יו”ד סי’ פט ס”ג בהג”ה וכן נוהגין לאכול בשר אחר תבשיל שיש בו גבינה או חלב, יש מקום לפרש דמיירי לפי המנהג שמחמיר בבשר אחר גבינה קשה לעיל ס”ב מ”מ בתבשיל מיקל כיון דלעיקר דינא דגמ’ תבשיל קיל, אבל א”א לומר כן שזה הוא החידוש כאן שהרי נזכר כאן ג”כ חלב, ובזה בלאו הכי אין מנהג להחמיר, ועוד שלא נזכר כאן כאן גבינה קשה אלא גבינה או חלב ואדרבה משמע גבינה דומיא דחלב, אבל יותר נראה דמיירי בתבשיל של חלב ממש שיכול לאכול אחריו בשר ר”ל שא”צ קינוח והדחה כדלעיל במחבר ס”ב אבל בגבינה קשה אין ראיה להקל בפיצה יותר (עכ”פ כל עוד שהגבינה עדיין קשה ואם נתרככה מחום התנור הוא נידון בפני עצמו והרחבתי במקו”א).

ביבמות קיב ע”ב, נשנה בלשון קטנה בכל הפרק ובמקום אחד נשנה בלשון תינוקת גבי אינה יודעת וכו’ והיינו משום דבזה מיירי בקטנה ביותר לכך תני בלשון תינוקת, וכן במתני’ דר”א דמילה מי שהיו לו ב’ תינוקות ולא תני ב’ קטנים, וכה”ג בשאר דוכתי, וש”מ דאע”ג שתינוקת הוא שם עד בת י”ב כמ”ש הרמב”ם בריש הל’ אישות מ”מ יותר מצוי לשון תינוקת גבי קטנה ביותר (ע”ש יונק) וכמו שהוא בלשונינו ג”כ כעי”ז.

יבמות קיב ע”ב פרק חרש שנשא, יש עוד ב’ אופנים שלא נשנו במתני’ בפרק זה, הא’ חרש שנשא פיקחת ויש לו אח פיקח שנשא אחותה חרשת ושתיהן אחיות ודכוותה בב’ נכריות, ומה דלא תני להו היינו משום דלא הוצרך לזה דממילא שמעי’ דינם משאר בבי דמתני’ ולא מיתני ליה בלשון קצרה (עי’ עוד בדומה לזה במנחות יב ע”ב ובכורות מט ע”א), ואע”ג דגם בהנך בבי דתני להו במתני’ יש לטעון שהם מיותרים משום דכבר שמעי’ להו ממילא מדברים אחרים שכבר נשנו מ”מ מאי דמיתני בלשון קצרה תני.

בקה”ר א’ יז בעובדא דר’ מאיר שלא הניח לבניו (הובא באהבת חסד ח”ב פ”כ) קאמר ואם לאו (אם לא יהיו צדיקים) מה אני מניח את שלי לאויבי המקום, ויל”ע למה לא חשש שמא יהיו בינונים שאינם בכלל צדיקים שנאמר בהם ולא ראיתי צדיק נעזב וגו’ וגם אינם בכלל רשעים ואז אין איסור להניח להם ממון, ש”מ שגם בינונים בכלל צדיקים בכלל זה שהקב”ה מפרנסן, ובפ”ק דר”ה אמרי’ בינונים נחתמין לחיים עם הצדיקים לבית הלל, ולחלק מהמפרשים מיירי בחיי שעה, ומ”מ נראה פשוט שלא אמר כן אלא כדי שלא למעט בצדקה מחמת כן דהרי בשו”ע מבואר דלהניח לבניו הוא דבר טוב ועוד דלגבי עניים גופיהו נימא אם צדיקים הם וכו’ ואם רשעים הם וכו’ א”כ מה שאמר כן הוא כדי שלא למעט מן הצדקה.

ש”ך יו”ד סי’ צא סקכ”ב אינו מכוון דעדיפא מינה הו”ל לאשמעי’ אפי’ לא נמלח כלל עכ”ל, ולפי המנהג שהביא הרמ”א לעיל סי’ עו ס”ב דנהגו למלוח קצת גם לצלי ניחא דדבר ההוה נקט, ואפשר דגם במקומו של המחבר נהגו כן כדי שלא יאסר מה שתחתיו וכמבואר בשו”ע סי’ הנ”ל ס”ו או שכך הרגילות ליתן מלח כדי שיהיה בו טעם.

ש”ך יו”ד סי’ צב סק”ה הרי נכנס כל הקדירה בספק ואין כאן משום מבטל איסור ע”כ, ואע”ג דקודם העירוב יש כאן מצב שבא לידי איסור ואחר העירוב יש כאן מצב של היתר אעפ”כ לא חשיב מבטל איסור לכתחילה כיון דחשיב מתחילה שיש כאן תערובת בכל הקדירה וגם למסקנא חשיב שיש תערובת בכל הקדירה, אע”פ שקודם לכן הוא מצב של תערובת איסור ועכשיו הוא מצב של תערובת היתר, וגם שהם ב’ מיני תערובת, דקודם היה תערובת בכל הקדירה מספק ועכשיו הוא תערובת ודאי, וצ”ל דכיון שאיסור ביטול איסור הוא מדרבנן לכך הקילו בכה”ג (ומה שעדיין לא נאסר אינו טעם להתיר בטעם זה לחוד דהרי כל דבר שעדיין לא נאסר הוא ג”כ בכלל ביטול איסור לכתחילה האסור).

משנ”ב סי’ לב סקכ”ט אפי’ אם לא סייעו רק בסוף העיבוד, ומשמע דמיירי כשעדיין לא גמר להתעבד כשסייעו, וכן שוב להלן בס”ק שאח”ז הזכיר המשנ”ב שהוציא הישראל העורות מן הסיד קודם שנגמר עיבודם, ומשמע דוקא קודם שנגמר עיבודם, אבל בשו”ע להלן סי”א ציין לדברי הטור יו”ד סי’ רעא שמכשיר לחזור ולעבדו לשמו כמו שציינו הבאה”ט סקט”ו והבאה”ב סק”ד, וצ”ל דכיון שההיתר שם לא ברירא עכ”פ לכתחילה ובפרט שגם ההיתרים כאן בסקכ”ט ובסק”ל אינם מוסכמים לכו”ע לכך הבו דלא לוסיף עלה, א”ה שם בטור מיירי בעיבוד שני שלם, וכאן מיירי רק בגמר שהוא דבר מועט.

בהא דסוף העיבוד לשמה דוקא כשלא נגמר העיבוד אפשר שצירף המשנ”ב גם הצד שמוכיח סופו על תחילתו בבה”ל ס”ח ד”ה בתחילת, אע”ג שכאן הוא יותר מחודש משום שכאן צריך להוכיח על מעשה הגוי.

יו”ד סי’ שעו ס”א וכיון שנענע האבל בראשו בענין שנראה שפוטר את המנחמין אינם רשאים לישב אצלו, והוא מגמ’ מו”ק כז ע”ב, ויל”ע דהרי כל אדם שמבקש שילכו מאצלו יש בזה משום ואהבת לריעך כמוך להסתלק ממנו אפי’ אינו בביתו, ובבאה”ג סק”ג הביא בשם הרמב”ן בשם הרי”צ גאות (הל’ אבל עמ’ סו) דהיינו משום שאבל פטור משאלת שלום לכך שוחה בראשו, וא”כ בא לומר דבאדם מעלמא פוטר ע”י שאלת שלום ואז יש להסתלק ואבל יש להסתלק כשמנענע בראשו, ומשמע דסתם אדם שמנענע בראשו אין לחוש שרוצה שילכו מעליו וא”נ דאין רגילות בסתם אדם שינענע בראשו בלא שתהיה ידועה כוונתו.

א”נ באדם בעלמא אין רגילות שישיבת אנשים תכביד עליו בלא שיהיה ניכר להדיא ובאבל על המנחם להתבונן וליתן לבו לזה, א”נ באבל שבאים לצורך האבל מצוי שמטריחים אותו משא”כ בעלמא שנפגשים לצורך ב’ הצדדים, ובלבוש כאן כ’ שכשמנענע בראשו רוצה להתבודד, ונראה שהוא עשה”כ ישב בדד וידום, וא”כ דבר ההוה נקט, ובדרך דרוש ופלפול י”ל דבאבל מאחר שהוא מצוה להצטער ולישב בדד ולידום לכך משתתפים במצוותו ומדקדקין לראות כשמנענע ראשו ולהסתלק מעליו, ובמקו”א הרחבתי בדעות אם יש חיוב על האבל להיות בצער, ומ”מ לכו”ע עליו להתבונן בפורענותו ולשוב והיינו ישב בדד וידום ועי’ ברמב”ם פי”ג מהל’ אבל הי”ב וטושו”ע ס”ס שצד שכל מי שאינו מתאבל הרי זה אכזרי אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה ע”כ, ויש להוסיף עוד לדברי הרמב”ם הל’ תעניות ובמשנ”ב הל’ תענית.

ובמו”ק כז ע”ב כל ג’ ימים יראה כאילו חרב מונחת וכו’ ומייתי לה בשו”ע סי’ שצד ס”ד, ועי’ עוד בשיו”ב בשם הרדב”ז ח”ג סי תתקפה דמי שאינו בוכה על מיתת בנו מורה על קושי הלב.

כתיב בירמי’ מ”ד י”ח ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים וגו’ ותמצית הענין שכשהיו עובדי ע”ז היה להם טוב וכשהפסיקו הורע להם ונעשה להם רעה.

ובכתוב לא נזכר שהשיב להם הנביא תשובה ע”ז, אבל יתכן לבאר ע”פ מה דאי’ ביבמות מח ע”ב מפני מה גרים בזה”ז מעונין ויסורין באין עליהן מפני שלא קיימו שבע מצות בני נח, והיינו משום שכששבו למוטב נעשו ראויים לקבל ענשם בעוה”ז (עי’ ע”ז ד ע”א), אבל עד לא היו ראויים לזה (עי’ עירובין כב ע”א), אף שעיקר חטאם היה קודם שנתגיירו.

וכעי”ז מצאתי כתוב בשם אחד הגדולים בטעם צער שיש לבעלי תשובה בזמנינו.

ובתשוה”ג (הוצ’ אופק סי’ קטו) כתבו באופן אחר לבאר הך דירמיה שם שהיה כדי לנסותם, כמ”ש אשר חלק וגו’ (דברים ד’ יט) כמ”ש בע”ז נה ע”א.

ולכשתמצי לומר אין הטעם בתשוה”ג סותר הטעם שכתבתי, דהנה המציאות הזו שהפורענות נוגעת באדם כששב בתשובה יש ב’ טעמים למה שלא תהיה, הא’ שהרי שב בתשובה, והב’ משום מראית עין שלא יצא מזה חילול שמו יתברך, ולכך כנגד הטעם הא’ בעינן לבאר למה התחיל הפורענות אע”פ ששב בתשובה דאדרבה היא הנותנת שמחמת תשובתו זכה לנקיון מעשים בעה”ז כדי שלא יצטער לעוה”ב, וכנגד הטעם הב’ שלא יהיה חילול השם כתבו הגאונים דאדרבה בעוה”ז העולם הוא הסתר כמ”ש אשר חלק ה’ לכל העמים שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, ואדרבה בעוה”ז הכל בא כנסיון לראות אם יעמוד האדם בזה.

זבחים ט ע”א, בהא דכל מן למעט יש לציין זכר לדבר דכתיב מן יקומון ושם הכוונה לא יקומון כלומר יעקרו מן הקימה.

יו”ד סי’ שעא ס”ד, ואם נפתח גם כן אחד מהן לצד הזיזין הטומאה יוצאת מהבית לתחת הזיזין, הא דלא קאמר כל שכן דהרי כ”ש הוא ברישא שלא נפתח ובפרט דבכלל מאתים מנה דהרי לא נשתנה שום דבר לגריעותא מרישא, ואעפ”כ לא הזכיר שהוא מכ”ש, היינו משום סיפא דאמר שגם אם טומאה תחת הזיזין הטומאה נכנסת לבית וזה לא נלמד מכ”ש מרישא, אולם לקושטא דמילתא אי”ז כ”ש מרישא דברישא מיירי שהכל נעול ובזה אמרי’ דהעיקר הם הפתחים לחצר, וכאן מיירי שהכל פתוח וס”ד שכל מה שפתוח בכלל טומאה או באופן אחר.

יו”ד סי’ שצא ס”ב, ומיהו שמחת מריעות שהיה חייב לפורעה וכו’, יש מקום לדון בשמחות שלנו בקרובים וידידים מובהקים שרגילים לבוא לשמחה ושכנגדו בא אח”כ לשמחה שלו והרגילות שמשתדלים לבוא בשמחה של השני כעין החזרת חוב, וכשנמנעים מזה לפעמים עלול להתפרש כפגיעה, אם יש לדונו כשמחת מריעות שהיה חייב לפרוע, דגם בשמחת מריעות אין הכונה שהתחייבו להדיא, די”ל שהוא כדין שושבין עי’ ב”ב קמ”ד ואה”ע סי’ ס, ולע”ע לא ראיתי מי שעורר נידון זה, ואולי משום דהחוב שנזכר כאן הוא דוקא חוב ממון שאפשר להוציאו בדיינים כמבואר בב”ב שם, אבל חוב של כבוד בלבד אינו בכלל זה כיון שאין רגילות לתבוע ולחייב הדבר אלא רק בגדר השתדלות והכרת הטוב, ובדיני שושבינות לא נהגו השתא בתורת חוב עי’ בשו”ע אה”ע שם, וי”ל דכ”ש בזה שמעיקרא לא היה מנהג לתבוע החזרה בזה, ומ”מ גם לפי הצד להתיר בניד”ד יהיה ההיתר רק בין ז’ לשלושים ורק בשאר קרובים שאינם אביו ואמו, וכמו”כ גם לפי צד זה ההיתר בנישואין לא יהיה כיון שיש בו שמחה ובנישואין לא נאמר היתר זה (עי’ בטור כאן) וברית מילה ופדיון הבן משמע שדימהו הרמ”א כאן לסעודה שאין בה שמחה, והיא אחת מהדעות שהביא בד”מ כאן עי”ש.

ברמ”א יו”ד ס”ס רעט הביא בשם המרדכי להתיר לכרוך יחד תנ”ך דבזה לא נאמר דיני מניחין תורה על גבי נביאים וכו’ ובברכ”י שם הביא דהרמב”ם חולק אבל המנהג כהמרדכי, וצל”ע דבמגילה במקור סוגי’ זו מיבעיא לן לענין תורה בתורה וקאמר דא”א להביא ראיה ממה דבתורה יתיב דפא אחבריה דהא לא אפשר, וא”כ היכא דאפשר עכ”פ בנביאים ע”ג תורה היאך הותר, וצ”ל דכיון שאחר שעשאוהו לא אפשר חשיב נמי לא אפשר כיון שעשאוהו לצורך הלימוד וצל”ע, ומיהו יתכן להביא ראיה להמרדכי מדאמרי’ במגילה יט ע”א הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים וכו’, ומ”מ מהגמ’ גופא אין הוכחה שיש גם חמשה חומשי תורה בכרך זה דכתובים י”ל כתובים ממש עי’ בספ”ק דב”ב דף יד, ועי’ בלשון המס’ סופרים דעל כתובים מברך על כתבי הקודש.

בחוט שני רבית עמ’ קנט קס כתב שאין חיוב להתבטל מלימודו לכתוב ס”ת עי”ש הטעמים לזה, ועוררני חכ”א שצריך לכתוב ס”ת דהרי כמה גדולים יש שכתבו ס”ת ולא חששו למה שהוצרכו להתבטל מחמת כן, והיישוב לזה דיש מרובים מהם שלא כתבו ועלייהו קא סמכינן.

יו”ד סי’ שעא ס”ה בשם תשובת הרשב”א ח”א סי’ קלו ומותר לכהן לעמוד אצל בית שיש בו מת ומותר ליגע בכתליו וכו’, ועי’ ש”ך משכ”ב, והגר”א מפרש דין זה רק בבית סתום בלבד, אבל בית פתוח לא, ועי’ בתשובה אחרת שהבאתי בזה כמה סתירות אם יש טומאת מת לבית מאחוריה.

בש”ך יו”ד סי’ שע סק”ד, כי מדברי המרדכי וכו’, נדצ”ל אם כי מדברי המרדכי וכו’.

יו”ד סי’ שפו ס”א, אבל כשבאין מנחמים אצלו מגלה ראשו לכבודם, כמובן דאין הכונה כאן גילוי הראש ואדרבה אינו כבוד לאדם שיגלו הראש בפניו כמבואר בכמה דוכתי (עי’ בהגר”א ריש סי’ ח ועי’ מסכת כלה רבתי רפ”ב), אלא דבר הלמד מענינו דעיטוף זה (הנזכר בתחילת הסעיף) שהוא כעטיפת הישמעאלים יסיר ויגלה לכבודם.

יו”ד סי’ שעח ס”א, ויכול אחד להאכיל את חברו בימי אבלו והוא יחזור ג”כ ויאכילנו בימי אבלו ובלבד שלא יתנו בתחילה ע”כ, לעיל בשלהי הל’ צדקה כתב ג”כ השו”ע שיכול עני זה לתת צדתו לחבירו וחבירו לו, אבל לא הזכיר שלא יתנו, אבל כ”ש הוא דשם הו”ל ממש כמקח שאינו בכלל צדקה אם יתנו ביניהם, וכאן היה ס”ד לומר דסגי במה שניכר שאינו אוכל משלו, ואפשר דמה שלא הזכיר שם השו”ע בהל’ צדקה שלא יתנו ביניהם משום דהוא פשיטא דהו”ל כמח ולא כצדקה.

בשו”ע יו”ד סי’ שלא סעי’ קיג תאנה שהיתה מיוחדת לו לאכול פירותיה בשבת, וליקט ממנה כלכלה, לא יאכל עד שיעשר, הואיל ופירות אלו מיוחדים לשבת והשבת קובעת ע”כ, ומשמע דאין חיוב מדינא לאכול בשבת מה שייחד עכ”פ הוא עלצמו לשבת, דאטו ברשיעי עסקי’ ודוחק להעמיד במצא אחרת נאה הימנה (עי’ ביצה טז ע”א).

שו”ע יו”ד סי’ רמד ס”ג, אסור להעצים עיניו ממנו קודם שיגיע לד’ אמותיו כדי שלא יצטרך לקום מפניו כשיגיע לתוך ד’ אמותיו, משמע בפשוטו מהלשון שבאופן שיגיע לתוך ד’ אמותיו ולא יראהו באמת יהיה פטור, ולרווחא דמילתא יש לומר דגם לא ישמע קולו שעובר, עי’ ברמ”א להלן סי’ רפב ס”ב לענין ס”ת, ועי’ מה שכתבתי על הרמ”א שם, ומ”מ יש איסור לעצום עיניו מראש, ומשמע דאם בלא לעצום עיניו לא ראהו ולא שמעהו לא נתחייב בקימה מדינא ולא מיפטר רק מטעם אנוס, והיינו משום שאינו בכלל כיבוד המחוייב לקום לחכם שאינו יודע ממנו, ובניד”ד אולי יש להגביל אופן הפוטר מקימה מעיקר דינא (נלבד האיסור לעצום עיניו) רק כשאינו יודע ממש זמן שעובר החכם בד’ אמותיו, ובתשובה אחרת הבאתי דעות האחרונים בגדרי האסור והמותר בכל זה.

יו”ד סי’ רחצ ס”א בסופו, ומותר עם הצמר ועם הפשתן, נראה דפשתן גוזמא הוא, דהרי החשש לא היה בפשתן אלא בצמר בלבד, וכעי”ז מצינו בביצה ד ע”א ביצה תאכל היא ואמה ואפרוח בקליפתו, ואמרי’ התם דגוזמא הוא.

יו”ד סי’ רנו ס”ב בתעניות מחלקים צדקה לעניים וכל תענית שאכלו העם ולא ולא חלקו וכו’, משמע דדין זה נוהג גם האידנא, אולם הש”ך סק”ד הביא לשון רש”י סנהדרין לה ע”א רגילין היו וכו’, ומשמע דלא היו רגילים בזמן רש”י ומסתמא גם לא בזמן הש”ך, וגם בזמנינו אין רגילין בו, והיה מקום לומר דדין זה שהרי אלו כשופכי דמים נאמר רק בזמן שרגילים, דהרי הטעם לזה הוא משום שעיניהם של עניים נשואות כדפרש”י הובא בש”ך, אבל בשו”ע כתב בתעניות מחלקים מזונות לעניים, משמע דכך יש לעשות ולא תליא במנהג, וצ”ל דזה פשיטא שבמקום שאין רגילין ליתן ולא נתנו אינם כשופכי דמים כדמוכח מפרש”י כנ”ל, רק דלכתחילה צריך להנהיג ליתן גם אם לא נהגו, ואם לא הנהיגו כן חשיב כלא קיימו כמצוותה כדאמרי’ אגרא דתעניתא צדקתא בברכות ו ע”ב וכדכתיב הלא זה צום אבחרהו פתח חרצובות רשע התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשי וגו’ (ישעיהו נח, ו), ועי’ במשנ”ב סי’ קכט סק”ו ושם ג”כ הזכיר ללמוד מזה לענין צדקה אחרת שעיניהם של העניים נשואות לזה.

יו”ד סי’ רנו ס”א ממי שמתנדב לפי שעה וכו’ וזהו הנקרא תמחוי, וצ”ע דלהלן ס”ג כתב השו”ע אינו נגבה אלא בשלשה לפי שאינו דבר קצוב וצריכים לעיין על כאו”א כמה ראוי שיתן, ודוחק לומר דראוי היינו בנדבה.

יו”ד ריש סי’ רנ נתבאר דאפי’ סוס לרכב עליו וכו’, ואפשר דאינו סתירה לדינא דמי שיש לו מאתים זוז, דמי שיש לו מאתים זוז אין נזקקין לו כלל, ורק אם נעשה עני אז נותנין לו כפי רגילותו, והטעם דדין זה של סוס לרכב וכו’ הוא רק במי שהוא עני ומצטער על מה שהוא עני אבל כשהוא עשיר יודע שלפעמים אינו עשיר כ”כ ואינו מצטער אם אין לו כל מה שרגיל.

וכן לקמן ריש סי’ רנג גבי כלי תשמישי מבואר דיש אופנים שמחייבין למכור כלי תשמישו כדי שיהיו לו מאתים זוז ואינו נוטל צדקה ולא אמרי’ דלא גרע מעבד לרוץ לפניו וכו’ שמקבל מן הצדקה, דהתם מיירי שכבר ירד לעניותו.

וכעי”ז אמרי’ בעני שאין לו מאתים זוז שאם נותנין לו אפי’ אלף זוז יטול אע”פ שאם היו לו אלף זוז לא היה יכול ליטול כלל.

ומאידך יש מקום לומר דמאתים זוז היינו לסתם בנ”א וכל אחד נמדד אם הוא עני אם אין לו צורך סיפוקו וצל”ע.

ויתכן להביא ראיה לזה מדברי הרשב”א שהביא מקור לדין הנזכר בשו”ע סי’ רנג ס”ב דמאתים זוז היה רק בזמנם אבל בזמנינו הכל לפי פרנסתו, וכתב שם בבהגר”א סק”ו בליקוט דברשב”א ח”א סי’ תתעב הביא מקור לזה מכתובות סז ע”ב עייפיהו ושדר ד’ מאה וכו’ ומזה למד הרשב”א דהכל כפי פרנסתו, ומשמע שלמד דין נתינה שהוא כפי פרנסתו לדין ר’ זוז שהוא כפי פרנסתו, וצ”ע.

יו”ד סי’ רמד סי”ד ראה את הנשיא וכו’ וכולם שמחלו על כבודם כבודם מחול, ודיני מלך לא הובאו והטעם משום שאין מלך האידנא, אבל נשיא משמע דשייך למנות גם האידנא אע”ג דאין נשיא עכשיו בפועל כמ”ש הש”ך סקי”א בשם הסמ”ק סי’ נב, אולם יש אחרונים שנקטו דלא שייך למנות נשיא האידנא, וגם דיני סמוכים הביא השו”ע בכמ”ק ויש שנקטו דלא שייך לחדש הסמיכה האידנא.

שו”ע יו”ד סי’ רמג ס”ח החכם עצמו מנדה לכבודו לע”ה שהפקיר כנגדו, ומשמע דוקא לע”ה אבל לא לת”ח ועכ”פ לא לת”ח כמותו, וזה כמו שמבואר בבהגר”א בהל’ אבלות (והזכרתי בכ”מ) דת”ח הגדול אין מחוייב בכבוד הת”ח הקטן ממנו, וכן בט”ז סי’ רמד סק”ה כתב הרואה חכם פירוש שהוא גדול ממנו וראוי ללמוד ממנו כמ”ש הרמ”א בסעי’ א עכ”ל.

שם במס’ גהינם וקולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיינו קול דקאמר הב הב כדאמרי’ בסמוך ואפשר שהקול שהולך מסוף העולם הוא היצה”ר הבא להחטיא בכל העולם כדאמרי’ בספ”ק דב”ב יורד ומחטיא נוטל רשות ונוטל נשמה.

במהריק”ש בערך לחם יו”ד סי’ רמג ס”ט שבח הוא לת”ח שיהיו קשין כברזל, ולמד כן מסתמא מדאמרי’ הקשה אדם קשה כברזל וכו’ וצ”ע דשם מיירי בסברא כדאמרי’ כל הרואה בבהמ”ד כאילו עוקר וכו’, ואדרבה אמרי’ לעולם יהא אדם רך ככקנה ואל יהא קשה כארז, ואמרי’ בפ”ב דשבת ענותנותו של הלל וכו’, וכתיב דברי חכמים בנחת נשמעים, ואע”ג דאמרי’ בפ”ק דתענית אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה מ”מ הא אמרי’ התם דף ד אפ”ה מיבעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא, ואי משום דרפ”ב דיומא כג ע”א דנקימה ונטירה הא אמרי’ התם דנקיט ליה בליביה בלבד, ובשו”ע כאן גופא קאמר אע”פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת”ח שינהיג עצמו בדבר זה בד”א שחרפוהו בסתר וכו’, וצ”ל דכוונת המהריק”ש להיות קשה כברזל רק בדברים שמדינא צריך לשמור על כבודו שלא ימחול כגון באופן המבואר בשו”ע כאן.

בסוף מס’ גן עדן שנדפס גם בסוף פתרון תורה של מהדורתי אי’ הרוגי מלכות כגון ר”ע וחביריו, אבל בגמ’ איתא דהרוגי מלכות אי”ז ר”ע וחביריו וצ”ל דבגמ’ מקשה דלו יתכן שהוא ר”ע וחביריו דאמר א”א לעמוד במחיצתן וע”כ לא שייך לומר על ר”ע שמשום שנהרג ע”י המלכות א”א לעמוד במחיצתו דהרי משום הכי ותו לא כדמקשי בגמ’ שם, דהרי בלאו הכי משום תורתו א”א לעמוד במחיצתו, אבל כאן שנתפרש על איזה מחיצה מיירי לא קשה לאוקמי על ר”ע וחבריו די”ל דהרוגי מלכות שהם קטנים מר”ע אינם באותה המחיצה.

במס’ גן עדן ונדפס בסוף הפתרון תורה של מהדורתי אי’ דעתיד הקב”ה להעמיד בשערי גן עדן כדכוד והוא מיוסד עה”פ ושמתי כדכד שמשתיך ושעריך לאבני אקדח ומקיש שמשותיך לשעריך, ויש לציין שמעין זה מצינו באותיות דר”ע נוסח ג’ דגן עדן עתיד הקב”ה קורא אותה ציון מפני אהבתה, ויש לציין דקרא וברא ה’ על כל מכון הר ציון וגו’ דכתיב בריש ישעיה לגבי ירושלים נדרש בכ”מ בחז”ל וגם במסכתין על גן עדן אע”ג דבקרא כתיב ציון.

לגבי המקור ששאלתם על האמירה על החצי כלי המלא הוא בחז”ל באבות איזהו עשיר השמח בחלקו ועי’ עוד בספ”ג דיומא במקומך יושיבוך ומשלך יתנו לך ואין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו.

ולענין המשפט השני שהזכרתם תחשוב טוב וכו’ יש לו מקור בגמ’ פ”ט דברכות לגבי כי פחד פחדתי ויאתני שמי שמפחד עלול לבוא עליו, ומעין זה במעלת הבטחון בהקב”ה כפשוטו נזכר בהרבה מקומות בחז”ל ובראשונים.

יו”ד סי’ שלה ס”ב בהגה ואינו לו אלא צער, פי’ לחולה או לאבל הוא צער ע”פ לשון הגמ’ חלשא דעתיה סבר חדי בי, ובשיעורים על הגמ’ שם אמרתי דיש לסגן טעם לשמוח כיון דמת אחד מבני משפחה וכו’ בירושלמי סוף מו”ק אבל אין על זה סתירה מדברי הרמ”א כאן על הגמ’ שם, דכ”ש בשונא ברור שיחשוד בו ששמח במפלת שונאו כמ”ש בנפול אויבך אל תשמח מכלל שרוצה לשמוח, ושם בסגן שאינו שונא ממש, ומ”מ יש לומר דגם סגן הוא שונא אע”פ שאינו שונא הנראה לעין (ועי’ יומא יב ע”ב אף דשם מיירי בסגן שהמשיך לעבוד בקביעות דבזה כ”ש שכיחא איבה), אבל לרווחא דמילתא אמרתי הנ”ל.

יו”ד סי’ רצו סעי’ סט, ואף על פי שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בחוצה לארץ הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה, והרמ”א חולק, ולדעת המחבר צל”ע היאך מותר לזרוע מצד תקלה, ועי’ בתוס’ ריש חולין בשם ר”ת לענין תקלה בנתינה לקטנים לשחוט אפי’ שלא לאכילה, אבל לדעת הרמ”א שהיא דעת התוס’ והרא”ש באופן האסור באכילה הוא אופן האסור גם בזריעה כדלעיל עי”ש, ולשיטתו ניחא, וכן לדעת הראב”ד המובא בבהגר”א שיש איסור זריעה ורק אין מלקות ג”כ ניחא, ויתכן ליישב בהא דלא חשו לתקלה להמחבר משום שאיסור זה ספקו מותר, הלכך ליכא לחשוש שמא יטעה ויאכל דהרי אז לא יעבור איסור, ולמזיד לא חיישי’ בכל גווני.

בט”ז יו”ד סי’ שמא סק”ו יבדיל אחר שיקבר דזמן הבדלה עד סוף יום שלישי ובטור כתוב כל השבת כולה היינו מה ששייך לאותו שבת עכ”ל הט”ז, ויל”ע למה כתב כן כפי’ לטור דכבר בגמ’ פסחים קו ע”א נזכר הלשון כל השבת כולו ומפרשי’ עד כמה עד רביעי בשבת, ומפרש התם משום דעד אז נקרא קמי שבתא, אבל אפשר דאה”נ כוונת הט”ז שכ”ה בגמ’ וקיצר בלשונו אלא בא לבאר למה נקרא כל השבת כיון שהוא שייך לשבת והוא ע”פ המשך דברי הגמ’ שם.

יו”ד סי’ שנט ס”ב יש למנוע מלצאת נשים לבית הקברות, ובנו”כ נתחבטו דלעיל בס”א כתב דעכשיו נהגו הנשים לצאת אחר המיטה ואין לשנות, ועי”ש שכתבו כמה תירוצים בזה, ויש שכתבו ליישב דבבית הקברות הוא ענין אחר, ונ”ל להביא ראיה לדבריהם מלקמן סי’ שסא ס”ב דמחלק בין המלוין בשעת הוצאתו לשעת קבורתו, ועי’ עוד בענין זה ברש”י פ”ק דמו”ק מש”כ גבי שדה בוכין, דגם שם מבואר שהמלוים בשעת הוצאה אינם המלוים בשעת קבורה.

יו”ד סי’ רצו סכ”ו המבריך ג’ גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד’ אמות עד ח’ הרי אלו מצטרפים לשאר גפנים העומדות, הדברם לכאורה נסתרים מרישא לסיפא דברישא משמע שרוצה לצרף האילנות להברכות, מאחר דבעי’ שיעור ד’ עד ח’ ביניהם, ובמציעתא משמע דבא לצרפן לשאר הגפנים העומדות, ושוב בסיפא קאמר היו פחות מג’, אינם מצטרפים, ומשמע דבעי לצרף האילנות להברכות בלבד שיהיו ג’ כנגד ג’ לכרם קטן של ג’ כנגד ג’.

והיה מקום לפרש דבא לכלול ב’ האופנים דהיינו גם אם רוצה לצרף האילנות או הבריכות אלו לאלו וגם אם רוצה לצרפן לשאר אילנות שסביבותיהן, דאם יש מד’ אמות עד ח’ מצטרפות אלו לאלו להשלים כרם (ומש”כ כאילו לא הבריכן ר”ל כאילו היו נטיעות ולא הברכות), ואין צריך לומר דמצטרפות לאילנות שסביבותיהן להשלים כרם (ומה שיצטרכו להשלמת סביבותיהן היינו כגון שיש רק בריכה אחת או שתים ולא שלוש).

ואם יש ביניהן פחות מד’ אמות אז אין מצטרפות דלמיעקר קאי ואז גם לסביבותיהן לא יצטרפו ואם יש יותר משמונה אין מצטרפות זו לזו בלאו הכי זה לזה כיון שרחוקות זו מזו, וגם א”א להשלים על שתיהם יחד אילנות שסביבותיהן כיון שרחוקות אבל אפשר לעשות כרם עם האילנות בלבד או עם הבריכות לבד ולהשלים עליהם האילנות שסביבותיהן.

ומש”כ בסוף דבריו היו פחות מג’ אילנות אינם מצטרפים היינו שהם האילנות עם הבריכות לחוד אין בהם יחד שיעור כרם, ולא מיירי כשיש להם עוד השלמה ולצדדין קתני.

אבל יותר יש מקום לפרש דכל הסעיף מיירי שאין השלמה משאר האילנות לענין צורת כרם וכגון ששאר האילנות נטועין בערבוב, הלכך אם יש צורת כרם באילנות עם הברכות מצטרפות שאר האילנות לדיני כרם משא”כ אם אין בהם צורת כרם בין במנין האילנות בין בהרחקה בין האילנות לברכות, ומש”כ כאילו לא הבריכן היינו כנ”ל.

הדברים הנ”ל רשמתי לעצמי דרך לימודי, ומ”מ למעשה עי’ ברמב”ן ור”י מיגאש בב”ב פג ע”א ובמפרשי הירושלמי כלאים פ”ז ה”ב ובמפרשי הרמב”ם פ”ו מהל’ כלאים ה”ט וה”י וחזו”א כלאים סי’ יג סקי”ב.

יו”ד סי’ רכז ס”א ואם אסר הנאתו עליהם וכו’ ואם אסרם עליו וכו’ ואם אסרם עליו וכו’, ברישא אסר הנאתו עליהם הכוונה שהוא אסור עליהם ובסיפא ומציעתא אסרם עליו ר”ל אסרם ממנו, והיינו הך שאסר הנאתו עליהם, ושינה הלשון כן מרישא לסיפא, ובעלמא עליו ר”ל דהאיסור רמיא עליה, וכאן עליו ר”ל מהנאתו, וצע”ק.

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

יו”ד סי’ ריג ס”ג אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום וכו’, וחזי’ בזה דהאיסור לנדור לעיל בסי’ רג ס”א וס”ג אינו איסור גמור והותר בשעת הצורך, דהרי בשנתו היום הוא מחיל על עצמו הנדר של שינת המחר, וכן סוגיין דעלמא שאינו איסור מן הדין דאל”כ היאך התירו איסורא בשעת צרה (עי’ לעיל סי’ רג ובתוס’ ריש חולין דף ב’), והיה מקום לדחות דכאן שהגורם לנדר הוא האיסור של הנדר עצמו דשניהם הם שינה אם היום אם למחר א”כ אין לאסור עליו שינה היום כדי שלא יאסור למחר דסו”ס אסרת עליו שינה אבל אין לטעון כן דכל עוד שמה שאינו ישן היום אינו מטעם נדר אין בזה שום איסור במה שאין ישן.

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

יו”ד סי’ ריג ס”א, שאיני ישן עמך, לכאורה תיבת עמך מיותר וכ”ה במשנה וכן משמע מהמשך הסעיף דגבי דיבורי ועשייתי והליכתי נקט עליך וגבי שינה לא נקט אלא עלי.

יו”ד סי’ ריא ס”ד, אבל מי שהשביעו חבירו וכו’ אין ביטול זה מועיל לו כלום, וצ”ע דבשבועות מבואר שהב”ד אומרים לא על דעתינו וכו’ וכן כשהשביע משה את ישראל וכו’, ולמה צריכים לומר כן להדיא דהרי הוא מושבע ע”י אחרים, ואפשר רק להודיעו שהוא כך, ובעובדא דקניא דרבא אין להקשות למה הותר לו להשבע על דעת עצמו, ולהוכיח שהמושבע מפי אחר בלא שמודיעין אותו מהני ליה ביטול, אין להקשות כן, דבלאו הכי עבר על מדבר שקר תרחק, ובלאו הכי כבר מסתמא הזהירוהו ב”ד דהרי אמירה זו כבר נזכרה בברייתא שנשנתה קודם עובדא דקניא דרבא, א”כ בלא”ה היה רשע, וממילא אין צריך לדחוק ולהעמיד שלא הודיעוהו ואז נשבע על דעת עצמו בהיתר.

ולעיל סי’ רי ס”א מבואר דאפי’ נדר טעות חל אם נשבע על דעת אחרים, ולפי המבואר כאן שהמושבע מפי אחרים דינו כנשבע על דעת אחרים א”כ אפשר דגם נדר טעות יחול אם האחרים לא טעו.

ויש לדון עוד בנשבע על דעת אחרים שצריך דעתם להתרה דלכאורה לא מצינו דין זה במושבע מפי אחרים וגם לא דמי להנ”ל, דבנשבע על דעת אחרים י”ל דתולה כל שבועתו בדעתם משא”כ במושבע מפי אחרים, הוא רק דבר הלמד מענייננו שמסכים למה שאומרים, אבל לעתיד אינו תולה כל דבר ברצונם, וגם מה דאמרי’ שמסתמא מסכים לדעת מה שלא פירשו להדיא חידוש הוא והבו דלא לוסיף עליה, וצל”ע.

יו”ד סי’ רטז סי”ב אמר קונם זיתים וענבים עלי מותר בשמן ויין היוצא מהם אפי’ הוא חדש, מש”כ אפי’ הוא חדש מקורו מהרמב”ם כמו שציין בבאה”ג כאן.

ואולי כוונת הרמב”ם והשו”ע אפי’ נעשה אחר נדרו שאביהם הזיתים וענבים עצמם נאסרו ולא מיבעיא השמן והיין שכבר נעשו שמן ויין בשעת הנדר, ויש לפרש דאתי ע”פ מה שנתבאר חילוק בסעי’ קודם לגבי היה חומץ בשעת הנדר לבין יין שהחמיץ דבנידון דהתם יש חילוק קמ”ל שבניד”ד אין חילוק (ועוד בניד”ד עי’ בתשובתי אחרת שהרחבתי בזה בדעות הפוסקים).

אבל הש”ך סקכ”ז לא פירש כן, אלא דחדש ר”ל אע”פ שטעמו כענבים מותר.

וכן מוכח בבהגר”א כאן שפירש כהש”ך מדתלה נידון זה בפלוגתא דאמוראי בע”ז סו ע”א אם חמרא חדתי חשיב טעמא דענבי או לא, ואולי דייקו מהלשון חדש דמשמע דהנידון כאן על מין יין הנקרא חדש ואולי גם דייק מדקאמר אפי’ הוא חדש בלשון יחיד דקאי על יין בלבד ולא על שמן.

יו”ד סי’ רו ס”ד אבל אם אמר כנדבת כשרים עלי וכו’ הוי נדר, וצל”ע דהרי כשרים לא נדבי בזה”ז דאין מקדישין בזה”ז, וממילא מה עדיף נדבות כשרים מנדרי כשרים דלא חל, וצ”ל דהכי מפרשי’ ליה כנדבות כשרים שבזמן הבית, ועדיין צ”ע דשמא מתני’ גופה בזמן הבית מיירי ומנ”ל לזה”ז, וי”ל דגם בזמן הבית לא היו כשרים נודבים בכה”ג בדבר שאינו קרב וכשהוא רחוק ממקום ההקרבה ועם כל זה ע”כ מתפיס בנדבות כשרים בכל מקום שישנם ורק בנדרי כשרים שאין בעולם כלל א”א להתפיס.

ביאור הגר”א יו”ד סי’ רמ סקי”ד, רבינו קיצר מאוד, וכוונתו דמקור דינא דהטושו”ע כאן שהבן צריך להתבטל ממלאכתו הוא מהירושלמי, והטושו”ע אזלי כשיטת כמה רבוותא דס”ל שהירושלמי נפסק להלכה ואינו סותר דינא דגמ’ דידן דכיבוד אב הוא רק משל אב, דמה שצריך להתבטל ממלאכתו לא חשיב הוצאה.

ויש לציין דגם לענין קבורה מבואר דהציבור חייבין רק להתבטל ממלאכתן ולא בהוצאה עי”ש.

אבל הרמ”ה גופיה (שדברי השו”ע כאן מיניה כמ”ש בבאה”ג כאן וכ”ה בטוב”י) כתב דהירושלמי חולק על מסקנת הבבלי דהבבלי מכריע משל אב והירושלמי סובר כמ”ד משל אב, ולע”ע לא מצאתי בהרי”ו כן בשם הרמ”ה (כמו שציין בבהגר”א וגם מה שציינו במכון ירושלים שם לא מצאתי בפנים להדיא), אבל כן מצאתי מפורש בחיבור הנדמ”ח המכונה יד רמ”ה על קידושין, ועי”ש בהערות המו”ל (הוצ’ אופק) מה שהרחיב בהבאת דעות הרבה ראשונים בענין זה.

וע”ז מסיים הגר”א דבאמת כבר מצינו שהירושלמי חולק על גמ’ דילן במה שבגמ’ דילן אמר השוה הכתוב כבוד אביו ואמו לכבוד המקום, והיינו משום דהוא משל אב, ואילו בירושלמי קידושין פ”א ה”ז הובאו הפסוקים שהובאו בבבלי ושם למדו דמדכתיב גבי כבד את ה’ מהונך ולגבי כיבוד אב כתיב כבד את אביך וגו’ ולא כתיב מהונך דוקא, ש”מ שבכבוד אב צריך לחזור על הפתחים, וממה שבבבלי לא נזכר הלשון יותר מכבוד המקום כמו שנזכר בירושלמי, אלא נזכר שם השוה לכבוד המקום וכנ”ל, וקאי על הפסוקים שבירושלמי גופא, ממילא ע”כ שהבבלי פליג.

והך קושי’ אחרונה אינה רק להוכיח דהירושלמי ס”ל כמ”ד משל בן אלא גם להוכיח דעצם דרשת הירושלמי לענין דינא דחזרה על הפתחים זה אינו להבבלי, דהא דריש לה באופן אחר.

ומ”מ יש להוסיף דדרשת הירושלמי דמדלא כתיב מהונך על הבן דש”מ שבבן אין החיוב רק מהונך אלא יותר מזה, אכן אינו לפי פשטות הבבלי שאפי’ מהונך א”צ בבן.

ויש להוסיף עוד דבטוב”י הובאו דברי הרמ”ה בתוספת התיבות ההוא יומא, אבל בב”י כבר העיר דבמקור לשון הרמ”ה המובא ברי”ו לא נזכרו תיבות אלו, ולפ”ז כל זמן שיצטרך הבן לחזור על הפתחים מחמת שמפרנס את אביו הוא בכלל משל בן לדעת הרמ”ה ואינו בכלל חיוב כבוד אב כלל.

ומש”כ הגר”א דהרמ”ה פליג על הנ”ל ר”ל גם על רישא דמילתא דהשו”ע ששייך שיתחייב לפרנס את אביו באופן שעי”ז יצטרך אח”כ לחזור על הפתחים.

והנה נזכר לעיל דבקבורה מצינו ג”כ חילוק בין ביטול מלאכה להוצאה, ושם לא נאמר החילוק בין אית ליה מזוני לההוא יומא וכו’ וי”ל דכל דאית ליה מזוני הוא מובן יותר שאינו בכלל הוצאה, והרמ”ה מסכים בניד”ד שצריך להתבטל ג”כ וזה מפורש בגמ’ דילן קידושין לג ע”א, רק דשם לא נזכר שיצטרך עי”ז לחזור על הפתחים כדברי הירושלמי.

יו”ד סי’ שצט ס”ב בהג”ה ואם אין דבר האבד נעשית ע”י אחרים בבתיהם ועבדיו ושפחותיו עושין בצינעא תוך ביתו, קאי על ימי הרגל כשמנחמים אותו אז כמבואר במקור רבינו ירוחם שהובא בב”י כאן, ומה שנזכרה שוב קולא זו גופא בהמשך הסעיף בדברי השו”ע קאי על הימים שנוהג בהם אבלות אחר הרגל כדי להשלים את הימים שנהג אבלות ברגל, אלא שימים שבינתיים דהיינו שהיו אחר שכבר כלה הרגל ועדיין לא עברו ז’ ימים מיום קבורה אז אין קולא זו נוהגת אלא דינו כשאר ימי אבלות, נמצא דבס”ה לא נהג האבל ז’ ימי אבלות כשאר כל אדם שאין מקילין עליו בזה כל ז’ ימים, דכאן גם הימים שמשלים אחר הרגל את הימים שנהג קולא ברגל גם אז אין מחמירין עליו בזה, ומה שצריך להשלים משום שברגל לא נהג דברים שבפרהסיא.

יו”ד סי’ קלג ס”ג, ואם אמר לו העבר לי כל חבית בפרוטה ונמצא ביניהם חבית של יין וכו’ ולכתחילה אסור לעשות כן, יל”ע למה הוצרך השו”ע לאשמעי’ דלכתחילה אסור דהרי כל פעולה ביין נסך אסור אפי’ בחינם כדלקמן בסעי’ ד, ואולי יש לומר דכאן הלכתחילה האסור הוא גם עצם מה שעבד על שאר החביות דכיון שמעורב כאן דמי יין נסך ממילא כל הפעולה כאן לכתחילה אסור, ונפק”מ שאם בא לימלך אומרים לו שלא ימשיך אפי’ החביות דהיתר כיון שמעורב בפעולה זו גם איסור, ואולי י”ל יותר מזה דאף לכתחילה יהיה אסור לקבל המעות על שאר הפעולה ורק בדיעבד מותר, אך מסברא אינו מובן כ”ז דמהיכי תיתי לטעון כן כיון שכל חבית היא בשכירות בפני עצמה א”כ מה שייך לטעון שהשכירות של החבית של יין אוסרת לכתחילה כל השכירות, ואפשר דאה”נ מש”כ השו”ע כאן דלכתחילה אסור לעשות כן הוא יכול להלמד מלקמן סעי’ ד’ אלא דמילתא דאתיא בק”ו טרח וכתב לה, אבל עדיין אינו מיישב כלל, דהרי כל מה ששכרו אסור פשיטא דלכתחילה אסור לעשות, וי”ל דהכי קאמר אף שרוצה מעיקרא שלא ליטול שכר החבית של יין אסור לו לעשות פעולה זו עם שאר החביות לכתחילה דכל פעולה ביין נסך אסורה אפי’ בחינם וכ”ש שיש לישראל טובת הנאה בזה כיון שמקבל שכר על שאר החביות, ומילתא דאתיא בק”ו וכו’, ואולי ה”ק דאפי’ אם תמצי לומר דמותר לקמן באין ידוע טובת הנאה מ”מ כאן בודאי אסור כיון שיש לו טוה”נ עי”ז משאר החביות, דמה ששוכרו למלאכה אחרת חשיב טוה”נ כדלקמן בהלכות ריבית.

והשתא דאתאן להכי אולי י”ל דהיינו טעמא דאסור לעשות כן קאי גם על חביות של ההיתר כיון שזה הטוה”נ שלו ונפק”מ במצא חבית אחת של איסור אחר שכבר נשאה (או שמתחילה לא נמלך וכדלעיל) אף שמחל על שכר אותה החבית מ”מ אסור לו להמשיך בשאר החביות דחשיב טוה”נ מחמת אותה החבית וכנ”ל ואף השכר אפשר דאסור על שאר החביות כיון שהוא טוה”נ וכנ”ל.

ששאלת המקור למה שהמשיח הוא בכור, הנה כן נזכר במקראות כדכתיב בתהלים פ”ט כ”ח אף אני בכור אתנהו ואי’ בשמו”ר יט ז’ כך אני עושה למלך המשיח בכור שנאמר אף אני בכור אתנהו ע”כ, אלא שבכור היינו דרך גדולה (כמ”ש בתנחומא בא יט ובמדרשים אחרים לגבי מכת בכורות הובא קרא אחרינא דבכור הוא דרך גדולה) ליטול הבכורה עי’ במדב”ר ו’ ב’, ומ”מ אפשר דגם בכור ממש היה אבל בתנחומא שם לא משמע כן אם כי אפשר דיש מדרשים דדרשי לבכור אתנהו לענין דוד הראשון גופיה והוא ודאי לא היה בכור.

במדרש אותיות דר”ע נוסח ג’ על משיח בן יוסף שנקרא אפרים בכורי, והוא ע”ש הכתוב ואפרים בכורי הוא (ירמי’ ל”א ח’ וע”ש ברד”ק), ונראה שהוא נרמז בקרא בכור שורו הדר לו, וכל אלו לשונות גדולה, ועי’ במדרש רבה פ’ ויחי דאפרים הוא ענין תפארת וגדולה.

יו”ד סי’ קכט סי”ט נודות יין שנמצאו מושלכים בדרך וכו’, ומקור הדין מב”ב דף כד סע”א הנהו זיקי דחמרא וכו’, וכן נזכרו שם בגמ’ ובשו”ע בסי’ זה עוד אופנים שלא נזכר שיש בהם חשש שנגעו בהם גוים, על אף שכאן המקרה חמיר מאופן של גוי שהיה שם והפליג בעה”ב ואפי’ חמיר מאופן שהיה שם גוי ואין נתפס כגנב וכיו”ב משום שכאן יש רשות ממש לגוי לגעת, ואין לומר דכאן קיל משום שלא ידעי’ שהיה שם גוי דהרי יש אופנים שנאסר כשהיה  בחצר גוי, ואעפ”כ הכא לא חיישי’ למגע גוי אע”ג שיש עוברי דרכים גויים כמפורש בתוך הדברים בסעי’ זה, ולכאורה הביאור בזה הוא משום שאילו היו מוצאים היו לוקחים, ויל”ע דשמא לא היה לו לגוי היאך לישא היין או שהיה לו ונשא כל מה שיכל אבל היתר הניח, ואולי לא חיישי’ למיעוטא שמניחין המציאה ואין לוקחין וצל”ע.

יו”ד סי’ קכט ס”ו ישראל וגוי שהיו בספינה ובה יין ושמע ישראל קול תקיעת שופר שתוקעין לשבות וכו’, ובנידון זה גם אם ידע הגוי שיוצא מחמת השופר היין מותר, שכך יוצא מהטעם דמסיים השו”ע שאין אנו בעיניהם בחזקת שומרי שבת כראוי, (ולענין זמנינו ע’ באחרונים אם עדיין שייך טעם זה), אבל בסעי’ ז’ לגבי שמע ישראל שקורין לבהכנ”ס היין מותר לכאורה רק אם לא שמע הגוי הקריאה, דהא לעיל בס”א מבואר לגבי הלך ישראל לבית המרחץ שההיתר הוא רק אם לא ידע הגוי שהלך הישראל לבית המרחץ, ואולי יש לדחות דגם לגבי בהכנ”ס אין אנו בעיניהם בחזקת שאין מבטלין התפילה ויוצאין ואז הוא כמו שבת דלעיל.

יו”ד סי’ קכד ס”ג הלוקח עבדים וכו’ מותר בשתיה ואע”פ שעדיין לא נהגו בדתי ישראל ולא פסקו שמות אלילים מפיהם ע”כ, ודין זה תליא בפלוגתא כמבואר בש”ך ובבהגר”א סק”ח, אבל השו”ע פסק כהמתירים וכדעת הרמב”ם והרשב”א, ומ”מ גם להראשונים המחמירים אינו מצד משומד אלא חסרון בטבילה בעל כרחו עי’ בש”ך ובהגר”א, וצל”ע למאי דקי”ל דישראל משומד לע”ז או שאינו מקיים דת ישראל אוסר במגעו ובתשובה אחרת ביארתי שכך גם דעת השו”ע לקמן בסי’ זה, ובנקוה”כ כאן נקט למסקנתו כהסוברים שאפי’ הקראים אוסרין היין ושכ”ד הרשב”א בח”א סי’ תל והב”י ס”ס קכח אע”פ ששניהם מהמתירים כאן.

וצ”ל דישראל משומד טפי יש לחוש לגביו שמא ימשך אצלו יותר מעבד של ישראל ואפשר משום שעבד נטפל אחר אדונו, או משום שעבד סופו לימשך בעצמו לילך בדת אדונו מאחר שאין תלוי בדעתו, וכה”ג מצינו להיפך שיכול לכוף האדון את העבד גם כנגד נדרו, או אפשר דגם משומד אם בא לשוב בתשובה אף שלא שב לגמרי אפשר שכבר אין דינו ממש כמשומד משקיבל עליו לשוב עי’ רמ”א להלן ס”ס קנח ובעבד מיירי בכעין כה”ג וצל”ע.