יעוי’ בתשובתי על כזית של ליל הסדר שביארתי שם כמה עניינים השייכים לזה לענין שיחה באמצע כזית ראשונה של מצה בליל הסדר, ולפי מה שנתבאר שם הנה הטעם של דיבור בתוך כזית ראשון ששייך בכל סעודה שייך כאן אבל רק לשיטות שהאכילה בליל סוכות היא כזית, דלענין השיעור דיתר מכביצה [יעוי’ בר”ן] בזה ודאי לא שייך לענין סעודה, ומיהו גם לענין סעודה אמנם הדגמ”ר החמיר בזה והמשנ”ב חשש לדבריו לחומרא אבל מעיקר הדין אינו מחוייב לאכול הכזית בבת אחת רק מצד דבר זה יעוי’ במשנ”ב סי’ תעה סק”ט כיון דקי”ל בסי’ רי שמחוייב לברך אפי’ על אכילה פחות מכזית.

אמנם מצד הנידון השני שם של הפסק בין הברכה למצוה יש כאן ודאי חשש שלא לדבר, מכיון שהברכה קאי על הכזית והכזית הזה הוא הרי חיוב, והרי בעי’ עכ”פ לכתחילה שהברכה תחול על כל דבר שהוא חיוב, גם אם נימא שהברכה חלה על הישיבה או על שתיית הקידוש לכל מר כדאית ליה, מ”מ יש כאן ברכת לישב בסוכה שצריכה לחול על הברכה והיה ראוי לברך עליה בפני עצמה לא מצד מצוה רשות (כאכילה בסוכה בשאר ימות החג) אלא מצוות חובה שגם הברכה היא חובה, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולכן אין לדבר עד שמסיים לאכול מה שחוייב ע”פ דין כדי שהברכה תחול על הכל, וכמו שציינתם לדברי הכף החיים סי’ תרל”ט סוסק”נ שכתב להדיא שלא יפסיק בדיבור עד שמסיים השיעור יתר מכביצה.

קרא פחות

אין ראוי.

מקורות:

מעיקר הדין אין זה נחשב אוכל בשוק משום ששוק הוא מקום שהרבים מצויים שם, אבל חדר מדרגות אינו מקום שהרבים מצויין שם, וגם מקום פרטי (גם אם הוא משותף בין השכנים) הוא פחות בושה לאכול שם גם אם אנשים רואים כמ”ש במשנה במעשרות, ואע”פ שאינו דומה לשם לדיני חצר (כמ”ש החזו”א שכהיום אין דיני חצר בחדר מדרגות) אבל זה עכ”פ מסתבר שחדר מדרגות של בית משותף כבר אינו בכלל שוק.

[ובפשטות הל’ בגמ’ נדה מ”ה הלכה כדברי כולן להחמיר משמע ששייך בכל גוני שיהיה חמור לפי אחד מהדעות במשנה שם וקל לפי אחר, ואם נימא דקאי על כל הדעות שם, א”כ לפ”ז יוצא בחשבון ששייך שיהיה מקום שאנשים נכנסים לשם בלא רשות ואעפ”כ אין שם בושה לאכול, ואולי יש ליישב דלא מיירי בפת כמ”ש הראשונים בקידושין מ’, וכן המשנה במעשרות על אכילה בחנות לא מיירי בפת, אבל המשנה על חצר קצת דוחק להעמיד בלא פת דמנ”ל שיש בושה בלא פת לשאר בני אדם שאינם ת”ח ויעוי’ בתוס’ ובשא”ר בקידושין שם].

וכן יש להוכיח מעוד ג’ מקומות שלא כל מקום הוא בכלל אכילה בשוק, יעוי’ בסוף הל’ יו”ט סי’ תקכט גבי אכילה בגנות ופרדסים, ולא משמע שם שעוברים איסור גם מצד זה, ויעוי’ בגמ’ ובשו”ע הל’ זימון גבי היו אוכלים ורוכבים ולא משמע שעברו שם איסור, (וכעי”ז גם בש”ע גבי דין ישיבה בברהמ”ז הזכיר שם חילוק בין מהלך בביתו ואוכל למהלך בדרך ואוכל עי”ש), וכן גבי אבילות אי’ שהיו אוכלין ברחבה, ולא משמע שהי’ בזה איסור, א”כ יש הגדרה של אכילה בשוק שבזה הוא מוגדר כקרוב לאיסור ופסול לעדות, ולא בכל אכילה מחוץ לכותלי ביתו מוגדר כאכילה בשוק אלא אכילה בשוק דוקא ואיני יודע הגדרה סופית מה נחשב שוק, אבל מקום סואן שיש שם חנויות נחשב שוק, ומאידך שמורת טבע שאוכל בשטח פתוח בלי אנשים הוא בודאי אינו נקרא אוכל בשוק, וכן אם אוכל במסעדה תחת קורת גג אף שהוא פתוח ונצפה לרה”ר מסתבר שאינו מוגדר כשוק (גם שאינו ראוי כלשון הרמב”ם דלקמן), ויש לעיין בכל דבר לפי הענין.

ואעפ”כ אין ראוי לת”ח לאכול היכן שאינו צנוע ואנשים עשוים לראות, אפי’ אם מוגדר כרשות היחיד כל שהוא שייך לעבור שם, כדיעוי’ בלשון הרמב”ם הלכות דעות פ”ה ה”ב, וראה עוד בתשובתי האחרת לענין אכילה באוטובוס [ד”ה האם ראוי לאכול באוטובוס].

 

קרא פחות

הנה מצד צורת ההסיבה הוא עושה הסיבה נכונה, אם מטה גופו וראשו (לפי הצד בפוסקים שצריך גם ראשו) לצד שמאל, וגם נשען באופן שאינו צריך להתאמץ להחזיק בשרירי גופו את גופו, אבל עדיין יל”ע בזה דלפי מה שביארתי בתשובה הסמוכה שצורת ההסיבה היא לשחרר ולהרפות את גופו כעין שכיבת חולה, א”כ הסיבה זו שצריך בידו להתאמץ ולהחזיק את משקל גופו שמא אינו דרך חירות, אולם זה אינו מוכח דעדיין יש גם מקום לומר מאידך גיסא שאם עושה לעצמו מנוחה בתנוחת גופו ומקפיד שהגוף יהיה בשיפוע ובסמיכה ג”כ חשיב הסיבה, וק”ל.

(ובמאמר המוסגר יש לציין דלפי הצד בפוסקים שצריך רק הסיבת גופו ולא ראשו א”כ גם בניד”ד ההישענות על המרפק המצטרכת היא רק בגופו ולא בראשו).

ואמנם יעוי’ בשעה”צ שדן שם לענין מי שמיסב על ברכי עצמו ומסיק שם שאינו מועיל משום דמחזי כדואג ואינו דרך חירות, ויש להבין על איזה תנוחה דן המשנ”ב, דיש מקום לומר שמיסב על ברכי עצמו באופן כזה שמניח מרפקו על הברך ועל זה נסמך.

ואם זו כוונת המשנ”ב יש ללמוד מזה לענייננו שיהיה מותר אם נשען באופן זה ממש עם ראשו על מרפקו ע”ג שולחן.

אבל באמת שאינו מוכרח לפרש כך במשנ”ב, דיש מקום לפרש דהכונה שנשען בראשו ממש על הברך, ואדרבה אם נפרש כן ניחא מנא להו להאחרונים דין זה שהסיבה כזו מחזי כדואג, דזה מבואר בע”ז יז גבי אלעזר בן דורדיא שמניח ראשו בין ברכיו הוא ענין צער ודאגה, אבל אם נפרש שמניח מרפקו על הברך, א”כ מנ”ל להמשנ”ב לחדש כזה חידוש דין שהסיבה כזו אינה דרך חירות (ומיהו יש לומר שדייקו כן מל’ הגמ’ והמפרשים בפסחים קח ע”א זגינן על ברכי דהדדי דהיינו שהי’ ענין של קפידא שיהיה רק על ברכי דהדדי ולא ענין של נוחות).

ויעוי’ בראשונים על הסוגי’ בפסחים קח ע”א דמשמע מדבריהם שבשעת ההסיבה אינו יכול להשתמש ביד שהוא מסיב בצד של אותו היד, ואולי הטעם שא”א להשתמש הוא משום שנסמך על היד, אמנם א”א להוכיח מזה מה צורת ההסיבה שאי אפשר להשתמש ביד אז, כיון ששייך לפרשו בכמה דרכים, ויש אפשרות לפרש גם שכך הרגילות שקשה להשתמש ביד בצד של הגוף שנח כרגע, וכתבתי קצת בשו”ת עם סגולה בביאור דבריהם.

והנה גם אם נפרש כפשטות דברי הראשונים שאינו יכול להשתמש ביד [ועי’ בספר קיצור הלכות פסח של הרב ספטימוס פרק יט מה שהביא דעות פוסקי זמנינו בענין זה], אבל עדיין יתכן שכוונתם שהיד עם כל הגוף יחד נסמך בצורת תנוחה שהכל נסמך על מיטה אחת, והיד עם הגוף נחים בהרפיה כמת על המיטה, ולא שמפעיל את כוחו ושריריו בידו לתפוס בידו את שאר גופו כמו בניד”ד.

למעשה אין ראי’ ברורה מדברי הפוסקים הראשונים לפשוט ספק זה האם הוא מוגדר כהסיבה, דמחד גיסא זו לא ההסיבה שנזכרה בסוגיות ושהיתה נוהגת בזמנם, שכן הם היו מסיבין על המיטות, מאידך גיסא אם באמת מקפיד שכל הגוף יהיה באלכסון ונסמך עם הראש סמיכה באופן שמרגיש הקלה בזה אין לנו ראי’ לומר על הסיבה כזו שאינה נחשבת הסיבה.

ויעוי’ במש”כ בספר של הרב ספטימוס קיצור הלכות פסח פרק יט הערה קנא בשם הגרח”ק שנראה מדבריו שהסיבה מסוג זה נחשב הסיבה.

ועי’ גם אבני ישפה ח”ג סי’ נג מה שהביא בשם הגריש”א אם כי משם אין ראי’ דמיירי באופן שמפעיל כח בידו להחזיק בה את ראשו אלא יתכן דמיירי שהיד מתחת גופו ונשען בכל גופו על ידו וידו מונחת שם כמתה.

והאידנא כל ענין ההסיבה קל יותר במקומות שיש לצרף עוד צירופים ובפרט לבני אשכנז, שכן הרבה מראשוני אשכנז [הראב”ן והראבי”ה והמהרי”ל] פטרו לגמרי מהסיבה, וכמו שכתבתי בכמה תשובות בענין ההסיבה, ובאחת מן התשובות ציינתי גם לדברי הלקט יושר כעי”ז שיתכן ג”כ שצירף דבר זה לגבי נידון דומה, ולכן כ”ש שבמקום הדחק שאין אפשרות להסב באופן אחר ואין אפשרות לעשות הסדר במקום אחר מוטב להסב באופן כזה מלאכול בלא הסיבה, ובפרט שראיתי שיש קצת שטוענים שגם המנהג כיום להקל קצת בצורת תנוחת ההסיבה, ובשם הסטייפלר הובא לנהוג בענין ההסיבה כפי אבותיו.

קרא פחות

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).

קרא פחות

הנה במקרה שב’ החלות מיועדות לאכילה כרגע, נמצא שהשאלה כאן האם להקדים מין שבעה או חביב, והדין בברכותיהן שוות שיש להקדים מין שבעה על חביב [ראה או”ח סי’ ריא ובסק”ד], וכוסמין אע”פ שנחשב מין שבעה לעניינים מסויימים כמ”ש במשנה חלה פ”ד מ”ב [ועי’ בדרך אמונה מה שהביא בזה בפ”ב מהל’ בכורים בשער הציון על דרך אמונה סקי”ט בהרחבה, ולגוף מה ששלל שם דברי הרש”ש יש לציין דהרש”ש נטה לשיטתו גם בסוכה ו ע”א עי”ש, ויעוי’ גם בשפת אמת פסחים לה ע”א שסובר כהדרך אמונה ולכאו’ יש להביא ראי’ עוד להדרך אמונה דהיאך יתכן מין אחד שייחשב בעצמותו כמו ב’ מינים], מ”מ לענין ברכות יש להקדים חטין לכוסמין מדין הקדמת מין שבעה, וכמבואר בשו”ע או”ח סי’ ריא ס”ו דכוסמין אין להם דין מין שבעה, וכן מבואר בסי’ קסח ס”ד, ולכן יש להקדים לבצוע על הפת של חיטין.

אבל באופן שאינו רוצה לאכול אלא את של הכוסמין שהוא טרי וחביב, ואינו רוצה כלל לאכול את החלה העשויה מחיטים, נמצא שאין כאן דיני קדימה דדיני קדימה לא נאמרו באופן שאינו מתכוון לאכול את הדבר השני [רמ”א סי’ ריא ס”ה ומשנ”ב שם בריש הסימן], ולכן אינו מחוייב לבצוע דוקא את החלה העשויה מחיטים.

ובאופן שהבוצע אינו מתכוון לטעום מפת החיטין מסתבר שהולכים בזה אחר הבוצע שאם אינו מתכוון לטעום מפת החיטים אינו צריך לברך דוקא על חיטים מחמת מי מהמסובין שרוצה לטעום מהחיטים, וכן מבואר מהשו”ע סי’ קסח ס”ה במקרה ואם בעה”ב אינו נזהר וכו’ וכן מדינא דהרמ”א שם ג”כ מוכח שהולכים לפי הבוצע, (ומה שבמקרה האחרון בדברי המחבר הולכים שם אחר האורח אע”פ שבעה”ב בוצע, שם הוא דין מיוחד בפת גוים באופן שבעה”ב רוצה לאכול ממנו ורק מוגבל מחמת האיסור דזה נחשב שבעה”ב רוצה לאכול ממנו, והטעם יש לחקור אם הוא משום שבעה”ב רוצה לאכול ממנו ורק מוגבל מחמת איסור דחשיב כמו שרוצה לאכול ממנו, או משום שאנו מתירים לבעה”ב לאכול ממנו כיון שהוא שליח לבצוע לאורח, כמבואר שם, וזה נראה יותר, ומ”ש שם שאחר שהותר לבצוע הותר לכל הסעודה, יש לפרש אחר שהותר לבצוע ולאכול ממנו הותר לאכול ממנו כל הסעודה, עכ”פ לפי ב’ הטעמים הוא דין מיוחד ובכל שאר אופנים אזלי’ בתר רצון הבוצע בלבד כמבואר בשאר האופנים שציינתי קודם לכן).

ובאופן שהחלה של חיטין היא פרוסה ויש שלמות רק משל כוסמין, לכאורה נראה דיבצע השלמות של כוסמין אף אם מתכוון לאכול בסעודה גם משל החיטין כיון שדינו לבצוע על שלמות ממילא חשיב שאין בדעתו עדיין לאכול מן החיטין אלא אחר כך, דברמ”א מבואר שאף הוא לפניו (היינו מה שצריך להקדים בברכה) ואינו רוצה לאכלו אין צריך לברך עליו ויכול לברך על מה שרוצה לאכול, ובמשנ”ב בשם המג”א מבואר שאף אם רוצה לאכול ממנו ועדיין לא הביאו לו מזה אין צריך לברך עליו ומברך על השני, ומזה יש מקום ללמוד לדידן באופן שיש לו טעם מספיק שלא לאכול עכשיו בשעת הברכה והבציעה משל החיטים שלא יצטרך לבצוע על זה.

 

קרא פחות

המציאות מוכיחה שבהרבה מאוד פעמים החפצים העומדים ברחוב לא הונחו שם למטרת הפקר גם אם הלוקח את החפצים סבר לתומו שמדבר בהפקר, והדברים ידועים ובדוקים, וממילא באופן כזה של משליך כיסו לרה”ר תליא בנידון המחבר והרמ”א על אבידה מדעת [חו”מ ס”ס רסא], ואמנם לא שמענו שנוהגים קולא למעשה באבידה מדעת שלא במקום שיש טעמים מיוחדים לנהוג כן, אף אם להרמ”א בדיני אדם הוא הפקר.

ונראה שהטעם שלא נהגו כן משום דמבואר שם בקיצור בש”ך וביותר בערוה”ש בסוף הסימן דאבידה מדעת המותרת להלכה הוא רק אם יש לשער שהפקיר הדברים (כמו מי שהניח ארגז פירות או בגדים בפתח בית הכנסת באופן שנראה לפי הענין שהפקירם גם אם לא הפקיר להדיא).

אבל במקום שאנחנו יודעים שלא הפקיר החפץ (כמו המשאיר מחשב פתוח בבהכנ”ס ויוצא לחוץ שמעשים שבכל יום שנגנבים והו”ל כעין אבידה מדעת אבל שיודעים שלא היתה כוונתו להפקיר) בזה א”א לסמוך על הקולא של אבידה מדעת.

וממילא מי שמוצא מיטה או כיסא שהונח ברחוב ואין שום אומדנא שהדבר הופקר (וכמה פעמים אירעו מעשים כאלה לידי שלא היתה כוונת המניח כלל וכלל להפקיר החפץ) אין לסמוך בזה על ההיתר של אבידה מדעת, וקל להבין.

קרא פחות

יש לנהוג בזהירות מה שאפשר, ולשים לב שהמטופל מודע לסיכון שעלול להגרם ומסכים לזה, אבל לגוף הענין אין איסור לאדם לחבול בעצמו לצורך מטרת טיפולי אסתטיקה (באופן שאין איסור לא ילבש או איסור אחר) וכמו שציינתי בתשובה אחרת [לגבי הסרת כתובת קעקע] כמה מ”מ והכרעות מפוסקי זמנינו שאין כאן איסור חובל בעצמו, וגם המטפל כשעושה רצון ושליחות המטופל בזה אינו עובר איסור חובל בחבירו, מלבד אם המטופל הוא אביו או אמו שבזה יש דינים אחרים.

קרא פחות

לגבי אדם שמגלח כל גופו מראשו עד רגליו (מלבד פאותיו וזקנו) י”א שמותר לגלח גם בית השחי ובית הערו’ (שו”ע יו”ד סי’ קפב ס”ב), כיון שמתכוין לרפואה, ובש”ך שם סק”ה הביא מחלוקת מה הדין באומר להדיא שמתכוון לשם יפוי, וכהיום יש יותר מקום להחמיר בזה, מכיון שהטעם שכתב שם הש”ך בשם הב”י שאנו תולים שמתכוין לרפואה לכאורה לא כ”כ שייך היום שיש בזה מנהג לעשות כן לנוי.

וגם לפי הסברא הנ”ל גופא שכ’ הש”ך שתולים שמתכוין לרפואה, לכאורה אם יודע בעצמו שאינו מתכוין לרפואה אלא ליפוי אינו בכלל ההיתר הזה, וא”כ הלשון מותר בשו”ע הוא לצדדין, דהיינו מותר במתכוין לרפואה אבל במתכוין ליפוי אין מוחין בידו, כיון שתולים שבאמת מתכוין לרפואה, וצל”ע בזה.

ובשולי הדברים ראיתי מי שהק’ על דברי התוס’ ביבמות שם למה הוצרכו לטעם שעושה כן לרפואה דתיפוק ליה בטעם שכ’ שם שאינו אלא ניוול ולעד”נ הטעם שאינו ניוול אינו מספיק דהרי אם הוא עושה כן ליופי אפשר דסברי התוס’ שאסור והטעם שאינו אלא ניוול ר”ל רק שמאחר שעשיית דבר כזה הוא דרך ניוול לכך אמדי’ שכוונתו לרפואה וכמו שנתבאר בש”ך.

ויש לדון אם נימא כנ”ל דאסור לגלח שאר גופו ליופי מה הדין מי שמגלח מקום בגופו מחמת צער, כגון מי שיש לו ריבוי שערות הגדלות ע”ג חטמו ויש לו צער מזה, דמצינו בפוסקים שאין איסור תיקוני נשים לענין דברים של צער [כמ”ש התוס’ בנזיר נט ע”א, וציינתי בתשובה הסמוכה ד”ה שיער בבית השחי שמפריע וכו’], והגדרת צער הוא גם אם מסיר הכתמים מפניו או הנוצות [ראה רמ”א יו”ד סי’ קנו ס”ב], ולפ”ז גם בזה.

ולענין ההיתר של מגלח כל גופו האם הוא מתיר גם בתער ממש או רק במספרים כעין תער כמו ההיתר בשאר איברים (כמ”ש בש”ך וט”ז), יעוי’ מה שאכתוב בזה בתשובה נפרדת.

ויש לציין דגם מי שמגלח כל ראשו ואפי’ כל גופו אסור לו לגלח פיאותיו לדידן דקיימא לן הקפת כל הראש שמה הקפה (ראה שו”ע סי’ קפא ס”ב), ונפק”מ לבעלי תשובה שהורגלו לגלח כל ראשם לגמרי וחזרו בתשובה שיש ליידע אותם שאסור להמשיך לגלח באופן זה, ואפי’ במספרים כעין תער פסק השו”ע (שם ס”ג) כדברי המחמירים בזה שהוא ספק דאורייתא.

קרא פחות

הנה האשה יש לה חלק בבית בנכסי מלוג או נכסי צאן ברזל, רק דמבואר בפוסקים שעיקר ברכת האורח הוא על בעל הסעודה ובעל הסעודה הוא האיש, ומסתמא גם ברכה זו, ובאמת מנהג בני ספרד לומר את בעל הבית בלבד, ורק אם בעלת הבית היא אלמנה אומרים בעלת הבית בלבד, ויתכן שגם בני אשכנז היה עיקר הנוסח נתקן באופן שהאשה היא בעלת הבית רק שאומרים כבר בעלת הבית כדי לאפושי בברכה ואינו דובר שקרים כיון שיש לה חלק בסעודה בטירחת והכנת הסעודה ועכ”פ בהשגת המעות לסעודה, ולפעמים בלה”ק בעל הדבר פירושו שייך לדבר, וכן ציינו לדברי המלבי”ם שפי’ בעלת הבית העיקר שבבית, וא”כ מאחר הוא לשון מקרא אין בזה חסרון לומר כן אחר ברכת המזון דלשון מקרא הוא לשה”ק הצחה (עי’ רמב”ם ריש הל’ תפילה).

ויש לציין עוד שמנהג בני ספרד מתוקן יותר גם לענין שלא עשני שפחה וגם לענין הניקוד מודה אני בנקבה, ושמעתי שבבית הגרח”ק נהגו בברכת שלא עשני שפחה כמנהג בני ספרד.

קרא פחות

אסור מכיון שההיתר של הגדול להתבטא כנגד אותו ת”ח הוא משום שאינו מחוייב בכבודו של הת”ח הקטן ממנו, אבל אדם מן השוק פשיטא שמחוייב בכבודו של אותו ת”ח שממנו הוא גדול.

מקורות: כן מבואר בשו”ע יו”ד בסוף הל’ כבוד חכמים סי’ רמד סי”ז שגדרי החיוב של כבוד חכמים הוא כשגדול בחכמה מזה, עי”ש לגבי הנידונים כשאחד מהם גדול מחבירו בחכמה ואחד בזקנה ודון מינה ומינה, וכ”כ להדיא בביאור הגר”א בהל’ אבילות שת”ח אינו מחוייב בכבוד ת”ח קטן ממנו, אע”פ שכל שאר בני אדם מחוייבים בכבודו של כל ת”ח, ויש לציין שבמשך כל הדורות מזמן המשנה והגמ’ עד היום מצינו התבטאויות חריפות, ופשוט שאינו היתר לכל בחור צעיר להתבטא כאוות נפשו על סמך זה, וכבר במשנה מצינו שתנאים נזכרו בלא תואר רבי כשנקראו ע”י חביריהם.

קרא פחות

שאלות מסוג זה משתנות לפי דעת בעל השמחה ומנהג המקום והקהילה, ולגבי החוגים שאני משתייך אליהם אמנם קיים מושג שהשמחה מיועדת רק לבני משפחה או רק למוזמנים אך לא מצוי שהרשות שתינתן לאכול בשמחה תהיה רק בתנאי שיתן מתנה, אמנם אם הוא יודע שבעה”ב לא רוצה שיאכל מי שאינו משלם, יש כאן בעיות אחרות, דהרי כתיב אל תלחם את לחם רע עין שלא לאכול ממי שאינו רוצה לתת כמ”ש בפ”ק דחולין ובעובדא דרבי שם בדף ז’, וכן סעודה שאינה מספקת שהוא אבק גזל כמבואר בפוסקים, שהרי רוצה שישלמו לו ואף שאמנם נותן רשות גמורה לאכול אבל רק מחמת המנהג וחוסר הנעימות.

ואמנם נחלקו הש”ך והקצה”ח ואחרונים האם אפשר לקחת ע”פ אומדנא אבל כאן לכאורה לא שייך לנידון זה, מכיון שכאן בעה”ב כבר מחלק והאומדנא היא רק לגבי הנידון מי כלול בחלוקה.

קרא פחות

תנן במשנה בשקלים אין משתכרין בשל הקדש אף לא בשל עניים, והטעם שמא יצטרכו עניים ולא יהיה לקופת הצדקה לתת להם, וכן פסק הרמ”א ביו”ד סי’ רנט ס”א.

אולם יש כמה אופנים שבהם יהיה מותר האופן הראשון הוא אם אין מדובר בקופת צדקה של תרומות אלא כמס חבר תמורת הסכמים ומתן פוליסות ביטוח יתכן שלא נאמרו בזה דיני קופה של צדקה כלל, ומ”מ לכאורה כיון שהכסף סו”ס ניתן למטרת עניים א”כ אין ראוי להשקיע את הכסף בהשקעה מאותה הסיבה שמא יצטרכו לזה עניים ולא יהיה מה לתת להם, אלא אם כן משאיר די כסף בצד לאם יצטרכו עניים, או שמתחילה ניתן על דעת כן וכדלהלן, ויל”ע.

השני אם הצדקה ניתנה להדיא על דעת יחיד היחיד יכול לשנות אותו אפילו לדבר הרשות כראות עיניו כמבואר בגמ’ ב”ב ח ע”ב ובשו”ע יו”ד סי’ רנו ס”ד, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ולכאורה כל שכן שיהיה לו מותר לתת למטרת השקעה אם נראה שיהיה בזה טובת צדקה.

והאופן השלישי היא במין צדקה שאין הקרן עומד לחלק, אלא הקרן עומד להישאר ורק הרווח אמור להתחלק לעניים, דבזה מבואר ברמ”א סי’ רנט שם שמותר, והיה מקום לומר דה”ה בצדקה כזאת שאינה עומדת להיחלק כרגע לכל עני אלא רק למי שיהיה עני מתוך המשתתפים בקרן הזאת, וממילא כל עוד שאין שום עני כרגע שצריך את הממון יהיה מותר להשקיעו, ולא דמי לצדקה שיש עניי עולם שזכאים לממון זה ולא יוכלו לקבל, אבל אי משום הא אינו מוכרח כ”כ, דשם במקרה של הרמ”א באמת אין שום חשש שמישהו יצטרך את הכסף, כיון שכך הוא הסכם הצדקה שהקרן אינו מתחלק כלל אלא רק הרווח, משא”כ כאן אם יוולד צורך לאחד מן הזכאים לקבל מהצדקה, והממון יהיה מונח בהשקעה הרי שיווצר מצב שיהיה חסר ממון לעניים מחמת שעשו ההשקעה, וגם עניי עולם לא תמיד זכאים לקופה של צדקה, כמבואר בשו”ע סי’ רנו ס”ד שהקופה לעניי אותה העיר בלבד ואע”פ כן אסור ליתן הכסף להשקעה.

קרא פחות

לכאורה אין ממש בדבריו והקנין לא חל דהרי זה כאומר מה שתעלה מצודתי היום קנוי לך שלא מועיל, כמבואר בשו”ע חו”מ ריש סי’ ריא, שמאחר שאינו ברשותו של מקנה בשעת ההקנאה, הלכך הוה ליה כדבר שלא בא לעולם, ואע”פ שלגבי כתובה יכולה אשה למכור כתובתה אע”פ שעדיין אין לה זכות בכתובה ויהיה לה זכות רק אם לא תמות בחיי בעלה, אלא רק תתגרש או תתאלמן, ואע”פ המכירה חלה, כדתנן בפ”ק דמכות, מ”מ שם הדבר שונה כיון שיש כבר חיוב בעולם מצד בעלה שיתן לה כתובתה בנסיבות מסויימות ויש שעבוד כבר על הכתובה.

קרא פחות

יותר טוב שלא, וזה כדי לחשוש לשיטות שאי אפשר לעשות כן (ראה משנה ברורה סימן רפב ס”ק כג) אבל אין למחות במי שסומך על המנהג להקל כדעת הרמ”א שם.

ויש לציין שעל אף שבתוס’ שלפנינו לא נזכר שפרשת פרה חיובה מדאורייתא כמו שהעיר הגר”א על הפוסקים שכתבו כן בשם התוספות מכל מקום בדפוסים הישנים כך היא הגירסה בתוספות פרשת פרה כמו שהביאו הפוסקים משמם ואילו גירסתינו בתוס’ בדפוסים החדשים מה שהיה לפני הגר”א הוא נוסח שתוקן על פי המהרש”ל, אבל האידנא ששיטות הראשונים וספרים ומצויין נודע שהרבה מאוד ראשונים כתבו גם פרשת פרה כדברי התוספות ואין ספק שאם היו לפני המהרש”ל לא היה מכריח לתקן לשון התוס’ ז”ל, דהשתא לא נימא דאיכפל תנא לאשמעינן כל כך פעמים טעותא ומשבשתא וכל שכן אם נחשוש לשיטת הרע”א שהובאה במשנה ברורה שם שיש להחמיר בכל ארבעת הפרשיות גם אותן שהן ודאי דרבנן, דאז אין צריך לבוא לנידון אם פרשת פרה דאורייתא או לא.

ומדי דברי בזה אכתוב גם מה שיש לי להעיר דהביאור הלכה בסי’ רפב כתב שבמקום שהקטן אינו יודע לקרוא עם הבעל קורא בזה אינו כדאי להסתמך על הסברא המקילה ולהקל גם באופן כזה ובדומה לזה בסי’ קלט ס”ג כתב המשנ”ב דגם לפי המנהג להקל לקרות לסומא אע”פ שאינו רואה מה שכתוב בתורה, מכל מקום לכתחילה לא יקראו לו בפרשת זכור ופרשת פרה.

ולכאורה יש להעיר ע”ז, דהנה בסימן קמא ס”ב הביא הביאור הלכה ב’ דעות במה שהעולה לתורה קורא יחד עם הבעל קורא, דיש הטעם שכתב הרא”ש שהוא כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה וזה כדעת המחבר בסי’ קלט מפעל סומא מלעלות לתורה וכמו שהמחבר פסק טעם זה של הרא”ש בסימן קמא שם.

ומאידך דעת המהרי”ל שהובאה בהג”ה בסימן קלט ס”ג שהמנהג שסומא עולה לתורה ומשמע שדעתו ודעת הט”ז ועוד כמה פוסקים ראשונים ואחרונים (עיין בט”ז וביאור הלכה בסימן קמא שם) שגם לכתחילה אחד מברך ואחד קורא וההג”ה בסימן קלט הנ”ל שמכשיר רק בסומא ולא מתיר לכתחילה לעולה לתורה שלא יקרא עם הבעל קורא, סמיך על זה לדברי הביאור הלכה רק בדיעבד.

והשתא יש לעיין למה נקט המשנה ברורה להחמיר בפרשיות הללו בקטן באופן שאינו קורא יותר מקטן שקורא בלחש עם הש”ץ כיון שאפילו לדעת הרא”ש ההפסד במה שאינו קורא הוא רק לעולה בעצמו שברכותיו לבטלה, וכ”ש לשי’ הט”ז והפר”ח ע”פ הנ”י וסייעתם כפשטות הירושלמי שאחד מברך ואחד קורא דלשיטתם אין תועלת כלל לציבור במה שהקטן קורא וממ”נ אם אפשר לסמוך על המנהג במה שהקטן מברך מאי נפק”מ אם הקטן קורא עם הש”ץ או לא.

ואולי החסרון (שהזכיר המשנ”ב ובבאה”ל) באופן שאין הקטן (או סומא או ע”ה) קורא עם החזן בפרשת זכור ופרה הוא לדעת הרא”ש שסובר שטעם מה שהעולה לתורה קורא עם הבעל קורא עם לתועלת עצמו כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה, ואעפ”כ אם אינו קורא עם החזן יש בזה נזק גם לציבור כיון שאם ברכותיו לבטלה ממילא לא קראו פרשת פרה וזכור כתיקון חכמים, שהרי הוא כקורא בלא ברכות, דהרי זה פשיטא שיש תקנה לברך לפניה ולאחריה והאידנא כל עולה צריך לברך לפניו ולאחריו גזירה משום הנכנסין והיוצאין (ואפי’ בלא לבוא לתקנה משום הנכנסין והיוצאין הרי במפטיר מה שמברך לאחריה זה היה עיקר התקנה של ברכת העולה לתורה), ממילא מאחר שיש כאן עולה שברכותיו שלא לצורך והם ברכה לבטלה זה פשיטא שלא יצאו הציבור בברכותיו, וממילא הרי זה כקורא בתורה בציבור בלא ברכות.

ולפי זה היה צריך להחמיר באופן זה (היינו באופן שהקטן אינו קורא עם הש”ץ לפי המנהג שמקילים בקטן עכ”פ באופן שקורא עם הש”ץ) גם לענין שאר פרשיות, ואולי משום שיש סברא או צד לומר שפרשת זכור ופרה הם חיוב על כל יחיד ואילו שאר פרשיות הם חובת ציבור, כעין מש”כ הבה”ל בסי’ קמא הנ”ל החילוק בין מגילה לקריאה”ת עי”ש, הלכך החמיר המשנ”ב בפרשיות אלו דזכור ופרה לענין נידון זה (וזה אינו קשור להאחרונים שחלקו על המנהג לגמרי אם לגבי זכור ופרה ואם לגבי כל ד’ הפרשיות, כמ”ש המשנ”ב בס’ רפב הנ”ל).

בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .

קרא פחות

אי אפשר אלא אם נתרם על דעת החכם, או שנתרם לקופה שהממונה עליה הוא גדול הדור שאז התרומה בסתמא היא על דעתו, או אם הוא שייך לעיר אם מוכרים אותו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (ואפי’ באופן זה עי’ במשנ”ב סי’ קנג סקע”ח), או אם הגבאי משנה אותו לצדקה אחרת אז יש ברשות הגבאי לעשות כן אם לא נתפרש להדיא על ידי התורם שלא יהיה באופן זה, או אם גבו לאיזה צורך ונשאר מיותר בלא צורך מותר לפרנסין לשנות את מטרת הצדקה לצורך שעה לפי מה שנראה לפרנסין.

מקורות: הנה אמנם בשו”ע בהל’ צדקה נזכר שהתורם על דעת חכם או גבאי יש להם כח לשנות את הצדקה לפי הנראה להם, מכיון שהתרומה היתה על דעתם ופרטי הדינים בזה מבוארים שם בשו”ע ורמ”א בהל’ צדקה יו”ד סי’ רנו ס”ד ע”פ מימרא דרב אשי בגמ’ בפ”ק דב”ב דף ט ע”א, ובשו”ע ומשנ”ב בהל’ בית הכנסת באו”ח סי’ קנג ס”ז ע”פ המימרא דרב אשי בגמ’ דמגילה דף כו, אבל עי’ בב”י בהל’ בית הכנסת שם בשם מהר”י בן חביב שמבואר בדבריו שלא בכל אופן אומרים שהתרומה היא על דעת החכם עי”ש וכמו שיתבאר, ועי’ ברמ”א בהל’ צדקה שם.

ותמצית הדינים בזה שיש אופן שיש שם חכם מופלג שבדור שהכל תורמים על דעתו שבזה בסתמא אמרי’ שתורמים על דעתו, וכמו כן יש אופן של מי שתורם להדיא על דעת אדם פלוני שמפרש בזמן התרומה שהתרומה היא על דעתו, שבאופנים אלו הוא מוסכם שיש בידו לשנותו גם להמהר”י בן חביב, ואז יהיה מותר לשנותו אפי’ באופן שהתורם פירש כוונתו שהתרומה היא לדבר מסויים, ואפי’ לדבר הרשות יהיה מותר לשנותו דחשיב לענין נידון זה כאילו הוא שלו, ובלבד שיהיה לצרכי ציבור כמבואר ביו”ד שם.

וכן מי שמסר הצדקה לציבור הדין כן כמבואר ביו”ד שם ובש”ך סק”ח, ועי’ או”ח סי’ קנג לענין ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר.

אבל לא כל גבאי או חכם שנמסר לו צדקה חשיב כשלו עי’ בלשון המהרי”ן חביב הנ”ל וכן בביאור הלכה שם ד”ה אא”כ מש”כ שם לחלוק על הט”ז.

ומאידך גיסא יש מקרה של גבאי שהיה לו מינוי מצד בני העיר או שהתורם מינה גבאים שבאופן זה הרמ”א בהל’ צדקה שם נקט שגם בסתמא נחשב עכ”פ שהיה על דעתם במקצת, אבל מסיק שאם פירש להדיא לאלו עניים כוונתו לתרום אין רשות בידם לשנות למטרה אחרת, ובזה אינו דומה לאופן הנ”ל שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא אמרי’ שעל דעתו נתרם הכסף שבזה לא מיירי הרמ”א הנ”ל להגביל את האפשרות שלא לשנות ממה שאמר התורם, כדמוכח מסוגי’ דמגילה ומהל’ בית הכנסת שם, וכעי”ז מבואר בש”ך ביו”ד שם סק”ח עי”ש מה שכתב דאף לדבר הרשות מותר באופן זה ובאופנים המבוארים שם, ועי”ש עוד מה שכתב עוד ליישב לשון הרמ”א.

והטעם שבאופן שפירש למי רוצה לתרום א”א לשנותו כ’ בט”ז שם בשם המהרי”ל וכן בביאור הגר”א שם שהוא משום שכבר זכו בו עניים שאמר שיקבלו, ואעפ”כ באופן שיש חכם מובהק שהתרומה על דעתו הרשות בידו לשנות לכל מה שירצה.

ויש לציין דאע”פ שאם הכסף לא בא ליד גבאי לפעמים אפשר לשנות את הצדקה לקרוביו של התורם כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנא ס”ה מ”מ היינו רק אם אפשר לאמוד בדעתו שהתכוון לקרוביו כמבואר שם ואעפ”כ אחר שבא ליד עניי העיר זכו בו עניי העיר, ולכן לא ניתן לשנות לעניים אחרים, אבל לא נתבאר שם שאפשר לשנות את הצדקה לצדקה אחרת עד שלא בא ליד גבאי אם אין זה אומדן דעת על מה שסבר התורם בשעת התרומה, ומ”מ המחבר שם יתכן שלא סבר כך וכן בתוספתא שציין הבהגר”א שם ושם (בסי’ רנא ובסי’ רנו) לא משמע כן אלא שעד שלא בא ליד גבאי הרשות ביד התורם לשנות למצוה אחרת.

והנה זה ברור שהרמ”א גופיה בסי’ רנו הנ”ל מיירי שהגבאי יכול לשנותן לכל דבר מצוה אם יש כח בידו (היינו שהרשוהו הציבור לכך או שכך נהגו שם לפי תי’ הש”ך האחרון), כדמוכח מסוף הסעיף ברמ”א שם, והש”ך רק הוסיף דביש שם חבר עיר יכול לשנות אפילו לדבר הרשות וכן הציבור עצמם יכולין לשנות אפילו לדבר הרשות, ובתירוץ האחרון כתב הש”ך דהרמ”א מיירי רק במקום שיש מנהג להרשות הגבאי לכך, ועי”ש בביאור הגר”א סק”ט שתמה על הרמ”א בעיקר דינו, ומשמע שגם לא קיבל חילוקו של הש”ך עכ”פ חילוק הראשון וחילוק השני לא משמע ליה דמיירי הרמ”א רק באופן זה או דגם זה לא סבירא ליה, ויל”ע דבהוספה בביאור הגר”א מליקוט הביא מקור לדברי הרמ”א, וכן יל”ע דגם בהמשך דברי הגר”א שלפנינו הביא מקור להמשך דברי הרמ”א מתוספתא מגילה פ”ב ה”ט דאיתא שם הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסין רשאי לשנותה לדבר אחר מששזכו בה הפרנסין אין רשאי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתן ע”כ והגר”א ציין לזה גם לדברי השו”ע שציינתי לעיל בסי’ רנא ס”ה, שקודם שבא ליד גבאי יכול להביאה לעניים אחרים, אבל בתוספתא משמע שיכול לשנותה לדבר מצוה אחרת, ודלא כפשטות השו”ע שם שרק אומדין דעתו שיהיו לעניים קרוביו כמשנ”ת לעיל, ויל”ע, ומ”מ לענין הקושי’ דלעיל על המשך דברי הרמ”א שציין לו הגר”א מקור יש לומר דקאי באופן שנתנו לו הקהל רשות לשנות דבאופן זה מודה להרמ”א שיוכל הגבאי לשנות ברשות הקהל.

ומה שבכל זאת באופן שפירש הנותן בשעת נתינה מה שפירש מודה הרמ”א שא”א לשנותו היינו דוקא אם פירש הנותן שיהיה לעניים פלוניים כגון עניי אותה העיר אין הגבאי יכול לשנות שכבר זכו בזה עניי אותה העיר כמ”ש הט”ז סק”ד ע”פ המהרי”ל, אבל לא שאין כח ביד הגבאי לשנות.

ומה שכתבתי שרק גדול הדור מובהק נחשב בסתמא שהוא על דעתו עי’ בלשון מהר”י בן חביב בב”י או”ח סי’ קנג, ומה שכתבתי שאם התנו להדיא שהוא על דעתו אז אין צריך דוקא חכם מובהק וה”ה דגם אין צריך דוקא שיהיה חכם, כן מבואר במהר”י בן חביב שם.

ובנידון שלך שניתן ישירות לצורך מטרה מסויימת יש לדון גדר הגבאות שבזה, מכיון שפירש כוונתו ולא נתן על דעת מאן דהו ואין חכם המופלג ומפורסם שבדור שנתנו הצדקה על דעתו בסתמא, ופירטתי עוד קצת במקרה המסויים שלך בתשובות הסמוכות [ד”ה מי שהוא מתווך של צדקה וכו’ וד”ה מי שקיבל תקציב וכו’] לגבי יתר הפרטים שהתעוררו בשאלתך.

ויש לציין דבחלק מהמקרים הטעם שנזכר בפוסקים שאי אפשר לשנות הוא מחמת שכבר זכו בו עניים הראשונים שהתחייב להם [עי’ בט”ז ביו”ד סי’ רנו שם וע”ע בפת”ש סי’ רנא סק”ו בשם השבות יעקב ח”א סי’ עז], וזה לא שייך כשנדב לצורך עשיית מצוה כל שהיא, שבזה א”א לומר שאמר שזכתה המצוה ואי אפשר לשנותה למצוה אחרת (ובאופן שהכונה הי’ לצורך המת נכנסים כאן לנידון חדש אם יש להחשיבו שגבו לצורך המת ובפרט בצדיק שדבריו הם זכרונו כמ”ש בירושל’ דשקלים וכאן שגבה לצורך הדפסת דברי הצדיק נכנסים כאן לנידון כד ולא אכנס לנידון זה כאן).

והנה לפי הרמ”א שם משמע שהגבאי יכול לשנות לכל מה שירצה, אבל קשה לסמוך על זה בנידון דידן, חדא דהגר”א חולק על זה, ועוד דגם הש”ך חוכך לומר דהרמ”א מיירי רק באופן שיש מנהג בדבר, ועוד דהביאור הלכה בסי’ קנג ס”ז ד”ה אא”כ נראה שלא נקט כהרמ”א בזה בהכרעתו עי”ש, ועוד דגם המהרי”ן חביב בב”י באו”ח שם לא נקט כן לכאורה, וגם הפרישה שם שהעתיקו, וכן פשטות הטור שם לפי מה שביארוהו הפרישה ע”פ הב”י בשם הרי”ן חביב, ועוד דבסי’ רנא ס”ה הנ”ל משמע דהרמ”א גופיה לא הזכיר שיכול לשנותו אלא רק ליתן לקרוביו (ואמנם אפשר לדחוק דהרמ”א שם מיירי רק באופן שלא הודיע להדיא כוונתו, אבל אם נימא דקאי על דברי המחבר שם א”כ מיירי הרמ”א גם באופן שרוצה לשנות בהדיא, אבל אינו מוכרח ויש לומר דאם רוצה לשנות בהדיא הרשות בידו ורק שאם אינו רוצה לשנות בהדיא ואינו לפנינו אז יהיה הדין הנזכר שם, אבל לפ”ז התוספתא שציין שם בבביאור הגר”א והבאתי לעיל, לא יהיה שייך לדברי הרמ”א).

אולם מאידך גיסא גם הפוסקים שנקטו בבהכנ”ס שאין דין גבאי כחכם מופלג שהוא מסתמא על דעתו, יל”ע דשמא לענין בהכנ”ס חמיר משום הוצאה מקדושה, דבצדקה פשטות הגמ’ בב”ב ח ע”ב דתליא ביד גבאי.

ויש לציין דמש”כ בביאור הגר”א דרשות הגבאי לשנותה למה שירצה הוא רק ברשות הקהל אין הכונה משום שהקהל הם התורמים אלא משום שהם הבעלים של הקופה של צדקה, כדמוכח הטעם מב”ב ח ע”ב שציין לו בביאור הגר”א.

ולמעשה צל”ע איך לנהוג כיון שיש כאן כמה סתירות שאינן ברורות דיין ולא מצאתי שנתבארו כל הצורך.

“

קרא פחות

הנה מה שהמתווך יכול לקחת לצדקה שכר טירחא כנהוג זה נכון, והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה [ד”ה האם מותר למתווך וכו’], ולגוף הנידון דידן הנה בעצם אחרי שאדם ויתר על ממונו לצדקה אינו יכול לחזור בו, אלא דכאן יש נידון אחר, דמצד אחד יתכן שהיה כאן מחילה בטעות, אם טוען שלא ידע בשעת מחילתו שפלוני עני ונזקק לסכום הזה, ויתכן שיועיל כאן להישאל בפני חכם על מה שויתר מקום לכן, ואע”פ שכתבו הפוסקים (רדב”ז ח”א סי’ קלד ובדפו”ח ח”ד סי’ אלף רד, הובא ברע”א סי’ רנח ובפת”ש סי’ רנח סק”ח) שחכם שנשאלו בפניו על הצדקה מנדין אותו, אבל כאן שאני שרק רוצה לשנות מצדקה לצדקה וממילא אין מנדין חכם שמתיר נדרי צדקה באופן כזה, וגדולה מזו יעוי’ בתשב”ץ ח”ב סי’ קלא מש”כ לענין התרת נדר צדקה באופן אחר והובא בקיצור בברכ”י יו”ד סי’ רמט ס”א.

ומצד שני אם הכסף כבר אינו ברשותו הרי אי אפשר להישאל על הצדקה כלל דמשבא ליד גבאי אינו יכול להישאל עליו כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ רנח ס”ו, ואם מדובר בניד”ד באופן שכבר בא ליד גבאי הרי א”א להשאל עליו.

ועוד יש לדון מה היתה כוונת התורם בתרומתו לצורך מטרת הדפסת הספר, דהרי אין צריך חמישים אלף ש”ח להדפסת ספר במקרה רגיל, ומצד שני הכסף אינו מיותר, שכן אפשר בכסף זה לשלם לצוות עורכים שיכתבו הערות ומ”מ על הספר או לשלם למפיצים שיפיצו הספרים בחינם או בתשלום, ממילא אם נאמר דאין בכוונת התרומה ליותר מהדפסה מינימלית של הספר (ולא מועיל שישמיע התורם דעתו לאחר מכן אם נימא שזה לא היה כלול בדבריו הקודמים, כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנא ס”ה ואו”ח סי’ קנג סי”ד), ממילא דין התרומה המיותרת כדין “מותר הצדקה” שעיקר דינו שאפשר להשתמש בו לשיפורים בהוצאת הספר ע”ד הנ”ל ע”פ המבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנג ס”ו עי”ש, ומאידך גיסא אם נראה להפרנס לצורך שעה שאינו נצרך לספר מותר לו לשנות את זה לצדקה אחרת, כמ”ש הרמ”א שם והגר”א שם ציין לזה קצת סמך מן הירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה (אע”פ שבירושלמי גופי’ אין מוכח שהוא לכתחילה גמור וגם בירושלמי שם לא נתבאר שמותר לשנותו לענין אחר לגמרי אלא רק להעביר דמי פדיון שבוי אחד לפדיון שבוי אחר, אבל בשו”ע שם רנג ס”ו משמע דלא שנא ולכל מטרה יכולים לשנות), אבל כאן אינו ברור שהוא אכן נראה לפרנס שאין צורך להוצאת הספר בתוספת זו, שכן אינו דומה למקרים המובאים שם בשו”ע שהמותר אינו מטרת הצדקה כלל (כגון מותר פדיון שבוי באופן שהשבוי לא היה נצרך לאותו מותר לצורך הפדיון שמעיקר הדין הוא של השבוי והפרנסין יכולים לשנות את הכסף לפי דעתם מכיון שבנידון זה באמת מטרת הצדקה שהיתה לפדיון השבוי אינה קיימת כאן כלל) משא”כ הכא שעדיין יש מה לעשות עם הכסף, וגם לא מסתבר שהמקרה כאן הוא בכלל מש”כ שם הרמ”א ואם נראה לפרנסים לצורך שעה וכו’.

מאידך גיסא אחד מן המקרים המבוארים במשנה בשקלים שם הוא מותר המת, ושם יש מה לעשות עם הכסף, דמותר המת איכא שם למ”ד בונין לו נפש על קברו, ואעפ”כ איכא למ”ד שם מותר המת ליורשיו, והכי קיימא לן בשו”ע יו”ד סי’ שנו ס”א, אע”פ ששייך להשתמש בכסף לבנות נפש על קברו, ויל”ע בזה אם גם במותר המת אמרי’ שהפרנסין יכולין לשנות, ואע”פ שדין זה דפרנסין נזכר בירושלמי אחר דין מותר המת בונין נפש וכו’ אין להביא ראיה דקאי דין זה דפרנסין גם על הך מותר המת, ואולי להיפך ממה שלא נקטו מותר המת שוב בברייתא דפרנסין אלא רק מותר שבוי וכו’ א”כ היה מקום ללמוד דבזה אין רשות לפרנסין לשנות, אבל יש לומר דתנא ושייר דלא נקט בברייתא דפרנסין את כל אופני המותרות שבמשנה.

והשו”ע יו”ד סי’ שנו ס”א פסק כמאן דאמר מותר המת ליורשיו והוסיף ואם לאו יעשו בו צרכי מתים אחרים, ועי”ש בפת”ש מה שדן שאם הגבאי רוצה לעשות נפש על קברו והיורש מעכב הדין עם היורש אלא אם כן מנהג אותו המקום לעשות נפש על קברו, שאז הוא חלק מצרכי הקבורה, ומבואר שם שאין רשות ביד גבאי לשנות את המותר, ולכאורה התם כל שכן שהיה לגבאי רשות לשנות את המותר אבל הטעם דשם הדין עם היורש הוא משום ששם זכה בו היורש וא”א להוציא מידו, ורק אם לא בא המותר ליד יורש כגון שאין יורש שתובע המעות או שרוצה המעות אז יעשו בו צרכי מתים אחרים שזה מה שראוי לעשות במעות, והטעם שזכה בו היורש מבואר בסנהדרין מח ע”א משום שהמת מתבזה בגבייה ומוחל הבזיון לטובת היורש כמו שהביא הש”ך שם, וכ”ש שאם ירצה הפרנס לצורך מתים אחרים לא יוכל כשזכה בו היורש משום שהמת לא מחל בזיונו לגבי מתים אחרים, אבל בניד”ד אין ראיה משם שאין יכול הפרנס לשנות את המעות משום שאין אדם שזכה במעות בינתיים, אבל הנידון הוא שכאן אין צורך שעה וכו’ כנ”ל.

ושוב חשבתי דבעצם הכסף הזה של התיווך שהיה מגיע למתווך בדין והוא ויתר את זה לצדקה אין זה נחשב כתרומת הנדיב הראשון אלא כתרומת המתווך, וממילא יש לדון במטרת המתווך מה היתה דעתו בזה, דכאן הוא קצת יותר קל כיון שעכשיו יש קצת מקום לומר שהמתווך עיקר כוונתו היתה שלא ניחא ליה ליהנות מכסף של צדקה אבל לא היתה בכוונתו שילך דווקא לצורך צדקה מסויימת, וצ”ע אם אפשר לסמוך על זה, דהרי למעשה הוא תרם את זה יחד עם התורם הראשון לאותה המטרה ודמי קצת למי שתורם במעמד אנשי העיר שכוונתו לאנשי העיר כמ”ש ביו”ד סי’ רנא ס”ה בהג”ה, ועי’ גם בהג”ה סי’ רנו ס”ד, וכ”ש בענייננו דזה פשיטא שתרם הדבר למטרה זו, ואולי בצירוף התרת נדרים יוכל לסמוך על זה אם יש דוחק עניים וכשהמעות אינן נצרכות למה שמתבקש לצורך הוצאת הספר לאור, ולמעשה ישאל שאלת חכם.

והיה מקום לדון מצד אחר שהרי קיבל תקציב מתורם להדפסת ספר שכל הפרוייקט וההכנסות יישארו בבעלותו של המתרים, ואי’ בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”י דיש אומרים שספר תורה של יחיד מותר לו למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה, ומקורם מדינא דגמ’ מגילה דף כו דז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים למכרו ולעשות מדמיו כל מה שירצה וכן מדרב אשי שיכול למכור בי כנישתא, ויש חולקים שם, ועי”ש במשנ”ב דהוא מחלוקת גם לענין תשמישי קדושה אבל הוא קל יותר.

אכן נראה דגם להדעות המקילים שם אין לטעון ולומר דגם בנידון דידן כיון שמוסרו לו שיהיה שלו ויוכל לשנות את מטרת הכסף על ידי מכירה, דאינו נכון, דאפי’ אם הי’ צד לומר שיוכל למכור מצד קדושת הצדקה שבזה אבל מצד שמעביר על דעתו של התורם שביקש להדפיס ספר שיהיה שימושי לרבים פשוט שאסור לו להעביר על דעת התורם, דהרי דינא דרב אשי נאמר רק באופן שתורם על דעתו של רב אשי כיון שהוא מופלג שבדורו או באופן שהתרומה היתה לעיר ומוכר על ידי ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר ששם יש בעלות גמורה, משא”כ בנידון דידן שזה ברשותו רק בתנאי שיעשה בזה הפצת תורה גם אם יקבל את הרווחים לעצמו, ולא ניתן לו רשות לקחת את כל הכסף לעצמו, וכמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד שבמקרה רגיל שניתן לגבאי אין בידו כח להעביר על דעתו של התורם במטרת התרומה.

ואפי’ מצד הרשות לשנות את הקדושה נראה שלא יהיה כאן שייך מכיון שאין לו בעלות כרב אשי וכז’ טובי העיר וממילא אינו יכול להפקיע קדושה.

ויש להוסיף עוד דמכיון שההקדש היה למטרה שרבים ישתמשו בספר הנדפס אפי’ שיהיה על ידי שהם יקנו וישלמו על הספרים, מ”מ מכיון שהיה כאן הקדש גם למטרת הפצת תורה לרבים לטובת הרבים, ממילא יש כאן זכות וכח טענה לציבור שעבורו נתרם הכסף, וכן אם היה לציבור אפוטרופוס בעל דבר היה יכול לטעון עבורם ולתבוע עבור הציבור להוציא את הספר כיון שהתרומה נועדה גם לטובת הציבור, ממילא יתכן דגם אינו נחשב הקדש של יחיד אלא הקדש של רבים, ויש לדון בזה.

ומ”מ באופן של השאלה שלך הנזכר בתשובות הסמוכות שמדובר באופן שהמתווך תרם את חלקו המגיעו מצד דין התיווך ורוצה לשנותו לקדושה אחרת אינו ממש נידון זה, דכאן הרי לגבי חלקו של דמי התיווך הוא נחשב התורם בעצמו, אבל עדיין אינו פשוט כ”כ שיכול הוא להחליט על הכסף לאחר שכבר תורם, שהרי התורם אין לו כח לומר מה רוצה שיעשו בתרומתו לאחר שתרם אם לא היה מבורר מדעתו בשעת התרומה כמבואר בפוסקים [וציינתי בתשובה סמוכה], וממילא מכיון שבשעת תרומתו נתן את זה למטרת הדפסת ספר חוזר הנידון האם יכול לשנות קדושה, ולפי מה שהתברר עד כה יש בזה כמה נידונים אבל איני יודע אם יש טעם אחד מכל הנידונים הללו שיהיה אפשר לסמוך עליו שיהיה מותר להעביר את התקציב למטרה אחרת על הדרך שנתבאר בכל התשובות הסמוכות, דאפי’ שאלה לא שייך כאן כיון שהכסף כבר בא ליד גבאי וכמו שנתבאר.

אבל כן אפשר לטעון מטעם אחר דמבואר בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”ו ובמשנ”ב שם סקי”ד דאם קנו הציבור מה שנתנדב לצרכו מותר לשנות המעות לדבר אחר שהוא צורך הציבור וא”כ בנידון דידן אם כבר נדפס הספר בפחות מחמישים אלף ש”ח יוכל לכאורה הגבאי להשתמש עם שאר הכסף למטרת צדקה אחרת, אע”פ שיכול להוסיף עוד בהשבחת הוצאת הספר לאור.

ואף שהכסף שהמתווך תרם נחשב כמו שהגיע בפני עצמו וכנ”ל, מכל מקום לעניננו אין בזה נפק”מ דשם מבואר ג”כ באופן שגבו מכל הציבור וכל אחד נתן את חלקו, ואעפ”כ מה שנשאר בכסף אפשר להשתמש למטרה אחרת שהוא צורך הציבור, וה”ה כאן למטרה אחרת של צדקה.

אבל אם העני הוא המתווך בעצמו לכאורה לא יוכל לתת לו שבזה לכאורה אין מצוות צדקה כיון שנתברר שהתרומה שכנגד דמי התיווך הוא מהמתווך וא”כ נותן מעצמו לעצמו, אבל אם דמי המתווך הולכים להוצאת הספר ודמים האחרים שמהתורם הראשון נשארים מותר הצדקה, אז יוכל לתת גם למתווך עצמו, ויל”ע אם שייך לומר ברירה בזה.

ובעיקר הנידון הנ”ל שלכאורה יהיה מותר להשתמש בשארית הכסף לצדקה יש לציין דאם הוא צדקה לעמלי תורה יהיה מותר להשתמש גם בכסף עצמו כמבואר במשנ”ב שם סקי”ב ע”פ השו”ע שם ס”ו, ועי’ עוד בביאור הלכה שם ס”ה דיש דעה בפוסקים שאפי’ לקדושה קלה מותר לשנות כל עוד שלא קנו בכסף, אבל הב”י והרמ”א והמג”א החמירו בזה, ולכאורה הדין המבואר ביו”ד סי’ רנח ס”ו שא”א להישאל על הצדקה אחר שבא ליד גבאי סוברים שיש קדושה במעות, ויש לדון בזה.

והנה במקרה שלך המתווך מחל על הכסף עבור הצדקה ולא עשה בזה קנין מעמד שלשתן הנצרך גם בצדקה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנח ס”ח וס”ט, ולכן היה מקום לומר שההקדש לא זכה בכסף אלא אם כן עשה בפני הגבאי צדקה כמבואר בס”ט שם, אבל יש לומר שכל מה שנזכר שם בשו”ע דין מעמד שלשתן הוא באופן שהכסף נמצא אצל צד ג’, אבל באופן שהכסף נמצא ברשותו של הקונה (דהיינו הצדקה) בשעה שמחל על הכסף באופן זה א”צ מעמד שלשתן אפי’ בהדיוט וכ”ש בצדקה שא”צ שיהיה בפני הגבאי, ויש לדון בהגדרת קניינים לגבי כסף שנמצא בחשבון בנק וצל”ע בספרי פוסקי זמנינו בזה.

ומ”מ אם מחל מעיקרא לפני שגבה את הכסף יש להחשיב את התורם הראשון כתורם של הכסף הזה, וממילא הדין קצת ישתנה על הדרך שנתבאר שיש חילוק בדין אם התורם הוא התורם הראשון או המתווך, לענין אם הצדקה אמורה להגיע כרגע למתווך עצמו.

קרא פחות

שמעתי מהג”ר זבולון שוב לפני כמה שנים הראי’ מהגמ’ בפ”ק דמגילה על כרשנא שיתר וכו’ ששמות כל השרים הנכריים שם נדרשו בגמ’ והם כולם נקראו על שם העתיד על שם מה שיארע עמם כשילמדו עליהם מלאכי השרת קטגוריא כמבואר בגמ’ שם, וכעין זה ההוכחה מהרבה שמות של רשעים כגון אחשורוש בגמ’ שם לעיל מינה וכן גבי סנחריב ששיחתו ריב בסנהדרין וכן בעוד מקומות.

והוסיף אאמו”ר הגאון רבי יצחק אייזיק סילבר שליט”א לדברי הגמ’ בברכות כ’ גבי מתון מתון וכו’ שפרש”י שם בפירושו הראשון שהשם גרם עי”ש, וכן יש לציין לדברי הגמ’ בברכות ו ע”ב גבי אשר שם שמות בארץ.

קרא פחות

מכיון שיש בזה הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאוכלו לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ואם בירך שהכל ואפי’ מזונות יצא, ומעיקר הדין תלוי בשביל מה מפזרים את הפירורים דאם מפזרים אותם בשביל טעם אמיתי שיהיה בעוגה ויש להם חשיבות באופן כזה יש כאן שאלה של חיוב לברך בנפרד על מזונות [דמצד עיקר וטפל אין כאן כ”כ לרוב הצדדים מכיון שלא נאפו יחד], אבל אם יש מעט מאוד פירורים וברור שמי שאוכל את עוגת הגבינה אינו מתכוון כלל לפירורים ואינו נהנה מהם אין בזה שאלה של מזונות כלל.

מקורות: קיימא לן שכל שיש בו מין דגן הברכה היא בורא מיני מזונות, מאידך גיסא במשנ”ב (סי’ קסח סקמ”ה) מבואר לגבי רקיקין שאינם משנים את ברכת כל המאכל לבורא מיני מזונות אלא אם כן נאפו יחד, אחרת יש לברך על כל אחד בנפרד, וכן נקט הגריש”א (הובא בוזאת הברכה) לענין הבצק שמעליו שמים את הגבינה שמכיון ששמים את הגבינה רק לאחר האפיה אינו נחשב מאכל אחד אלא כמו שני מאכלים ומברך על כל אחד מהם בנפרד, ובשו”ת שבט הלוי (ח”ז סי’ כז סק”ו) רצה לחלק בין שכבה דקה שמצטרפת עם המאכל לבין שכבה עבה שאינה מצטרפת אם נוספה רק לאחר האפיה, ועי’ שם עוד (ח”ו סי’ כד), ויש לציין גם לדעת החיי אדם שהובא בביאור הלכה (ריש סי’ ריב) שבאופן שיש שני מאכלים הניכרים לא אומרים בהם עיקר וטפל, וצריך לברך על כל אחד בנפרד, והביאור הלכה אמנם נקט שספק ברכות להקל אבל לא דחה דברי החי”א לגמרי ממקום לחשוש אליו עי”ש.

ואמנם יש שהעירו שאולי מדברי הביאור הלכה הנ”ל ברי”ס ריב מבואר דאין צריך שייאפו יחד כדי לעשות עיקר וטפל [עי’ ספר סדר ברכות עמ’ רמ ועי’ מעדני אשר סי’ קז].

והיה מקום לחלק בין נאפו יחד שבזה גם החי”א מודה לבין לא נאפו יחד שבזה נידון הביאור הלכה של החי”א כנגד החולקים, אבל מסתימת הדברים במשנ”ב ובביאה”ל הנ”ל לא נראה שדברי החי”א תלויים בנידון אם נאפו ושהנידון לגבי אפי’ תלוי בנידון החי”א.

והיה מקום לומר שיש הבדל בין עיקר מחמת רוב לבין עיקר מחמת דבר של חשיבות, דבדבר של חשיבות אפשר שהעיקר נקבע על ידי חשיבות על ידי שנאפו יחד אפי’ אם ניכר כ”א בפני עצמו [כלומר גם להחי”א שבעיקר מחמת רוב אינו נקבע אם אין תערובת גמורה], וכמו שמצינו במי שלקות שהם חשובין כמו השלקות אפי’ שאין כאן תערובת כלל, משא”כ נידון החי”א מיירי לענין עיקר וטפל מחמת שהעיקר הוא רוב שזה נקבע רק בתערובת, אבל א”א לומר כן שכן בבירור דברי החיי אדם נאמרו להדיא גם לגבי תערובת של מיני דגן שגם בהם לא חשיב עיקר וטפל אלא אם כן אי אפשר להפרידן, ומ”מ המקור לחילוק בין נאפו ללא נאפו הוא מהמשנ”ב שם, וכן משמע בדברי הפוסקים על פת הבא בכסנין דמה שבפת הוא חלק מן הפת בין במילוי דמשוי ליה מזונות ובין מילוי שנשאר בו המוציא (עי’ במשנ”ב ס”ס קסח בשם הט”ז), והיינו באופן שנאפו יחד כמ”ש בשוע”ר, ועי’ עוד סי’ ריב סק”ג ושם הטעם שמוציא יד”ח את ההרינג בברכת הפת אפשר שהוא משום שהוא בסעודה, אלא שבאמת צריך לברר ההגדרה לפי החולקים על החי”א (ברי”ס ריב) איזה דבר נחשב תערובת ומאידך מה נכלל במש”כ במשנ”ב סי’ קסח שם שאינו נכלל בהגדרת תערובת אם לא נאפה יחד.

ומצד שני יש שהציעו סברא שמכיון שבעוגה כזאת שכל עיקר הטעם שבה הוא גבינה והפירורים יתכן שאינם משמעותיים בעוגה א”כ יתכן שהברכה היא רק שהכל.

ויש לציין בזה דיש כמה דברים שהורו הפוסקים שאין בהם את הדין כל שיש בו מה’ מיני דגן וכו’, כמ”ש בשו”ע סי’ קסח ס”ח ובמשנ”ב שם סקמ”ה, וכעין זה שמעתי מהגרי”ב שרייבר בשם הגרי”י פישר שהאוכל קרמבו אין מברך על העוגיה מכיון שאינו מתכוון לאכול את העוגיה אלא את הקרמבו, וכעין זה כתב בחוט שני [ברכות עמ’ רו] לגבי גביע הגלידה שאף שנותן טעם בגלידה מ”מ אין כוונת האדם על הדגן אלא על הגלידה, וכן כתב האג”מ [או”ח ח”ד סי’ מג] שאם הגביע חביב על האדם והוא אוכלו מחמת הגביע צריך לברך בנפרד על הגביע, אבל אם אין הגביע חביב עליו ומתכוון לאכול את הגלידה מברך רק על הגלידה, וע”ע קובץ מבית לוי חט”ז עמ’ פא שפטור מברכה על הגביע [ויש לדון באופן שנהנה מהגביע] ועי”ש בשינוי קצת החילוקי דינים בזה ועי”ש גם מש”כ בשינוי לענין קרמבו שמכיון שמתכוון גם לעוגיה מברך גם על העוגיה, ועי’ אול”צ ח”ב פיד תשובה כ’ ג”כ לענין גלידה בגביע שאינו מברך על הגביע.

על כל פנים, מכיון שיש הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאכול את העוגה הזו רק לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ומכל מקום אם בירך שהכל על עוגת הגבינה בודאי יצא, ואפי’ אם בירך על עוגת הגבינה מזונות יצא להכרעת המשנ”ב שבדיעבד יצא על הכל אם בירך מזונות, אלא ששהכל עדיף ממזונות לענייננו מכיון שהוא מוסכם מהמשנה עד כל הפוסקים שעל כל המאכלים אם בירך שהכל יצא ולגבי מזונות אינו מוסכם (עי’ בערוה”ש).

עיקר הנידון בתשובה זו מתייחסת לעוגה שכולה גבינה (ואין מתחתיה עיסה) ופיזרו עליה פירורי עוגת מזונות לאחר האפיה, אך בעוגת גבינה שעשוייה באופנים אחרים נכנסים לנידונים נפרדים.

קרא פחות

מותר.

מקורות: מגילה דף ג’ ויו”ד סי’ תא ס”ה ולגבי פרטי הדינים של מענות ומטפחות ולא מקוננות יעו”ש, ואינו נוהג כ”כ בזמנינו.

קרא פחות

נוהג רק דברים שבצינעה ופורים עולה לו למנין שבעה.

מקורות: שו”ע יו”ד סי’ תא ס”ז, ועי”ש לענין חיוב משלוח מנות, ועי’ גם בשו”ע ומשנ”ב או”ח הל’ פורים לענין שאר פרטי הדינים כגון ישיבה בבהכנ”ס ואם יכולין לשלוח לאבל משלוח מנות.

קרא פחות

אם הוא במקום שרגילים לעשות קידוש רק בשבת שאחרי הלידה והוא משנה מהמנהג המקובל מחמת שהוא שבת חזון, יש בזה אבילות בפרהסיא לדחות את הקידוש (כן מוכח ממנהג רבינו תם לענין עלייה לתורה המובא בשו”ע יו”ד סי’ ת’ ס”א), ויש להימנע מלדחות את הקידוש עכ”פ להנוהגים להקפיד שלא להראות שום סימן אבילות בפרהסיא בשבת נחמו (ואכמ”ל), אבל אם המנהג לעשות קידוש גם בשבת שלאחר מכן והוא אינו אומר כלום יש לדחות את הקידוש (מכיון שכשאינו דברים שבפרהסיא ממילא חשיב דברים שבצינעא, יעו”ש בפרטי הדינים בשו”ע לענין עליה לתורה).

קרא פחות

הערה: כל הדברים דלהלן נכתבו בדרך לימוד בלבד שלא להלכה למעשה.

השתא בליל שושן פורים תשפ”ד בהתכוננותי להתפלל תפילת ערבית פה עירנו בני ברק נתיישבתי בדעתי ואבינה בספרים האם צריך לומר כאן על הניסים בליל ט”ו או לא.

דהנה מוחזק בהרבה מקומות פה עירנו בבני ברק מיסודו של החזו”א להחמיר פורים ב’ ימים לכל דבריהם, מצד שני לענין על הניסים לא מצינו מי שהחזיק כאן העיר דפה לענין ספק גמור לומר על הניסים בב’ הימים אע”פ שנזכר בפוסקים שבמקום ספק אומרים בב’ הימים, ואין צריך לומר דלענין קריאת התורה מעולם לא עלתה על דעת אדם לקרוא ויבוא עמלק ביום ט”ו, הלכך נחזי אנן האם יש כאן ספק או אין כאן ספק.

והנה בשנים האחרונות עוררו גדולי הרבנים [הערות הגריש”א בספ”ב דקידושין וכן העיר במאמרו של הגרב”ד דיסקין בעיון הפרשה] מצד שיפו לענין שילוח ציפורי מצורע משמע שהיא עיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון.

ובאמת שיש סברא לומר שאם יפו היא עיר ודאי מוקפת חומה ממילא כל הנידון הוא שונה שכן רוב שאר הטענות כנגד הם קלושות שכן כמעט כל אזורי היישובים כאן במרכז גוש דן הם כעיר אחת מחמת רצף הבתים, וכמעט שאי אפשר כמעט שלא להחשיב את בני ברק כסמוך ונראה לתל אביב יפו (שכיום הם עיר אחת), וממילא יש כאן לכל הפחות ספק גמור של ט”ו, אבל אם יפו היא עיר מסופקת ממילא הטענות לפטור לגמרי מקיום מצוות היום בט”ו הם חזקות יותר (שאז נכנסים גם לנידון סמך ונראה לעיר מסופקת, ומחלוקתם של הביאור הלכה בשם הברכ”י והחזו”א, (אף שיש שטענו שברצף בתים מודים, שכן הובא בשם הגרנ”ק, מ”מ יש שחלקו על זה, ויש שטענו שלא נחשב שיש רצף בתים והדברים נפתחים לדיון מחדש), וגם לנידון של יציאה ידי חובה בי”ד בעיר מסופקת לפי הרבה פוסקים כמובא בב”י ובמשנ”ב בשם הגר”א בשם הר”ן בשם הגאונים).

והנה בגוף דברי הגמ’ בקידושין שם אי’ לגבי ציפורי מצורע שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא יעמוד בעיר ויזרקנה מחוץ לחומה וכו’, ולא נזכר שם להדיא ענין דבעינן ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה ובודאי שלא נזכר שם שיפו היא עיר מוקפת חומה.

ואפי’ אם נימא שיש דין הנלמד מעלמא שצריך שילוח הציפורים להיות מעיר מוקפת חומה, אבל עדיין הלשון שם אינו ש”לא יעמוד ביפו ויזרקנה לים אלא יזרקנה לחוץ לעיר”, שהיינו מדייקים מזה שיפו כשר לשילוח ציפורי מצורע, אלא הלשון שם הוא “שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לעיר” וכו’, ומנא לן שלשון זו לא באה גם ללמד על כל הענין (עכ”פ לפי הצד שאליבא דהלכתא צריך ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה) שאת כל השילוח יעשה מעיר גמורה שיש לה חומה ויש סמוך לחומתה מקום שהוא מחוץ לחומה ואז יוכל לשלח מחוץ לחומת העיר ולא מעיר כמו יפו שאין לה חומה אלא רק ים ולא כמו גבת שאין לה חומה אלא רק מדבר (ולהלן אכתוב ליישב הקושיא בזה קצת דאפשר דמ”מ הפשטות היא כמ”ש הגרי”ש).

וכמו כן יש להקשות דגם לענין הר”ש בפ”ק דכלים מ”ז שציין לדבריו שם בהערות הגרי”ש, עיינתי בדבריו שם ולא מצאתי שנזכר בדברי הר”ש שם על שילוח ציפרים כלל שצריך להיות עיר מוקפת חומה אלא רק על שילוח מצורע שצריך להיות מעיר מוקפת חומה, וגם הר”ש בסוף נגעים שהביא את דברי הגמ’ בקידושין שם על שילוח ציפורים ואת דברי התו”כ השייכים לזה אבל לא נזכר בדבריו שם יותר מדברי הגמ’ שם לענין דין שילוח ציפרים שיהיה צריך מעיר מוקפת חומה.

והנה מה שציין שם בהערות הגרי”ש לדברי הקרבן אהרן (וכן המשך חכמה) שסובר שאין שילוח ציפורי מצורע אלא מעיר מוקפת חומה, אבל כבר הביא שהמל”מ חולק על דבריו ומאי חזית דסמכת אהא סמוך אהא, בפרט שהוא דין מחודש שהשילוח הוא מעיר מוקפת חומה שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם הקרבן אהרן יל”ע אם אמר דבריו להלכה למעשה שכן לא כתב דבריו באופן שהיה בזה נפק”מ להלכה למעשה ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה, ועוד דלפי מה שכתבתי לעיל גם אם נסבור כן אבל עדיין יש לעיין אם יש לזה מקור מדברי הגמ’ שם שיפו היתה מוקפת חומה וכנ”ל.

ומה שציין הגריש”א שם לדברי התוס’ בקידושין שם, יש להעיר ראשית כל דהתוס’ שם כתבו רק דשמא וכו’, והוא לשון שהתוס’ עצמם נסתפקו בדבריהם, ועוד דהתוס’ שם מיירו רק לפי דעת רש”י ולא משמע מדבריהם שהכריעו וקיבלו את דבריו בוודאות, ועוד דהתוס’ באו לפרש רק מסקנת דברי הברייתא אלא עומד בעיר וכו’, ומנ”ל שבכוונתם שגם רישא דברייתא על יפו ועל גבת מה שהברייתא באה לשלול ג”כ מתפרשת באופן זה שהם ערים מוקפות חומה מימות יב”נ או מוקפת חומה כלל וכמו שהערתי לעיל, וגם דדברי התוס’ שוב לא נאמרו באופן הנוגע להלכה לענין קריאת המגילה וכנ”ל.

אולם גם על זה גופא יש להעיר דהרי כל הוכחה זו מיוסדת רק אם התוס’ סבירא להו ששילוח מצורע הוא מעיר המוקפת חומה מימות יב”נ, אבל זה גופא מנ”ל שהתוס’ בקידושין סבירא להו לענין דין זה כהר”ש בכלים שם, דשמא התוס’ סברי דשילוח מצורע הוא מכל עיר בא”י או עכ”פ מכל עיר מוקפת חומה (כמסקנת דברי הגמ’ שם דבעי’ שילוח הציפורים מעיר מוקפת חומה עכשיו), וא”כ שמא התוס’ לא סברי כהר”ש דשילוח מצורע מעיר מוקפת חומה והר”ש לא סבר כדברי התוס’ דשילוח ציפורים הוא ממקום שמצורע משתלח, ואפי’ תימא דהתוס’ סברי בזה כהר”ש שם, שמא הוקשה להתוס’ דאורחא דמילתא הוא שאם משלח מעיר מוקפת חומה אורחא דמילתא דהיא מוקפת חומה מימות יב”נ (כעין סברת מנהג העולם בב”י עי”ש), ממילא הקשו איך יכל המצורע להיכנס לשם, אבל אה”נ אם יטרח ימצא עיר מוקפת חומה שלא היתה מוקפת חומה מימות יב”נ, ועוד בדורו של יהושע גופא שלא היה עיר מוקפת חומה אלא מוקפת חומה מימות יב”נ יהיה באמת ק’ קושיית התוס’ איך שלחו ציפורי מצורע.

ממילא סו”ס אין כאן הוכחה ברורה שהתוס’ סבירא להו ששילוח ציפורי מצורע הוא רק מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ.

ומ”מ הפשטות בתוס’ דבעי’ שילוח מעיר מוקפת חומה שהרי התוס’ השוו דין זה לדין שילוח מצורע שהקשו איך המצורע ייכנס לעיר, והרי שילוח מצורע הוא מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ כמבואר בר”ש כלים שם.

ואמנם הר”ש בכלים שם כתב כן מדנפשיה לענין שילוח מצורע אבל הביא הר”ש מהתו”כ לגבי שילוח אבנים המנוגעות מחוץ לערים המוקפות חומה, ודין טומאת האבנים שוה לטומאת מצורע בהרבה מקומות, ומסתמא שילוחן שווה כמ”ש הר”ש ומסתמא לא יחלקו על זה התוס’, אבל אכתי יל”ע מנ”ל שהקידוש לערים אלו נעשה רק בימות יב”נ, והיה מקום לומר דאמנם הר”ש עצמו סובר כן אבל מהתו”כ אין הכרח לזה דנימא שהתוס’ בקידושין סוברים כן, ומיהו יש לומר דסתם הלשון מוקפות חומה בכל מקום הכונה מימות יהושע, ומאחר שנקטו בתו”כ הלשון מוקפות חומה ונקט הר”ש דהיינו מימות יב”נ מסתמא לא נימא דהתוס’ בקידושין יחלקו על זה.

ועוד יש להעיר דהרי דברי התוס’ בקידושין שם נאמרו ליישב דברי רש”י והרי התוס’ הרא”ש בקידושין שם חלקו על דברי רש”י וכן דייקו שם המהרש”ל והמהרש”א מדברי הפסקי תוס’ (וכידוע שהתוס’ בקידושין שלנו אינם התוס’ הרגילין בהרבה מהמסכתות הגדולות שהם תוס’ הר”א מטוך המיוסדין על הר”ש משנץ בעל פי’ הר”ש על המשניות, אלא תוס’ דקידושין הנדפסין הם תוס’ איוורא, ואילו תוס’ הרא”ש והפסקי תוס’ יותר מיוסדין על תוס’ הר”ש, ואכמ”ל, ועי’ שה”ג ערך תוספות), שמדברי כולם אין דין לשלח את ציפורי המצורע מתוך העיר דוקא, ועכשיו יובן ג”כ למה דברי התוס’ שלנו בקידושין שם נאמרו רק בלשון שמא ורק כיישוב על שי’ רש”י, ממילא איך שייך לומר בבירור מציאות דהמציאות ביפו בזה היא בודאי כפרש”י ודלא כשאר הראשונים דלדבריהם עדיין אין ראי’ לזה מסוגיין.

[ויעוי’ במשנה למלך פי”א מהל’ טומאת צרעת ה”א שכבר דייק כן מדברי התו”כ, אלא שכ’ שם שהברייתא בקידושין אינה סוברת כן וכ’ לבאר כן גם בברייתא בתו”כ שלא תסתור לברייתא בקידושין, ונראה שעיקר שיטתו שאינו סובר להלכה כפשטות הברייתא בתו”כ].

ומ”מ יתכן לפרש גם בגמ’ ש”עיר” דסיפא דנקט שיעמוד בעיר וישלח חוץ לעיר קאי על “עיר” כעין עיר דרישא שהוא יפו וגבת, דאל”כ אלא אם תאמר ששילוח ציפורי מצורע מכל מקום ולא דוקא מעיר א”כ הו”ל למימר בקצרה שלא ויזרקנה לים או למדבר, ולמה נקטו שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר, וממה שנקטו שמות ערים, משמע שמחזרים לומר שמות ערים דוקא, דע”ז אמרי’ שלא יעמוד בעיר ויזרקנה לים או למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה, וכיון שבסיפא מיירי בסתם עיר נקט הלשון עיר אבל ברישא דמיירי בערים המיוחדות כגון יפו שיש לה ים וגבת שיש לה מדבר לכך נקט שמותיהם.

וגם יש להעיר דבגמ’ במגילה ה ע”ב מבואר שלענין בתי ערי חומה מועיל חומת ים מה שאין מועיל במגילה אלא רק בתורת ספק, ומסברא דין שילוח מצורע דמיא לבתי ערי חומה בזה, וכן שילוח ציפורי מצורע לפי הצד שצריך שילוח מעיר מוקפת חומה, ומסברא יש לומר מלשון הגמ’ שם שיפו היתה סמוכה לגמרי לים כדאמרי’ שם שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא חוץ לחומה, משמע שעד עכשיו מה דמיירינן ברישא שעומד ביפו ומזרקה לים באופן זה אינו מזרקה חוץ לחומה, א”כ יפו קצה גבולה היא ימה וכשמזרקה חוץ לעיר הוא מזרקה לים, [רק דמ”מ לדינא צריך שלא יהיה ים מעבר לחומה גם אם יש חומה].

(אולם במל”מ שם יתכן שלא הבין כדברינו לענין יפו, אע”פ שלא קאי להדיא שם על יפו, עי”ש).

ומה שבירושלמי בריש מגילה אי’ שכל העיירות המנויות בספר יהושע היו מוקפות חומה, כבר הערתי בכמה מקומות דגמ’ שלנו בודאי שאינו סובר כן, וגם בניד”ד יש ליישב דהכונה מוקפת חומה גם באופן שימה חומתה.

נמצא דלאחר העיון והבירור לכאורה עדיין אין ראיה ברורה ומספקת להלכה שיפו היתה עיר מוקפת חומה גמורה מימות יב”נ, אם משום דעדיין לא נתברר שהתוס’ בקידושין סוברים כהר”ש לענין הגדרת עיר מוקפת חומה בשילוח מצורע, ואם משום שרבו החולקים על שי’ רש”י בקידושין שם שהתוס’ שם מיירי לפי דבריו, ואם משום שיפו היא עיר שאולי ימה חומתה.

לגוף הנידון של נגעים בזמנינו יש לציין דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ”ש התוס’ בברכות ה ע”ב  ע”פ הגמ’ בערכין כט (וגם רש”י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש”כ על בני א”י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).

קרא פחות

ראיתי שכבר הרחבתם כבר בדבריכם אבל אציין כמה הערות והארות קצרות לענין שעוררתם:
א) ענין אומנות נקיה היא אומנות שאין בה חשש גזל, אבל אין הכונה דוקא אומנות שאפשר ללמוד תוך כדי העיסוק, למרות שהוא דבר טוב ללמוד תוך כדי העיסוק.

ב) מה שנזכר בגמ’ ללמד בנו אומנות נקיה אין הכוונה שאסור או שאין ראוי לעסוק בכל אומנות שבעולם דודאי מי שיש לו כשרון לאומנות שאינה מחטא דתלמיותא ואינו רגיל במחטא דתלמיותא אינו צריך לעזוב אומנותו שיכול להרוויח ולהתפרנס ממנו, והנידון הוא מה לבכר בתחילת הלימוד כשעדיין אין מכירים שם אומנות, וצא ולמד שכמה אומניות שנזכר בגמ’ שם שאינם ראויים היו חכמים שהיו מתפרנסין מהם כמו רופא וטבח.

ג) מלבד ר’ יוחנן הסנדלר היו עוד חכמים שעסקו במלאכת הרצענות כמבואר בפרק ערבי פסחים.

ד) עצם הנידון שנגיעה בנעל שאינו מלוכלך בעין שיצטרך נטילה אינו ברור לגמרי לדינא ואמנם יש מהחזו”א שכל הדברים מחוייבים נטילה גמורה ועי’ בשו”ת תורת יהודה והארכתי בנידון זה בשו”ת עם סגולה, ומאידך מהר”י במהר”ח פלאג’י אפשר שאינו סובר כחזו”א כמו שהאריך בתשובה, ועי’ בפסקי תשובות שציין לזה לעוד אחרונים, ואני הק’ אחר שכתבתי התשובה הנ”ל נ”ל להביא שוב ראי’ מהראב”ד המובא בש”ך ביו”ד דהמשמעות הפשוטה לכאורה שם שאין נגיעה בגופו שאינו מלולכלך מחייבת בנטילה דומי’ דנגיעה בכותל דנקט שם, וממילא כך יש לפרש גם התשובת רשב”א שהעתיק הב”י ושו”ע ואכמ”ל.

ה) בגמ’ ברכות מג ע”ב משמע שעיקר הלכלוך של הנעל הוא בימות הגשמים – הערה זו שמעתי מאאמו”ר שליט”א.

ו) גם המתקן נעליים אינו בהכרח נוגע בנעלים בלא בתי ידיים, וכן אין איסור הרהור בד”ת כשידיו מטונפות.

ז) כמו שכתבתם שסנדלר אינו בהכרח משמעותו המתקן נעליים רק לאחר שהן משומשות בלבד.

קרא פחות

א”א להאמין לדברי האוטיסטים מכמה סיבות:
א) בגמ’ נאמר שנבואה נתנה לשוטים ולקטנים אך לא נאמר שרק לשוטים מסוג מסויים, וממילא מכיון שאין כל דברי השוטים והקטנים דברי נביאות, אלא רק דברים אקראיים שמוכיחים לנו שיש להם קצת רמז רוה”ק בדבריהם, לכן אין האוטיסטים עדיפים משאר השוטים והקטנים, שמעולם לא עלתה על דעת אדם לומר שכל דבריהם דברי נביאות, ואף פסולים לכל או עכ”פ כמעט לכל עדות שבתורה (ועי’ אה”ע סי’ יז סי”ג).

ב) בעולם הרחב אין שום מושג או קשר בין אוטיסטים לדברי נבואה והגדת עתידות, אלא האוטיסטים עוסקים בתחומים שונים כל אחד בתחומי הענין שלו, ולא נתנה קדושה מיוחדת לאוטיסטים.

ג) פעמים שהדברים הנמסרים בשם האוטיסטים אינם עולים בקנה אחד עם ההלכה המסורה והנאמנה.

ד) הרושם שנוצר לי הקטן הוא שהשיטה שבה מתקשרים עם אותם האוטיסטים כיום אינה מוכרת ומוכחת ואפי’ להיפך, ואם תאמר שהיא שיטה אמיתית א”כ מה ההבדל ביניהם לבין כל אחד פגוע שמתקשר ושומע ומדבר מה שחושב על פי סביבתו, וממילא חוזרת השאלה במה הדיבור שלהם עדיף על כל דיבור של כל שוטה.

ה) שמעתי בשם הגרח”ק שאמר על אותם האוטיסטים שהם אומרים מה שהם שומעים בבית, ודברי פי חכם חן, שהרי בשלהי סוכה דף נו ע”ב אמרי’ שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה, וזהו אפי’ שניתנה נבואה לקטנים מכל מקום אין תולים כל דבר שאמר הקטן בנבואה, אלא או דאבוה או דאימיה, כל עוד שלא התברר אחרת, וכך הוא גם אצל השוטים בלא חילוק.

קרא פחות

אין צריך לחזור ולומר בלחש.

מקורות: נראה דע”פ נגלה אין בכך ענין לומר שוב בלחש, שכן אין מעלה באמירה בלחש על פני אמירה בקול אלא רק שצריך שכשאומר בשכמל”ו שלא לאומרו בקול מחמת שלא אמרו משה בפרשת שמע בתורה כמבואר בגמ’ פ”ד דפסחים נו ע”א, אבל אם כבר עבר ואמר בקול אין תיקון לזה על ידי שיאמר שוב בלחש, וכן במשל שבגמ’ מבת מלך שהריחה ציקי קדירה, שהתחילו עבדיה להביא לה בחשאי שלא יהיה לה גנאי, זה פשיטא שאם לקחה בפרהסיא ושבעה, שאין ענין להביא לה שוב בחשאי.

ומאידך זה פשיטא שבקול יוצא ידי חובת בשכמל”ו כדמוכח בגמ’ שם לענין דוכתא דשכיחי מינים עי”ש.

 

קרא פחות

פשוט שכן.

מקורות: הנה יש כלל שכל שאינו בזה אחר זה אינו בבת אחת, אבל מה שישנו בזה אחר זה ישנו בבת אחת, ולכן מכיון שיכול להתברך מכהן אחר כהן לכן כשמתברך מכמה כהנים נחשב ככמה ברכות, ואע”פ שאי אפשר באותו מעמד של חזרת הש”ץ לברך כהן אחרי כהן, אבל זהו מדרבנן, ומכיון שרבנן לא הגבילו שלא יברכו כמה כהנים יחד ממילא הוה ליה כמו כהן אחר כהן בדאורייתא שיש בו כמה ברכות, ואע”ג דיש מ”ד בגמ’ שואני אברכם קאי על הקב”ה ועיקר ברכת כהנים הוא מה שהקב”ה מברך אחר כך, מ”מ כשיש כמה ברכות הקב”ה מברך כמה ברכות כנגדן ג”כ, ואמנם כ”ז לפי הדעות שאפילו כהן אחד דאורייתא, אבל לפי דעות הסוברים שרק בשני כהנים דאורייתא דכתיב אמור להם לשון רבים ומיעוט רבים שנים, א”כ הברכה מתייחסת לרבים הכהנים שישנם כאן, וכמו ששנים הם רבים כך שלושה ועשה ומאה, שהרי לכולם מתייחס הלשון רבים, והרבים הם היוצרים את הברכה, ומ”מ בודאי שלכו”ע ברכה של כהנים מרובים שזכותן מסייעתן כחה יפה מברכה של כהנים מועטין.

 

קרא פחות

זה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי.

להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה (ראה דעת תורה להמהרש”ם סי’ תרפט ס”ב והליכות והנהגות פורים עמ’ 14 בשם הגריש”א, יבקשו מפיהו עמ’ א בשם הגריש”א, הליכות שלמה ח”א פכ”ב הט”ז, מנחת שלמה ח”א סי’ ט, מנח”י ח”א סי’ לז סק”ז, וע”ע שבט הלוי ח”ה סי’ פד), והסברא נותנת שכזה קול נחשב כמו שמשמיע קולו על ידי הקלטה ולא כמו קולו של האדם, דהרי בהקלטה ברור שאינו יוצא גם אם הוקלט והושמע תוך כדי דיבור, וכ”ש שמבואר במשנה שאין יוצא בקול הברה, וכאן הרי גרוע מקול הברה כיון שהוא קול שנעשה על ידי אדם, ויל”ע בזה, ולכן אין ראוי כלל לסמוך על זה.

אבל בודאי שאם אין אפשרות אחרת מהבחינה ההלכתית יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע מכיון שיש איזה צד בהלכה שיוצאים בזה (ראה אג”מ או”ח ח”ב סי’ קח וח”ד סי’ קכו וח”ד ס’ צא סק”ד ומקראי קודש פורים סי’ יא ובמכתבו של בעל המקראי קדש בשו”ת מנח”י ח”ב סי’ קיג, ויעוי’ גם הליכות והנהגות שם הערה 4 בשם החזו”א שיש להסתפק בזה, וכן במנחת שלמה שם בשם החזו”א שאין זה פשוט, ומ”מ העירו בבי מדרשא שלא הוברר מה היה ידוע בזמן החזו”א בזה), ולכן אם החייל רוצה לדעת מה יותר טוב מצד הלכה התשובה שיותר טוב לשמוע בטלפון מלקרוא לבד ממגילה מודפסת, ויתכן שאף מחוייב בזה כיון שיש כאן ספק מדברי קבלה שבספק כזה יש להחמיר כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג, אבל המקיל בזה אין למחות בו מאחר שיש כאן כמה צדדים (היינו בצירוף הדיעה העיקרית שאינו יוצא בזה ידי חובה ובצירוף דעת כמה ראשונים שספק דברי קבלה להקל ובצירוף מה שהמשנ”ב ג”כ הזכיר דבר זה ברמז במקו”א ואכמ”ל).

אבל רק צריך לשים לב שלא ייעשה בצורה שיגרום לפעם הבאה להיעשות במקום קריאה אמיתית כשיהיה אפשר לקרוא קריאה אמיתית, כמו שאמרו לא מצא אתרוג לא יביא לא רימון ולא פריש וכו’ עיין שם, והחכם עיניו בראשו.

ומ”מ מכיון שמעיקר הדין הסכמת רוב הפוסקים האחרונים (ובפרט שפעלו לאחר התפתחות הטכנולוגיה צעד נוסף לאחר הטלפון) והמנהג שאין נחשב שקורא מגילה בזה בין לקולא ובין לחומרא, לכן אינו נפטר על ידי זה בקריאת המגילה קודם זמנה לפי תנאי הדינים המבוארים בפוסקים [כגון בי”א וי”ב וי”ג ועי’ בפוסקים עוד לענין מתחילת החודש], ומ”מ אם החייל אינו קורא אז יש לו על מה לסמוך כיון שיש כאן צירופים מסויימים שיוכל לסמוך עליהם (דהיינו צירוף דעת האג”מ שיוצאים בשעת הדחק בטלפון עם צירוף הצד שאין חיוב לקרותה קודם זמנה אף באופן שאי אפשר לקרותה בזמנה).

לענין זום לא כדאי כלל שכן יש מקום גדול לומר שזה כבר נחשב כהקלטה גמורה המועברת ממחשב למחשב.

קרא פחות

חולה אינו צריך לשלם את התענית ביום אחר, מכיון שתענית אסתר אינה חמורה מרוב הצומות האחרים שחולים נפטרו לגמרי, ולא נזכר לשלם תענית אלא רק לענין מי שהוא רק כואב עיניים שמעיקר הדין בשאר צומות יש עליו חיוב תענית, אבל חולה שמעיקר הדין אפילו ברוב שאר צומות פטור מלצום ואסור לצום אינו צריך להשלים, ויותר מזה כ’ בכה”ח שגם מי שע”פ חוות דעת הרופא התענית מזיקה לו, לא יצטרך לשלם לאחר מכן התענית ביום אחר, ואף מעוברות ומניקות יש צד בפוסקים שאינן צריכות להשלים התענית עי’ במשנ”ב, אבל חולה גמור פשיטא שאינו צריך להתענות ולא לשלם התענית ביום אחר.

 

קרא פחות