לא נהגו גם ביין כ”כ לזכרון כמו בשמן והוסיף השואל לשאול גם לענין הריח שהזכירו חז”ל שמחכים, אפשר שיש בזה כמה טעמים למה לא הרבו כ”כ בריח, (מלבד מה דבריח אפשר שלא נזכר כ”כ כמו בשמן).
טעם ראשון יש לומר בזה דמכיון שדימוהו ליין כמאמרם חמרא וריחני פקחן א”כ רק מיעוטו יפה ולא רובו, ולכך לא דמי לשמן דמשמע שיכול שמרבה בשמן אין בזה הפסד.
טעם שני יש לומר דמאחר ויש הנאה בריח הלכך טוב שלא להרבות יותר מידי בהכנסת מעדנים לתוך גופו, כמש”כ התוס’ (כתובות קד ע”א) בשם המדרש, ועיין ילקוט שמעוני (ואתחנן רמז תתל), ועי’ עוד בשבת קמז ע”ב, ויש לומר דלכך לא רצו להרבות בבשמים, ואע”ג דאמרינן בסוף פרק כיצד מברכין שהנשמה נהנית ממנו עיין ברש”י פ”ב דחגיגה די”ל שהנשמה הכוונה לנשימה ואין הכוונה שאין בה הנאה כלל לאדם וממילא הוי בכלל ריבוי מעדנים, דסו”ס נהנה מהנאה שאינה תלמוד תורה.
טעם שלישי יש לומר דבמסכת ברכות (מג ע”ב) אמרינן גבי השמן שריחו טוב דטח אותו בראש השמש ואם שמש תלמיד חכם הוא טחו בראש הכותל, וחזינן דאין להרבות בהנחת בשמים לתלמיד חכם, ואע”ג דאמרינן לאחר מכן בגמ’ שעל בשרו מותר ועל שערו ספק דבבשרו הוא כדי להעביר זוהמא מ”מ אם מניחו על הראש דמי בזה לבגדיו כיון שהוא חיצוני ואינו מקום זיעה כ”כ וגם מיירי בשמן חשוב, וזה כבר מוכח מהגמ’ דיש אופן כזה שאין מניחים שמן אפי’ שאינו על בגדיו ולא על שערו, והלכך יש לומר דמכיון שדרך נשים היה לכך אם היה צלוחית של פלייטון כמבואר במתני’ פ”ו דשבת, ממילא לא היה מנהג תלמידי חכמים לעשות כן, ולכך לא נזכר ריח לצד השמן זית לענין מה שנהגו להרבות בו.

בב”מ כג סוף ע”ב דאמר רב יהודה אמר שמואל וכו’, הצד השוה שבשלשת דברים אלו שאין הת”ח משנה לצורך ולטובת ולהנאת עצמו אלא לשם שמים.
וממילא אפשר דלאו דוקא שלשה אלו נקט, אלא כל שאינו משנה לצורך עצמו הרי שמותר לו לשנות, ואינו משנה אלא רק מה שיש מצוה בדבר שהוא לצורך מצוה ועי’ בספר אמת קנה לאאמו”ר שליט”א.
*
ב”מ כד ע”א, מר זוטרא חסידא וכו’, אפשר שנקט מעשה זה כאן בגמ’ אחר שהזכיר ענין טביעות עין בצורבא מדרבנן, אמר שהצורבא מדרבנן פעמים שיש לו גם כח לשפוט בקביעה על פי טביעות עינו, אף שאין לו ראיה ברורה, ומ”מ עיקר הנידון אם דיין יכול לשפוט על פי אומדנא נזכר במקומות אחרים לענין דין מרומה ובעוד סוגיות ואין כאן המקום, ואעפ”כ אפשר שהביא ענין זה כאן לפי שייכות הדברים לענין טביעות עין, ומלבד זה בענייננו הנדבר לעניין דיין שעשה דין לעצמו, ולא לעניין דיין שדן את הדין לאחרים, והוא ממש כעניין טביעות עין דלעיל.
ובאופן אחר י”ל, דכשם שמצינו שתלמיד שמשנה בדבריו עלול להיות גנב לענין טביעות עין, ה”ה מצינו בתלמיד שלא הקפיד על ממון חבירו שנמצא שהיה גנב כמו שידע מר זוטרא.
*
יו”ד סי’ לד ס”ב בהג”ה א”כ מי שאינו בקי וכו’ ומי שאינו בקי וכו’, צע”ק דלכאורה מה דקאמר ברישא מי שאינו בקי הכוונה מי שאינו בקי בשיעור האיסר (היינו מה שהזכיר המחבר דיש מי שאומר שאין אנו בקיאין בשיעור כאיסר) ואילו מה דקאמר הרמ”א בסיפא ומי שאינו בקי יטריף בכל ענין מיירי במי שאינו בקי גם בשיעור רוב חלל קנה, ואולי יש ליישב ולומר דהכי השתא דהא ברישא מייירי הרמ”א לפי הצד שהשיעור הוא ברוחב הקנה של הנשחט עצמו וממילא האינו בקי יודע לשער בו ורק אינו יודע לשער באיסר וע”ז קאמר הרמ”א דמי שאינו בקי בשיעור איסר ומחמת זה ישער ברוחב הקנה של הנשחט נמצא מקיל יותר מן הבקי, אבל בסיפא מיירי הרמ”א לפי הצד שמשערינן גם גבי בהמה ברוחב חלל קנה של עוף וממילא האינו בקי אינו יודע לשער במה שלפניו ויטריף בכל ענין.
*
ב”מ ט ע”ב, א”ל רבינא לרב אשי אלא מעתה היתה מהלכת ברשות הרבים וכו’, יל”ע דהיינו הך קושיא ותירוץ דספינה דלעיל בסמוך ולמה נכפל, וי”ל דהכא דס”ד דמשום שאשה יש לה דעת לכך מחמת חשיבותה הכלי טפל לה ונעשה חצר מהלכת כמוה, א”נ כאן היא עצמה מוליכה את קלתה משא”כ בספינה גם המים אין מוליכין ממש אלא הרוח מוליכה את המים והם מוליכין את הספינה, אבל תי’ זה לא נהירא דמאי שנא מהלכת על ידי כח אחר ממהלכת על ידי כח אחר שעל ידי כח אחר דאם לא מחלקינן בין מהלכת בעצמה למהלכת ע”י דבר אחר ה”ה גם בזה ומיהו אשכחן בעלמא מקום לחלק בין כחו לכח כחו ואולי דמי לזה.

יין קל הוא יין דל אלכוהול שיש בו טעם אלכוהול אבל אין בו אלכוהול חזק כהיינות המצויים.
ויש בזה ב’ נידונים, הנידון הא’ לפי דעת הרבה פוסקים שאפשר לקדש על מיץ ענבים המצוי אפי’ מזוג אבל טוב לקדש על יין ישן שעברו עליו מ’ יום (ראה משנ”ב סי’ רעב סק”ה וכן מבו’ בראשונים בסוגי’ דב”ב), ויש לדון מה דין המכונה יין קל לענין זה.
והב’ יש לדון לפי דעת הגריש”א וסייעתו שאין לקדש על מיץ ענבים המזוג המצוי? מה הדין יין קל לענין זה.
[ויש נידון שלישי לענין ד’ כוסות אם יין קל סגי להחשיבו יין לענין שמחה להסוברים דשמחה בד’ כוסות תליא בזה, ראה פר”ח סוף סי’ תפג דעת מהר”ש הלוי דיש שמחה בד’ כוסות ועי”ש דעת הפר”ח גופיה, ועי’ עוד שאג”א סי’ סח משה”ק מצד דין שמחת החג שאינו נוהג בליל יו”ט ראשון].
ועיקר הנידון בזה ליין שאכן מיוצר בצורה דלת אלכוהול או ששואבים ממנו חלק מהאלכוהול, אבל מיץ ענבים שהחדירו לו אלכוהול הוא נידון נפרד [ועי’ שבות יצחק הל’ פסח מש”כ שם].
ובהליכות אבן ישראל (שבת א פי”א ס”ב) הובא בשמו דלענין דברי המשנ”ב בזה די ביין קל ושיעורו 4 אחוז אלכוהול.
ויל”ע אם הוא דווקא או דזה היין קל המצוי, ואם נימא דהוא דוקא א”כ יש כאן שיעור של ד’ למאה והוא שיעור שלא מצינו בפרט שכאן האלכוהול הוא החלק של הטעם ולא חלק עצמיי של גוף נפרד וממילא נותן טעם יותר מעין תבלין, או אפשר דזה היין הקל שהי’ מצוי שהיה אפשר לומר שמורגש בו טעם יין ואולי ס”ל שד”ז נמדד לפי חשיבות בנ”א דחשיבות של היין הוא הידור בכבוד הברכה לכתחילה וממילא הוא לפי המקובל וג”ז מחודש, או שמא דהוא מחושב לפי החישוב שיין הממוצע הוא יותר מעשר אחוז אלכוהול וממילא אחר המזיגה הוא ד’ אחוז בקירוב ולא דק לחומרא (עי’ סוכה ח ע”א).
ונימוקו לזה לפי מה שהובא שם בשמו הוא דהרי מעיקר הדין סגי ביין מזוג וא”כ א”צ יין חזק כולי האי, ויש לציין דאמנם אף שהוא הפשטות בהבנת הסוגי’ בדינא דגמ’, מ”מ לדינא יש חידוש בסברא זו, דהא קי”ל בפוסקים שיינות שלהם היו חזקים ויינות שלנו אדרבה אי’ בפוסקים דלא מזגינן ממילא מנא לן מה שיעור החוזק שלהם וגם אי’ בפוסקים דיינות שלנו קלים (ועי’ עוד תה”ד סי’ מב ועוד).
ובשו”ת אחיעזר ח”ג סי’ לא דן לענין דם שהוציאו ממנו חלק ממרכיביו באופן כימי מה דינו בדיני איסור אכילת דם, ועי’ בשו”ת ישא יוסף או”ח ח”ג סי’ קח שציין לעוד מ”מ בענין זה ולדברי הגריש”א בקוב”ת ח”א סי’ מט שדן עד”ז לענין אחר.
והביא שם עוד בשם הגריש”א דעפ”ד האחיעזר הנ”ל יש לפקפק ביין קל שהוציאו ממנו חלק מהאלכוהול כיון דלשיטתו חשיב שהוציאו ממהותו באופן כימי, אבל הביא שם בשמו דאם עשו הדבר על ידי מזיגת מיץ ענבים ביין הורה הגרי”ש להקל בזה כל עוד מורגשת חריפות היין, וכתב עוד דבאופן שנוהגים להכין יין קל על ידי שעוצרים את תהליך התסיסה מוקדם שלא יתסוס לגמרי לא שייכת חששת הגרי”ש הנ”ל, ונראה נוטה שם שכך מכינים היין הקל היום.
ונמצא לפי דבריו דיש ג’ מיני יין קל דיש יין קל שנעשה על ידי מזיגת מיץ ענבים ביין ויש יין קל שנעשה על ידי הוצאה כימית של חלק מהרכיבים ויש יין קל שנעשה על ידי עצירת תהליך התסיסה.
ובגוף מה שנקט שם דעצירת תהליך התסיסה שפיר דמי מיהו עדיין יש מקום לישא וליתן בזה עד כמה יש לדמותו למיץ ענבים לשי’ הגריש”א עכ”פ לדינים שנאמרו במיץ ענבים [כגון לענין מיץ ענבים בד’ כוסות] באופן שנעצרה התסיסה ולא נעשה המיץ ענבים חריף.
וכן מצאתי שנקט בפשיטות במשמרת המועדות סי’ תקכט ס”ב דדין שמחה ביין לא שייכא ביין קל כיון דענין היין שמשמח הוא האלכוהול ולא השם יין ושכן הוא בד’ כוסות לדעת המצריכים שמחה כנ”ל וכן מצאתי בישא יוסף שם גופי’ שהביא בסי’ קז בשם בעל האג”מ מעין זה דאינו מן המובחר יין שמעורב בו מיץ ענבים.
ולכאורה ענין זה של עצירת תסיסה יש להשוותו לדין יין מזוג עם מיץ ענבים ולומר דיהיה תלוי ברמת החריפות של היין הקל דצ”ל שיש בזה איזה שיעור, וכעין מה שהובא שם בשם הגרי”ש לגבי מזיגת יין במיץ ענבים דהוא כל עוד מורגשת החריפות ואולי ה”ה גם בזה וכעין דברי האבן ישראל הנ”ל [אף ששיעור ד’ אחוזים שהזכיר האבן ישראל אפשר שאינו עולה בקנה אחד עם ביאור ענין המזיגה להגריש”א על הדרך שנתבאר ודוק וצל”ע, ובקובץ מבית לוי הובא בשם בעל השבט הלוי (ניסן עמ’ מט) לענין המזוג במיץ ענבים ששיעורו ד’ אחוז אלכוהול וכנ”ל], ולעיל שם סי’ קז הובא בשם הגרי”ש שהורה דשיעור יין המזוג במיץ ענבים הוא שליש יין וב’ שליש מיץ ענבים.
ובשבות יצחק (ח”ד הל’ פסח עמ’ קפא ס”ז) הביא בשם הגרי”ש דביין קל יש לחשוש שהוא מעורב במים אא”כ יודע שאינו כן או שמערב בו מיץ ענבים שאין בו מים עכ”ד בקיצור.

בגמ’ הוריות יג ע”ב אי’ דשמן זית מועיל להזכיר תלמודו, וכ”א במנחות פה ע”ב מתוך שרגילין בשמן זית חכמה מצויה בהן, [ועוד בפ”ט דברכות הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה, ועוד בב”ב כה הרוצה להחכים ידרים שמנורה בדרום, ועוד ציינו לזה להא דחגיגה יג ע”א העלו לו ג’ מאות גרבי שמן וישב בעליה ודרשן].
ופשטות הגמ’ בהוריות שם הוא לענין אכילה דומיא דשאר דברים הנזכרים שם כגון פת פחמין ודומיא דזית גופא דמשוה שם שמן זית לזית, אבל יש מקום לומר דהיינו ג”כ סיכה שהיא כשתיה דמייתי אח”כ וטובל בשמן רגלו, אולם ראיה זו תליא בב’ הפירושים בגמ’ שם (כלו’ תליא אם נימא דהקשר בין טובל בשמן להא דתקוע מתפרש לפי הפי’ הראשון או הפירוש השני), דלפי’ קמא שהיתה ארצו של אשר מושכת כמעין א”כ הטובל הוא משל לטבילה שהיא במעין [וכך הדעת נותנת דסמיך ליה פי’ קמא להך מימרא דרגילין בשמן זית], משא”כ לברייתא דמייתי אח”ז הוציאה לו ספל של זהב וכו’ משמע דטובל היינו ממש.
ובגמ’ פ’ כל כתבי אי’ חמין במוצ”ש מלוגמא ופרש”י שהיא רפואה לשתיה ורחיצה, ואולי גם כאן סיכה בכלל דהיא מעין רחיצה ועדיפא מינה [ועי’ מו”ק טו ע”א], אבל אין למדין רפואה זו מזו דשמא התם הוא גם רחיצה והכא דוקא שתיה.
ויעוי’ במנחת יהודה (ר”י בוים) על הגמ’ במנחות שם שחידש דעצם שהותן בתקוע הי’ בכלל אויר המחכים מצד השמן זית, אבל פשטות הגמ’ שנזכר ‘רגילין’ בשמן זית היינו רגילין דוקא כגון בשתיה ואולי גם בסיכה.
והנה במנחות שם הובא קרא דוישלח יואב תקועה ויקח משם אשה חכמה [שמואל ב יד ב] והמשך הפסוק שם אל תסוכי שמן והיית כאשה זה ימים רבים מתאבלת על מת, ומהתם ילפי’ דיני אבלות [עי’ מו”ק טו ע”א], ויש שלמדו מזה דר”ל שתשנה מרגילותה לסוך [נחמד למראה על הירושל’ ר”ה פ”ה ה”א בקובץ ביאורים בירושל’ הוצ’ עוז והדר], והיינו שביושבי תקוע ניכר טפי אם אינם סכין מאחר שרגילין לסוך, ואולי יש ללמוד מזה דכ”ז כלול במה דאמרי’ שרגילין לסוך דמש”ה חכימי נינהו דזה גופא נלמד במה דאמרי’ תקוע שרגילין בשמן.
והנה הלשון במנחות שם שרגילין בשמן ולכה”פ היינו גם בסיכה כדמוכח מעובדא דמייתי אח”כ ובברכות מב אי’ הרגיל בשמן שמן מעכבו והיינו לענין סיכה
ובחולין כד ע”ב א”ר חנינא חמין ושמן שסכתני אמי בילדותי הן עמדו לי בעת זקנותי, ויש שלמדו מזה רמז לענין חכמה, אבל בגמ’ שם משמע דמיירי מצד החוזק שלו עי”ש, ואפי’ לפי הלמדים בדרך רמז שהשמן רומז לחכמה א”כ אם השמן נלמד בדרך רמז אזי גם הסיכה שמא תתפרש בדרך רמז וממילא מהא ליכא למשמע מינה לעניננו.
ונשאלתי עוד למה לא הורגלו גם ביין מאחר דגם יין אי’ בכ”מ שמשיב את התלמוד [עי’ בהוריות שם וב”ב שם] ואפשר דבשמן נזכר יותר שהוא מיוחד לזה וגם יש להוסיף דביין דברו הרבה בגנותו [עי’ בסנהדרין עא ובמדרשים פ’ כי תצא ועוד] הלכך הגדר הדק בין מיעוטו לריבויו קשה לאחוז בו וכעי”ז אי’ בתנחומא נח שכשהתחיל נח ביין שחט לפניו השטן וכו’ ובאו לרמוז בזה דמי שאינו בטוח בעצמו שיעמוד במיעוט יין ימשוך ידו גם מן המיעוט וזה נרמז בקרא דכתיב ויחל נח איש האדמה דבאופן דיליה הגריעותא כבר הי’ בהתחלה כיון שההתחלה הביאה לסוף וק”ל.
תמצית הדברים שעיקר הדברים נאמרו לגבי אכילה ולא מצינו במקורות דלעיל ראיה ברורה לענין סיכה אף שיש מקום לומר כמה אסמכתות לזה.

יש בזה כמה נידונים, ראשית יש לדון מצד מסירת דין לשמים, דקי”ל בב”ק צג ע”א שמותר למסור דין לשמים כשאין ב”ד מזומן, ובזמנינו אין ב”ד שיכול לדון דיני רציחה, וממילא חשיב כלית בי דינא בארעא, אבל יש לדון אם דבר טוב לעשות כן או לא.
(ועי’ בשטמ”ק שם בשם רבינו יהונתן שהוא מצד אכזריות שמתאכזר על חבירו כי ע”י תפילתו לא ישאר לחבירו שם ושארית אחר שיצטרף עונו זה עם עונות אחרים והי’ לו לבקש מדיין שיוצא שלו מתחת ידי חבירו, ולפ”ז אפשר שברוצח שכבר נמצא בכליאה הוא ג”כ אכזריות לעשות כן להתפלל שינקום הקב”ה ממנו, כי מה יצא מזה עוד, ועי’ עוד שם בשם הראב”ד).
ויש להעיר עוד דגם עיקר הנידון גבי מוסר דין חבירו לשמים הוא באומר ישפוט ה’ ביני וביניך כמ”ש בגמ’ שם אבל במזכיר לשון קללה ממש הוא חמור יותר, ועי’ בחו”מ סי’ כז ס”א, ואע”ג דרשע מותר לקלל מ”מ אפשר דעבד תשובה וגם יש בזה פרטי דינים.
כמו כן יש לדון דמצינו גואל הדם ברוצח שבא לנקום ויש לדון אם הוא היתר או מצוה ואם הוא דין בגואל הדם או בכל אדם (ובמשנה בפ”ב דמכות יא ע”ב בפשוטו הוא תליא במחלוקת תנאים ב’ פרטים אלו, וברמב”ם פ”ה מהל’ רוצח ה”י פסק ורשות לגואל הדם להרגו ואם הרגו כל אדם אין חייבין עליו שנ’ [במדבר לה כז] אין לו דם ע”כ, א”כ אין מצוה בהריגתו).
וכן אם צריך ב”ד בשביל לקבוע דין גואל הדם (ועי’ בדברי ר”י בר”י במשנה מכות פ”ב, ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון אם בזמן שאין ב”ד יש דין גלות).
ואם גואל הדם יכול גם לצער את הרוצח או רק להורגו (ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון אם יכול לפגוע בו באחד מאיבריו וכאן יש סברא לומר דאמירת ה’ יקום דמו הוא קל יותר מכיון שנקמה מותר לעשות).
היוצא מכ”ז שאין זה דבר טוב כ”כ להשתדל לעורר זעם כלפי שמיא על אדם מישראל דשומר פיו ולשונו וגו’ ומה יתן לך וגו’ (ואמנם אפשר לקנוס ע”י ב”ד כמ”ש בפוסקים בחו”מ סי’ תכה ואם יראו ב”ד שעה צריכה יוכלו לומר שיכתבו כן, אבל לא כ”א יכול לעשות הדין לעצמו).
[ומענין לענין יש לציין למש”כ הח”ח לדברי הזוהר דע”י לשה”ר מתעורר קטרוג על ישראל ללמד קטרוג והיינו כח הרע של הקטרוג שמקטרג על חבירו שזה מתעורר גם למעלה, אע”ג דעיקר הדברים שם מיירי בלשה”ר באיסור, מ”מ אשכחן בכ”מ בחז”ל דהמעביר על מידותיו מעבירין על מידותיו למעלה דנוהגין עמו כמו שנוהג כאן, וזהו מעין שורש הכוונה דהזוהר הנ”ל].
ויש לציין דבפוסקים משמע דעיקר הדעה דלעורר חמה ולנקום נקם בקבורת נרצח עם בגדיו הוא רק ברוצח נכרי [וכמו שהבאתי במקו”א],
ויש להוסיף עוד דמה שציינו בשם הרמב”ם והרדב”ז שם שלא להתרשל בעונש הרוצח בפ”כ מהל’ סנהדרין ה”ד אינו ענין לכאן דשם מיירי בעונש שחייב מן הדין.
ומה שהביאו ראיה מדאמר דוד לשאול [ש”א כד יב] ישפוט וכו’ שם עדיין היה בסכנה והוצרך לשפיטה.
ומה שהביאו ראיה מאחאב שם היה משומד לע”ז ודינו כגוי.
וכן ראיתי שנהגו למעשה שלא כתבו ה’ יקום דמו אחר הרצח הידוע.

שו”ר להגר”י זילברשטיין [ווי העמודים נט סי’ ג] שנשאל בשאלה זו ג”כ והעלה ג”כ שאין חיוב להכנס לפח הטמון וכתב שם משום סכנה, אבל הציע שם שימתין כשיגיעו הפועלים להוציא האשפה ישלם להם כסף להוציא האשפה, ואה”נ כסף מחוייב לשלם ואפשר להוסיף דגם אם האפשרות היחידה היא לשכור חברה פרטית שתוכל להוציא הגניזה משם אה”נ יעשה כן ככל ויש ביכלתו.

נידון זה תלוי בכמה דעות הפוסקים לענין כשרות ס”ת ספרדי לבני אשכנז (ועי’ בספר מאיר עוז על המשנ”ב סי’ לב מה שהביא דברי האחרונים בזה ובעוד ספרים).
וכמדומה שרוב העולם לא נהגו להחמיר להביא עמהם ס”ת למקום אחר כדי לקרוא בו אפי’ אם יספיקו לקרוא שם כמה פעמים בס”ת זה אף שיצאו בזה דעת הערוה”ש באו”ח סי’ קלה סל”ב שהמנהג להצריך ג’ פעמים כדי להתיר להעביר הס”ת ממקומו.
וכשיוצאים קבוצה גדולה מאוד שהדרך הוא באופן כזה שדואגים להרבה עניינים שאין אנשים פרטיים נוהגים ואז יתכן שיקחו עמהם גם ס”ת [וגם אז אין בהכרח הטעם שלוקחים עמהם הס”ת הוא בשביל שיקראו דוקא מס”ת אשכנזי דלפעמים הטעם לזה יוכל להיות כדי שלא יהיו תלויים באחרים בזמני התפילה ובמקום התפילה וכיו”ב], ואז אכן נכנסים לחשש של איסור העברת ס”ת ממקום למקום.
ולכאורה לדעת המשנ”ב בסי’ קלה סקמ”ח שהתיר לצורך מצות צדקה א”כ גם לצורך הידור כזה שהוא צורך התורה גופא יש מקום לשמוע ג”כ להקל, אבל שוב נראה יותר דהיתר זה אינו שייך לענייננו דהרי א”כ גם בלא זה יוכלו לטעון דאינם רוצים להתבטל מן הקריאה ולמרות זאת לדעת השו”ע שם א”א לטעון כן כיון דלענין מצוות הס”ת גופא אין כבודה שמוליכין אותה אצל בני אדם כדהביאו שם הפוסקים בשם הירושלמי א”כ ה”ה לעניננו, אבל אולי יהיה ההיתר לזה מצד עשרה עי’ דעת המשנ”ב והבה”ל שם, ואם מחמירין גם מצד זה יניחו יום או יומיים שם (עי”ש סקמ”ט, ושאר פרטי הדינים עי’ בשו”ע ומשנ”ב ובה”ל שם) וכמובן שטוב להחמיר גם קריאת ג’ פעמים לפ”ד הערוה”ש הנ”ל בשם המנהג.
ולענין אם יש להחמיר חומרת הערוה”ש הנ”ל גם אם יצטרכו לפצל מנין לב’ מנינים זאח”ז כדי שיהיו בס”ה ג’ קריאות, אע”ג דברב עם הדרת מלך [אע”ג דזה גופא יש לדון אם כוונתו ג’ קריאות בג’ זמני קריאה או ג’ קריאות בפועל אבל מסתמא סגי בזה], מ”מ נ”ל להעדיף חומרת הערוה”ש דחשש איסורא הוא וגם דאין כל אדם מחמיר בכל יום ברב עם [ובפרט שכ’ שם שכ”ה המנהג להחמיר כן].
אבל אין הכוונה בזה דאיכא איסורא ממש בלא ג”פ דביום או יומיים שהזכירו הפוסקים ליכא ג’ קריאות, אלא הכוונה כעין איסורא ממנהגא.

יש להוסיף דמלבד דברי השו”ע הנ”ל במדרש משנת ר”א דריש כמה מקראות דכתיב בהו כנף או כנפות ודריש להו לענין ציצית.
אמרו לי עוד שבספר אחד הובא שכך נהג גם הגר”ש דבליצקי ליטול ב’ ציציות שלפניו כשהיה אומר והביאנו לשלום והביאו ביאורים בדבריו.