הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

צנון וה”ה בצל (יו”ד סי’ צו סעי’ ב), שחתכו בסכין בשרית בן יומו או שאינו מקונח אסור לאכלו בחלב (יו”ד שם ס”א), וצריך כדי נטילה, ואם בישלו בחלב צריך שישים כנגד מקום הסכין, ובחיתוך לחתיכות קטנות משערים כנגד כל הצנון, (וכ”ז בדיעבד או בשעה”ד, אבל לכתחילה דעת הרמ”א דכל דין הצנון כבשרית והשו”ע לא החמיר לכתחילה), וי”א דגם באינו בן יומו ומקונח הדין כן (יו”ד שם).

למעשה בנידון שלך אע”פ שלא פירטת מ”מ דברו חכמים בהוה ומסתמא היה בסכין שאינו בן יומו ומסתמא חתכו את הבצל דק דק, ולכן מצד מה שחתכו את הבצל דק דק דינו שנאסר כולו, אבל לענין אינו בן יומו תלוי בדעות והמנהג להחמיר (ש”ך סק”ו), ואם היה בשאר איסור אזי לדעת המחבר (דל”א חנ”נ) יש לשער אם יש ששים בקדירה החלבית כנגד הסכין שחתכו בה הבשר (ש”ך סק”ט) אבל בבשר בחלב א”א לשער כן אלא דכאן מיירי בבשר בחלב דהתירא (פירוש שהתערובת של טעם הבשר בבצל נעשתה לפני שנפל לקדירה של חלב) ולכן כאן אפשר להתיר כיון שאין כאן חנ”נ לכו”ע (כצ”ל לסברת הש”ך שם וב”ח סי’ כב ס”ו ובאה”ט סי’ צו סק”ה דלא אמרי’ כאן חנ”נ על כל הבצל מצד איסור דבוק, וזהו דלא כהמהר”ם לובלין לענין איסורין, וכ”ש דכאן הנידון בבשר בחלב, וכן מוכח בשו”ע סי’ צד ס”ו דבבשר בחלב אין לאסור יותר מהבשר עצמו וכ”ש כאן דמיירי בסכין שאין לאסור יותר מן הסכין עצמו דהסכין יותר קל מהבשר עצמו כיון שיש דעות בענין הסכין).

אם הסכין חדשה ושימש לבשר רק פ”א סגי בס’ כנגד הבשר המקורי (עי’ סי’ צד שם ועוד).

יש אומרים דבבשר בחלב א”צ אלא ששים כנגד החיתוך גם אם חתכו דק דק (באה”ג סי’ צו שם וכן משמע שהסכים בבהגר”א סק”ו, וע”ע רע”א שם, אבל עי’ ט”ז ובאה”ט שם, וע”ע שם בש”ך, ולדידן לכתחילה מחמרי’ כולו אפי’ בחיתוך רגיל כמ”ש הרמ”א שם), ומ”מ קשה לשער דבר זה למעשה.

י”א שאם יש ששים כנגד הבצלים א”צ להוציאם אחרי שנתערבו ואי”ז כבשר שנפל לחלב ויש שם ששים כנגדו שצריך להוציא את הבשר (עי”ש באה”ט בשם הט”ז סק”ו).

לגבי אם אפשר לסמוך על טעימת ישראל אם הבצל עדיין לא נפל לדעת הש”ך סי’ צח סק”ה אפשר לסמוך ודלא כהלבוש שם ס”א, וכל הנידון בזה הוא לדעת הרמ”א אבל לדעת השו”ע סי’ צו ס”א בודאי אפשר לסמוך על טעימת ישראל (ויש לדון אם שייך להתיר חיתוך אחד מכח החיתוך השני דאולי חתכו בצד אחר של הסכין אלא דהוא דחוק דא”כ צל”ע באיזה אופן דברו הפוסקים ובפרט דבש”ך סי’ צו סק”ח משמע שסתם חיתוך הוא בכל הסכין).

אם נפל לתבשיל סתמי (פרוה) שהתבשל בקדירה חלבית הדין הרבה יותר קל (עי’ סי’ צה ס”א), ואיני יודע אם זהו המקרה הנידון.

ברכות כ”ג ב

ברכות כג ע”ב, ת”ר הרוצה ליכנס לסעודת קבע מהלך עשרה פעמים ד’ אמות או ד’ פעמים י’ אמות ויפנה ואח”כ נכנס, נראה דלאו דוקא או ד’ פעמים או ט’ פעמים, אלא ה”ק מהלֵך מ’ אמה, וביניהם מפסיק בין ג’ לט’ הפסקים הכל כפי צרכו וגם לא משמע שיש ענין שיהיו דוקא הפסקים שווים אלא העיקר שלא יהיו הפסקים לאחר הליכת פחות משיעור של ד”א ולא יותר משיעור הליכת י’ אמות, דבפחות מזה או יותר מזה אין תועלת כ”כ לענייננו, דבפחות מזה עדיין אינו משפיע על מיעיו ואילו יותר מזה אין ייתור ההליכה לצורך גדול כ”כ.

שוב נראה יותר דהשיעור ששיערו חכמים לזה הוא ארבעים אמה בכמה הפסקים והם בין ד’ לי’ הפסקים או מה שביניהם וכל הליכה בין הפסק להפסק תהיה לכה”פ ד’ אמות ולא יותר מהליכת י’ אמות.

או י”ל באופן אחר [ואינו סותר הביאור הקודם] דיש בני אדם שצריכים ד’ פעמים י’ אמות ויש שצריכים י’ פעמים ד’ אמות.

*

ברכות כ”ג א

ברכות כג ע”א ע”ב, ואמר רבה בר בר חנה כי הוה אזלינן בתריה דרבי יוחנן וכו’ אמר רבא כי הוה ​​​אזלינן בתריה דר”נ וכו’, צע”ק דלימא וכן אמר רבא כי הוה וכו’, וכדאמרי’ בב”ק [ט ע”א] ורב אסי אמר וכו’ אי הכי היינו דרב הונא אימא וכן אמר רב אסי.

ומ”מ יש חילוק בין לשון אמר רבא ללשון ורב אסי אמר.

*

ברכות כ”א א

ברכות כא ע”א, תוס’ ד”ה ספק, עוד אמר הרר”ש וכו’ שרצה לומר ספק לא אמר אמת ויציב עם פרשת ציצית וכו’, אין הכונה בזה שאם מסופק אם אמר אמת ויציב ופרשת ציצית או לא אמר מחוייב לומר עכשיו שניהם, דבזה מסכים עם סברת ר”י דמן הסתם אם אמר אחד מהם היה פרשת ציצית, וגם אין בהכרח כוונת הרר”ש דאם יודע שאמר ק”ש ואינו יודע אם אמר אמת ויציב אמרי’ דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב, אלא הכונה דבאמת אינו יודע אם אמר פרשת ציצית עם אמת ויציב, ואעפ”כ לכאורה מודה נמי בזה להר”י דאינו חוזר וקורא פרשת ציצית עם אמת ויציב אלא אמת ויציב בלבד.

ואמנם ידענא דהיה מקום לפרש כוונת הרר”ש דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב גם לענין שמחוייב לומר שניהם אם מסופק משום דהכל בכלל אמת ויציב, ואף על גב דאמרי’ לעיל בספ”ק פרשת ציצית מפני מה תקנוה מפני שיש בה חמשה דברים וכו’, וא”כ לכאורה יש להעדיף פרשת ציצית מלבד יציאת מצרים, מ”מ גם אמת ויציב עדיפא כיון שיש בה יותר מענין יציאת מצרים דאורייתא, כגון מכת בכורות וקריעת ים סוף, ועיקרן יציאת מצרים שהוא מן התורה, ולהכי תקנו חכמים שאומר עכשיו פרשת ציצית עם אמת ויציב.

אבל אין לומר כן, דמוכח לעיל לגבי ערבית דמעיקר הדין סגי לענין הזכרת יציאת מצרים לומר רק אמת ואמונה בקיצור בלבד, בלא פרשת ציצית כלל עי”ש.

ועוד טעם שאין לפרש כן דהא לא פליג הרר”ש על מ”ש בגמ’ דק”ש עדיפא דאית בה תרתי, וא”כ לבעל קרי סגי בפרשת ציצית בשביל יציאת מצרים.

ומיהו ראיה זו אינה מוכרחת, שכן יש לומר דבבעל קרי לא חייבוהו חכמים יותר מחיובו מן התורה רק אמרו שיקרא ק”ש שבזה יש פרשת ציצית אבל לא שאר דברים שבאמת ואמונה, משא”כ מי שאין לו פטור של בעל קרי בזה מחוייב לומר כל מה שתקנו חכמים לומר עם פרשת יציאת מצרים.

לכך נראה דמה שנקט הרר”ש דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב אין הכונה שצריך לומר שניהם עכשיו, אלא הכונה בזה שכשהוא מסופק אם אמר פרשת ציצית ואמת ויציב או לא חוזר ואומר אמת ויציב, אבל אם זכר שאמר פרשת ציצית ומסופק על אמת ויציב וכן אם אמר אמת ויציב ומסופק אם אמר פרשת ציצית, בכל זה אינו חוזר ואומר.

ולפי זה מיושב נמי למה נקטו התוס’ ועוד אומר הרר”ש, ומשמע דלא פליג ע”ז.

אבל לפ”ז צ”ע להרר”ש לשון הגמ’ דמבואר לכאורה דמה דאמרי’ ספק אמר אמת ויציב כלול בזה גם פרשת ציצית, ואילו המשך הגמ’ דאמרי’ חוזר ואומר אמת ויציב אין כלול בזה פרשת ציצית.

ואפשר דליתא למה שכתבתי אלא אה”נ מודה בזה הרר”ש דכיון שהוא מסופק אם עשה מצוה מה”ת מחוייב לחזור ולעשותה כתיקון חכמים עם כל מה שהוסיפו בפ’ ציצית ומה שהוסיפו בברכת אמת ויציב, ולעיל דאמרי’ דסגי בלא פרשת ציצית מיירי בלילה שאינו נוהג ויאמר אז ולא תקנוהו מעיקרא משא”כ הכא דמיירי גבי אמת ויציב דהיינו ביום.

*

ברכות כ”א א

ברכות כא ע”א, תוס’ ד”ה ההוא וכו’, אסמכתא בעלמא הוא, לעיל הארכתי לדון לדעת ב”ש אם דין שכיבה וקימה ממש הוא גם בפרשה שניה או רק בפרשה ראשונה, אמנם כאן מבואר בדברי התוס’ דאף למ”ד פרשה ראשונה נמי דרבנן אסמכתא בעלמא, וא”כ לדידיה ודאי דה”ה לפרשה שניה נמי ס”ל לב”ש דיש לנהוג בשכיבה וקימה ממש אף על גב דג”כ אסמכתא בעלמא הוא.

והיה אמנם מקום לומר דדוקא לרב יהודה כיון דס”ל דכל הפרשיות דרבנן א”כ ע”כ דחיק ומוקי ב”ש אפי’ בפרשה ראשונה, אבל מאן דס”ל פרשה ראשונה דאורייתא ושניה דרבנן, א”כ יוכל ליישב דב”ש קיימי שפיר על פרשה ראשונה ולא על פרשה שניה.

אמנם סברא זו האחרונה אינה עיקר, דבלאו הכי יכול היה רב יהודה להעמיד דברי ב”ש כמאן דאמר ברפ”ב פרשה ראשונה דאורייתא כמו שכתבתי שם ואעפ”כ נקטו התוס’ דמצי רב יהודה לאוקמי שפיר מילתייהו דב”ש גם אם ס”ל דכל ק”ש מדרבנן.

וה”ה להך דעה הנזכרת יתכן להעמיד דברי ב”ש גם בפרשה שניה דרבנן.

*

ברכות כ”ב ב

ברכות כב ע”ב, בתוס’ ד”ה ולית, ​​​ויש מפרשים דוקא לתורה אבל לתפלה צריך טבילה ופי’ ר”י דלא שנא ע”כ, ויש לעיין להנך יש מפרשים, הא אשכחן בדברי ר’ יהודה לעיל [ע”א] דלדידיה ברכות קילי מד”ת, דאילו עיקר דרשה דיום אשר עמדת (דברים ד, י) מיירי בתורה, אף על גב דאסמכתא הוא, וא”כ ר’ יהודה סבר דיש להחמיר בד”ת יותר מד”ת והנך יש מפרשים אמרי להיפך, וגם דוחק דבגמ’ לא אמרי’ אלא דלית הלכתא כוותיה דאמימר, ומנ”ל לחדש דבר שהוא היפך דעת ר’ יהודה.

ואם מדברי ריב”ב גופיה הא בדבריו לא נזכר שום הגבלה בדברים, ואם קיימא לן כוותיה מנא לן להחמיר בתפילה.

וצ”ל דכיון דאיכא מ”ד לעיל [ע”א] ובלבד שלא יציע אזכרות שבו ש”מ דעיקר קפידא הוא על האזכרות, שצריך לאומרן בקדושה, נמצא דיש חומר באזכרות יותר, וממילא להך מ”ד יש לומר דתפילה וברכות חמירי מד”ת בלא אזכרות.

ויל”ע דיש בזה חידוש לחדש דאזכרות לענין להוציא רבים חמירי מד”ת, כיון דמסכים שלברך לעצמו מותר בט’ קבין, א”כ מה הסברא לאסור לרבים ברכות יותר מד”ת, כיון דאין בזה מצד קדושת האזכרות עצמם, וא”כ יש בזה חידוש דלענין רבים אזכרות חמירי יותר מד”ת אף על גב דביחיד שרי לעצמו גם אזכרות.

וצ”ע.

ומ”מ אכתי יש לעיין הנך יש מפרשים מנא להו דין מחודש זה שאינו פשטות דעת ריב”ב, ואם סבירא להו דריב”ב גופיה לא מתיר דרך לימוד לומר האזכרות הא מנא לן.

ולכאורה ממה שנקטו התוס’ דבריהם על רב חמא יש מקום לומר דהנך יש מפרשים הוציאו דבריהם מהא דאמרי’ ולית הלכתא כוותיה על רב חמא, אבל צע”ק דלהוציא רבים ידי חובתן משמע לענין ברכות, וגם אם הכונה לסדר ההגדה של פסח שגם בזה אפשר להוציא יד”ח כדמוכח בערבי פסחים וכמנהג ר”י מלונדרי”ש המובא ברמ”א, א”כ הרי יש בזה אזכרות.

ממילא כיון דהנך יש מפרשים מחמירים באזכרות, וכל מה דאמרי’ דלית הלכתא כותיה היינו לענין שרב חמא בשאר השנה לעצמו לקח ט’ קבין כדפרש”י, דסבר דלהוציא אחרים בעי’ טבילה ואילו לעצמו עכ”פ בעי’ ט’ קבין, וע”ז קאי מ”ש ולית הלכתא כותיה, דאילו אנן סבירא לן שגם ט’ קבין א”צ אם מברך רק לעצמו, היאך יתכן לפרש כן כיון שדבר זה שמה שעשה בשאר השנה לא נזכר להדי’ בגמ’ ולכאורה גם אינו מוכרח בגמ’.

ובודאי פשטות הדברים דלית הלכתא כוותיה קאי על מה שמצריך טבילה להוציא רבים ידי חובתן, שבזה שוו ב’ הפירושים שהובאו ברש”י ותוס’ מלבד הנך יש מפרשים.

ואפשר דהיש מפרשים עיקר סברתם דסמכי על המשנה וסוגי’ דלעיל וס”ל דלא קיימא לן כריב”ב כנגד מה שמפורש במשנה ובגמ’ לעיל שם לאיסור, אלא רק בד”ת, ואפשר דסברי דריב”ב גופיה לא מיירי אלא בד”ת שהזכיר ולא בתפילה.

*

ברכות כ”ב ב

ברכות כב ע”ב, רב חמא טביל במעלי יומא דפסחא להוציא רבים ידי חובתן ולית הלכתא כותיה, וברש”י ותוס’ כתבו ב’ אופנים לפרשו, הראשון לפרש דאליבא דהלכתא אפי’ לאחרים סגי בט’ קבין, והשני דהלכתא כריב”ב כדלעיל, ונראה שבכל אחד מהפירושים יש קושי ולכך הסתפקו רש”י והתוס’ בב’ הפירושים.

דמחד גיסא הפירוש הראשון מוקשה, דהא לא אשכחן מאן דאמר להדיא בסוגיין דסבר דבגי בט’ קבין אף לבריא המרגיל [דהנה ממה שהיה טובל כל שנה משמע שהיה בריא המרגיל ובשאר ימות השנה לא היה טובל אלא נותן ט’ קבין וא”כ אם היה נשוי בודאי היה בריא המרגיל].

דהנה ר’ זירא דלעיל [בע”א] שהיה יושב באגנא דמיא, לא נזכר להדי’ בגמ’ אם היה בריא או חולה, וגבי רב נחמן דתיקן חצבא למסקנא דרב יוסף לא נתבאר שהיה בו גם צורך לבריא, ואילו אביי ורבא שניהם הזכירו שלבריא המרגיל לא סגי בט’ קבין, ובהנך אמוראי דפליגי גבי הברייתא האחרונה לא נזכר בריא להדיא כלל, וגבי אמוראי דיתבי בסעודתא לא נאמר על אחד מהם אם היה בריא או חולה.

ממילא מה דקאמר בגמ’ כאן דלית הלכתא כותיה, אם נעמיד ונימא דהלכתא דסגי אף לבריא המרגיל בט’ קבין אף לאחרים כפי’ קמא דרש”י, א”כ נמצא דבעצם הגמ’ סתמה דלית הלכתא כמאן דאמר פלוני ולא הזכירה כלל מה ההלכה תחתיו על אף שיש מה לטעות בזה, ובעצם מה שהוא באמת ההלכה לא נזכרה להדיא דעה כזו בסוגיין, וסמכי’ על המעיין שיחשב ההלכה בעצמו, ויש בזה דוחק בלא ספק.

ומלבד זה הא אמרי’ לעיל נהוג עלמא כתלתא סבי, וכבר כ’ רש”י דכן ההלכה, דרב נחמן בר יצחק בתראה הוא, ואף רבא גופיה לא בהכרח מיירי אליבא דהלכתא לפרש”י, נמצא דההלכה הפסוקה כאן בסוף הגמ’ היא כנגד ההלכה הפסוקה לעיל באמצע הסוגי’.

אלו הדחקים שיש בפי’ הראשון.

אמנם גם בפי’ השני אינו ברור למה לא נתבאר דלית הלכתא כוותיה אלא כריב”ב, כיון דריב”ב נזכר, וגם למה לא אמרו ולית הלכתא ככל הנך דעות שנזכרו לבסוף, ויש לומר דאין דרך הגמ’ אלא לומר ולית הלכתא ככל הנך שמעתתא, וא”א לומר לה משום דחד משמעתתא דלעיל היינו דנהוג עלמא וכו’, וי”ל עוד דבעצם לא הוצרכה הגמ’ לפסוק כלל דלית הלכתא כוותיה דסגי במה דאמר לעיל דנהוג עלמא וכו’ שהוא לשון פסק, אבל מאחר שבסיום הגמ’ אמרי’ מעשה ס”ד דמעשה רב לכך לא טרחה הגמ’ אלא לומר דלית הלכתא כותיה.

וכן הוא עיקר הפסק לפרש”י והפוסקים הר”מ והשו”ע.

*

ברכות כ”ב ב

ברכות כב ע”ב, חד אמר הא דאמרת בד”א לעצמו אבל לאחרים מ’ סאה לא שנו אלא לחולה המרגיל אבל לחולה לאנסו וכו’, יל”ע הא דאמר ל”ש אלא לחולה המרגיל האם הכונה בריא וה”ה חולה או דילמא חולה דייקא ולא בריא.

ונפק”מ לפרש רישא דמילתא שלעצמו סגי בט’ קבין, האם מיירי רק בחולה המרגיל וא”כ לא קשי’ על רבא דלעיל כלל, או דילמא דמיירי ג”כ בבריא וא”כ אם מיירי גם בבריא המרגיל אם איתא דלא פליג עליה דרבא צ”ל דרבא נמי לא מיירי דלא סגי בט’ בין אלא ללמד לאחרים, אבל ללמוד בעצמו סגי בט’ קבין.

והנה בפשטות מאחר דלא נזכר בברייתא שם חולה כלל אלא בעל קרי סתמא בלבד, מן הסתם מיירי גם בבע”ק בריא וגם בחולה המרגיל ורק המחלוקת אם מיירי נמי בחולה לאנסו.

אמנם א”כ דמיירי בבריא לכו”ע לפי דעה שניה נמצא דאין חילוק כלל בין בריא חולה המרגיל וחולה לאנסו, דאילו בבריא המרגיל שרי לעצמו בט’ קבין ולאחרים במ’ סאה ובחולה לאנסו ג”כ יהיה הדין כן.

וא”כ יש קצת משמעות דהברייתא בדווקא לא מיירי בבריא אלא לגמרי רק בחולה.

ואולי יש ליישב דאחר דכבר אשמעי’ שכל דין ט’ קבין לא נאמר בבריא המרגיל ממילא שתקה הברייתא וסמכה על מה שכבר נתבאר דדין ט’ קבין בבעל קרי מיירי בחולה גם אם נזכר סתם בעל קרי.

*

ברכות כ”ב א

ברכות כב ע”א, ר’ זירא הוה יתיב באגנא דמיא וכו’, והכי קיי”ל דט’ קבין בנתינה ולא בטבילה, ויל”ע מדאמרי’ בקידושין [ע ע”ב] כל ת”ח המורה וכו’ אם קודם מעשה אמרה שומעין לו ואם לאו אין שומעין לו, ואין לומר דה”מ לקולא אבל לחומרא לא, דשם נמי מיירי לפסול, אלא שמא כאן שאני דמחמיר על עצמו, א”נ עיקר קפידא שאמר דעתו מתחילה ואח”כ אמר לזה שמועה מרבותיו כדי לחזק שיטתו, ודמי לקרבו פלוני ופלוני והעידוני דסנהדרין [לא ע”ב], אבל אם מתחילה אמר שמועת רבותיו ליכא קפידא בזה דבכולה תלמודא אמרו הלכות בשעת מעשה.

*

ברכות כ”ב א

ברכות כב ע”א, ריקא יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן, יל”ע דהרי לפי המבואר במתני’ שלהי פרקין והובאה גם לעיל כא ע”ב גם המשמשת חייבת טבילה וסתם עבירה היינו ג”ע כמ”ש המפרשים בכ”מ, וכאן כאן שנזכר הלשון עבירה הכונה לזה, ומה דנקט רש”י ייחוד לאו למימרא שלא היתה כוונתו לביאה, א”כ למה על עצמה לא שאלה, ולא אמרה לנו לכלול גם את עצמה, אולם פירוש המעשה לפי פשוטו הוא שהיא עצמה ודאי לא חפצה בדבר זה רק אמרה כן כדי להניעו ממעשהו ולהפטר ממנו, ולפ”ז לק”מ.

*

ברכות כ”ב א

ברכות כב ע”א, ריקא, פירוש אדם ריק ולשון גנאי הוא.

*

ברכות כ”ב א

ברכות כב ע”א, מאן דאמר בטלוה לטבילותא כר’ יהודה בן בתירא, יש להסתפק אם הכונה שמתחילה היו נוהגים כמאן דפליג עליה דריב”ב ואמר דטבילת בעל קרי נוהגת ולבסוף חזרו ונהגו כריב”ב דאמר כלל אין טבילת בעל קרי נוהגת, או דילמא דהכונה שריב”ב עצמו סבר שתקנת עזרא מלפנים היתה נוהגת והיום נתבטלה ואינה נוהגת ואנן קי”ל כריב”ב מתחילה ועד סוף.

והנה לכאורה יש ללמוד ממאן דאמר בטלוה לנטילותא דבזה ע”כ הכונה כהצד הראשון דאילו רב חסדא דלייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא לא שמענו שמתחילה היתה תקנה להדר אמיא בעידן צלותא, אלא דמתחילה לא עשו כרב חסדא והחמירו במיא, ולבסוף בטלו מה שעשו עד כה ונקטו כרב חסדא, וא”כ גם לריב”ב כן הוא.

וביותר אפשר דמה שמתחילה החמירו במיא אפשר שלא היה על דעת חכמים, אלא ההמונים היו נוהגין להחמיר בנטילותא יותר מן הדין, ובאו חכמים ובטלו הנהגה זו והעמידוהו על הדין שלא יהיה חומרו קולו לבטל זמן תפילה, ואם נדמה גם דעה דבטלוה לנטילותא לדעה זו יש לפרש שמתחילה נהגו ע”פ המחמירים בהוראות החכמים המחמירים ובאו החכמים האחרונים ובטלוה שהם היו סבורים דמתחילה היתה החומרא שלא משורת הדין.

אמנם יש לצדד גם כהצד השני דלכאורה לא מסתבר דריב”ב פליג על הא דקי”ל בהחובל עשר תקנות תיקן עזרא וטבילה לבעלי קריין היא אחת מהם, אלא ע”כ דסבירא ליה שנהגה טבילה זו ולבסוף בטלה כי היכי דאמרי מערבא גופייהו.

והנה לב’ הצדדים יש לדון בביאורי המקראות דאייתי’ לעיל, דהנה מתחילה בגמ’ הביאו קרא להוכיח שהוא לכאו’ מדאורייתא ולבסוף קאמר ריב”ב אין ד”ת מקבלין טומאה שנאמר הלא כה דברי כאש וגו’ ומשמע דגם הוא כוונתו להביא ראי’ מקרא דע”כ לא דרשי’ כהך דרשה קמא דריב”ל שהובאה גם בתחילת ברייתא דריב”ב גופיה ועל זה קאי ריב”ב ופליג.

והשתא לכאורה לב’ הצדדים נצטרך לומר דלרבנן קרא אסמכתא בעלמא ואילו ריב”ב משיב להם נמי מאסמכתא, [ואין להזכיר כאן דברי הט”ז שבדבר המפורש בתורה להתיר אין כח ביד חכמים לאסור, דהא גם דרשא דריב”ב גופיה אינו דבר המפורש], דאם נימא דב’ הצדדים מיירו מן התורה ממש, א”כ הא דקי”ל בהחובל שם ולקמן ע”ב עזרא תיקן טבילה לבעלי קריין מאן קאמר לה, לא רבנן ולא ריב”ב, ולעיל הארכתי בזה עוד.

ולהלן [ע”ב] איתא מכדי כולהו אמוראי ותנאי בדעזרא קמיפלגי, ונמצא דהוה פשיטא ליה להגמ’ דקרא דריב”ל אינה אלא אסמכתא בעלמא, ולית מאן דסבר שהיא מן התורה, ומיהו מאי דקאמר כולהו אמוראי ותנאי אפשר דלא קאמר אלא במי שנזכר שמו בגדרי הטבילה הנזכרין שם, כגון ר”ע ור”י גלוסטרא ורב נחמן ורב יוסף ורב אסי, ולא ריב”ב דמתיר לגמרי.

ויש לכאורה להביא ראי’ להצד השני בזה, שריב”ב סובר שנהגה טבילה זו ונתבטלה, ממ”ש התוס’ להלן ע”ב ונחזי עזרא היכי תקין, בהרבה מקומות גבי שאר תקנות לא פריך גמרא הכי אלא שאני הכא דדבר הרגיל בכל יום הוא על כן אנו זכורים עכ”ל, ומבואר מזה שהיה פשוט להגמ’ לפי משנ”ת בתוס’ דליכא מאן דפליג שעזרא תיקן ולא מצי אינש לחלוק ע”ז שהוא מעשים שבכל יום, וא”כ מסתבר לפ”ז דריב”ב לא פליג שכבר היתה כן תקנת עזרא, רק קאמר דבטלוה.

ואולי יש לדחות ראיה זו ולומר דלעולם כבר בזמן ריב”ב היו אותם שנהגו בטבילת עזרא והיו אותם שלא נהגו בטבילה זו, ואילו בין אותם שנהגו טבילה זו מן הסתם היה המנהג ברור בזה מהי צורת הטבילה, משא”כ איכא אותם שלא נהגו בטבילה זו כלל, וריב”ב סבר שזהו עיקר המנהג.

אבל יש לתמוה לפ”ז א”כ גם לשאר תנאי דשאל עזרא היכי תיקן י”ל דלא ידעי’ כיון שיש בזה כמה מנהגים, ואפשר דהוה מצי הכי לשנויי אלא דעדיפא מינה משני.

*

ברכות כ”ב א

ברכות כב ע”א, עשאן ר’ יהודה כהלכות ד”א, יש לפרש בזה דלעולם דרש ר’ יהודה דרשא קמא דריב”ל דמייתי לה בגמ’ לעיל לאסור בעל קרי, כדמשמע בברייתא דלא פליג ר’ יהודה על ת”ק על עיקר דרשא דמייתי שהוא דרשה הנ”ל דריב”ל, ומ”מ לא דרש אלא על ד”ת שקבלו בחורב אבל לא אסר לומר דברי מוסר כמו הל’ דר”א שהם גם דברי מוסר כמו שציין רש”י לפרקי מוסר, וכ”ש הל’ דר”א ממש כגון הל’ דר”א בסעודה, ורש”י גופיה אפשר שציין תחילת מס’ ד”א זוטא וה”ה כולו, ומאחר שמצינו לר’ יהודה שלא אסר ג”כ לבעל קרי לומר ברכות יש לומר ג”כ דחשיב שאין לזה דין תורה שהיה לדמותו לקבלת התורה ממש ואף על גב דגם ברכהמ”ז והל’ דר”א ג”כ קבלו מהר חורב מ”מ אי”ז משנה דינם להיות כתורה ממש, דרק בדבר שהוא תורה ממש אמרי’ שיש לדמותו לקבלת התורה ממש אבל בדבר שהוא קיום מצוה לא.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ א’ מה שדן לגבי אמירת מודה אני שאין בה אזכרה שמותר לאומרה בידים שאינן נקיות, וכן דנו עוד הפוסקים לגבי אמירת מודה אני וכן קיום מצוה במקום מטונף, ועי”ש בדעת נוטה ובמה שהובא שם, ואף על גב שאין ללמוד בזה דבר מחבירו מ”מ עכ”פ לענין בעל קרי הוציא ר’ יהודה כל דבר שאינו תורה ממש.

ומיהו בעיקרא דדינא יש לעיין מנא ליה לרש”י דהל’ דר”א הם ג”כ ענייני מוסר ויראת ה’ שהתורה מלאה מזה, ומה דאמר בן עזאי גבי ד’ דברים וכו’ הרי גם בתוה”ק כתיב ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה וגו’ (דברים יא, כו), ואף על גב דזה מיירי על מצוה על גריזים והר עיבל מ”מ הרי יש פסוקים רבים בתורה, ולמה לא סגי ליה לרש”י לפרש דמיירי על הנהגות הסעודה וכיו”ב בלבד, ויש לומר דהיה מסתבר ליה לרש”י דכיון שיש ברייתא סדורה ובאה לפנינו הנקראת הלכות דרך ארץ א”כ סברא הוא דהגמ’ מיירי על זה ועל כיוצא בזה.

*

ברכות כ”ב א

ברכות כב ע”א, ובלבד של יאמר אזכרות שבו, באחרונים הביאו ראיה מכאן דכשעוסק בגמ’ מותר לומר האזכרות במקראות, כגון מי שאינו בעל קרי ואפי’ בע”ק האידנא דבטלוה לטבילותא, עי’ שיח השדה כא ובילקוט מפרשים החדש [הוצ’ עוז והדר] על הירושלמי פ”ג דברכות, ובעיקר הדין עי’ מ”א וט”ז [באו”ח סי’ רט”ו], ומ”מ יל”ע עדיין אם יש להביא מזה ראיה גם לפסוקים שאינם שלמים, דמ”מ אפשר דלא מיירי אלא בקורא פסוק שלם דרך לימודו בגמ’ ומפרשו דבזה פשיטא שמותר לומר האזכרות [ועי’ לעיל מה שכתבתי לגבי לפסוק באמצע פרשה באופן שאינו קריאת חיוב בציבור], וע”ז קאמר שבעל קרי יזהר מלומר אזכרות אלו אבל שלא באופן זה יש לדון אם יש מכאן ראיה, דשמא כל פסוקא דלא פסקי’ משה לא פסקי’ כדאמרי’ בתענית ובמגילה.

ואפי’ פסוקים שלמים אפשר שיש לחלק בין אם הפסוק הובא כראיה בגמ’ או דהפסוק הובא בגמ’ בפ”ע וע”ז קאי הדרשה.

*

ברכות כ”ב א

ברכות כב ע”א, מה טיבן של טובלי שחרין, עי’ פרש”י, ויש לציין דנקט בלשון זו משום שהיתה כת אחת בזמנם שנקראה כן, כמ”ש בתוספתא כת”י [צק”מ] בשלהי ידים, אומרים טובלי שחרין קובלני עליכם פרושים שאתם מזכירים את השם וכו’, ונתעוררתי לזה ע”פ מה שמצאתי כת זו בהקדמה לספר מלחמת היהודים של יוסף בן גוריון, א”כ יש לפרש דנקט לשון זו כאומר למה נצרכין לכך והרי מרבין בטבילות שלא לצורך ועושין כמעשה טובלי שחרין שטובלין טבילות לחינם, ואפילו אם אינו שם הכתב אלא רק ר”ל התוספתא שהיתה כת שעושין כן וקבל על הפרושין שאין עושין כן, מ”מ יש לפרש דנקט ע”ש התוספתא, וראיתי במהר”ץ חיות שכבר הרגיש בזה.

הצדדים בזה, דמחד גיסא דעת הפוסקים בסי’ רסח ס”ג והמשנ”ב שם ע”פ התה”ד דאם אמר אתה בלבד לא חשיב טעות בכה”ג [שלא טעה לחשוב שהוא חול אלא רק בלא מתכוון] ואם אמר אתה חונן חשיב טעות וגומר הברכה, והבה”ל תמה דהרי רק נתקל בלשונו ולא חשיב טעה, ויש לדון לפי קושייתו מה הדין כשכבר המשיך בברכה האם גם בזה שייך לומר אתקיל בלשונו, דאולי טענתו רק כשאמר בטעות ממש שיצא מלשונו בלא שרצה [ע”ד כל ד’ אמות רחושי מרחשן שפוותיה במגילה כח ע”ב], אבל כשלא חשב ואמר בלא מחשבה תחילה אפשר דכבר לא שייך, וגם יש לדון דאולי כשאמר כבר שם ה’ לא שייך לומר דלא חשיב אמירה כלל כיון דאם תאמר שאינו אמירה ואינו טעות [ואינו יכול להשלים הברכה] נמצא שאמר ש”ש לבטלה ומה שייך לומר דלא חשיב אמירה כלל, ועכ”פ להלכה המשנ”ב משמע שנקט דלא כתמיהתו בבה”ל אלא דאפי’ התחיל אתה חונן חשיב כבר טעות ומסיים הברכה.

במנחות כא ע”א אמרי’ יכול תבונהו וכו’ ומשמע שאין למלוח יותר מידי, ומאידך גיסא יש מקום לומר דרק א”צ יותר מידי אבל לא שיש בזה חסרון, ומאידך גיסא יש לטעון דכל מה שמיותר הוא כמעלה דבר זר שלא לשם עצים (ואפי’ הי’ לשם עצים שוב אינו שייך לדין מלח וגם לא קי”ל כר”א במעלה לשם עצים), ובגמ’ שם אי’ וכן לקדירה ופרש”י דלמליחת בשר חולין מן הדם א”צ יותר, ואולי יש ללמוד דגם לקדשים א”צ יותר, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאדרבה דוקא לקדירה א”צ אבל כאן מה שאין צריך הוא מיותר, וברמב”ם פ”ה מהל’ איסו”מ הי”א השמיט דין זה שלא יביא מלח מרובה, אולם אפשר דהכל כלול בדבריו דכיון שצריך כדרך המליחה ממילא לא יביא מלח מרובה, ובזבחים אי’ בן יונה שאין בראשו כזית ומלח משלימו לכזית ואם נימא דכזית הוא שיעור גדול אינו מצוי כ”כ אלא אם מניח מלח הרבה מאוד אם לא דנימא דגם בני היונה נתקטנו וכמובן שזה דחוק מאוד.

ושו”ר באיזהו מקומן על הגמ’ שם בשם הערוך [נדפס על הגליון] מפרש יכול יתן בו טעם כבינה דס”ד הכא שיתן כל דהו מלח כדי להבין שיש בו טעם מלח, וכן מפרש היראים (סי’ תנ”א), והסמ”ג (לאוין קל”ז) בשם ר”ת (כנסת הראשונים אות ע”ה) עכ”ד, ולפ”ז נמצא דהרמב”ם לא פסק אלא המסקנא לפי’ הערוך דלא בא לאפוקי ממליחה יותר מידי.

אם שאלתך במקרה שאדם לא היה מרוכז בסיום התפילה ומוצא עצמו שקם והלך או עכ”פ שפסע לאחוריו או שנשאר על עמדו לענות לחזהש”ץ או אשרי וכיו”ב.

הנה אמנם קי”ל בשו”ע ריש סי’ קז ספק התפלל חוזר ומתפלל מספק בנדבה [כמש”כ במשנ”ב שם, ומבואר שם בבה”ל ד”ה אם שהוא מחלוקת הראשונים הראב”ד והרשב”א אם הוא חיוב וכן החזיק הבה”ל דבריו בד”ה חוזר שכ”ד הרשב”א שאינו חובה דלא כהסוברים שיש סתירה בדעתו].

אבל באופן כזה מסברא היה מקום לומר דאם אכן מסתבר לו שסיים סגי בזה, דהרי אין כל אדם יכול לזכור כל פעולה שעשה במשך היום כשלא עשה בריכוז הנצרך ובפרט דבר שהורגל לעשותו מתוך הרגל [ואין הנידון אם הי’ מותר מלכתחילה להתפלל באופן זה].

ויתכן שיש לשייך קצת דין זה לדין סירכיה נקט דמסתמא אמר כדין אם המשיך וה”ה אם הגיע לסיום ואחר כמה דקות אינו זוכר מה עשה אפשר שהוא ג”כ בכלל זה [וכעי”ז ראיתי בשם בעל הלכות חג בחג דאנשים שרגילים לשכוח אם אמרו מעין המאורע ויודעים שמקפידים לומר סגי בזה, ומשמע דהוא גם כשלא זוכר אם זכר בתפילה זו לומר ושלא עבר שיעור זמן שסיים תפילתו כמש”כ הפוסקים דרק בכה”ג אפשר לתלות אבל במי שרגיל לשכוח מה אמר ויודע שמסתבר שאמר עד מתי יצטרך לזכור שאמר, ומ”מ עיקר ההוראה הנ”ל לא נאמרה בסתם אדם].

ואמרי’ במגילה כח ע”ב כל ד’ אמות רחושי מרחשן שפוותיה וגם מצד זה לא מסתבר שעצר באמצע תפילתו, ולכן בכל כה”ג שזוכר שהתפלל ושוב נתעורר לו ספק שאינו זוכר אם סיים וכיו”ב ועקר ממקומו והלך.

וכל דיני טעות בסי’ קכו (וכן בסי’ נט) הנה עיקר הדברים נאמרו במי שיודע שטעה ואינו יודע היכן טעה או מי שנשתתק או שבאמצע תפילתו אינו יודע היכן הוא עומד [עי’ סי’ קכז ס”ב אלא דשם הנידון כשהציבור יודעים והוא דין נפרד ועי’ להלן] שכ”ז הם ג”כ עניינים של טעויות בתפילה אבל מי שהתפלל כדינו ואח”כ מסתפק אם חלק מהברכות דילג וכיו”ב בזה אמרי’ סירכיה נקט [ושו”ר שכעי”ז כתב בחסד לאלפים ריש סי’ קז בהגהה מבן המחבר דאם נסתפק היכן אוחז בתפילתו אם יודע איזו ברכה מהאמצעיות שכבר אמרה מסתמא סירכא דלישנא נקיט ואזיל וכבר התפלל עד שם אבל כל מה שמסופק משם ואילך אם אמר חוזר], וא”כ גם באופן שעמד מתפילתו ונסתפק אם אמר ברכה אחרונה אין להוכיח מדברי השו”ע שם שהוא בכלל דיני טעות בתפילה ויש מקום לדון דעצם מה שעמד ממקומו הוא ג”כ ראיה שעשה כהרגלו.

[וכ”ש אם הנידון באדם שרגיל לשכוח מה חשב ומה התכוון א”כ יותר מסתבר שיש לתלות וכנ”ל אבל גם באדם שאין ידוע שרגיל לשכוח מיד ומסתפק מה גרם לו לקום ולפסוע מ”מ עצם מה שעמד ממקומו אפשר דסגי בזה שעשה כפי הרגלו לפסוע ולצאת כשמסיים תפילתו].

ואם עיקר הנידון עד כאן הוא שכבר סיים תפילתו והסיח דעתו אבל באופן שהוא עודנו שם ובאמת אינו יודע היכן הוא אוחז אם בין ברכה לברכה או בסוף כל הברכות, וא”כ בזה באמת אין שייך הדברים דלעיל דאם עודנו עומד שם ואינו יודע היכן הוא אוחז אין כאן כל חזקה או סבירות שאפשר מכחה לטעון שכבר סיים תפילתו, ואם נימא דאכן דינו כטועה יש לדון כמו שחקרתם האם דינו כטועה בברכה באמצע שמונ”ע שחוזר ואומר הברכה או כמי שנסתפק אם התפלל שחוזר ומתפלל מספק בנדבה על תנאי כנ”ל [דלדעת הרשב”א הוא אינו חיוב וכך נקט החי”א המובא בבה”ל ר”ס קז וגם לדעת הבה”ל גופיה משמע שחשש לדעת הרשב”א לולא שהי’ עוד צירוף בדעתו בנידון שם עי”ש].

ובפשוטו היה מקום לומר דבאופן כזה שעדיין לא עקר אלא עומד בתפילתו ורק נסתפק בברכה דדינו כמי שספק אם בירך ברכה אחת בשמונ”ע שבזה י”א שחוזר לברכה שמסופק בה ואינו חוזר לראש (עי’ להלן דעת הפוסקים בזה).

וביפה ללב או”ח סי’ קסח סק”ה כתב דאמר במהרה בימנו ואינו יודע באיזה במהרה בימינו עומד חוזר למהרה בימינו הראשון (וכעי”ז לגבי מקרה דומה כתב בשרשי הים שם דלא כהחס”ד) וכתב שם דהוא מדין ספק התפלל חוזר ומתפלל, וסיים שכ”ש בניד”ד שאינו צריך לחזור כל התפילה אלא ב’ ברכות בלבד, וחזי’ מסיום דבריו דדינא דחוזר ומתפלל אינו בהכרח רק שמתפלל כל התפילה אלא גם בחזרת ברכות בודדות ג”כ שייך דין זה.

ולכן במקרה כזה שעדיין עומד בתפילתו ונסתפק אם המשיך [כגון שעמד מתפילתו לשמוע ברכת כהנים ופרח מזכרונו היכן עמד קודם ברכת כהנים אם קודם שים שלום או לאחריו] לכאורה חוזר לשים שלום.

אולם יש להעיר על הדמיון בין חוזר ומתפלל לבין חוזר ברכה אחת או ברכות אחדות, דהרי לדעת הרשב”א חוזר ומתפלל אינו מדיני חיובים [ומה”ט דעת החי”א דאם אינו מכוון אינו יכול לחזור ועי’ בבה”ל ר”ס קז משכ”ב] וא”כ לא הותר לו אלא להתפלל ולהתנות כמש”כ הפוסקים אבל אם מתפלל בלא תנאי א”א וה”ה שאינו יכול לחזור ברכה אחת.

וא”כ אם חיישי’ לדעת הרשב”א [יש לציין דגם הבה”ל שצירף דעת הראב”ד בנידון של החי”א הוא רק בעוד צירוף גם בדעת הרשב”א גופיה וצירופו השני אינו שייך כאן] נמצא דבניד”ד אין היתר לחזור ברכה אחת מכח הך דינא דחוזר ומתפלל אלא רק מכח דינא דטעה בברכה.

והנה בגוף הנידון הנזכר דרך אגב לעיל מדברי הגהת החסד לאלפים [והוא מבן המחבר] בשם הפוסקים דבמסופק אם אמר חלק מהברכות אם אזלי’ בזה לקולא להמשיך אחרי המקום המסופק או לחומרא קודם הברכות המסופקות, יעוי’ באחרונים שכתבו כמה דעות בזה ודעת החי”א כלל כד סכ”א ובנשמ”א להקל בזה, ועי’ בנידון זה עוד בקה”י ברכות סי’ יז ותהל”ד סי’ קח סקט”ז, ובפניני תפילה עמ’ צג הובא בשם הגריש”א דמטעם ספק ברכות להקל מחשבי’ הברכות כאילו כבר אמר, אולם בשם החזו”א (ארחות רבינו ח”א עמ’ קיז) הובא להחמיר בזה ועי’ בקה”י שם מה שציין לדברי האו”ז הל’ מגילה סי’ שעד סוף אות א’ ויש להוסיף דגם דעת היפה ללב והשרשי הים והגהת החסל”א הנ”ל הוא כהחזו”א מטעם דתפילה רחמי נינהו [ויש להעיר דאף שבעל החסד לאלפים לולא הגהתו משמע דסבר בשינוי משאר כל הפוסקים הנזכרים כאן, מ”מ מאחר דהוא יחיד וגם בנו פירש כוונתו דלא כך א”כ אין לחוש].

והנה הפוסקים הסוברים דתפילה רחמי נינהו ולא אמרי’ בתפילה ספק ברכות להקל בכל גווני [ועי’ בספר אהלי שמעון תפילה סי’ כא שהאריך בדעות אלו] לכאו’ יסברו דבניד”ד יחזור לשים שלום, וזה לכאו’ דעת הראב”ד הסובר דספק התפלל חוזר ומתפלל מדינא מחובה.

ואילו הפוסקים הסוברים דספק ברכות להקל גם בתפילה וכ”ד הרשב”א כדמוכח בדבריו [עי’ באהלי שמעון הנ”ל] א”כ אין לו רשות לחזור לשים שלום דהא ספק ברכות להקל ורק יכול להתפלל מראש ולהתנות.

ואין לטעון דעכשיו אם יעצור יפסיד כל הברכות שקודם לכן דהרי גם באופן של החי”א היה יכול לטעון כן [רק דהחזו”א גופיה אם נימא דמיירי אפי’ להרשב”א הנ”ל א”כ יש לטעון דזו גופא טענתו דהרשב”א לא מיירי שפטור אלא באופן שלא יפסיד הברכות שיברך אח”כ משא”כ באופן שספק יפסיד הברכות שמברך אח”כ לא, ומ”מ באופן של החי”א עיקר מה שנו”נ האחרונים בזה הוא מצד שאם לא יחזור על הברכות המסופקות הברכות שמברך אח”כ הוא לבטלה, וכאן הטענה היא הפוכה על הברכות שבירך קודם לכן, ולכן צל”ע דאולי בזה יודה החזו”א דשמא אין מתחשבים במה שכבר בירך והראיה דאין מתחשבים בברכות שעומד לברך עכשיו לומר שלא יברך מטעם שהם ספק לבטלה, ואולם להסוברים דל”א ספק ברכות להקל בתפילה משום דרחמי נינהו א”כ לא אכפת לן בברכות שמברך עכשיו כיון שמברכם בתורת חיוב הנוצר ע”י הספק, ואולי זו סברת החזו”א דפסק כהראב”ד שבספק התפלל חוזר בתורת חיוב, ויש להוסיף דגם הקה”י שהביא מהאו”ז ראיה לסברא החולקת על החי”א יש להעיר דשמא האו”ז ס”ל כהראב”ד דל”א ספק ברכות להקל בתפילה, ומ”מ מה שהביא מהירושלמי כנגד החי”א א”א ליישב כן אבל הירושלמי ג”כ אינו ראי’ ברורה לעניננו לפי החילוק הנ”ל].

[ובסגנון אחר דטעם דל”א ספק ברכות להקל להמחמירים במקרה הזה, יש צד לומר דהטעם שבספק ברכה בשמונ”ע לא אמרי’ ספק ברכות להקל הוא משום דלא שייך ספק ברכה בדבר שאם ממשיך בברכות שלאחמ”כ עובר ברכה לבטלה, ולפי צד זה אפשר דבברכה אחרונה לא שייך זה, אבל גם לפי צד זה ג”כ אולי י”ל דלא חלקו בתפילה, וגם י”א דבתפילה הוא משום דרחמים נינהו, וכ”כ בחסל”א הנ”ל בשם הפוסקים, ועי’ גם שרשי הים על הרמב”ם פ”י מהל’ תפילה הי”ג, או הי’ מקום לומר דהוא מדיני חיובים שכיון שעדיין לא סיים חיובו חמיר לצאת כל החיוב, כיון שכל התפילה חיוב אחד, ולפי צד זה אכן בניד”ד יש לדון אם יחזור לראש או לקודם שים שלום, ומ”מ אולי יש לומר דחוזר לקודם שים שלום דהרי סו”ס יכול לקצר בהשלמה ואף דאם יחזור לראש יוכל להתנות משא”כ עכשיו יברך ספק ברכה לבטלה אבל מאידך יפסיד כל הברכות שבירך עד עכשיו וצל”ע בזה].

והנה מאחר דהקה”י הביא ראיה אלימתא מהירושלמי דבמקרה שמסופק חוזר לברכה וא”כ י”ל דבזה גם הרשב”א מודה [אף דיש לדון אם דברי הירושלמי נאמרו גם באופן שנתעורר הספק אחר שכבר ספק סיים תפילתו] א”כ יש כאן עוד צירוף לצרף לדעת הראב”ד ועוד פוסקים דס”ל דרחמי נינהו ושחייב לחזור וממילא דמי קצת למש”כ הבה”ל לצרף דעת הראב”ד עם עוד צד בדעת הרשב”א לגבי מי שאינו יכול לכוון בכל הנדבה, ולכן אם יחזור לשים שלום לא הפסיד.

הפשטות שלא יהיה לו שימוש כלל ויהיה רק המקדש דיחזקאל, ומ”מ בביאורי על המדה”ג שמות שעכשיו נדפס ציינתי כמה לשונות דיש משמעויות שיהיו בו שימושים לעתיד, יעוי’ מה שהבאתי שם ואביא להלן.

ועי’ יומא עב ע”א שמא תאמר אבד סברן עצי שטים עומדים שעומדין לעולם ולעולמים, ובערוך ערך סבר כתב פירוש סבר שאנו סוברים שהקב”ה מחזירן לנו, ומ”מ אינו מוכרח דמיירי בקרשים דוקא, די”ל דמיירי במקדש ג”כ שהוא המשכו של המשכן.

אבל עי’ במהרש”א שם לענין הקרשים שפי’ דמיירי שהקרשים עומדים אחר שנגנז המשכן.

[אם כי במהרש”א לא נזכר שיחזור לישראל אא”כ נצרף דברי הערוך עם דברי המהרש”א אבל אינו ברור דהמהרש”א מפרש מענין עמידת הדבר אבל בערוך משמע דמפרש מענין שיבת הדבר לישראל וא”כ אינו מוכרח לצרף ב’ הדברים יחד דאפשר שהנידון איך לפרש את “סברן” של הקרשים].

אולם כעת אחר שעיינתי בדברים שוב כהמשך לשאלתך מצאתי דבר חדש בהערות הגריש”א על הגמ’ שם שכתב דנראה שר”ל שיהיה משכן זה עומד על תילו לצד המקדש לעתיד ויהיו מקריבין הקרבנות רק במקדש.

במדה”ג (משפטים מהדורתי הוצאת זכרון אהרן עמ’ קנ) מזבח אדמה תעשה לי כל מקום שנאמר לי הרי הוא קיים לעולם, וציינתי בביאורי שם לדברי הגמ’ הנ”ל.

ועוד במדה”ג תרומה מהדורתי עמ’ שנ ויקחו לי תרומה כל מקום שנאמר לי הרי זה קיים לעולם וציינתי בביאורי שם לדברי הגמ’ הנ”ל.

ועוד במדה”ג תצוה עמ’ תסו וקדשתי את אהל מועד ואת אהרן ואת בניו מקיש קדושת מקדש לקדושת אהרן מה קדושת אהרן לעולם כך קדושת מקדש לעולם ע”כ, וציינתי שם לדברי הגמ’ ביומא הנ”ל וכן לדברי הגמ’ בריש עירובין דאשכחן משכן דאקרי מקדש.

ולפי הצד דאין כוונת הגמ’ ביומא לזה א”כ כנ”ל על המזבח י”ל דמזבח שעשה שלמה הוא המשכו של מזבח המשכן ועד”ז י”ל גם לענין המאמר האחרון הנ”ל

דעת הט”ז באו”ח סי’ רכז סק”ב שבדיעבד אם כבר עבר תוך כדי דיבור אחר הברכה יכול עדיין לברך, אבל למעשה המשנ”ב שם סקי”ב הכריע דלא כהט”ז, וציין בשעה”צ שם דעת כמה אחרונים שכתבו דלא כהט”ז [החמד משה סק”א, נהר שלום סק”ד, חי”א כלל סג ס”ט, וגם הפמ”ג מפקפק עליו, ויש להוסיף שכ”ד גם המחה”ש (מספק) והמאמ”ר, ובמאמר המוסגר יש להוסיף דיעוי’ שם בנהר שלום אם הוא מתורת ספק או ודאי עי”ש], וסיים שאף שהמגן גיבורים מצדד כהט”ז ספק ברכות להקל.

והנה לומר שיש כאן ברכה לבטלה א”א לומר מאחר שדעת הט”ז והמגן גיבורים שיכול לברך, [ובא”ר סק”ו כתב משמעות הפוסקים כהסוברים שאין מברך כלל ומ”מ דנראין דברי הט”ז קצת, והגר”ז בברכת הנהנין פי”ז הי”ז כתב לברך בלא שם ומלכות לחשוש לדעת המחייבים בברכה].

אולם יש לדון לדעת רוב הפוסקים והמשנ”ב [שהוא גם פשטות דעת השו”ע שם סעי’ ה’ בשם כמה ראשונים בשם הירושלמי וכ”כ הפמ”ג שכן משמע דעת הר”ן בפסחים ד ע”א ד”ה ומיהו בירושלמי, וכן במחה”ש ובחמד משה סק”א הזכירו לשון הר”ן (יובא בסמוך), וכן במאמ”ר כ’ דבר”ן מוכח דלא כהט”ז, ועי’ מש”כ בזה במגן גיבורים, ויש להוסיף דלפי מש”כ בירושלמי ואם לאו לא יצא משמע דאין בזה שום רווח אם יוצא לאחר כדי דיבור] האם תוך כדי דיבור הוא גם במקרה שעבר ובירך שיש בזה ברכה לבטלה או לא.

ובפשוטו אם אמרי’ ליה שלא לברך ומשמע שהוא אע”ג שיפסיד הברכה א”כ אם יברך הוא ברכה לבטלה.

וכן משמע בלשון הר”ן שם שאחר שהביא דין השו”ע הנ”ל מהירושלמי כתב “נראה מזה שאין ברכת השבח אלא בתוך כדי דבור של ראיה ושמיעה” (ושוב דחה לחלק בין ברכות אלו לברכות השבח אחרים שהם על סידורו של עולם, ר”ל שהם דברים קבועים, אבל עכ”פ בברכות השבח אלו נשאר גם למסקנתו שהוא כך) והפמ”ג דייק מזה שדעתו משמע דלא כהט”ז, וביאור הדבר הוא שכוונת הר”ן שלא שייך ברכות השבח ביותר מכדי דיבור ואם לא שייך נמצא דגם בדיעבד הוא ברכה לבטלה.

ויש להוסיף עוד דבב”י ס”ס רו הביא בשם השבלי הלקט שהמברך על דבריו ולא עלתה בידו לאכלו עד אחר כדי דיבור צריך לחזור ולברך והביא ראיה מכאן ואינו מוסכם לדמות ברכת הנהנין לברכות השבח [וגם בל’ הר”ן הנ”ל נזכר ברכות השבח], ועי’ בנהר שלום הנ”ל, אבל עכ”פ חזי’ דאם מדמינן ברכות השבח לברכות הנהנין נמצא דכשם שבברכות הנהנין אפי’ בדיעבד לא עלתה לא ברכתו א”כ גם כאן אם בירך לאחר כדי דיבור ברכתו לבטלה.

היוצא מזה דלפי הדעות שאינו יכול לברך הוא ברכה לבטלה ומ”מ יש מעט מהפוסקים שהתירו לברך גם לאחר כדי דיבור אם עבר ולא בירך.

לגבי הגומל הביא השו”ע בס”ס ריט ס”ט פלוגתא אם מברך רק על הארבעה [שהם יורדי הים ועוברי מדברות וחולה שנתרפא וחבוש בבית האסורים] או גם מי שניצול מכותל שנפל עליו או שודדים, וסיים שטוב לברך בלא שם ומלכות.

ובמשנ”ב הביא בשם האחרונים שהמנהג לברך ושכך מסתבר.

נמצא דלפ”ז בנידון דידן לפי המנהג מברך הגומל אבל אם נוהג בדין זה כהמחבר אינו יכול לברך הגומל אלא בלא שם ומלכות [או שיבקש ממי שמברך להוציאו יד”ח].

ובחוט שני כתב דאם כמעט נדרס על ידי מכונית שנעצרה ברגע האחרון אי”ז בכלל ניסים הללו שמברכים עליו הגומל.

אולם פשוט שאין כוונת החוט שני אלא באופן שלא התכוונו לדורסו ואפשר שהוא ממנהגו של עולם שאדם שאינו נזהר עשוי להדרס וצריך להזהר ואכן בעל הרכב עלה בידו להזהר בסוש”ד (ושו”ר שכתבו מעין סברות אלו במקרה שהנהג עצר ברגע האחרון בקנה בושם ח”א סי’ יב דהנהג הוא בעל בחירה ובידו לעצור, וכן בתשובות והנהגות ח”ב סי’ קלו ושכ’ דהוא מצוי טובא), אבל אם הנידון במחבל שניסה לדורסו לא גרע משודדים שבאו עליו שמברך לדעת המחייבים כמבואר בשו”ע שם.

וכן בחוט שני שם כתב שאם המכונית נפגעה והוא ניצל מברך הגומל [ועי’ עוד דעות לגבי מקרה כזה במשנ”א על המשנ”ב שם] אבל עכ”פ כשהיה כאן סכנה ברורה וכ”ש שהיו אחרים שנפגעו מברך הגומל לפי המנהג.

לגבי מה ששאלת אם אחד הנוכחים התעלף אם מברך הגומל נראה דלא כיון שלא הי’ בסכנה בפועל ועילוף גרידא לא משמע שהוא בכלל חולה ונתרפא שצריך לברך הגומל, ולגבי סוף הדברים במכתבך לא הבנתי המקרה הנשאל.

במקרה רגיל הישראל קודם דהישראל מחוייב במצוות כבר ואם הוא משומד הרי הוא עובר איסורים קלים וחמורים בכל יום שלא שב בתשובה משא”כ הגוי קודם שנתגייר אינו מחוייב כלל במצוות וגם אמרי’ דאין ממהרין לקבל גרים וכמה דברים אומרים להם כדי שלא ימהרו להתגייר כמבואר ביבמות מז ע”א ובשו”ע יו”ד סי’ רסח ס”ב, ואמרי’ קשים גרים לישראל כספחת (יבמות שם ע”ב), ואמרי’ ביבמות שם דמטעם זה אמרי’ דאי פריש נפרוש, ואמרי’ בנדה יג ע”ב הגרים מעכבין את המשיח דקשים גרים לישראל כספחת, ואמרי’ ביבמות קט ע”ב רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים דקשים גרים וכו’, וגם גר אינו מגיע למעלת ישראל כדאי’ בפ”ד דקידושין ע ע”ב אין השכינה שורה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל וכמתבאר ע”פ ספר הכוזרי מאמר א’ דאין גרים בכלל זה.

ואדרבה אי’ בפוסקים (פת”ש ס”ס רסח בשם רשב”ש סי’ פט) דבני אנוסים שחזרו אין מודיעים אותם מצוות קלות וכו’ כמו לגר כדי שלא יחזרו בהם, והטעם הוא משום שהם כבר מחוייבים בזה.

אולם במקרה שהישראל מורד באפקירותא והגר כוונתו לשמים שמבקש להקביל פני שכינה אינו פשוט דהישראל המשומד קודם דהרי יש אומרים דאין ערבות במשומד (עי’ ש”ך יו”ד סי’ קנא סק”ו וכפי מה שנתבאר באבנ”ז יו”ד סי’ קכו ועי”ש סי’ קט, ועי’ במשנ”ב סי’ שמז סק”ז), ומאידך גיסא גבי גרים מצינו שהזהירו שהגר שבא לשם שמים אין מזניחין אותו.

ובמכילתא ר”פ יתרו עה”פ אני חותנך [שמות יח ו] מס’ דוישמע פ”א גרסי’, ר’ אליעזר אומר נאמר למשה אני וכו’ [ר”ל אני חותנך יתרו ונצנצה ביתרו רוה”ק לרמז דבר זה לענין עצמו], אני הוא המקרב ולא המרחק, שנאמר (ירמיה כג כג) האלוהי מקרוב אני נאם ה’ ולא אלהי מרחוק, אני הוא שקרבתי את יתרו ולא רחקתיו, אף אתה כשיבא אדם אצלך להתגייר ואינו בא אלא לשום שמים אף אתה קרבהו ולא תרחיקהו עכ”ל.

ובפ”ב דשבת אי’ דכשבאו גרים לפני הלל להתגייר בכל מיני תנאים גיירם והטעם משום שהכיר בהם שכוונתם טהורה ורצונם להטהר לשם שמים ותנאים שלהם לא היו עיקר וכמו שהודו לבסוף על זה.

ובשו”ע ס”ס רסח אי’ דאומרים לו וכו’ כדי שיפרוש ואם קיבלו ולא פירשו וראו אותם שחזרו מאהבה מקבלים אותם ומבואר מזה דהעיקר שיקבלו מאהבה.

א”כ לפו”ר הי’ מקום לומר דיש קדימה לגר שבא לש”ש מישראל משומד שחוטא שלא בא לש”ש.

ובפרט דמשומד מורידין ואין מעלין ובגוי לא נאמר דין זה כלל ובגוי הבא להתגייר מרצון פשיטא דמעלין ואין מורידין דהרי מחוייבין לקבלו ואפי’ גר תושב מעלין ואין מורידין, א”כ בניד”ד יש מקום לומר דאף מצד דיני קדימה הגר קודם לישראל.

ומ”מ מצד המעשה יש מקום לטעון דהישראל קודם דהרי מחללין שבת להציל ישראל מן השמד כמש”כ בשו”ע או”ח סי’ שו סי”ד, א”כ דוחה ג”כ את מצוות קבלת הגר דבגיור גר לא מצינו דאמרי’ האי סברא דחלל שבת אחת כדי שיקיים שבתות הרבה דהרי שבתות שיקיים אח”כ הם לגבי עכשיו אינו חובה שכן אם לא יתגייר לא יתחייב בהם ולא מבטלין מצוה של חובה משום כמה מצוות שאינם עכשיו חובה.

אבל הך נידון גופא יש לדון מה הדין אם כבר נשתמד, ובב”י ושו”ע שם הנידון כשירא שתשתמד, ולכאורה אה”נ גם בכבר נשתמדה ויכול להוציאה מכלל שמד א”כ שייך בזה הטעם שלא יחלל שבתות הרבה, אבל בעולת שבת שם סקי”ז כ’ דוקא בהוציאה באונס, וכעי”ז משמע בתוספת שבת סקל”ג [ועי’ מג”א סקכ”ט ופמ”ג משב”ז סק”ה], א”כ מבואר דנשתמדה אין בזה היתר לחלל שבת, וא”כ אין ראיה לענייננו.

אולם בפמ”ג שם משמע דעת הב”ח דאם תרצה להמיר ברצון מחללין וצל”ע דהב”ח גופיה מיירי בחשש שתשתמד ואולי בנשתמדה כבר מודה הב”ח אם נימא דכבר אין ערבות במשומד, ועכ”פ המשנ”ב נקט דאם פשעה ולא הי’ באונס אין מחללין עליה שבת להצילה וא”כ כ”ש בנשתמדה כבר ברצון שאין מחללין שבת להצילה [ובנשתמדה באונס אפשר דלא חשיב נשתמדה לעניננו ועי’ בשו”ע ביו”ד לענין הגדרת אנוסין].

אבל נקט המשנ”ב שדעת הא”ר דאיסור דרבנן נדחה כדי להצילה משמד ומבואר שם בשעה”צ סקמ”ו שכך דעתו להלכה ועוד מבואר מתוך דבריו שם דאפי’ אם המשומדת עומדת במריה ויש רק ספק אולי יעלה בידו מותר לחלל שבת באיסור דרבנן כדי להצילה, וא”כ לכאורה כ”ש החיוב לגייר גר שרוצה להתגייר בכוונה טהורה נדחה כדי להציל ישראל משמד אם אולי יעלה בידו להצילו כיון שהחיוב לגייר גר אינו בדרגת החיוב כשאר חיובי דרבנן כגון במקום טירחא רבה וכיו”ב והרי אפי’ איסור דרבנן נדחה כדי להציל אדם משמד וכ”ש זה.

א”כ מצד החיובים כלפי האדם החיובים כלפי הגר יתכן שגדולים יותר מהחיובים כלפי המשומד ואעפ”כ מאחר והמשומד יותר בר חיובא מצד עצמו והנזק הרוחני הנעשה על ידי אי החזרת המשומד בתשובה גדול מההפסק הרוחני שנעשה על ידי אי גיור הגר א”כ החזרת המשומד דוחה את גיור הגר.

ששאלת איזו כוונה לכוון דבאר”י מבואר שיש כוונה לכל יום ממ’ יום דשובבי”ם ולא נתבאר כוונה לכל יום מפ”ד תעניות, ושאלתם אם יש לכוון כוונה אחת כללית בכל הימים או שיש כוונה מיוחדת לכל יום ויום.

בעניי לא באתי למידה זו ומ”מ יעוי’ במאה קשיטה לרמ”ע מפאנו תיקוני תשובה פרק ד’ (דף ס ע”ב בדפ’ מונקאטש) שהרחיב בכוונת בפ”ד תעניות לפי חלוקת הימים (וכן במאמרי הרמ”ע מפאנו ח”ג עמ’ קיד) ומבואר מדבריו דאין כל הימים שוים בכוונתם.

ולגוף שאלתכם עי’ מה שכתב בספר תיקון פ”ד תעניות להגר”ג (בהגר”ל) רבינוביץ [שהוא דודו של ידידי ששלחתם דרכו השאלה] בספר תיקון פ”ד תעניות עמ’ רטו שמדבריו [בביאור טיב התשובה על כוונת הרש”ש] שם נראה שנקט שבכל יום יש תיקון מיוחד לאותו היום עי”ש בהרחבה.

וכמדומה שכן מוכח גם במשנת חסידים (דפ’ ירושלים עמ’ תקכט) מס’ התשובה פ”י מ”ח [ועי”ש משנה יא] עי”ש, וכך גם פשטות האר”י בשער היחודים פ”ד מענף הג’ שכתב שהם פ”ד אותיות [ונזכר שם הסדר אחה”ע].

הראוני שכ’ בתשובת הרא”ש כלל כד סי’ ב וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה הרבה דברים צוה הקב”ה לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן, כגון הפרשת בכורות וכל המועדים, שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים אלא שצוה הקב”ה לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים ולאו דוקא הגדה בפה אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לבד שזוכרין יציאת מצרים) עכ”ל.

וכבר הוכחתי במקומו מהמכילתא דדיני והגדת העקריים מקיימם בליל הסדר, ומלבד הך תמיהה יש להוסיף עוד דבאמת צ”ב דמאחר שמקיימין אותו גם בעוד מצוות למה לא יהיה בזה ברכה ועוד צ”ע אם יש מצוה לענות לשאלתו למה אין מהדרין אחר בנו שישאל כדי לקיים מצוה [ולמה בליל הפסח צריך להדר אחר זה] ועוד למה לא הובא פרט זה בפוסקים שאם בנו שואלו ואינו עונהו על אתר ביטל מצוות עשה, ועוד צ”ע דאם המועדים כולם כשבנו שואלו מחוייב לענותו משום שנאמר בהם שהם זכר ליציאת מצרים א”כ מה חילקת בין מועדים לבין בכורות, ועוד צ”ע מה הוא הא דקאמר ולאו דוקא הגדה בפה הא סו”ס יש מצוות תשובה לבן א”כ למה לא יברך על זה.

אלא מה שיתכן לומר בזה דכוונת הרא”ש דכל מצוות הללו צריך לזכור טעם המצוה שהוא זכר ליציאת מצרים ונפק”מ שאם ישאל ישיבו לו ואפשר דלאו בהכרח זו צורת המצוה שישאל וישיבו לו דזה נתמעט במכילתא רק לליל הסדר [דהמכילתא דורש כל המקראות דארבעה בנים לענין ליל הדר כדמוכח מהבן החכם דשואל קרא דפרשת ואתחנן ואמרת אליו ומשיבין לו אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן] אלא ר”ל שזו כוונת המצוה כעין מש”כ המשנ”ב בשם הב”ח על כוונת המצוה בתפילין שצריך לכוון לשעבד וכו’ וכן בסוכה שצריך לכוון זכר ליציאת מצרים וכו’ וגם כאן צריך לידע שזו כוונת המצוה ואם ישאל יאמרו לו וזהו דקאמר שא”צ הגדה בפה דאין זו צורת המצוה להגיד בפה אלא לדעת שזו כוונת המצוה וכיון שהוא פרט במצוה א”כ לא שייך בזה ברכה מיוחדת דהברכה היא על המצוה בכללותה ולא על פרט שהוא במצוה.

דבשלמא אם היתה הגדה בפה הי’ שייך לומר דהיא מצוה מיוחדת אבל מאחר שהוא דין בהבנת המצוה לא שייך בזה ברכה בפני עצמה.

וע”ז קאמר הרא”ש דמאחר שחזי’ בשאר מצוות שהגדרת זכירת היציא”מ הוא בפנימיות המצוה ולא דין בפני עצמו השתא נמי בליל הסדר שיש דין הגדה מ”מ ילפי’ משאר מצוות דאין דין זה חשיב כמצווה בפנ”ע ולכן גם בליל הסדר הגדרתו כפנימיות וכוונת שאר מצוות הסדר [ולולא דמסתפינא הו”א דכוונת הרא”ש דמשאר מצוות ומועדים נלמד לליל הסדר דגם אז עיקר הדין הוא ההבנה עכ”פ מדאורייתא ואפשר דזה הכונה מה דמסיים בסוף בסוגריים (אולי הוא מגליון) וזהו ההגדה לבד שזוכרין יציאת מצרים ר”ל דגם מה שאנו מוציאין בפה מ”מ הקיום הוא בזכירה שבלב וא”כ מה דחייבו חכמים דרך שאלה ותשובה אולי יסבור שהוא מדרבנן ואע”ג דשייך ברכה גם במצוות דרבנן מ”מ כאן לא חשיב שתקנו רבנן מצוה בפנ”ע דלא שינו הגדרת המצוה מדאורייתא שהיא פנימיות מצוות הסדר וק”ל, ומ”מ פרט זה אינו מוסכם וקיצרתי שכבר נתבארו הדברים במקומות אחרים].

מברכים שהרי מצא מציאה הוא מדין שמועה טובה (כן מוכח בשו”ע סי’ רכב ס”ד שהובא דין זה עם דיני שמועות טובות ולא עם דיני שהחיינו על כלים חדשים בסי’ רכג), וכן מבואר מנידון הפוסקים לגבי כמה עניינים כגון נשא אשה וכיו”ב (עי’ משנ”ב סי’ רכב ס”א), ומבואר דאי”ז דין מיוחד בשמועה, וגם בנידון בגמ’ לגבי ירדו גשמים דמשמע שהוא מדין שמועות טובות (ועי’ עוד בהרחבה בתשובות הרשב”א) ולא יתכן לפרש דאין שייכת הברכה בגשמים כשראה בעצמו אלא הכל רק באופן ששמע, וגם לא יתכן מסברא דלא תהא ראיה גדולה משמיעה.

ומה שנקטו שמועות טובות החידוש הוא כמו שאמרו דאף שהוא שמועת האזנים בלבד ולא ראה במראה עיניו יכול לברך, ויש להוסיף דבמשנ”ב שם מוכח שאי”ז פשוט שאפשר להסתמך על כל שמועה כדי לברך עליה הטוב והמטיב עי”ש הפרטים בזה, ויש להוסיף עוד דעצם מה שאפשר לברך על השמועה כשעדיין אין שמחתו שלמה ג”כ הוא חידוש בפני עצמו, ואילו לגבי בגדים חדשים שהגדר אינו ממש הגדר של שמועות טובות (וכמו שכתבתי לבאר בכמה מקומות דכלים חדשים הוא גדר שנתנו חכמים לברך מצד שזה דבר שמצדיק ברכה ואינו נכלל בדין שמועות טובות שצריך שמועה ששמח בה הרבה כמ”ש הערה”ש ר”ס רכב), אפשר דאם רק שמע שבני ביתו קנו לו מממונו בגדים חדשים אינו מברך כיון שלא קנה בעצמו ולא לבש בעצמו, ואף שיש לדון ולפלפל בזה מ”מ זה שייך להבין מסברא דשמועה גריעא מהנאת הטובה בעצמו ולכן הוצרכו לומר דעכ”פ בדבר ששמח הרבה מברך מזמן שמועה וכ”ש בראיית הטובה וכ”ש שכבר הגיע לידי הנאה מהטובה בפועל.

נשאלתי האם סגי במה שיש קשר אחד (דהיינו קשר אחד קודם החוליה וקשר אחד לאחר החוליא לחשוש לב’ הדעות בביאור דינא דקשר עליון במנחות לט ע”א) או דבעי’ לעיכובא דוקא ה’ קשרים לכל החוטים דהיינו שיהיו כלולים כל אחד מן החוטים במנין החמשה קשרים.

והנה ראשית יש לברר בחוט שנפסק (עכ”פ אחר סוף הגדיל דהיינו אחר סוף החמשה קשרים) ולא נשאר בו כדי עניבה אם כשר אע”פ שיש כאן חוט אחד שאין בו ענף (היינו חוטים המשתלשלים) אלא גדיל בלבד, דהאם סגי בזה שהחוט השני שמחובר בו (ר”ל דכל חוט הוא כפול) יש בו שיעור של הענף המשתלשל כדי להכשיר החוט המחובר בו שנפסק.

ובשו”ע או”ח סי’ יב ס”א הביא פלוגתת הראשונים בגדרי כדי עניבה דלדעת הרא”ש נפסל רק אם נפסקו ב’ חוטים פחות מכדי עניבה [שאז יש להסתפק שהם ב’ צדדים של חוט אחד וחשיב כנפסק חוט אחד שלם וה”ה שאם ידוע שאינם ב’ צדדים של חוט אחד אינם נפסלים].

ולדעת ר”ת יש עוד תנאי בזה דבעינן שיהיו ד’ חוטים שלמים [דהיינו ב’ חוטים כפולים].

ומ”מ גם לר”ת אחר שנתקיים התנאי שיש ד’ חוטים שלמים בשיעור המלא [שהוא י”ב גודלים עי”ש בבה”ל] משמע שאינו מחמיר לגבי החוטים הנשארים יותר מדעת הרא”ש דכשר אם אין כאן ב’ צדדי חוט שנפסקו שני הצדדים (או שני חוטים שהם ספק ב’ צדדים של חוט אחד) יותר מכדי עניבה, וכן מבואר מתוך דברי המשנ”ב שם בסק”י דלענין נקודה זו אין ר”ת חולק על דעת הרא”ש עי”ש.

והנה גם לדעה המחמירה שם בס”ג [דכך עיקר ההלכה עי”ש במשנ”ב] דבעינן כדי עניבה מן הענף ולא סגי שיש כדי עניבה מן הגדיל מ”מ א”צ כדי עניבה בכל שמונת החוטים דחוט אחד שלא נשתייר בו כדי עניבה אינו פוסל הציצית וכמשנ”ת.

היוצא מזה דבחוט שנפסק עכ”פ בסוף הגדיל ולא נשאר בו כדי עניבה אם עכ”פ שאר שבעת החוטים לא נפסקו כשר לכל הדעות.

ובנידון דידן של השואל הנזכר יש כאן ב’ עניינים שיש לדון בהם האחד האם ה’ קשרים לעיכובא, והב’ האם ד’ גודלין של מקום הגדיל הם לעיכובא, ויעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בנידון זה של ד’ גודלים דבפשוטו הוא מחלוקת המשנ”ב והחזו”א וגם במשנ”ב יש סתירות בזה, ומשמע דעיקר הדעה מעיקר הדין דד’ גודלין אינו לעיכובא וצל”ע.

אבל החמשה קשרים מפורש בראשונים דאינו לעיכובא ועכ”פ האידנא דלית לן תכלת.

[ויש להוסיף עוד דבאמת א”צ לבוא לזה דאין דין שיהיו חמשה קשרים עם שמונה חוטים אלא כל מה דבעי’ שלא יהיה קשר שאינו מתקיים ואם חוט אחד קרוע שם אין הקשר מתקיים, כן מוכח בבה”ל דלהלן וכן מפורש ביתר ביאור בחזו”א דלהלן בסמוך דאין הנידון כאן מצד דבעי’ קשר עליון עם ח’ חוטים אלא מתקיים ואדרבה אם חוט זה מתחילתו לא יהיה בקשר הזה עי’ מש”כ בזה, ומ”מ פחות מד’ חוטים עכ”פ בקשר אחד (שהוא הקשר עליון כל חד לפי שיטתו להסוברים שהוא סמוך לכנף או להסוברים שהוא אחר ג’ כריכות או להסוברים שהוא שייך גם להיות השני [עי’ בראשונים במנחות ריש דף לט] או השלישי להשלים הקשר עליון [עי’ בחזו”א דלהלן] למה דקי”ל קשר עליון דאורייתא) אין צד להכשיר].

וכן מפורש בבה”ל ס”ס יג דאם קשר עליון כתקנו [ונקט שם הבה”ל דהוא הקשר השני שאנו עושין ולעניננו הוא הדעה המחמירה בפירוש ענין קשר עליון, ועי’ חזו”א סי’ ג סקי”ג שרצה להקל יותר מהמשנ”ב בזה ומש”כ גם בדעת המשנ”ב] ושם נקרע חוט אחד כשר אפי’ לדעת רש”י [שהוא הדעה המחמירה בס”ג הנ”ל דבעי’ כדי עניבה מן הענף], אבל אם נקרע קודם סיום הקשר לא חשיב שהי’ כאן קשר דחשיב כאילו מפסק הקשר כדמוכח בתוס’ מנחות לט ע”ב ד”ה כדי לענבם, אך הוסיף הבה”ל שם לחדש דלכאורה מוכח מהסוגי’ שם דבעי’ שישאר מאותו החוט כדי עניבה מלבד הקשר העליון [דהיינו הקשר השני כנ”ל] ועכ”פ כדי עניבת חוט אחד להדעות הראשונים הסוברים דמהני כדי עניבת חוט אחד.

[וזהו אע”ג דבשו”ע לא נמצא רמז לכל פרטי דין זה, ואפשר משום דעיקר דינא דהשו”ע כשנפסק חוט אחד בסוף הגדיל דבזה לא מיירי הבה”ל כלל לפוסלו, ויש להוסיף דאין הכונה שיש להקל בזה לכתחילה בכדי עניבת חוט אחד דאינו ברור דעות הרי”ף להקל בזה שציין הבה”ל בשם הב”י ועי’ חזו”א או”ח סי’ ג סקט”ו ד”ה כתב ב”י, וגם השו”ע לא הזכירם כלל אע”פ שדרכו להמשך אחר הרמב”ם והרי”ף, והטעם משום דאינו מפורש בדבריהם כלל ולא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום השמטת הרי”ף והרמב”ם, והבה”ל שצירף דעתם משום שכתב דבר חידוש לחומרא וגם זה כתב בלשון שאינה ברורה “ועכ”פ” וכו’].

היוצא מכ”ז דבמקרה של השואל הציצית כשרה לכו”ע ומ”מ שלא יהיה בצמצום ממש אחר הקשר השני אלא בשיעור כדי עניבה [ועכ”פ כדי עניבת חוט אחד וראוי כדי עניבת כל החוטים].

כשאין לו ציצית אחרים יכול לסמוך גם אם נפסק אותו החוט לפני הקשר השני [ע”פ החזו”א הנ”ל בסקי”ג ובמש”כ בדעת המשנ”ב].

יש בזה כמה שאלות, הא’ אם אפשר לעכב עליו מצד שפוגע בנוי הבנין (וצריך שיבדוק הבורר אם בעל העסק מבקש לעשות השלט באופן ששייך שתהי’ טענה, וכמ”כ יש שאלות שנקטו שיש לבדוק המנהג בזה וכן לבדוק דעת רוב דיירי הבנין, ועי’ בפרטי שאלות שונות בספר משפט צדק ובשאר ספרים שדנו בענין הבית המשותף בהלכה).

והב’ מצד שממשיך לקוחות לבנין יותר ממה שהיה קודם (עי’ שו”ע חו”מ סי’ קנו ס”ב לענין חנות בחצר, ועי”ש בסמ”ע סק”ו דאפי’ אחד יכול לעכב, ואינו פשוט שמועילה חזקה, עי’ משכנות ישראל סי’ יג ובשבילי המנהג ח”ב עמ’ רמ), או שמשווה לבנין מראה מסחרי יותר ממה שהיה קודם [ואם יש לו טענה שמפחית עי”ז ערך הדירות בבנין יש לבדוק הדברים ע”י בורר].

ומלבד זה יש כאן עוד שאלה דאולי סגי בטעם כל דהוא לעכב עליו אם נאמר דיש מנהג שהקירות החיצוניים בבנין הם משותפים א”א הרי זה כשותף המעכב וגם בזה יש לדון דאולי יכול לטעון לתוך שלי אני נכנס ויל”ע בכ”ז, ובדרכי משפט עמ’ קל טען שמצד הדין אין מתייחסים לחוק שאומר שהקירות החיצוניות הם רכוש משותף אלא שייכים למי שדר שם, ומשמע שהסכים עמו הגרנ”ק לעיקרי הדברים שכתב שם, [ולפי מה שהובא בספר צדיק כתמר יפרח עמ’ רלד בשם הגרנ”ק נראה שלא סבר כן (ועי”ש מה שהובא בשם הגראי”ל ע”ז), אלא אם כן נימא דהכל לפי הענין ויש רמת כיעור שנחשב שמשפיע על כל הבנין, או דיש חילוק אם הוא כנגד ביתו של התחתון המוחה וצל”ע בכ”ז].

ועי’ עוד בהרחבה בריש סי’ קנג בדיני זיז, וחלק מהנידונים שם שייכים גם בענייננו.

בנידון שלך אם מדובר בבעל עסק רופא יש שדימוהו לדין מלמד תינוקות (בשו”ע סי’ קנו) שהוא צורך מצוה (בשבילי המנהג שם בשם צי”א ח”י סי’ כה פרק ל וכ’ בשבילי המנהג שם שכן משמע מהחת”ס חו”מ סי’ צב) וממילא טענת עסק פחות שייכת כאן לדעה זו.

ולכאו’ הי’ צ”ע מסי’ קנו ס”א שנזכר שם רופא ע”פ הברייתא בגמ’, (ואולי הי’ מקום לומר רופא אם עיקר כוונתו הוא להרווחת עצמו אין דינו כמלמד תינוקות, ובפוסקים כ’ לגבי האוסף צדקה לעצמו דאין דינו כעושי מצוה שיש לקום מפניהם, והארכתי במקו”א בדין זה, ולעניננו אפשר דסגי שמלאכת רופא הוא שייך גם במלאכת חול דגם בגויים יש רופאים משא”כ בתורה א”א ללמוד תורה בלא ברכה), אבל עי’ בט”ז שם סק”א וכן בסמ”ע ובבאר היטב ושאר נו”כ הדעות בזה לענין חילוקי הרופאים מי הם בכלל צרכי מצוה או צורך הציבור שדינם כמלמדי תינוקות, ושו”ר דאכן החת”ס האריך בזה.

ועי’ עוד מש”כ בזה מבית לוי דלהלן שג”כ נראה שלא סבר שרופא דינו כמלמד תינוקות אא”כ שמטפל באופן שאינו גורם למעבר לקוחות ג”כ עי”ש מש”כ בזה הפרטים דאז הקיל בזה.

[ומ”מ אפי’ במלמד תינוקות כ’ הפת”ש סק”ב בשם הלבוש דההיתר רק באותו חצר ולא באותו בית, ודעת הגר”ש ואזנר דבאותו בנין חשיב כבאותו בית ולא באותו חצר, וההיתר לדעתו הוא רק בחצר בבית אחר, עי’ מבית לוי ח”ז עמ’ נד (ומגוף הפת”ש בשם הלבוש הנ”ל אין ראיה לזה דשם כ’ שעושים כן מדוחק שדרים באותו בית ואפשר דהנידון שם כשדרים בצמצום באופן שאינו הדרך לדון כמה כך יחד בבית אחד משא”כ בענייננו)].

רשמתי רק מראי מקומות מאחר וכמובן שאין הכוונה להכריע להלכה.

האמת שלא ראיתי עד עכשיו מי שנוהג כן עד שהודיעני כת”ר שיש הנוהגים כן וגם אח”כ לא ראיתי מי שנוהג בזה, ואמנם א”א לומר שיש למחות בזה ואולי יש ללמד זכות, אבל לעודד הדברים קשה לי לומר שכן הוא מנהג מחודש ואיני יודע אם מנהג זה בא מת”ח ובר סמכא הוא ואם יש לו בית אב, ואדרבה יש בו כמה דברים שאפשר לדון בהם.

הא’ השתמשות בנרות דמחד גיסא דיש לטעון שאי”ז שימוש ממש של גדרי איסור הנאה בנר מ”מ מה שמראה שמשתמש במצוה לצרכו צל”ע, ומ”מ יש ללמד זכות דמצינו כמה תחינות שנתנסחו לאחר עשיית המצוה כגון תחינה הנאמר בקיום מצוות סוכה וברמ”א רמז לתחינה המקוצרת שנזכה לישב וכו’.

הב’ התרגלות לפנות לדבר מצוה במקום לפנות למי שציוה עליה שהוא הקב”ה בעצמו וכעין מש”כ הפוסקים שלא יפנו אל הצדיקים בקברים ומ”מ יש לחלק בזה דבמצוה כוונתו רק למי שציוה עליה שיש השראת השכינה על קיום המצוה ע”ד הכתוב יראה אל עבדיך פעלך (וגם אינו מוסכם לכו”ע שאין לבקש מהצדיקים שיתפללו עליו ובמקו”א הארכתי בדעות בזה).

הג’ השתמשות בפתקים שהוא דבר שלא מצינו שנהגו בזה אבותינו ורבותינו והוא דבר חדש, ומאידך גיסא בספר בתורתו יהגה ח”ה עמ’ תכב ציין לזה מקור באסת”ר א י עי”ש לגבי מלאכי השרת, ועי’ במכתב בעל המנחת אשר הנדפס בשערי ציון ח”א עמ’ פג, וצל”ע.

הד’ יש לדון דאולי פתק הוא רק דבר ששייך בבשר ודם אבל הקב”ה יודע מה בלב האדם וכמו שא”צ להתקשר בטלפון להקב”ה, ואמנם בתפילה נתחדש שיש לנו הרשות להתפלל ולדבר והוא כדי שיכוונו לבם לשמים (עי’ משנה ר”ה ספ”ג וגמ’ יומא עו ע”א) אבל בפתק מנ”ל והבו דלא לוסיף עלה, ואמנם דרך ברכה מצינו שרשמו גם בכתב לאדם אבל לשלוח הדברים כלפי שמיא בפתק צל”ע, ובירושלמי ברכות פ”ט ה”ה שהקב”ה קרוב לאדם כמפה לאוזן, ואף אם ימצאו מקורות והשוואות לענין זה דשדרו פתקא לשמיא וקצת ראיות מהספה”ק שיש השפעה גם לברכה ותפילה בדרך כתיבה, מ”מ לנהוג כן כדבר קבוע כשאין צורך מיוחד בזה צל”ע אם הוא דבר טוב וגם אם מצינו בכ”מ שיש תוקף לכתיבה מצד עצמו אבל להנחת הפתקא גבי המצוה צל”ע אם מצינו כן (וגם לא זכורני שראיתי לאחד מן הגדולים בדורות האחרונים שנהג במנהג הנחת פתקים בכותל המערבי מלבד חששות אחרות שיש בזה, וכן הובא בזה בשם הגרי”ז [קובץ נועם חי”א עמ’ נח] והאדר”ת [משכנות לאביר יעקב ח”ב פ”א סי’ ב] והחזו”א והגריי”ק [ראה ארח”ר עמ’ שיט] שאין לעשות כן מצד החששות שיש בזה עכ”פ במקרה רגיל, אולם ראיתי בשם הרב פדה את אברהם מערכת ב סוף אות טו דף סו טור ד בשם הרב יוסף אברהם דף ג ע”ב בשם בעל האוה”ח שנתן לתלמידו כתב שיניח בכותל המערבי ומ”מ שם רצה להתפלל שם עבור תלמידו ולא היה יכול לכך שלחו לשם כעין שליח, ומ”מ איני יודע אם אפשר לקבוע הלכה למעשה מפי מעשה שלא נקבע אלא מפי השמועה לאחר כמה דורות, ומעשים כאלו נפוצים לאלפים בשם קדושים אשר בארץ, וא”א לדעת מקורי הדברים, ובמקו”א ציינתי לכמה רבוותא שלא הסכימו לקבוע הלכה ע”פ שמועות בשם מעשים, ושו”ר שגם בשו”ת מבשרת ציון ח”א סי’ כ נראה שלא קיבל כ”כ מעשה זה בשם בעל האוה”ח, אבל יש מהאחרונים שלא אסרו נגיעה באבני הכותל ואכה”מ לזה).

הה’ צריך לברר אם אין מנהג זה מגיע ממנהגי וחוקות הגוים ובפרט שהוא עם האש ודרך הע”ז להשליך מיני דברים לאש.

ויתכן שנשתרבב מנהג זה ממה דאי’ בכמה ספרי מוסר ורמז (וכן ראיתי בשם הגרח”ק בקובץ מה טובו ח”ז עמ’ תפא) שבסוף חנוכה חלים הפתקים של הגזר דין שנכתבו בר”ה ונשתרבב מכח זה הנחת פתקים לפני הנרות, ומ”מ כדי לעודד ולחזק מנהג צריך מקור נאמן, ובפרט מנהג מחודש כזה שאין ידוע שהונהג ע”פ גדולים ות”ח.

יש לציין דמצינו בכמה מקומות חילופי שמות בין שכינה ורוה”ק דלפעמים רוה”ק הכוונה לשכינה ממש כמו דאמרי’ בכמה מקומות אמרה רוה”ק ולפעמים רוה”ק הכונה לנבואה כדאמרי’ בשלהי סוטה משמתו וכו’ נסתלקה רוה”ק ולפעמים רוה”ק הכונה לגילוי שאפילו האדם עצמו אינו מרגיש בו כדאמרי’ בכמה מקומות נצנצה בו רוה”ק, וגם בגוף האמור שכינה יש בזה כמה דרגות, דמחד גיסא אמרי’ בסנהדרין לט ע”א אכל בי עשרה שכינתא שריא, ועי’ ברכות ו ע”א, ומאידך גיסא אמרי’ (עי’ יומא כא ע”ב ובגליון הש”ס שם) שבבית שני לא שרתה שכינה, וחזינן מזה שיש דרגות גם בהשראת השכינה, (ובחידושי ליומא שם הארכתי בדבר זה ובמ”מ, וכן ציינתי בכ”מ לדברי האר”י והנוב”י בשם הרמב”ם והרמח”ל דשכינה היינו שם הפעולה ולא שם העצם), ולכן סילוק שכינה יוכל להתפרש בכמה גווני, ויותר מצוי לענין דבר שאין רוח המקום נוחה הימנו כדכתיב ושבת מאחריך (וכמובן שיש דרגות בדבר שאין רוח המקום נוחה הימנו ויש גם דרגות בסילוק שכינה דגם בצדיקים מצינו שנסתלקה שכינה מהם), וסילוק רוה”ק בד”כ הכונה התנתקות מדרגה גבוהה של חזיון, ומ”מ מצוי דרוה”ק היינו דרגה פחותה מן הנבואה כדמצינו בכמה מקומות על תנאים הלשון כיון רבן גמליאל ברוה”ק וצפה רשב”י ברוה”ק (עי’ עירובין סד ע”ב ופסדר”כ שוש אשיש ועוד) וחזי’ מזה דרוה”ק משמשת לפעמים דרגה שכבר לא היתה שייכת אחר שבטלה הנבואה, ועי’ עוד בזה בכמה מקומות בדברי הראשונים שביארו חלק מענין זה ע”פ מעין ענין הכרת השכל הפועל, ועי’ באוה”ח ר”פ אחרי מות, ועי’ בחידושי על הפסיקתא רבתי מה שהבאתי עוד בזה בענין המאמר גבי ישעיהו הנביא.

בפוסקים הובאו מנהגים בזה (עי’ פ”ת חו”מ סי’ קפה סק”ג בשם עטרת צבי סקי”ז ושב יעקב חו”מ סי’ יג), והחלוקה של השכר בין המציע לבין הנו”נ תלוי במנהגי המדינות כמש”כ השב יעקב שם, וכתב שם שיש ליתן כפי המנהג דע”ד זה נחתו וכעי”ז כתב החת”ס על השו”ע חו”מ סי’ פז סל”ט, ויש תקנה שמיוחסת למהרי”ל בזה (ראה שו”ת רי”ט וייל חו”מ סי’ ט) שהמתחיל נוטל שליש והגומר נוטל ב’ שלישים [במקום שפשטה תקנה זו], ועי’ עוד בערה”ש חו”מ סי’ קפה סי”ב ואה”ע סי’ נ סמ”ב.

אבל עכ”פ זה ברור שגם המציע מקבל שכר, וברמ”א סי’ רסד ס”ד כתב שכל העושה טובה יכול לבקש על זה שכר, ולכן יש למציע כח תביעה לומר שלא נתכוון למחול, ובמקומות שיש אומדנא לכאן ולכאן דנו הפוסקים בקרובים וכיו”ב (עי’ חוט השני לבעל החו”י סי’ ג ובפת”ש שם מה שציין לדבריו באה”ע ובשאר אחרונים).

ומאידך גיסא אם מלכתחילה נתכוון להציע על מנת שלא לקבל שכר כלל אינו יכול לחזור בו ולתבוע, ואף במקום שלא התכוון לענין תשלום כלל בזמן שהציע אפשר שאינו יכול לתבוע, ובנתה”מ סי’ יב סק”ה משמע דהיכא שאין דעתו לתבוע ואמר לו אכול עמי אינו יכול אח”כ לתבוע.

ובמקרה שהמציע שהוא קרובה של המועמדת קיבל את ההצעה מבחור אחד חברו של המוצע והלך והציעה למועמדת, פשטות הפוסקים עכ”פ במקרה רגיל שאדם שרק אמר לחברו רעיון ההצעה עבור המועמדת וחברו אמר למועמדת את ההצעה שלא נאמר בזה דין דמי שדכנות עכ”פ כשלא מינהו שליח מיוחד לומר הדברים לבעלי הדברים (עי’ חוט השני לבעל החו”י סי’ ג וחוט שני להגרנ”ק ח”ג עמ’ רצב).

והביאור בזה דהמציע חשיב יורד (עי’ בבהגר”א חו”מ סי’ קפה) כלפי בעלי השידוך עצמו אם היה מציע להם, אבל בעניננו הרי הוא לא פעל עמהם כלום דגילוי הדבר לחוד לא חשיב פעולה לעניננו (ע”ע משפטי התורה ח”ב סי’ לד עמ’ קסא) ומה שפעל בהצעתו הוא רק כלפי אדם אחר דהוא אינו הבעל דבר ולגביו לא חשיב יורד, ועדיין צ”ב.

[במאמר המוסגר יש לציין דאם הראשון הי’ חשוב מתחיל יש מקומות שלא נהגו שהאמצעי מקבל כשיש מתחיל וגומר ועי’ פ”ת שם וערה”ש בחו”מ שם].

ומ”מ יש לדון בכל מקרה לגופו לפי הפרטים ובמעמד ב’ הצדדים בלבד, כי הדין משתנה לפי הפרטים בזה והדברים כתבתי לפו”ר ולא להלכה, ובתשלום הדברים אציין שיש שנהגו סלסול במתן מעות שדכנות להחמיר יותר לפנים משורת הדין ולא מן הדין אלא לזכות בנין הבית ושלא יתעורר צד קטרוג על ידי צער בעלי הפעולה.

בשו”ע או”ח סי’ קכח ס”ג אי’ דכהן שעלה היום פעם אחת ואמרו לו לעלות ולא עלה שוב אינו עובר, ונסתפקתי מה הדין כשעדיין לא עלה אבל עלה אח”כ במקום אחר, דמחד גיסא יש מקום לומר דבזמן שאמרו לו לעלות היה מחוייב לעלות ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכיון שעלה במקום אחר חשיב שעשה מה שאמרו לו שהרי אמרו לו לעלות ועלה [ואע”ג שרצו שיעלה בבהכנ”ס פלוני לאו כל כמיניה לומר לו מה לעשות דכל מה שמחוייב הוא רק לברך ברכת כהנים והרי בירך] וכי תימא דא”כ אין לדבר סוף יש לומר דגבול יש בדבר דאם יעלה רק למחר נמצא שהיה יום אחד שאמרו לו לעלות ולא עלה אבל אם עלה היום נמצא שאין יום שאמרו לו לעלות ולא עלה והמקור לומר דיש מהות של ברכה בכל יום דהרי אפי’ אמרו לו לעלות ולא שמע להם אינו עובר אם כבר עלה קודם לכן באותו היום (ועי’ ר”ה כח ע”ב ותוס’ שם ופמ”ג על השו”ע שם), וא”כ כ”ש אם עלה אחרי כן באותו היום יש לומר דאינו עובר כיון שעלה באותו יום ויש לומר דגם חשיב שעשה מה שאמרו לו היינו מה שהיה מחוייב לעלות מכח מאמרם.

ואא”ז הלבוש כ’ שדבר זה סברא הוא, שאם היה חייב לעלות כל פעם שיאמרו לו אפילו אם אמרו אלף פעמים ביום שיעלה אימתי יוכל לקיים שאר המצות או אימתי יעשה צרכיו, אלא ודאי לא הטילה עליו התורה מצות עשה זו אלא פעם אחת ביום עכ”ל, וכתב דכן הטעם ג”כ גבי לולב [והדימוי ללולב צ”ב דשם כתיב ביום הראשון וא”כ תלאו הכתוב ביום אחד ואפי’ במקדש דכתיב ז’ ימים י”ל דתלאו הכתוב בכל יום מז’ ימים או דילפי’ מקדש מגבולין ואף דאין שירות בלילה מ”מ בשאר קרבנות לא אמרי’ מסברא דמצוותן רק פ”א ביום דמוספין הם מצוות היום ולכך א”צ יותר מאחד לכל היום ולא מהך סברא, וצל”ע].

ובמאמ”ר חלק על הלבוש וכתב דא”צ לומר סברא בזה אלא קבלה הוא לבעלי הגמ’ [וחלק מקושיות המאמ”ר צ”ב דמה שהקשה למה צריך לומר סברא בזה כיון שהוא מוכח בגמ’ אמנם לא נשאר בקושי’ זו כ”כ אבל גם בגמ’ גופא מהדרי’ למקור או לסברא בדברי התנאים, ומה שהקשה שהתפילות נמשכות רק שליש היום מ”מ אכתי קשה דבשליש היום אין לדבר סוף, דגם בזה אין סברא שלא יוכל כל שליש היום לקיים שאר צרכיו, וגם דמה”ת מיירינן דאין שיעור לשליש היום מן התורה, ומה שהקשה שנמצא בסמ”ק ריש סי’ קיג דאם קראוהו בשוק אינו מחוייב לילך מ”מ אולי הלבוש לא ראה דברי הסמ”ק ואולי גם לא סבירא ליה ואולי תליא בנידון הפוסקים אם עקירה לרצה מביתו חשיב עקירה (והארכתי בנידון זה במקו”א) וצל”ע, ומש”כ שכן משמע בפוסקים, צל”ע כוונתו, ובלאו הכי מדאורייתא לא שייכא דברי הסמ”ק דהרי מדאורייתא אין נשיא”כ רק בתפילה, א”כ אחר דמדרבנן תקנו שנשיא”כ יהיה רק בתפילה א”כ בשוק דמי לכהן שאינו יכול לעלות וא”כ כיון שסברת הלבוש היא סברא דאורייתא מיושבת הקושי’ דהרי קודם תקנה היה מחוייב לעלות גם בשוק ונמצא דמדאורייתא אין לדבר סוף].

ועכ”פ בין לסברת הלבוש ובין להמאמ”ר אין פשיטותא לספק דידן.

ויתכן לומר דהנה יל”ע דמה גדר החיוב דכהן שאמרו לו לעלות דעובר בעשה דהרי בר”ה בגמ’ ובתוס’ שם עיקר הנידון מצד אם כבר עלה היום או לא, ולא מיירי שם בהך דינא דאמרו לו לעלות [ועי’ בהגמ”י שם בשם הירושלמי ובב”י סי’ קכח], וא”כ י”ל דהחיוב לעלות מתחיל כשאמרו לו לעלות דכתיב אמור להם, וחיוב זה הוא דבר כל יום ביומו וממילא אם יעלה אח”כ חשיב שחל עליו החיוב וקיים חיובו באותו יום ודמי בזה לכל שאר כהן שאמרו לו לעלות ועלה.

ומאידך גיסא יש לומר דהחיוב מתחיל כשאמרו לו ואז חל עליו החיוב לעשות כמו שאמרו לו ובזאת אם לא עלה כדבריהם וככוונתם לעלות שם לא חשיב שקיים דבריהם משא”כ אם אמרו לו וכבר עלה לא חשיב שאמרו לו כלל דהוא כמו שכבר קיים חובתו של יום זה.

ויתכן דההגדרה בחיוב זה דהנה לכאורה יש לתמוה למה בבבלי בר”ה שם לא הובא דין יסודי זה שצריך לעלות לדוכן רק אם אמרו לו לעלות (ומקור דין זה הביאו הראשונים מהירושלמי בהגמ”י שם ובמאירי ובב”י שם), ורק נזכר ברמז בסוטה דצריך הש”ץ להקרותם לקיים אמור להם, ולכאורה יש לומר דאמנם יש להם חיוב לישא כפיהם אבל צורת קיום המצוה היא כשאומרים להם, ובלא שאומרים להם הו”ל כמי שאין לו מי לברך, וזה גופא כבר נזכר בגמ’ דצורת המצוה שיאמרו להם [אבל צ”ב דמ”מ אם נדמה זה לפרטי מצוות עשה א”כ יש להם חיוב להכשיר פרטי המצוה עד חומש נכסים וא”כ עליהם לבקש שיאמרו להם ויהיה אסור לצאת מבהכנ”ס קודם קריאת כהנים מדין זה ולא רק משום מונע עצמו מלהתחייב במצוה (עי’ משנ”ב סי’ קכח סקי”ב) וצ”ל דכאן הדין לומר הוא מוטל על ישראל ולא דמי למי שיש לו חיוב לתקן תפיליו כדי להניחם אלא דין האמור לישראל, ועדיין צ”ב דהרי חיוב האמירה אינו חיוב כשאר מצוות וגם להחרדים המובא בבה”ל ר”ס קכח סובר דהמצוה על ישראל הוא להתברך, אלא א”כ נאמר דההגדרה היא לברך את ישראל שאומרים להם לברך אותם, וכשאין כאן ישראל שאומרים להם לברך אותם לא התחיל החיוב כלל, ואפשר שהוא דומה למי שאין לו יד ויש באפשרותו להשתיל יד כדי שיוכל לקיים מצות תפילין, דאפשר שאינו מחוייב לטרוח בזה כלל שכעת הוא פטור, אף שלגוף דין זה יש לדון ג”כ בגדרו.
].

ומ”מ גם אם לא נאמר בנוסח זה ממש מ”מ יש מקום לטעון דהמצוה היא לברך בכל יום ורק פרטי המצוה לברך כהלכתה או להתחייב לברך הוא שאומרים להם אבל המצוה היא לברך בכל יום וממילא כשאומרים להם אז מתחיל החיוב המוטל על הכהנים לברך ואינו נפקע מהם עד שיבטלו המצוה דהיינו כשיעבור היום ולא יברכו ואם נימא הכי אה”נ שאינו עובר איסור ואפשר דהשו”ע [ושאר פוסקים] לא הוצרך לומר זה משום דלא הוה ס”ד שמוטל על הכהן לקיים כל מה שיאמרוהו לברך בצד צפון או בצד דרום וה”ה לברך ציבור שלנו או ציבור אחר אלא דחיוב הברכת כהנים של התורה חל בזמן שאמרו לו לברך והחיוב הוא בכל יום ויום כנ”ל.

בע”ז יט ע”א אמרי’ לעולם לגרס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר וכו’, ובמשנ”ב סי’ נ בשם המג”א מבואר שאינו נחשב ד”ת, אלא דהמשנ”ב שם מיירי לענין תשבע”פ ואולי בתושב”כ לא אמר כן, ומה שמסיים שם המשנ”ב לצאת יד”ח מקרא משנה תלמוד שבכל יום אפשר דר”ל שהחובה היא מקרא משנה תלמוד אבל החיוב לכוון מיירי שם לגבי משנה ותלמוד ומאידך יש לדחות דחובת המקרא יוצא מעיקר הדין בק”ש (עי’ במנחות צט ע”ב) ושם הרי מכוון בפסוק ראשון בלאו הכי לכך מיירי המשנ”ב בכוונה במשנה ותלמוד שבכל יום דהיינו במשנת איזהו מקומן וברייתא דר’ ישמעאל שכתבו הפוסקים שהוא כתלמוד.

אבל בפוסקים מצינו פלוגתא בזה, דיש שכתבו שבלא כוונה יוצא יד”ח ת”ת ויש שחילקו בין תושב”כ לתושבע”פ ודברי הגמ’ הנ”ל דלא ידע מאי קאמר י”ל דמעמידים שאינו יודע תירוצים לקושיותיו (עי’ בגמ’ שם וברש”י בסמיכות לענין ילמוד ואח”כ יהגה) או שיש דברים מועטים שאינו מבין פירושם על בוריו ועי’ בתורתו יהגה ח”א פ”ח ס”ב שהאריך להביא דעות הפוסקים בזה.

ואביא כאן תמצית הפוסקים המקילים בזה שהזכיר שם, והם, רבינו בחיי כד הקמח או ת’ תורה (לענין קריאה”ת אלא שכ’ שהוא אע”פ שלא יבין מה שקורא ובלבד שיודע מה הוא קורא), שו”ת מהרי”ל החדשות סי’ מה סק”ב, של”ה שבועות דף לח, (ובשל”ה קא דף י ע”א כתב בשם הפרדס כן לענין לימוד המקרא), הגר”ז הל’ ת”ת פ”ב הי”ב לענין תושב”כ (ולענין תושבע”פ מחמיר שם בהלכה יג ומ”מ כתב לעסוק גם בדברים שאינו מבין שלעתיד יזכה להבין), ובזכירה לחיים מהר”ח פלאג’י ח”ב דף נג כ”כ בלימוד הזוהר [ולא בשאר תושבע”פ], וכן בחיד”א מורה באצבע סי’ ב סקמ”ד לענין לימוד הזוהר [ולא בשאר לימודים] וכעי”ז בחיים שאל ח”א סי’ עה סק”ב שכך הורה האר”י לבעל תשובה שכך יעשה, וכן הובאו שם כמה פוסקים שסוברים שגם במשנה וגמ’ מהני לימוד בלי להבין (ציין שם לעי’ במקו”ח או”ח סי’ נ ומהרי”ל החדשות שם ומראית העין להחיד”א בע”ז שם בשם בינת יששכר ומהר”ל גבורות ה’ סוף פרק סב), ועי”ש בתורתו יהגה עוד פוסקים ודעות בעניינים אלו וכל הענין בהרחבה.

ויש להוסיף בזה עוד שבספר מנחת תודה הובא בשם הגרח”ק שנשלח מהגר”א דושניצר להחזו”א לשואלו אם יוצא בברכה”ת אם לא כיון במה שאמר אח”כ והשיבו החזו”א שיוצא ואמר הגרא”ד שאפשר לתלות הדברים בפלוגתא עי”ש, ובשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת שם מבואר שסבר ג”כ כהוראת החזו”א [בלימוד תושב”כ].

ואמנם תקנו הברכה לעסוק ויש שכתבו (עי’ בהקדמת גבורות ה’ להמהר”ל מפראג) משום שהמצוה היא העסק אמנם אי”ז אומר שבאמירה בעלמא אינו מקיים מצוה כלל ואדרבה המהר”ל גופיה איהו מהמקילים בזה עי”ש, וגם יש ענין של ביטול תורה באיכות (עי’ שע”ת לר”י ועי’ עוד באגרת הר”ח מולוז’ין לנכדו לענין עצלות בלימוד), אבל אי”ז אומר שאינו נוטל שכר כלל על מה שהספיק מכל מקום מה שהספיק וה”ה בעניננו (ויש לציין דיש מהראשונים שגרסו הנוסח על דברי תורה אולם אינו לעיכובא וכמו שנתבאר).

השלמה למה שנתבאר דישיבה בקידוש אינה לעיכובא

יש להוסיף דבסי’ ריג ס”א דעת הרמ”א כהראב”ד שפסק כהצד בגמ’ ברכות מג ע”א דבשאר דברים חוץ מפת ויין לא מהני הסיבה ואעפ”כ בדיעבד יוצא אף בלא הסיבה כמ”ש המשנ”ב שם סקי”ג בשם העט”ז סקי”ג, וה”ה להמחבר דבעינן ישיבה יוצא ג”כ בדיעבד בלא הסיבה וישיבה כמ”ש המשנ”ב שם סק”ה בשם המאמ”ר סק”ה וגם הגר”ז סי’ קסז סי”ז שהביא ב’ סברות בזה אם יצאו זה מזה בדיעבד נקט דהעיקר שיצאו.

השלמה לדין פת הבאה בכסנין לסעודת שבת

שעה”צ סי’ רח אות ס’, מבואר מדבריו דאחד הטעמים שא”צ לחזור אם חיסר מעין המאורע בברכת מעין ג’ הוא משום דאינו מחוייב לאכול, ואי הוה סבירא ליה שיוצא סעודת שבת גם בפת הבאה בכסנין הוה ליה לחלק ולומר דלפעמים ברכת מעין ג’ הו”ל מחוייב לאכול, ואפי’ תימא דבכה”ג חשיב קביעות וצריך לברך בהמ”ז א”כ הו”ל לפרש דהרי בסתם קובע על פת הבאה בכסנין שאין דרך לקבוע עליה אין הדין כן כמבואר בשו”ע סי’ קסח, והו”ל להשעה”צ לפרשו, והשעה”צ כאן אזיל לשיטתו במשנ”ב בכמה מקומות דמשמע שסובר שאין שייך לצאת לסעודת שבת בפת הבאה בכסנין, ובמקו”א הארכתי בדברי המשנ”ב בענין זה ובדעות עוד פוסקים.

השלמה לדין אכילת מרק בכפית אם חשיב כאכילה או כשתיה

שו”ע סי’ רח ס”ו ואם היה רך כדי שיהא ראוי לשתיה מברך עליו שהכל ואחריו בורא נפשות, ומבואר מכאן דעצם מה שאוכלים אותו בכף במקום בכוס אינו משנה את הגדרת הדבר משתיה לאכול, וכן מוכח כאן מכולה מילתא במשנ”ב ובהמשך דבריו מוכח כן גם לגבי עוד מינים דתליא במה שהוא נוזלי שנעשה ע”י זה משקה, וזה לאפוקי מסברת חכ”א מופלג שהזכרתי במקו”א שהורה שדבר שנאכל בכפית דינו כמאכל ולא כמשקה, ושם הארכתי במו”מ ובדעות בזה.

הנה בד”כ חדוה הוא התרגום בלשון ארמי ללשון שמחה, אולם מצינו בתורה (שמות יח) ויחד יתרו וחזי’ שהוא כבר בלשה”ק, וא”כ משמע שהוא לא ממש שמחה מדלא קאמר וישמח יתרו, וכן ממה שהזכרתם דברש”י עה”פ עוד יוסף בני חי הזכיר שמחה וחדוה וכן בכתובות ח ע”א.

ומצד ההרגשה הי’ מקום לומר דשמחה היינו מצב שבא על האדם (או שהאדם פעל את המצב) שגורמת לו שמחה וחדוותא היא דבר שהאדם פועל ההרגשה וזהו ויחד יתרו ששימח עצמו מכח השכל ולא היתה שמחתו שלמה כיון שהצטער על צערן של המצרים כמ”ש חז”ל.

וצ”ל דבמקום שיש שמחה שלמה יש את ב’ הבחינות שכל בחינה נצרכת כלפי ענין אחר.

והמלבי”ם בשמות שם כ’ דשמחה היא גם בפנימיות וחדוה היא חיצונית ועכ”פ גם לדבריו י”ל דחדוה היא דבר הנעשה בפעולות האדם.

כבר ידוע שעד עתה לא מצאו לזה מקור בכתובים, וסברא הוא שמן הסתם אם ממקום קדוש יהלכון היה צריך להיות הדבר כבר בא בכתובים מקדמת דנא ולא על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן.

וראיתי מובא שהתבטא אחד מחכמי הספרדים שאם ירצו לעשות סגולה זו שיתנו י”ח מליון נרות כדי להעשיר את מוכרי הנרות (הובאו דבריו בספר ברכת עובדיה פכ”ו).

וכוונת דבריו לומר דהנידון היחיד אם לעשות הסגולה או לא, הוא מצד החסרון כיס שיש בדבר, ובלשון סגינהור קאמר שהם יתעשרו, ור”ל שהדבר היחיד בעל המשמעות הנעשה מסגולה זו הוא איבוד הממון שנעשה מזה.

ומ”מ אולי יש בזה צד מצוה מצד שהיום מחזיקין הדלקת נר לכבוד המת כדבר של כבוד [ובמקו”א הארכתי בנידון מנין נשתרבב מנהג זה ובפוסקים מבואר שעיקר המנהג במקורו הי’ להדליק בבהכנ”ס נרות לתועלת בהכנ”ס לעילוי נשמת המת, עי’ מה שציינתי שם], ומחזיקין דבר זה ככבוד ת”ח, וכן אמירת תהלים [ומ”מ צריך להזהר אם עושה מצוה רק למטרת תועלת ורווח עצמי דזה אינו מדרך ישראל כמבואר בפ”ק דב”ב ועוד].

ומה שיש טוענים שהסגולה הועילה להם שמעתי בשם הגראי”ל [ואילו לא אמרו ג”כ ראוי הדברים להאמר] דמ”מ לאמוד סגולה מצד הלכה שיש לזה תוקף סגולה, צריך לבדוק אם ריפא ושנה ושילש באופן המועיל ע”פ גדרי הדינים המבוארים בגמ’ בשבת.

ויתכן לומר טעם בזה למה נתייחס הענין לר’ מתיא בן חרש משום דאיכא פלוגתא במתני’ פ”ח דיומא האם מותר להאכיל מחצר כבד ור’ מתיא בן חרש מתיר ויש מן הראשונים שם שלפי דבריהם מתבאר דהנידון אם אפשר להסתמך על רפואה סגולית ומזה השתרבב הסגולה לר’ מתיא בן חרש, ואין הכונה שבעלי הסגולה מייחסים הסגולה לר’ מתיא עצמו אלא דמאחר שהוא קיים ידי עושה סגולה כאומרים זכותו יגן עלינו דמתניתיה דמר קא תנינן וכמובן שהוא רק זכר לדבר דהא כדאיתא והא כדאיתא.

ובילקו”ש ויחי רמז קסא (וכ”א במדרש עשרת הדברות) מעשה בר’ מתיא בן חרש שהיה יושב בבית המדרש ועוסק בתורה והיה זיו פניו דומה לחמה וקלסתר פניו דומה למלאכי השרת וכו’, ומחמת שנזכר לענין אור לכך אמרו סגולה לענין הדלקת נרות, וכמו”כ מאחר דנפיש זכותיה שהציל עצמו מהיצה”ר כמבואר שם לכך מזכירין זכותו.

ואין בכוונת הדברים לקיים עשיית הסגולה אלא ליתן רמז בדבר, אם יבוא ב”ד אחר ויאמר שהיא סגולה מן המומחה.

הנה במשנ”ב סי’ קכב סק”ד כתב ע”פ הפמ”ג (משב”ז סק”א) לענין מה שמפסיקין לק”ש דה”ה כאן (ומיירי שם כשהוא קודם יהיו לרצון ואם הוא אחר יהיו לרצון יש כמה דעות באחרונים ועי’ במשנ”ב סק”א בשם הט”ז דלדעתו במדינות שאומרים אלהי נצור בדרך קבע הוא כמו קודם יהיו לרצון לענין שלא יפסיק לסתם אמן), ובפשוטו משמע שדינו שוה וכן ראיתי בחיבור אחד שהביא שם כל דיני הפסקה בק”ש כדי לפרש בזה דברי המשנ”ב.

ויל”ע למה החמירו כ”כ שלא להפסיק במה שאין מפסיקין בק”ש דהרי מיירי’ בתחנונים שאינם חובה כלל [וכ”ש דעיקר דברי הפמ”ג מיירי לענין מש”כ הט”ז הנ”ל דבמדינותינו אין להפסיק לסתם אמן גם אחר שאמר כבר יהיו לרצון א”כ סיים כל סדר התפילה], ולמה לא נימא דדינם כמו בפסוקי דזמרא.

ובאמת הלשון קצת צריך דקדוק שכתב המשנ”ב ועיין בסימן ס”ו הדברים שמפסיקין באמצע ברכת ק”ש וה”ה הכא עכ”ל, ואולי לא מיירי בדברים שאין מפסיקין בהם, דהרי לא קאמר שכל מה שאין מפסיקין בק”ש ה”ה דאין מפסיקין כאן [ובמקור הדין בפמ”ג הוא בקיצור נמרץ], וכה”ג מתרצי’ בגמ’ דאין לדייק דהא האסור אסור דילמא מה שמותר מותר כאן ומה שאסור שם יש מהן שאסור כאן ויש מהם שמותר כאן.

עוד יש להוסיף דגם אם נדמה עיקר הדבר לק”ש מ”מ מאחר שהוא יותר קל יש מקום לשמוע יותר להקל כגון בפסוק ימלוך שבקדושה דיש כאן עוד צירוף [ובמשנ”ב סי’ קד סקכ”ט כתב שיכול להפסיק אף קודם אלהי נצור אם קראוהו לעלות לתורה אף דלגבי ק”ש בסי’ סו ס”ד הובאו ב’ דעות ואמנם בסי’ סו כתב המשנ”ב דהמנהג להקל אבל בסי’ קד לא הביא ב’ הדעות וי”ל משום שכאן יותר קל לכך יש להקל יותר במקום צירוף אם כי אינו מוכרח די”ל שקיצר והביא רק המנהג שהביאו האחרונים בסי’ סו, ומ”מ הסברא מסתברת דעכ”פ באופן שכבר אמר יהיו לרצון שהיא חומרא יתרא וגם יש חלקו ע”ז (קצש”ע כלל יח סט”ו וערה”ש סי’ קכב סי”ב) לכך יש מקום להקל יותר במקום פלוגתא.

עוד יש להוסיף דגם שבשמונ”ע אסור להפסיק אפי’ לאיש”ר מ”מ דנו האחרונים (ראה בני לוי סי’ ו דף ה ע”ב ותולדות זאב על ברכות מ) אם בשומע תפילה יכול לענות איש”ר דרך בקשה, וכאן הרי יכול לומר ימלוך דרך בקשה (ומצינו דמה שאומר דרך בקשה הביא השו”ע בסי’ מז דעה שפטור מברכה”ת דחשיב בקשה) וכן מודים דרבנן יש בו בקשה ג”כ ובגמ’ אמרי’ דיחיד אחר תפילתו אפי’ רצה לומר כסדר של יוה”כ אומר.

ובאחרונים (לבושי מרדכי או”ח תליתאי ב סי’ כז ואישי ישראל פל”ב הערה עא בשם הגרשז”א) כתבו להתיר לומר ויכולו בזמן זה ופשיטא דויכולו אינו מותר לומר באמצע ברכות ק”ש ואעפ”כ כאן התירו משום שהוא מסדר התפילה וחזי’ דשייך להתיר כאן יותר מק”ש וברכותיה, אם כי אין מזה ראיה ברורה דכאן ויכולו הוא אזכרת מעין המאורע בתפילה ואזכרת מעין המאורע התירו לומר קודם שפוסע וחזי’ שיש בזה שייכות לתפילה אע”ג שלא אמרה במקומה [ודנו הפוסקים בהזכיר מעין המאורע בברכה אחרת בדיעבד ואכה”מ לזה].

עכ”פ להנ”ל יש מקום לומר דלגבי ימלוך וכן לגבי מודים דרבנן יכול לומר כל הנוסח.

הנה במשנ”ב סי’ מב סקכ”ג כתב שדף שהתחיל לרשום עליו ד”ת יש בו קדושה ואפי’ תנאי לא מהני בזה וכעי”ז בספר חסידים סי’ רפט, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ קנד סקל”א ובסי’ שלד סק”נ (והרחבתי בדבריו במקו”א) ומ”מ דברי תורה מותר לכתוב דמאיזה טעם יש לאסור דהדף עצמו לא הוקצה אלא לדברי קדושה ומחמת זה נאסר לכתוב עליו דברי חול אך לא נאסר לכתוב דברי קדושה, וכן מצינו בגדולי החכמים לדורותיהם שרשמו הערותיהם והגהותיהם על גליונות הגמ’ והספרים, וא”א לפורטם כי רבים הם.

אבל הנידון בזה הוא ברשימות של מקרים שרושם לעצמו לשאול לחכם או לברר הדין האם מותר לכותבם על גבי דף של ד”ת, דמחד גיסא יש מקום לטעון שאי”ז ד”ת, ומאידך עצם הצעת הספק ובירור הדין הוא ג”כ ד”ת, אף שלא מפרש הצדדים ממש, וכך דרך הגמ’ והפוסקים להביא גם השאלות.

ואמנם דעת האג”מ יו”ד ח”ג סי’ עה שרשימות מראי מקומות אין בהם קדושה, והיה מקום לטעון שהוא דבר חול, ואז יהיה אסור לכותבו על דף של ד”ת מ”מ למעשה קשה לטעון כן שהרי גם בפסיקת דין בלא טעם דעת הרמ”א בסי’ מז שמותר קודם ברכה”ת אף שבבהכ”ס גמור הוא אסור לאמרו ובניד”ד אם פטור מגניזה מצד עצמו מ”מ כיון שהם רשימות של ד”ת קשה לומר שהם דברי חול, ואף אם הם רק שאלות של מקרים מ”מ השאלה היא הספק וספק בד”ת הוא ג”כ ד”ת, וחזי’ שחכמי ישראל לדורותיהם לא חשו לרשום רמזים על הגליון אף בלא לפרש כל כוונתם וכן בציונים בעלמא וקשה לחדש שכל דבר יצטרכו לפרש כוונתם בזה [ומ”מ מזה אין ראי’ ברורה לענייננו דעיקר טענת האג”מ שם דשם הלומד לא יוכל להבין מה כוונתו בזה אבל אם כותב בצד הגמ’ עי’ במקום פלוני ופלוני אפשר להבין כוונתו, ומ”מ מסתמא שיש גליונות שכתבו רק לעצמם באופן שקשה להבינם], וכעי”ז פשוט שמראי מקומות אינם בכלל שטרי הדיוטות [אם כי בפוסקים התירו לקרוא אף משטר הדיוט ממש כשיכול ללמוד מזה ד”ת ולכן א”א לדמותו לענייננו].

(וכן בשם החזו”א הובא שחכמת התכונה אע”פ שנלקחה מספרי חול מ”מ יש לה דין ד”ת אחר שנקבעה ברמב”ם והיינו שנקבעה ברמב”ם כדי להבין הדינים לפ”ז).

[בגוף דברי האג”מ הנ”ל בספר גנזי הקודש פ”י ס”י הערה כג הובא בשם הגרנ”ק ג”כ שא”צ גניזה ובשם הגרח”ק והגר”ש דבליצקי (קובץ מציון תצא תורה שאלה מג) הובא להחמיר בזה, וכעי”ז הובא משמיה דהחזו”א שם, ובשם הגרשז”א הובא בגנזי הקדש שם הערה כד על דברי האג”מ הנ”ל דמ”מ אין לנהוג בזה מנהג ביזיון, ועי”ש בקובץ הנ”ל עוד דעות בזה].

יש להוסיף עוד דבשם הגרח”ק והגר”ש דבלצקי והגר”ע אויערבך הובא (מציון תצא תורה שם) שדף עם רשימה של שאלות בהלכה בלבד טעונה גניזה ודלא כמי שחלק על זה [ומה שהביא שם לדון מדין מראי מקומות אינו מוכרח דכאן עצם הנידון שיש כאן ספק ודבר הצריך בירור הוא ג”כ ד”ת ולהסוברים שאסור ללמוד בהרהור ובפסיקת דין לפני ברכת התורה אפשר דגם לומר ספק בהלכה אסור לפני ברכה”ת וגם להסוברים שמותר הוא דין מיוחד בברכה”ת ולא תליא בגניזה וכמו שגם ספקות הגמ’ בחולין ע’ הדביק וכו’ ובפ”ק דפסחים עכבר נכנס וכו’ הם ג”כ טעונים גניזה ובתוס’ כ’ להגדיל תורה וכו’, ואטו תליסר גמלי ספקי טריפתא בחולין צה ע”ב (לפי פשטות רש”י שם דהיינו מיני ספקות) לא היו טעונים גניזה, ואטו כל הבעיי דבעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר בסנהדרין קו ע”ב אינם טעונים גניזה וכי כל ספקותיו של הגרח”ק באדני השדה לא היו טעונתיו גניזה].

יש להוסיף דגם ממפרשי המקרא כהר”י אברבנאל והר”ל מלבי”ם יש שכתבו השאלות לחוד והתשובות לחוד ולא מסתבר לומר שדף השאלות אינן טעונות גניזה ואף שכאן התשובות כתובות בספר מ”מ וכי אם התשובות כתובות על לוח לבו של חכם מגרע גרע.

יש להעיר דרבינו מנוח פ”ד מהל’ סוכה ה”ב כתב דסוכה העשויה כמין גאם לא רצו להשתמש באותיות הקודש לדבר של חול, ומיהו מילתא צריכה טעמא דסו”ס הנידון הוא בהל’ סוכה והרי דינים ממש נאמרו על סוכה זו אלא דלא רצו לומר שדופן שהיתה של חול בנאה בצורת אות קודש דהדופן עצמה ודאי לא היה בה קדושה [עכ”פ לפני סוכות בשעת הבנין] ולא מצד האמירה שהיא של קודש ומזה אין חסרון להמשיל אמירת דבר הלכה על אות קודש, אלא מצד האמירה על דופן, ועדיין צ”ב.