Question

הנה כל ההיתר ליתן קדושה ע”ג קרקע בתוך כלי מעיקר הדין כמבואר בבה”ל ס”ס מג בשם המג”א בשם רש”י, הנה כ”ז הוא דוקא בכלי שאינו כליהן הקבועים להם אבל כלי שהוא כליהן מבואר בבה”ל שם שא”א אא”כ יש טפח.

וכן מצינו עוד חילוק בין כליהן לאינו כליהן לגבי ב’ כיסויין.

אולם יתכן להוסיף עוד דבאופן שהוא כליהן שיש בו קדושת תשמישי קדושה אינו מציל על התפילין להתיר להניחן ע”ג קרקע דהרי אפי’ הוא עצצמו אסור להניחו ע”ג קרקע דתשמישי קדושה הוא, ותשמישי קדושה צריכים גניזה (עי’ סי’ קנד ס”ג), וכמו שהזהירו החזו”א והפוסקים שלא להשליך רצועה של תפילין ע”ג קרקע הגם דלרוה”פ אינו רק תשמישי קדושה (והנני לציין מה שכתבתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לישב על ספסל שמונחים עליו רצועות של תפילין] דכן הביא הפמ”ג בפתיחה לא”א אות סט דלהלכה נפסק שהם תשמישי קדושה בשו”ע סי’ קנד ס”ב, ואולם עי’ בה”ל שם ד”ה משל ראש בשם הב”ח שם [ומסתימת השו”ע לא נראה שיש לפרש בדבריו כהב”ח מה שפי’ בדברי הגמ’ אחר שהתוס’ פירשו דברי הגמ’ דלא כרש”י והשו”ע פסק דברי הגמ’], ועי’ בבה”ל סי’ מב ד”ה לגוף דכמעט כל הפוסקים פליגי על רש”י), וממילא אם התפילין בתוך כלי שהוא תשמיש קדושה ממש לא חשיב שיש הפסק כדין בין התפילין לקרקע, וכל מה שהתיר הבה”ל בכליהן ביש בו טפח אפשר דהוא דוקא באופן שאינו תשמיש קדושה.

והעירוני מה טעם ההיתר לפ”ז להניח ארוה”ק על גבי קרקע מאחר שהוא תשמיש קדושה עכ”ד, ואולי בדבר שחלק רשות לעצמו שאני, אבל ההיתר הוא לא רק באופן שיש מ’ סאה או גובה מחיצה של י’ טפחים ברוחב ד’ טפחים, וכן בימה ג”כ מבואר בגמ’ שהוא תשמיש קדושה, אלא אם כן נימא דלענין זה סגי אם יש טפח שחלק רשות לעצמו ואז נימא דדין כליהן דמהני טפח הוא אפי’ בתשמישי קדושה (ויש להעיר דבאמת זהו טעם ההיתר להניח בתוכו דבר קדושה אפי’ הוא כליהן כיון דלגבי הדבר קדושה חשיב שחלק רשות אבל לגבי התשמיש קדושה עצמו המונח ע”ג קרקע צריך לברר אם אומרים כן).

ובשם הגרמ”ש קליין ראיתי (תורת האגרת עמ’ רכה) שכל דבר קדושה קדושתו לתשמישו ור”ל דמאחר שכל קדושתו הוא רק לשימוש באופן שהוא ע”ג קרקע אינו מתקדש להיאסר להניחו ע”ג קרקע [ויש להעיר דלפ”ז גם מה שהקיל בספר הנ”ל להניח בתוך קופסא ע”ג קרקע אם יש בכלי טפח יש מקום לטעון דהוא רק בכלי שתשמישו ע”ג קרקע בקביעות וצל”ע].

ובאמת יש לציין דבנפלו התפילין יש איסור נוסף משום זריקת התפילין דאסור לזרוק ספרים כמבואר ביו”ד ומה שאסור לזרוק משום כבוד הוא אפי’ בנרתיקו עי’ מש”כ במשנ”ב בדין זריקת הפת, אבל בדינא דנפלו תפילין בנרתיקן עיקר המשמעות שהנידון הוא ע”ג קרקע כעיקר הנידון של נפילת תפילין ואם נפלו ע”ג מיטה אפשר שבדיעבד בנפלו בלא כוונה הוא קל יותר לענין כפרה.

דעת הראב”ד בהשגות פסחים א ע”א דאור לי”ד היינו תחילת הלילה שהוא עדיין קצת יום, וצ”ע דהרי בגמ’ שם מבואר שהוא משום ל’ נקיה ובגמ’ מצינו הרבה פעמים שנזכר לשון נקיה להיפוך ממש רק משום לשון נקיה ולא מטעם אחר, כמ”ש שונאו של הקב”ה ושונאיהם של ישראל וסגינהור, וגם בסוגי’ שם גופא הובאו כמה שינויים שנזכרו במקרא ובמשנה רק משום לשון נקיה (רק דבשינויים שם נזכרו דברים שאין המשמעות משתנה לפ”ז) ויש להוסיף דאמרי’ שם בדף ג ע”א דבאתריה דמר הוו קרו ללילה נגהי אע”פ שהוא לשון אור ולמה לא נימא דכוונת התנא ג”כ למטבע לשון כזו, ועוד יש לעיין דשם נזכר תנא דבי שמואל לילי י”ד וכו’ ולמה כאן לא קתני אור לפי פי’ הראב”ד.

ועוד יל”ע דהרי טעם הגמ’ מה שבודקין בלילה הוא משום שאור הנר יפה לבדיקה וא”כ הא מצד זה יש לבדוק בעומק הלילה ולא כשקצת יום דהרי אחר שכלה היום לגמרי אז אור הנר יפה לבדיקה, אם כי מצד זה יש ליישב דמה שלאור הארובה או אכסדרה יבדוק בתחילת לילה כשיש קצת אור והשאר יבדוק בעומק הלילה כשיעבור הזמן תוך כדי הבדיקה, אבל גם זה צ”ע דהרי לכתחילה בעי’ נר גם באכסדרה וכנגד ארובה משום דגמרי’ חיפוש מחיפוש כדמוכח בפרש”י גבי הך גמ’ דאור הנר יפה לבדיקה ואולי בזה היה להראב”ד פירוש אחר.

והנה המשנ”ב בריש סי’ תלא סק”א הביא בשם כמה אחרונים דהבדיקה אחר צאה”כ בתחילת הלילה והוא דלא כהראב”ד אלא כהחולקים ועי’ בבאר היטב סק”א שהביא הדעות בזה.

ולהלן סק”ז מוכח דגם כשיש לו היתר ללמוד מ”מ הוא רק עד צאה”כ דאז יש עליו חיוב ללמוד, והטעם כמשנ”ת דהחיוב של הבדיקה הוא בתחילת הלילה.

וכן להלן סקי”א בביאור דעת הסוברים שצריך להפסיק בלימוד גם אם התחיל בהיתר פי’ המשנ”ב משום דזמן הבדיקה בתחילת הלילה וכנ”ל.

וכן להלן סק”ח מבואר דיש אחרונים שסוברים דיש להקדים בדיקה לערבית אף דערבית תדיר והיינו משום דזמן הבדיקה תקנו בתחילת הלילה וכנ”ל.

ובאמת גם לגבי ערבית מבואר בשו”ע הל’ ערבית דיש להקדים הק”ש מיד אחר צאה”כ וכעין המבואר בשו”ע לעיל לגבי ק”ש של שחרית דלכתחילה יקראנה אם הנה”ח ואם לא קראה יש לו להקדים לקרותה כל מה שיוכל.

אם כי יש לחלק בין בדיקה לק”ש דבבדיקה הענין הוא דכל זמן שהגיע זמן בדיקה ולא בדק קעביד איסורא לדעה זו גם אם בדק אחר כך לא הציל עצמו מאיסורא אלא מכאן להבא משא”כ בתפילה כשהתפלל ניצל מאיסורא לגמרי ומה שיש להקדים ערבית הוא רק משום זריזין מקדימים כמ”ש המשנ”ב שם בהל’ ערבית ע”פ האחרונים ולגבי ותיקין היו גומרין אותה פרש”י ענוים המחבבים את המצוות ולגבי מתני’ דאבות שנה של שחרית מבלה עולם פי’ המפרשים שעי”ז מפסיד זמן ק”ש ותפילה אבל מלבד זה אין עוד איסור בזה של קרא ק”ש והתפלל מיד בתחילת היום.

יש להוסיף בקושי’ דלעיל דגם לא הוה סגי דלא לכתוב אור כיון שרצה לכתוב בלשון נקיה ובפרט שיש צורך לכתוב בלשון המוכח שהוא לשון נקיה כדי ללמוד מזה שיש לכתוב בלשון נקיה כדמוכח ברש”י פסחים ג ע”א וגם אילו הוה נקט לשון ערב יש במשמעו גם אחר חצות.

הנה בפוסקים הובאו כמה אופנים מפורשים של איסור אמן לבטלה, האחד הוא בעונה אמן יתומה להשיטות [עי’ רמ”א סי’ קכד ס”ח ובבה”ל סד”ה מיד ומשנ”ב שם סקכ”ב] שכלול בזה גם מי שעונה אמן בריחוק זמן על הברכה, ואז אין האמן מתייחס לברכה, וכן להשיטות [עי’ בה”ל ריש סי’ רטו ועי’ סי’ קכד ס”ח ובמשנ”ב ובה”ל שם] דאמן יתומה הוא שעונה אמן על מי שבירך והוא לא שמע הברכה ועכ”פ כשאינו יודע על מה הוא עונה, משמע דאסור לענות אמן בלא ברכה, וכן מצאנו איסור אמן לבטלה במי שעונה אמן על ברכה לבטלה (נזכר בשו”ע סי’ רטו ס”ד).

(ודנו הפוסקים בכמה אופנים השייכים לאמן על ברכה לבטלה כגון מה דין אמן על ברכה שאינה צריכה ואמן על ברכה שבירך שלא כדיני קדמה ואמן שהוא לבטלה רק מחמת פלוגתא דספק ברכות להקל, ובזה נקט הבה”ל בס”ס רטו בשם הפמ”ג שכשיש פוסקים המצריכים לברך אין בזה איסור לא תשא וממילא שמותר לענות אחריו אמן, וכעי”ז אשכחן פלוגתת הפוסקים לגבי לפני עיור דיש אומרים שלא שייך לפני עיור אם יש לנכשל על מי לסמוך, והרחבתי בתשובה אחרת, ואולי יש להביא לזה ראיה ממש”כ הרמ”א ביו”ד ס”ס נז סכ”א דהיכא דאסור למכור לגוי שמא יחזור וימכרנו לישראל מ”מ באופן שיש מכשירים שרי, אם כי שם יותר קל כיון שהוא ס”ס דשמא לא ימכור לישראל, וגם אפשר דמדאורייתא בההוא גוונא חשיב לפני דלפני, ויש בזה מחלוקת ראשונים אם מכירה לגוי בהאי חששא חשיב לפני דלפני, עי’ תוס’ רי”ד ע”ז ד ע”א ורמב”ן ורשב”א חולין צג ע”ב וצד ע”א ורא”ש וסמ”ג).

והנה גם באופן הראשון הנ”ל שדנו בו הפוסקים יש לומר דאינו ראיה לניד”ד דאמן יתומה כשעונה בריחוק זמן מהברכה הוא זלזול בברכה עצמה שאינו עונה על הברכה אמן כתיקונו, דומיא דאמן חטופה שהוא משום שאינו עונה על הברכה כתיקונה (ואפשר נמי דזה חמור ממי שאינו עונה על הברכה כלל כיון שאינו עונה כתיקונו), משא”כ כשעונה אמן גרידא שלא על ברכה כלל אפשר דאין בזה איסור כלל וצל”ע.

וגם להפירוש אמן יתומה שאינו יודע על מה הוא עונה יש לומר דהוא זילותא בצורת ההתייחסות לברכה, ועי’ עוד בבה”ל סי’ קכד ס”ח שמבואר בדבריו שנקט דבספק אמן יתומה יש להחמיר משום שנאמר בו עונש חמור ולפו”ר הוא דין מיוחד מצד אמן יתומה ולא רק מצד שיש כאן אמן לבטלה.

וגם באופן השני שדנו בו הפוסקים לגבי אמן על ברכה לבטלה לכאורה לא דמי לניד”ד, דהרי שם האיסור הוא משום שמסכים לברכת המברך כמ”ש בחסד לאלפים סי’ רטו סק”ו, ומטעם זה הוא חמור יותר כשעונה על ברכה לבטלה ממי שעונה אמן לבטלה, ויש לדמות קצת עונה על אמן לבטלה לעונה אחר כותי המברך להר גריזים דאסור כדמוכח ממתני’.

(ועי’ להלן דלפי מה שיתבאר דיש חילוק בין עונה לשם חובה לאומר סתם אין הכרח לבוא לחילוקים אלו דיש לומר דהאיסור במה שמתכוון לענות בתורת חובה, עכ”פ הדברים שאכתוב בסמוך אינם אליבא דמסקנא זו).

אולם בבהגר”א בס”ס רטו (והובא במשנ”ב שם) נקט דמה שאסור לענות אחר ברכה לבטלה נלמד במכ”ש ממה שאין עונין אחר תינוק כשעונה להתלמד הנזכר בשו”ע שם ס”ג, אע”ג ששם אינו איסור כלל, (ואפי’ לגדול מותר לברך עמו ללמדו), ומשמע שלמדו הגר”א והמשנ”ב דהאיסור לענות אמן אחר קטן שמברך להתלמד אינו פחות מן העונה אמן אחר ברכה לבטלה, ומשמע שלמדו שהאיסור לענות אמן אחר ברכת קטן הוא איסור גמור אע”פ שהברכה עצמה אינה איסורא כלל.

ואולי יש ללמוד מדבריהם שגם העונה אמן אחר דבר שאינו ברכה כלל עובר איסור.

אבל נראה דאינו כן, דהנה בהרבה מקומות מצינו דיש עניית אמן אחר דבר שאדם מברך את חבירו, וכדאמרי’ בכתובות סו ע”ב וענו אחריה אמן, וכעי”ז בירו’ כתובות פ”ה הי”א ומדרשים, וכמ”ש המג”א סי’ רטו סק”ג והמשנ”ב סי’ קפט סק”ה וסי’ רטו סק”ט בשם מדרש וכמה פוסקים דיש לענות אחר כל ברכה שאדם מברך ישראל עי”ש בכל פרטי הענין, ועי’ ערה”ש סי’ רטו ס”א דמצוה לענות אמן אחר מי שבירך.

ומכח זה יש לומר דאולי דימו אמן אחר ברכה לדין קבלת שבועה וכשיש ברכה לבטלה הרי זה כאמן אחר שבועת שוא וכשיש ברכה שאינה ברכה אף אין אין איסור לאומרה כיון שאינו אומרה בתורת ברכה אלא בתורת להתלמד מ”מ העונה עליה מקבלו כברכה ומשיב עליה כקבלת אמן וחמיר וצל”ע.

ועיין בחו”ד (יו”ד סימן קי הלכות ספק ספיקא על הש”ך סק”כ) שכתב וז”ל, ומטעם זה נראה לי לדון זכות על האומרים במעמדות ובקשות ברוך אתה ה’, דדוקא דרך חוב אסור, דהא חזינן דהרבה פיוטים וזמירות נתייסדו ונתקנו בלשון ברכה והודאה בהזכרת שמו, ומה הפרש יש בין ברוך ה’ ובין ברוך אתה ה’, וכן הדין באמן דמותר לענות אמן שלא לצורך, ואמן חוב אסור באמן יתומה וכו’ ע”כ.

ויש להוסיף דלפי דבריו יוצא דגם כשעונה אמן על ברכת תינוק אם מתכוון להתלמד בלבד דהיינו ללמד ולהרגיש את הקטן א”כ יהיה מותר כיון שאינו עונה לשם חיוב, ויש לומר דהכי מסתבר מאוד עכ”פ לענין אמן (ולגוף הנידון לענין פיוטים המסיימים בא”י שומע תפילה, עי’ עוד בתוס’ ברכות כט ע”א ופנ”י שם וב”י וט”ז סי’ קלא סקט”ו וחיי”א כלל ה ס”א ובנשמ”א שם מש”כ בדעת התוס’, אבל לענין להתלמד המשנ”ב בודאי פסק כן בסי’ רטו וכן בסי’ תפד סק”ח), דלא יהא אמן חמור מנוסח הברכה עצמה דשרי לברך עם התינוק כמבואר בפוסקים שם בסי’ רטו וגם בבהגר”א שם גופא, ואפשר דלכך נקטו הפוסקים הלשון אסור רק גבי העונה אמן אחר לבטלה כיון ששם לא שייך שעונה להתלמד משא”כ גבי תינוק לא נקטו הלשון אסור אע”ג דגם שם הוא איסור כמו שנתבאר מ”מ יש צד שיענה בלא איסור.

א”כ גם אם נימא דהגר”א והמשנ”ב לא סברו מהטעם שכתב החסד לאלפים ובין אם נימא דסברו ב’ הטעמים ורק הביאו הטעם שיש לו מקור מוכרח בגמ’ מ”מ לב’ הטעמים אין איסור לומר אמן כשאינו עונה על דבר כלל לפמשנ”ת.

ועי’ עוד בה”ל סי’ קפח ס”ז בשם בגדי ישע דגבי יעלה ויבוא שאומר אחר בהמ”ז שכונתו בזה לצאת ידי חיוב ברכה גרע ויש בזה חשש ברכה לבטלה ע”ש שהביא סמוכין לדבריו עכ”ל הבה”ל, ומבואר דעכ”פ עצם אמירת יעלה ויבוא דרך תחינה בעלמא שלא לצאת ידי חיוב מסכים לקושיית המג”א שם להתיר, ויש מקום לדמות יעלה ויבוא לאמן כשאינו אומר האמן אחר דבר (דבאומר נכנסים לשאלה של קבלת דברים שבו שבועה וכנ”ל) כיון ששניהם אינו נוסח ברכה ואינו מכוון לברכה.

וראיתי בפסקי תשובות סי’ קכד הערה קנ שהביא מקור לאיסור עניית אמן לבטלה מפורש בהדיא בדרישה סי’ קכ”ז סק”א “אין לענות אמן בחינם ואיסור יש בדבר”.

והנה בפנים דברי הדרישה שם דן לענין עניית אמן אחר הש”ץ כשאומר פסוקי ברכת כהנים וכתב בתוך דבריו וז”ל, ומה שכתב אין צריך הכי פירושו כיון דאין צריך משום הכי אין לענות אמן בחנם ואיסור יש בדבר ע”כ.

ובהמשך דברי הדרישה שם דן במה שנוהגים לענות אמן אחר יעלה ויבוא בחזהש”ץ וכתב לחלק דשם כיון שעיקר הברכה היא לש”ץ שרי לענות אמן אחר מה שאומר אבל כאן עיקר הברכה לכהנים וכשהש”ץ אומר הפסוקים אי”ז אלא סיפור דברים עכ”ד בקיצור.

ועדיין צ”ע דאם הוא מצד אמן לבטלה א”כ מה שייך חילוק זה כיון שלא שמע כל הברכה ועונה אמן, ואפי’ אם אזיל כמ”ד דמותר לענות אם לא שמע כל הברכה (עי’ רמ”א ומשנ”ב בסי’ קכד ס”ח ובה”ל בסי’ רטו), אבל לכו”ע בעי’ סוף הברכה (עי’ בבה”ל בסי’ רכד ס”ח ד”ה וזה אינו שומעה דאפי’ להמחבר דמיקל בנידון המבואר שם מ”מ דינא הכי).

וכדי ליישב כ”ז אולי יש לדחוק דכוונתו שאין לענות אמן בחינם הוא רק מצד מה שמפרש הטעם בסוף דבריו דהחזן אומר רק סיפור דברים אבל לא מצד עצם עניית אמן בחינם שזה אינו איסור כשיש כאן דבר ברכה לישראל כמו שהובא במג”א ובמשנ”ב דלעיל לענין עניית אמן אחר הרחמן וכיו”ב בשם מדרש וכמה פוסקים וכדמוכח בגמ’ וכמשנ”ת (ובלאו הכי באמצע חזהש”ץ חמיר לענות אמן אם אינו מצוה כיון דיש בזה צד הפסק).

היוצא מכ”ז דאם אדם אומר אמן באופן שברור שאינו מתכוון לשום דבר לא נמצא מקור בלשונות הפוסקים דלעיל לאסרו ועכ”פ לדעת כמה פוסקים הוא בודאי מותר (היינו עכ”פ להפנ”י וחו”ד דלעיל וכן להמג”א שהביא הבה”ל בסי’ קפח לענין דבר שאין בו נוסח ברכה ומסתמא גם לבגדי ישע והבה”ל שהביאו) ולענות אמן על מי שמברך את ישראל אחר מבואר בגמ’ וירושלמי ומדרשים ובהרבה פוסקים שהוא מצוה.

השלמה לתשובה לעניין עניית אמן לבטלה

בתשובה על אמן יש להוסיף אחר התיבות יש בזה הפסק וכו’ (בסוף הסוגריים לפני הסוגר האחרון) את התוספת דלהלן.

ומ”מ אולי יש ללמוד ממשמעות לשון הדרישה דאין לענות אמן לחינם על דבר שאין עונים עליו אמן והאיסור כאן אינו רק מצד שהוא באמצע חזהש”ץ, ועדיין יש מקום לטעון דמ”מ האיסור כאן הוא מצד שאמן הוא קבלת דברים וכעין שבועה ועונה אמן על דבר שאינו אמירה לענות עליו אמן, דהרי החזן אומר סיפור דברים שכך הוא הברכת כהים וכשהשומע עונה אמן משוי לזה לגבי עצמו כאילו אמר החזן דבר ברכה ועונה ע”ז אמן ונמצא אומר אמן שאינו נכון, ועדיין מנ”ל שהחמיר הדרישה גם באופן שאומר אמן בלבד ואינו עונה אמן על שום דבר או בעונה אמן על דבר אמיתי שאין בו שום תועלת, ומ”מ עדיין יש לטעון דבמשמעות לשונו של הדרישה סבר דבכל אמן שהוא לחינם הוא אסור.

*

השלמה לסוף התשובה הנ”ל

ולכל הצדדים הוא איסור דלכאורה אינו מפורש בתלמוד, ובדעת הדרישה יש לדון בזה כמשנ”ת דעיקר דבריו מיירי באופן שיש עוד טעמים שלא לענות אמן.

לכאורה יש ללמוד ממשמעותא דקרא דבעי’ ב’ מנות נפרדות, דמנה משמע חלק כדכתיב והיה לך למנה, וכדכתיב ה’ מנת חלקי וגו’, וכאן אין הביצה שעליו ראוי להיות מנה נפרדת.

ובאמת יש באחרונים דעות דבעי’ כל מנה בכלי בפני עצמו (עי’ בא”ח תצוה טז ותורה לשמה סי’ קפט), אבל עכ”פ נקבל דבכה”ג של דג וביצה שעליו לא חשיב מנה נפרדת.

וכן מצאתי בשם העה”ש סי’ תרצה סי”ז דדג וביצה שעליו לא חשיב ב’ מנות ובעי’ חתיכה וראויה להתכבד בה.

הנה דעת הירושלמי משמע דבעי’ נתינה חשובה למשלוח מנות, וכן משמע לגי’ הר”ח במגילה ז, וגם אם נימא דלא קי”ל כשיעור הנתינה החשובה הנזכרת שם מ”מ אכתי יש מקום לדון דנתינה כל דהוא באופן שאין בו שמחה כלל ובהרבה פעמים גם אין בו תועלת כלל יש לדון אם יוצא יד”ח דהרי אין בזה סיוע בצרכי סעודת פורים ולא שמחה ורעות (שהחת”ס תלה אלו הטעמים בפלוגתא דהתה”ד ומנות הלוי), ומאידך גיסא יש לומר דיש כאן נתינה כל דהוא דפרוטה לפרוטה מצטרפת גם לצרכי סעודה וגם לשמחה ורעות, דבהרבה דברים בתורה מצינו דסגי שוה פרוטה.

ויעוי’ בעה”ש סי’ תרצה סי”ז שנקט דלא סגי בכזית או כביצה אלא בעי’ חתיכה חשובה הראויה להתכבד בה.

ויש להוסיף דבירושלמי ובגמ’ לגי’ הר”ח הנ”ל מבואר דמשלו”מ שאין בו שיעור חשוב הוא כמתנות לאביונים, ואף במתנות לאביונים יש פוסקים דעכ”פ לכתחילה בעי’ שיעור חשוב, וא”כ כ”ש דבמשלו”מ השיעור הוא לא פחות ממתנות לאביונים, ויתכן עוד דהמצריכים שיעור חשוב במתנות לאביונים כ”ש שיצריכו שיעור חשוב במשלוח מנות דגם אם לא קיי”ל כהירוש’ וכגי’ הר”ח מ”מ עד כאן לא פליגי אלא אם צריך להיות יותר ממתנות לאביונים אבל לא פחות.

בגמ’ מוכח (עי’ בסוגי’ דאע”פ שאמרו מקדימין וכו’) דאין להקדים מתנות לאביונים לפני פורים עכ”פ לפני יום קריאת המגילה.

ובביאור הלכה סי’ תרצד מה שהביא בשם המג”א משמע דהחשש הוא רק אם יאכל העני המעות לפני פורים אבל אם ישארו בפורים משמע דמהני ולכן קודם פורים סמוך לפורים רצה הפמ”ג לצדד ולחדש עוד דמהני לפ”ז ולהלן סי’ תרצה א”א סקי”ג סתר חידושו זה.

אולם באמת דברי המג”א בשם הבעל המאור צ”ב מנין הוה פשיטא להו דמהני אם המעות קיימים בפורים, ובאמת יש אחרונים שהוכיחו דהבה”מ לא מיירי באופן שנותן מתנות לאביונים קודם פורים (דבר אליהו ס’ סט) ויש אחרונים דמפרשים שהכוונה בנותן בתורת פקדון (תשוה”נ ח”ג סי’ רלח), ולכן מאחר דנקט המשנ”ב לעיקר הדין בשם הפמ”ג שפורים כדברי קבלה הלכך מאחר דאין לנו ראיה להתיר באופן זה מאחר ואין ראיה ברורה דמהני וגם בערה”ש ס”ב כתב שלא יתן קודם פורים אף אם נותן מפורש על פורים.

ומ”מ אם מתנה עם העני שהמעות יהיו שלו בפורים אפשר דמהני כמ”ש בתשובות והנהגות שם, ובפרט אם המעות ברשות העני בפורים שאז חל קנין חצר לפי תנאי דיני קנין חצר או שעושה העני קנין ומעשה זכיה במעות אלו בפורים (עי’ אז נדברו ח”ו סי’ פ).

ויש מדקדקים שהעני יחזור ויזכה להנותן בפורים ע”ד רבני הקופה ויחזור ויטלם לחלקו והיינו משום שיש לחוש שהחלוקה תהיה באופן המועיל ע”פ הדין (כגון אלו שנתנו באשראי ורוצים שיבוא במזומן או שמביאים לאחר זמן החלוקה או שהביאו שטר גדול שניתן כולו לאביון אחד ומתכוונים שיבוא לב’ עניים).

ויש שממנים שליח שיכניס המתנות ליד האביון ביום הפורים לצאת מכלל כל חשש וספק, ובזה ברור דמהני דאין טעם שלא יועיל על ידי שליח ושלוחו של אדם כמותו וכך נקטו כמעט כל האחרונים (שו”ת מהר”י אסאד או”ח סי’ רד רז ובאר היטב סי’ תרצה ס”ז שכך נוטה ביד אהרן וכ”ה בשו”ת בית שערים או”ח סי’ שפא וערה”ש ס”ב ודלא כלהורות נתן ח”ג סי’ רלח).

עי’ במשנ”ב סי’ יט סק”ד וערוה”ש יו”ד סי’ רפט ס”א ומזוזות ביתך להגרח”ק סי’ רפו סקע”ח ושבט הלוי ח”ו סי’ קסא וחוט שני מזוזה עמ’ נה נו ועוד הרבה אחרונים שדנו בזה (עי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם ריש סי’ רפט).

ומ”מ כמעט כל האחרונים ס”ל שעכ”פ חיוב אין כל זמן שאינו משתמש בדירה, ולכן אף דיש אומרים שיכול לברך מ”מ אפשר דאין ראוי להיכנס לספק ברכה מאחר שאינו מחוייב בזה (וגם הראיה מהמס’ מזוזה יש לדון אם מוכרח שעדיין אינו דר שם), ואם רוצה לצאת כל הדעות יתכן שהפתרון הוא שיניח המזוזה פעם אחת כשגמר בדעתו לדור בדירה בלא ברכה ולחזור ולהסיר המזוזה לשיעור זמן ולהניחה מחדש קודם שנכנס לדור בה בברכה (ואף דהיעב”ץ בסי’ יט כתב דאין ראוי להסירה ולהחזירה משום ברכה שאינה צריכה מ”מ כאן שמחוייב בברכה ואינו יכול לברך אפשר דמודה).

אבל יל”ע אם אריך לעשות כן מאחר דיהיה זמן שכבר מוטל עליו לקבוע מזוזה שיהיה מעט זמן שלא יקבע אז מזוזה, ונתבאר בפוסקים דאפי’ רגע אחד שמסיר המזוזה ודר בבית עובר איסור.

אבל יכול בזמן שכבר סמוך לדירה (שבזה הוראת החזו”א שיכול לקבוע מזוזה) וכבר הניח חפציו בדירה (שבזה יש הוראה מהגרח”ק), ובזה כבר יצא רוב ככל הצדדים.

ואולי יותר טוב לפני שמכניס את חפציו כדי שלא ייכנס לחשש איסור על הדרך שנתבאר.

נלענ”ד דהרמ”א סובר שהאופן השני הוא יותר ברור לדינא שמועיל ולכן כתבו בפני עצמו ונפק”מ לאהדורי לומר בלשון מחילה (במשנ”ב כתב הריני כאילו התקבלתי) היכא דאפשר, דמעיקר דינא אפשר לסמוך גם כשאומר איני רוצה לקבלם (בפרט דלכמה פוסקים מגילה שהוא דברי קבלה חשיב כדרבנן לענין דספקא דדינא לקולא, כמ”ש השעה”צ בשם הגר”א דעת חלק מהפוסקים, וכאן גם אם נימא דהוא פלוגתת התה”ד ח”א סי’ קיא והמנות הלוי אסתר ט ז כמ”ש הכתב סופר סי’ קמא מ”מ אפשר דסבר הרמ”א דבספק לקולא) ומ”מ הזכיר בפנ”ע אופן השני מאחר שהוא ברור יותר לדינא דהיכא דאפשר עדיף וכמשנ”ת.

ואין להקשות היאך תאמר שאינו עדיף מאחר שכתב הרמ”א שיצא, אין להקשות כן, דע”כ יצא היינו בדיעבד, דודאי עיקר המצוה הוא שיבואו המנות לחבירו, ומ”מ הריני כאילו התקבלתי דמי יותר לזה, מאחר דאשכחן לענין נדרים דהריני כאילו התקבלתי חשיב כמו שבא הדבר ליד חבירו.

ויש להוסיף דבכתב סופר סי’ קמא כתב דלטעם התה”ד שהוא משום צרכי סעודה לא יצא בלא רצה לקבלם (ועי’ בבנין ציון מש”כ בזה), ומ”מ בניד”ד יש צד לטעון דהגדרת המצוה הוא שיחשב שהי’ כאן קבלה דחכמים לא חייבו יותר מזה גם אם נגנב או אבד אחר כך (וכעי”ז כתב החת”ס דתקנו ליתן גם למי שיש לו צרכי סעודה שלא לחלק בתקנה אם כי התם לחומרא), ומאחר דחשיב קבלת הדבר לענין נדר יש קצת צד לומר דחשיב קבלה גם לענין זה.

ואמנם בדרכי משה לא הביא ב’ האופנים כל אחד לחוד אבל מאחר שבהג”ה שינה וכתב ב’ האופנים כל אחד מהם לחוד על כרחך דוקא נקט לה הכי.

ולהלכה עי’ במשנ”ב בשם הפר”ח והחת”ס מש”כ בזה.

ביאה ריקנית פטור (עי’ זבחים יט ע”ב ורמב”ם ריש פ”ה מהל’ ביאת מקדש ומהר”י קורקוס שם) וכך דעת רוב הראשונים דביאה ריקנית אינה מחייבת קידוש ידים ורגלים אולם דעת קצת ראשונים דביאה להיכל לחוד אף בלא עבודה מחייב, ועי’ בספר הדרת קודש על הרמב”ם שם סק”א שהביא דעות הראשונים בזה.

לענין הנכנס ומשתחווה אם עדיף מביאה ריקנית עי’ מנ”ח קו א שחייב בזה, ועי’ קרית ספר להמבי”ט פ”ז מהל’ בית הבחירה הכ”א.

לענין הטבת המנורה והדלקת המנורה הפשטות בדברי הגמ’ ביומא כד ע”ב כה ע”ב דהטבה עבודה היא (פשטות הגמ’ כד ע”ב) ומצריכה קידוש ידים ורגלים (כה ע”ב) והדלקה לאו עבודה היא (שם כד ע”ב), וזה תליא בדעות הראשונים בביאור ענין הטבה ובנידון אם הדלקה כשרה בזר, ובניד”ד אם למסקנא הטבה עבודה עי’ עוד תוס’ הרא”ש וכן עי’ בשפ”א לעיל כד ע”ב מש”כ בנידון דידן.

מסתבר שאינו מחוייב בזה דבהל’ דרך ארץ לא הטילו עליו אלא שכשנועל או חולץ מנעליו יעשה כסדר הנכון לענין דרך ארץ אבל לא הטילו עליו לחלוץ ולנעול נעל שאינו צריך כלל לחו‍ֹלצה, וזה אינו תלוי בנידון אם יש בזה ביזיון לרגל הימנית או לא.

וכמו שמי שיש מכה ברגלו אחת ורוצה לנעול מנעלו ברגלו השמאלית בלבד אין בזה איסור וכך מוכח בפשיטות בפ”ו דשבת דף סא ע”א עי”ש ברש”י ד”ה עשיתו מכה וד”ה ודילמא.

ואמנם מצינו לגבי קינוח שהטילו עליו שלא יקנח בימין אלא בשמאל (ברכות סב ע”א ואחד מהטעמים שם מפני שקושר תפילין ביד ימינו), אבל גם שם הוא מקנח בידו אחת ולכן הטילו עליו לקנח בשמאלית במקום בימנית אבל לא הטילו עליו להימנע מלקנח בשעה שצריך או להיפך.

ומיהו כשצריך לחלוץ נעל אחת כגון לעלות על מיטה להוריד חפץ יש לומר דלמדנו מקינוח להעדיף לחלוץ של שמאל בזמן זה משל ימין, וכעי”ז מצינו במשנ”ב ר”ס קסח לענין דיני קדימה באכילה דאע”ג שאינו מחוייב להקדים דבר שאינו רוצה לאכלו מ”מ אם יכול לבחור אחד מן השנים מה לאכול אזי יקדים מה שיש בזה חיוב קדימה, (ואף נקט במשנ”ב שלא יחתוך חלק גדול קודם הברכה כדי שיהיה גדול בברכה ובגמ’ ושו”ע מצינו כעין דין זה לענין שלם).

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דמצינו מחלוקת האחרונים (עי’ ביאורים ומוספים ומשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ ב שהביאו דעות בזה) במי שחולץ מנעליו ולובש אחרים האם בזה הימין קודם או השמאל קודם, ומ”מ אין ללמוד מזה לניד”ד דגם הסוברים ששם יש לחלוץ של ימין תחילה הוא כדי לקיים בו לבישה תחילה, וכאן לא שייך סברא זו דהרי אם חולץ של ימין ומשאיר של שמאל נמצא דגם לענין לבישה של שמאל היתה לבושה קודם לכן, ומאידך גיסא גם הסוברים שם שיש לחלוץ של שמאל תחילה היינו משום שצריך לחלוץ שתיהם אבל כאן שאינו צריך לחלוץ של שמאל כלל אפשר שלא חייבו.

נלענ”ד דגם לפי הצד שאפשר לצאת ב’ הסעודות בסעודה אחת מ”מ יותר טוב שלא לעשות כן, דהרי כמה מפוסקי זמנינו נקטו שמנהג ירושלים לכתחילה שלא להקדים לפלג שאינו הכי לכתחילה (והרחבתי בתשובות אחרות), וגם אם יאכל עוד אחר כניסת שבת אפשר דאינו כדאי לאכול עיקר סעודת שבת על השובע עי’ בבה”ל סי’ רמט ועי’ בתשובתי לענין פריסת מפה בשבת ערב פורים ששם נזכרו עיקרי דברים אלו ביתר הרחבה.

וגם יש לדון בזה מצד אין עושין מצוות חבילות חבילות, עי’ פסחים קב ע”ב, ואין ללמוד משבת שחל בו יו”ט ששם עושים סעודה אחת לשתיהם, דשם הסעודה היא לב’ הימים שכבר חלו יחד, וגם שם מוסיף לכבוד יו”ט, ומ”מ יש מקום לדון מצד דסעודתא וסעודתא חדא מילתא היא עי’ בפסחים שם, אולם בתוס’ בפ”ק דמו”ק נקטו למאן דאמר אין מערבין שמחה בשמחה שהוא כעין אין עושין חבילות חבילות, ואמנם הרמ”א ס”ס תרצו בשם הרשב”א ח”ג ס’ רעו נקט דבפורים מותר לישא אשה אבל יש לומר דבדבר שחיובו סעודה יותר שייך אין עושין מצוות חבילות חבילות מכיון שעושה שני חיובים יחד.

ויש לציין דבשבת שחל בו ר”ח או פורים אי’ בירושלמי לגבי שניהם דיש לאחר את הסעודה דר”ח ופורים לאחר שבת, וחזי’ מזה ג”כ שטוב לחלק את הסעודות ולא לעשותן יחד, (והפוסקים פסקו דברי הירושלמי לענין מגילה וכן קצת הובא לענין ר”ח), ואילו ביו”ט לא נקטו מאחר שבדבר שבחובה מדאורייתא לא נזכר לאחר את הסעודה אלא רק בדבר שאינו בחובה או בדבר שהוא מדרבנן דהם אמרו והם אמרו.

ויש להוסיף עוד דיש חילוק בין הגדרת סעודת שבת לפורים, דבפורים מצוה להשתכר לפי פשטות הגמ’ במגילה ז ע”ב והרבה ראשונים (עי’ בב”י וד”מ סי’ תרצה), ואילו בשבת משמע בפוסקים (עי’ משנ”ב בשם של”ה ופוסקים ע”פ הזוהר) דיש מצוה לישב בכובד ראש ולמעט בשיחה, וממילא מה שודאי אפשר לומר שיש ענין ליתן לכל סעודה זמנה כדי לקיים מצוותה הראויה לה ולא לקיים סעודת פורים בשבת.

ולפ”ז אפי’ אם יעשה ב’ סעודות נפרדות לב’ החיובים לאחר פלג אינו טוב, מלבד גם חשש אכילה גסה שזה קיים (עי’ בה”ל סי’ רמט) כשעושה ב’ הסעודות בהפרש זמן עי’ עוד בסי’ רצא.

וכן אמרו לי בשם שו”ת התעוררות תשובה שלא לעשות כן.

ויש להוסיף דהצד שיוצא בסעודת פורים אחר שקיבל שבת, הוא צ”ב ואינו ברור לדינא כ”כ, דהרי בדברים אחרים מצינו בפוסקים דלא ברירא להו שאפשר או שנקטו שא”א כגון הפסק טהרה וציצית בברכה ותפילין ואכמ”ל.

ויש להוסיף דהנה בגמ’ לא נזכר דמשלוח מנות נדחה משבת כשפורים חל בשבת, אע”ג דהוא חמיר מגזירה דרבה לענין שופר ומגילה ואפשר דכאן גם להחולקים על רבה מודים כיון שכאן צורת המצוה על ידי הוצאה, אלא דחזי’ מזה שכשדחו מצוות מגילה בשבת דחו כל מצוות פורים משבת וכדעת הירושלמי וכפסק הפוסקים, וכמו דזה פשיטא שמתנות לאביונים לא דחי שבת ולא הוצרכו לפרשו כלל (אלא לכל היותר נזכר אגב שגזרו קריאת המגילה מחמת זה לחד דעה בגמ’), וממילא לא אריך לעשות סעודת פורים אחר שקיבל עליו שבת.

חלק מהטעמים דלעיל שייכים גם אם כבר אכל פת ושתה בשחרית של פורים ורק בא לעשות עיקר סעודת פורים עם סעודת שבת בפלג.

הנה כתיב ימי משתה ושמחה ומאידך גיסא כ’ בראבי”ה הל’ מגילה ובהגמ”י הל’ מגילה בשמו ומנהגי מהרי”ל הל’ פורים סי’ י בשם מהר”ש בשם ראבי”ה ובד”מ ריש סי’ תרצה בשם הגמ”י וא”ר ובה”ל ריש סי’ תרצה דאין חיוב להשתכר, ויש מקום לומר דמ”מ חיוב שתיה יש לכו”ע, אבל זה צ”ב דהרי בסוגיות נזכר רק איסור תענית (ה ע”ב) וחיוב שכרות (ז ע”ב) וחיוב סעודה (שם), ואחר דאמרי’ דחיוב שכרות הוא למצוה ולא לחובה א”כ שוב היכן נזכר חיוב שתיית יין עוד בסוגיות.

ובר”ן בפ”ק דמגילה נזכר דמדאורייתא רק משתה שאסור בתענית ומדרבנן יש חיוב סעודה יתירה, והביא הך דחייב אדם לבסומי וכו’, והעיר ר”ש צביון אפשר שלמד דלבסומי וכו’ היינו להרבות בסעודה עכ”ד.

וכעין דברי הר”ן כ’ בתשובת מהרי”ל סי’ נו סק”ט הביא ראיה להראבי”ה מדאמרי’ שאסור בתענית וא”כ אין חיוב שכרות אלא לכל היותר סעודה, וממילא אין לנו מקור ללמוד דין שתיה אלא מלשון הפסוק בלבד ומאחר שלא נזכר בשום סוגיא בתורת חיוב אין לנו מקור לזה.

וז”ל תשובת המהרי”ל שם (בפירוש דעת הראבי”ה), הא דאמר רבה חייב אדם לבסומי, ודאי מצוה בעלמא הכי משמע לישנא מחייב אדם כו’, ולא קאמר סעודה, כך דינא לכה”ג, דימי משתה כתיב ואיכא משתה בלא שכרות תדע דרב יוסף יליף מיניה שאסור בתענית, מכלל דנפיק בלא שכרות ובסומי כולי האי ע”כ.

ויתכן שנפל בדבריו חסרון או שיבוש, ומ”מ יש לפרש דר”ל דאילו הוה קאמר חייב איניש לעשות סעודה, הוה ראבי”ה גופיה מפרש לה לשון חיוב ממש, וכמו שהראה השואל שם שאחת המימרות הסמוכות שנאמרה בלשון חיוב מספקא ליה לראבי”ה גופיה אם הוא חובה, וה”ה סעודה היא חובה (וכדמשמע מהמשך הסוגיא שם), אבל מאחר דלא קאמר סעודה אלא קאמר לבסומי והרי הוא ודאי אינו חובה דהרי לשון משתה לא משמע דוקא שכרות ממילא ע”כ דלשון חייב איניש לבסומי דהיינו להשתכר לאו דוקא חיוב, והראיה שלשון משתה לא בהכרח הכונה שכרות הוא מדרב יוסף דיליף מיניה שאסור בתענית ש”מ שאם לא עשה תענית כבר הוא בכלל משתה וממילא ע”כ דבסומי אינו חובה.

ויש מי שרצה לפרש דתענית הוא עקירת הדבר ובסומי הוא קיום הדבר אבל לפי דבריו יש מצב בינתיים של בלא תענית ובלא בסומי ועדיין לא קיים חובתו, [ובאמת יעוי’ בשפ”א במגילה שם יישב דברי הגמ’ באופן שלא תקשי על הצד שיש חיוב שתיה עי”ש מה שיישב שם, ועי’ מה שאציין להלן בסמוך לדברי כמה אחרונים והשפ”א מכללם, שלמדו ענין משתה באופן אחר, אולם עכ”פ בדברי כמה ראשונים כבר נתפרש לא כן], אבל זה אינו נכון להר”ן ולהמהרי”ל (לר”ן בלא התקנה ולהמהרי”ל גם עם התקנה) דהרי כל דבריהם מיוסד על מה שהוכיחו מדרב יוסף שכיון שלא התענה כבר הוא בכלל משתה ולולא הוכחה זו אין הוכחה כלל לדבריהם.

ויש להוסיף דפסחים סח ע”ב אי’ אמר רב יוסף כל מודים בפורים דבעי’ נמי לכם מ”ט ימי משתה ושמחה כתיב ולא נזכר יותר מזה.

ויש להוסיף דבר”ן שם אחר דבריו הוסיף דעיקר דין משתה ושמחה נאמר גם לגבי פורים שבאדר ראשון, והרי זה לא נזכר בפוסקים דין לשתות יין אז.

ויש מי שרצה ליישב דברי הר”ן דאיסור תענית דדברי קבלה הוא שלא יתענה לשם תענית אפי’ חלק מהיום, ולענ”ד אין זה דעת הר”ן דהרי אם כך היתה דעתו לא היה צריך ליישב הסתירה בין איסור תענית לחיוב סעודה או חיוב שכרות, דגם אחר שסעד ונשתכר אסור להתענות חלק מהיום, והטעם שלא תי’ כן באמת הר”ן דאיסור תענית הוא על חלק מהיום יש לומר שסבר הר”ן דאיסור תענית לא מסתבר שנאסר באופן זה מדברי קבלה כיון שאין מתענה יום שלם ומדברי קבלה לאו מידי קעביד דאינו מחוייב לאכול בכל רגע (וע”ע תענית יב), ועוד דהרי אם זה נכלל במש”כ בגמ’ מלמד שאסור בתענית א”כ היאך הוציאוהו מלשה”כ משתה.

וכל חשבון זה הוא גם בדעת מהרי”ל.

ויש להוסיף עוד דיוק בלשון הר”ן דאח”כ כתב הר”ן דהדבר נוטה להרבות בסעודה בי”ד שבאדר ראשון, ומבואר דלגבי י”ד שבאדר שני היה ברור לו בודאות מה שכתב דמדברי קבלה יש איסור תענית ומדרבנן יש סעודה יתירה.

ובכל הנ”ל יש להוסיף דבסי’ תרצה ס”א וברמ”א שם מבואר שצריך לעשות סעודת פורים ושמצוה להרבות בסעודת פורים, ואילו בס”ב מבואר שצריך להשתכר וע”ז כתב הבה”ל בשם א”ר ולכן חייבו חכמים להשתכר וכו’ וכ”ז למצוה ולא לעכב, ומלבד זה לא נזכר עוד דין שצריך לשתות, ולכאורה אם היה עוד דין אמצעי של חיוב שתיה שהוא חובה היה צריך להזכירו בפירוש ולא ברמז.

וכן בתשב”ץ ח”ג סי’ רחצ כ’ כעין דברי הר”ן דלעיל והובא בדברי יציב או”ח סי’ רצז.

ולגבי בירור דעת הר”ן והתשב”ץ אם שכרות חיוב מדרבנן או לא, הנה אין ראיה ברורה שחלקו על רבוותא דלעיל דהרי הם ג”כ לא הזכירו שכרות אלא שיש מדרבנן סעודה יתירה וריבוי סעודה, ויש לדון בזה, ועכ”פ בבה”ל שנקט כהא”ר שהוא למצוה לא הביא דעה החולקת.

ויש להוסיף דגם בריטב”א במגילה ה ע”ב גבי אסור בתענית כתב כעין המבואר בר”ן ובמהרי”ל דמצד הדברי קבלה יוצא במה שאינו מתענה ואפי’ בפירות ושם משמע יותר דדין סעודה אינו חיוב דרבנן יותר מזה, אלא דאם יכול יוסיף בסעודה כפי יכלתו היכא דאפשר (ויתכן דכוונתו בתורת ראוי ולא בתורת שאם לא עשה כן עבד איסורא וצל”ע ויתכן דהמהרי”ל הוא כעין שי’ הריטב”א אבל הר”ן והתשב”ץ סברו דתוספת הסעודה הוא דרבנן עי”ש, אלא שגם בדבריהם לא נזכר שיעור בזה ועי’ באחרונים שדנו לגבי חיוב פת וכן בבשר, ואולי הסוברים דבשר הוא חיוב פשיטא להו שיין הוא חיוב, ויש לדון בזה).

וגם בריטב”א שם לא התייחס לענין שתיה לומר שהיא נרמזת בפסוק (ולכאורה כמה ראשונים נתנבאו בסגנון אחד דענין משתה לא בא כלל ללמד חיוב שתיה ולכאורה הוה פשיטא להו שמשתה הוא שם כולל של אכילה דאין אכילה בלא שתיה ואפשר לאו דוקא יין אלא כל משקה טוב וחשוב, ושהוא לשון מושאל לאכילה וסעודה וכמו שהוא בלשונינו, ובאמת גם בכתובים מצינו בכמה מקומות לשונות מושאלין וכ”ש בדבר שהוא קבוע במטבע הלשון, ויש להוסיף דבמתני’ דנדרים טיפת צונן שאיני טועם אמרי’ שלא נתכוון זה אלא לשום אכילה ושתיה, וכ”ש משתה שהוא בידוע שם דבר של אכילה ושתיה, הלכך למדו הראשונים דבאכילה לחוד מקיים משתה דהרי למדו שאם אינו מתענה מקיים משתה וא”כ אכילה סגי, ויש להוסיף דגם במשתה אחשורוש כתיב משתה ואמרי’ בגמ’ אף סעודתו של אותו רשע אכילה מרובה משתיה).

ויעוי’ בשבלי הלקט סי’ רא וחייב אדם לשמוח בפורים ולהתעדן במיני מאכל ומשתה כדכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ומשמע בפשיטות שלא למד דין משתה על שתיית יין אלא להתעדן במאכלות ומשקאות כפי כחו ורצונו וכך יש לפרש גם דברי השאילתות שאי’ סז ומחייבין ב”י למיכל ומשתי בפוריא וכו’ דלמשתי היינו דומיא דלמיכל במשקאות חשובות ומעודנות.

ומ”מ יש לציין דבאחרונים מצינו כמה שנראה שהבינו דמצות משתה היא כפשוטו שתיית יין ולמדו כן מהפסוק דכתיב משתה (עי’ עמק ברכה ענייני סעודת פורים בשם הגרי”ס והגרי”ז ושפ”א מגילה ז ע”ב ומועדים וזמנים ח”ב סי’ קצ), ויש לדון בכל אחד מהם אם סובר כן בחובה או ברשות (ר”ל בהך מאמר דרבא דנתבאר דלהרבה ראשונים ופוסקים הוא רשות) או שנקטו כן לפי הצד שהוא חובה.

ודבר הנוגע לענייננו מצאתי שכ’ בארחות רבינו ח”ג עמ’ נו דלקיים לבסומי יכול בשאר משקין אבל צריך לשתות גם קצת יין משום משתה שזה דרכו ביין, ובדבריו מבואר להדיא שחילק ענין המשתה ולבסומי לב’ עניינים ולפי דבריו יתכן באמת דגם מש”כ הפוסקים שאין חיוב שכרות בפורים מ”מ יש צורך לשתות קצת יין, ויש לדון אם שיעור שתיה לענין זה ברביעית, ומיהו לגוף דבריו אם שייך לקיים לבסומי בשאר משקין, יעוי’ מש”כ עוד אחרונים בזה (שלמי תודה פורים סי’ לא עמ’ שכו, גליוני הש”ס מגילה ז ע”ב, מקראי קדש פורים סי’ נד, להורות נתן ח”ט סי’ כא).

ויש להוסיף דבבאר היטב סי’ תרצה סק”ב הביא בשם הסידור עמודי שמים להיעב”ץ (שער הדגים פרק מגילה עפה ו ז) דמי שהוא חלש בטבעו אין לו לשתות יותר מדאי, ומשמע דמעט כן ישתה, ויש לומר אם מהדר לקיים המצוה אבל לא בתורת חובה, וכמשנ”ת כנ”ל, אי נמי יותר מדאי אסור לו ופחות מזה אינו אסור לו (ומה שהביא ראיה מר”י בר אלעאי ראיתי מי שטעה בכוונתו וביאר בדבריו דריב”א לא שתה כלום ואינו מוכרח די”ל ששתה פחות משיעור שמזיק לו דהיינו כל שהוא או עכ”פ רביעית מצומצם שאינו מזיק כ”כ עי’ עירובין סה ע”ב).

ויעוי’ במשנ”ב בסוף הל’ יו”ט סי’ תקכט סק”כ שכתב בשם תשובת בית יעקב סי’ עג דאפי’ מי שמסגף עצמו מבשר ויין בכל ימות השנה בשבתות וי”ט וחנוכה ופורים חייב לאכול ולשתות עכ”ד בקיצור, ובהשקפה ראשונה משמע שיש חיוב לשתות יין בפורים, אבל עדיין צ”ב דהרי בחנוכה לכו”ע אין חיוב לאכול בשר, א”כ ע”כ צריך ליישב חדא מתרתי או לומר דר”ל שאסור להתענות, וזה דחוק דהרי לא מיירי בתענית, או לומר דאסור להמנע מבשר ויין מחמת סיגוף, וכעין מה דמבואר בפוסקים דלשם תענית אסור להתענות אף חלק מהיום.

ויש להוסיף דבשו”ע סי’ תרצו ס”ז כתב דיש מי שאומר שאונן מותר בבשר ויין דלא אתי עשה דיחיד דאבלות ודחי עשה דרבים דאורייתא לשמוח בפורים וכו’, ויש לבאר ג”כ שכשאינו אוכל מטעמי אוננות הרי הוא דוחה מצוות שמחת פורים ולכן דייק המחבר לומר דהעשה דרבים הוא לשמוח בפורים ולא שהעשה דרבים הוא לשתות יין.

ויש להוסיף דלהיעב”ץ במור וקציעה שם וכן בבית יהודה או”ח סי’ ה נקט דההיתר דיש מי שאומר הוא גם בלילה כיון שגם אז יש קצת חיוב לאכול ולשתות, ומבואר דאין זה מצד הגדרת חיוב יין, וגם המג”א שלא סבר כן הוא משום דדין שמחה לא נאמר בלילה כמבואר בדבריו שם שהובאו במשנ”ב סקכ”ד, וס”ל דשמחה דלילה הוא למצוה בלילה ולא מחיובא דמ”ע דרבים דימי משתה ושמחה כתיב, הלכך לא דחי.

לכאורה שכן (גם לפי הדעות שבשאר שנים בן כרך לא יכול ליתן לבן עיר) דלא שייך לומר שכל אחד מחוייב מדין אחר (אחד מדין י”ד ואחד מדין ט”ו מוקדם) דהרי בתקנה לא שייך לחלק בזה, דהרי כל שמקיים חובת התקנה באופן שמכוון לעיקר טעם התקנה לפרסם הנס סגי.

ואף שבאמת יש עוד תקנה במה שיקראו כרכים בט”ו ליתן כבוד לעיירות א”י כמ”ש הב”י בהל’ מגילה בשם הר”ן בפ”ק דמגילה ע”פ הירושלמי שם, והוא גם תקנה לזכרון לשושן שנעשה בה נס גם בי”ד ונחו בה בט”ו, כדמבואר שם וכדמשמע קצת גם בגמ’ מגילה ב ע”ב, מ”מ בשנה זו אין תקנה זו מתקיימת במתנות לאביונים.

וכן בבן כרך שחשב שהוא בן עיר שקרא מגילה בי”ד לפי דעתו שהוא עיקר דינו אז, ונזכר שהוא בן כרך מוקדם, לכאורה א”צ לקרות שנית ולכוון לצאת חובת בן כרך, והוא מאותו טעם הנ”ל.

וכן בבן כרך שקרא בתורת שיהיה בן ט”ו בן כרך וחזר קודם שבת של ט”ו לעיר פרוזה (באופנים והדעות שמועיל לשנות מקומו) לא חשיב שנפקעה קריאתו ולא אמרי’ שקרא בתורת בן כרך ונתברר שלא היה בן כרך, דלענין תקנה זו כולן שוין.

ויש לצרף ג”כ דעת הפוסקים שהכל יוצאין בי”ד שהוא זמן קריאתה ואולי יש לצרף גם דעת הפוסקים דאפי’ בימים שקודם לכן בשעה”ד.

הדעת נותנת דאם יכול להדר בכסף זה במתנות לאביונים לצאת נתינה חשובה להסוברים כן או להדר בזכר למחה”ש לתת כשיעור מטבע מחה”ש הקודש, יש להדר במתנות לאביונים מאחר שהוא חובה מדברי קבלה, ואילו נתינת זכר למחה”ש הוא ממנהגא והרי כבר מקיים עיקר המנהג במטבע היוצא ועכ”פ בג’ חצאי מטבע היוצא.

וכה”ג אשכחן בדיני קדימה שמקודש קודם ועיקר חיובא קודם עי’ בפרק כל התדיר ובדינא דכבוד יום קודם לכבוד לילה.

וכך הדין לגבי דאורייתא דיש להקדים לדרבנן (עי’ פנ”י ברכות נא ע”א וצל”ח שם ע”ב) ואפי’ להשאג”א סי’ ב שחולק באופן הנתבאר שם מ”מ לדחות ודאי לא דחיא כמ”ש הפר”ח באו”ח סי’ תרפז סק”ב וכ”ש כאן דהוא חיוב ממנהגא ומסתמא ה”ה לענין הידור (ועי’ שאג”א סי’ כב אצה”ח או”ח סי’ כה ארץ יהודה סק”א וגז ישי סי’ כב).

השלמה לתשובה על תלמיד שהביא כסף לכל מצוות פורים איך לחלקו

ויש לציין עוד בזה דיש לחזר אחר דאורייתא ולהקדים לדרבנן אף דאורייתא ספק ודרבנן ודאי כדאשכחן גבי תקיעות בשלהי ר”ה ובשו”ע שלהי הל’ ר”ה, וי”ל דה”ה בהידורים יש להקדים הידור בדברי קבלה למנהג.

בפת”ש יו”ד ריש סי’ רנו סק”א הביא בשם שו”ת יד אליהו סי’ נד שצריך לעמוד מפני גבאי צדקה והוא ע”פ דברי הגמ’ בקידושין לג ע”א ע”פ המשנה בביכורים פ”ג מ”ג שעומדים בפני מביאי ביכורים דחביבה מצוה בשעתה, והובא גם בבא”ח ש”ב כי תצא יט שנכון לעמוד בפני גבאי צדקה.

ועי’ גם בט”ז ביו”ד סי’ שסא כתב (ומיירי שם קודם לכן בענין עמידה מפני נושאי המת) ומ”מ נ”ל  ללמוד דבכל דבר מצוה שאדם הולך ומתעסק בה יש לעמוד לפניו וכ”מ בקידושין וכו’ עכ”ל (ודבריו הובאו גם בשו”ת יד אליהו שם ועי”ש מה שכתב על שאר דבריו אבל בזה מסכים לו), וצ”ע למה לא הגביל למצוה בשעתה לפי המשמעות דלעיל, ואולי סובר דשעתה שייך גם במצוה שאין לה זמן קבוע אם עכשיו הוא מקיימה חשיב שעת הקיום.

קושיות

ולכאורה לא דמי, חדא דמש”כ מצוה בשעתה יש לטעון דר”ל מצוה הבאה מזמן לזמן כשהיא באה בשעתה יש לעמוד מפני עושי המצוה, ובזה נתייחד עמידה לביכורים שמצינו עמידה מיוחדת שכל בעלי אומניות עומדים לכבודם ואומרים להם וכו’ אבל במצוה שחיובה בכל עת מנ”ל.

ויש לציין עוד דיש מאמר כעי”ז בברכות י ע”ב גדול הקורא ק”ש בעונתה יותר מן העוסק בתורה, ושם ג”כ בפשוטו בא ללמד החשיבות של ק”ש הבא מזמן לזמן שמקיימו בזמנו, ועי”ש במפרשים שכתבו ביאורים בזה דק”ש כולל העוסק בתורה, ועכ”פ הסגנון הדברים הוא כעין דין זה דידן, וכן בשו”ת יד אליהו גופא שם הראה עוד כמה מקומות שמצינו הלשון מצוה בשעתה ובכולם הענין הוא דבר הקבוע בזמן וכמו חביבה מצוה בשעתה בפסחים סה ע”ב לגבי הקטרת אימורים שעיקר שעת מצוותן הוא ביום ודוחה שבת מחמת זה וכיו”ב מצינו דאיכא למ”ד ביומא פח ושאר דוכתי טבילה בזמנה מצוה והיינו ביום שנאמרה בו הטבילה כשאינו מאחר זמן הטבילה.

ויש להוסיף דלשון חביבות מצינו במצוות הבאות מזמן לזמן וכן הרמב”ם בריש הל’ חנוכה הזכיר על נר חנוכה שהיא מצוה חביבה וכו’.

ובאמת שו”ר בנוב”י או”ח מהדו”ק סי’ כז דפירש ענין זה דחביבה מצוה בשעתה רק במצוה הבאה מזמן לזמן עי”ש ונקט דאפי’ תורה לענין זה לא מהני דבעי’ מצוה שאינה בכל זמן דהיינו מצוה שהיא נדירה (ועי’ להלן דבירושלמי לפי’ המפרשים על הדף שם נזכרה עכ”פ דעה כזו להדיא בפנים הירושלמי).

ועוד יש להקשות דשם בביכורים הם עושי המצוה ובצדקה אף דגדול המעשה יותר מן העושה מ”מ עיקר עשיית חלות המצוה היא נותן הצדקה עצמו.

ויש להוסיף דהרי שם בבכורים אי’ שכל בעלי אומניות עומדים וכו’ ואומרים אחינו אנשי וכו’ והרי כאן לגבי גבאי צדקה לא נזכר שאומרים להם דבר, וא”כ לכאורה גם הוא מודה דאין זה ממש כמביאי ביכורים, וממילא יל”ע דהרי בגמ’ הובאה ראיה שחביבה מצוה בשעתה מכל לשון המשנה ומנ”ל לחלק א”כ לכאורה הוא דין מיוחד במצוה בשעתה.

וגם יל”ע דשם מיירי בציבור העוסקים במצוה כמבואר שם וכל אנשי מעמד מתכנסין וכו’ עי”ש, ומנ”ל דגם ביחידים יש חיוב לעמוד מפניהם.

ובאמת בפהמ”ש להרמב”ם שם נקט דהיינו מפני כבוד ציבור, וכי היכי דלא ניסתור לטעם הגמ’ יש לומר דהיינו כבוד ציבור העושים מצוה שהוא דבר גדול יותר (ע”ע מגילה ג ע”ב), שכשמרובים עושים הבכורים יש בזה משום ברב עם הדרת מלך כמ”ש בפהמ”ש פ”ג מ”ב והל’ בכורים פ”ד הט”ז.

אם כי באמת ברע”ב בבכורים שם כ’ אף על גב דאין בעלי אומניות חייבין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקים במלאכתם כדי שלא יתבטלו ממלאכתם, מ”מ היו חייבים לעמוד מפני מביאי בכורים דחביבה מצוה בשעתה, ומטעם זה עומדים מפני נושאי המטה שהמת בה ומפני נושאי התינוק לברית מילה עכ”ל, וכן במחזור ויטרי בסדר המילה ח”ב סימן תק”ה וכללי המילה לרבי יעקב הגוזר פרק דין מהדרין את המילה בסופו הזכירו לענין ברית.

ואולי שם ג”כ יש לזה חשיבות שהיא מצוה הנעשית בציבור, ומ”מ גם שם היא מצוה בשעתה.

ועי’ בספר חסידים אות תקפ, שהזכיר שם נושאים את המת או עוסקים במצוות שיש לעמוד וכו’, ואולי גם שם ר”ל עוסקים במצוות הנעשים בציבור ושאינם מצוות קבועות כמו נשיאת המת.

וכן בתשב”ץ סי’ תקלט (בס”א תקלו) אחר שהביא דברי הירושלמי לעיל מינה לענין מביא בכורים, כ’ מכאן נראה שחייב אדם לעמוד בפני עושי מצוה, ואולי ר”ל במצוות כעין עושי מצוה דבכורים דהיא מצוה בשעתה, דע”כ לא בכל מצוה בעולם אמרי’ לה, אבל יש מקום לדחות דבשעתה הוא רק לענין בעלי אמניות וכמו שיתרחב להלן.

ובשלה”ג שבמרדכי שבת רמז תכ”ב הביא בזה טעם לשיטת הר”מ מרוטנבורג שהיה עומד בשעת קריאת התורה ובשעה שמלים את התינוק מהירושלמי דביכורים דאמר רבי יוסי וכו’, וסיים מכאן ראיה שאדם חייב לעמוד לפני עושי מצוות ע”כ, ולגבי מילה אולי יש ליישב כמ”ש הס”ח, וכבר הביאו מקור לזה מדאמרי’ העומדים שם וכו’ דבברית נהגו מחמת זה לעמוד עד סופו, אבל לגבי קריאה”ת צל”ע בטעמו.

וגוף ביאור השלה”ג בהנהגת מהר”ם על קריאה”ת צע”ג למה דוקא בקריאה”ת בציבור מס”ת בזמן חיוב קריאה נהג כן ולא בכל לימוד שהיה שומע ד”ת מאדם אחר (ועי’ במגילה כא ע”א דמוכח שאין איסור לשבת עכ”פ אם שניהם בישיבה), ועוד למה בכל פסוד”ז ושאר תפילות שהיה שומע מאחרים לא היה עומד מפניהם, ובפוסקים הובא דלכל היותר בדבר שבקדושה צריך לעמוד כשאומר עם החזן כקדיש וברכו ע”פ הירושלמי וחזהש”ץ, ואפי’ בקידוש לכמה פוסקים הוא בישיבה דוקא, וכן לא מצינו לעמוד בפני כל מי שאוכל בסוכה או מקדש על היין או מעשר כריו או נותן צדקה בעצמו או אוכל קדשים בלשכות שחציין בקודש או תוקע לעצמו בשופר (ועי’ במס’ ר”ה דמוכח שם שהדיינים היו יושבים כשהיו יחידים תוקעין וכן תקיעות דישיבה דידן עיקר תקנתם הי’ בישיבה ממש כמבואר בפ”ק דר”ה) וכל כיו”ב.

ועוד דהרי בקריאה”ת הבעל קורא כבר עומד במקומו, והרי בחכם בכה”ג שמד במקומו כבר א”צ לעמוד לו, ומנ”ל להחמיר כאן יותר מחכם ולהשוותו לס”ת עצמה במה שלא נזכר להדיא, ובאמת בשאר פוסקים הובא טעם אחר בהנהגת מהר”ם דשייך רק בקריאה”ת, עי’ במשנ”ב מש”כ בזה.

ואע”ג דגם בצדקה יש זמנים שצריך ליתן צדקה כמ”ש ברמב”ם ענין שלישית השקל וכמ”ש באהבת חסד ענין חישוב ההכנסות מזמן לזמן, מ”מ יכול ליתן מתי שירצה והחיוב מוטל עליו בכל עת שנדר או שיש לו צדקה וקיימי עניים ומה שיכול לדחות אינו מן הענין לכאורה ובפרט שבכורים יש זמנים בשנה שא”א להביא כלל כדמבואר במתני’.

ועוד יל”ע דבגמ’ שם דחינן להא דיש לעמוד בפני עושי מצוה בשעתה דאמרי’ ודילמא משום דאל”כ נמצאת מכשילן לעתיד לבוא, וא”כ למסקנא לא קיימא הא.

בביאור דברי הירושלמי

והנה בירושלמי פ”ג דבכורים נמי מקשה ולא כן תני תקום והדרת מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בה חסרון כיס ע”כ, והיינו דאיך צריכים לבטל בעלי אומניות דהרי מצינו בת”ח שאין עומד לו אם יש בזה ביטול מלאכה, והוא גם קושיית הבבלי בקידושין שם.

ובבבלי קידושין שם מתרץ מפניהם עומדין מפני ת”ח אין עומדין משום דחביבה מצוה מצוה ותירוץ אחר אי’ שם דאל”כ נמצאת מכשילן לעתיד לבוא.

אבל בירושלמי מתרץ שניא היא שהיא לקיצין ולכן מבטלין ממלאכתן אע”ג דבקימה לחכם א”צ אם יש בו חסרון כיס, והיינו שהוא דבר הבא מזמן לזמן הוא דוחה חסרון כיס, והוא כעין המבואר בבבלי חביבה מצוה לשעתה לענין זה.

והנה בירושלמי שם אחר תירוץ זה איתא רבי יוסי בי רבי בון בשם ר’ חונא בר חייא בא וראה כמה גדול כוחן של עושי מצוה שמפני זקן אין עומדין ובפני עושי מצות עומדין ע”כ.

והנה לא מסתבר דר’ יוסי ב”ר בון סובר כהצד שניא שהיא לקיצין, דא”כ אין זה משום שכחן של עושי מצוות גדול יותר מת”ח, ויתכן דר’ יוסי ב”ר בון בא לומר תירוץ אחר ולדבריו גם מצוה שאינה לקיצין חייב לעמוד מפניה, משום שכחן גדול בשעת קיום המצוה.

ובנוסח אחר פי’ המפרשים שם (המהרא”פ ופני משה) דלקיצין ר”ל שכיון שבכורים היא אחת לשנה ממילא לא שייך בזה חסרון כיס, כיון שהוא רק אחת לזמן רב, וא”כ ר’ יוסי ב”ר חנינא בא לומר דגם מצוה שאינה לזמן רב יש בה ומ”מ עדיין אפשר דרק במצוה בשעתה כדאמר ר”י בר אבין גופיה בבבלי וד”ת עשירין במקום אחר, וכן הר”ש סיריליאו על הירושלמי שם פירש את דברי ר”י ב”ר בון לענין מצוה בשעתה.

ומאידך גיסא יתכן דמצוה בשעתה ר”ל בשעת קיום המצוה דאז יש לעמוד לכבודן ולא שהמצוה היא שעתה עכשיו להתקיים (אבל לפי הנזכר מצוה בשעתה בעוד מקומות ולפי ההקשר כאן לביכורים לא משמע כפירוש זה אלא כעיקר הפירוש דלעיל).

ובאופן אחר יש לומר דר”י ב”ר בון לא פליג על התירוץ הראשון אלא רק קאמר דאחר הטעם דשניא היא שהיא לקיצין מ”מ מצינו דיש דבר שמחמירים בעושי מצוות יותר מת”ח ומאחר שנתסבב שיש דבר כזה אע”פ שהוא מטעם אחר מ”מ חזי’ כמה גדול כחן של עושי מצוות, ודוחק.

והנה בירושלמי שם נזכר אחר כך אמר רבי יוסי בי רבי בון אילין דקיימין מן קומי מיתא לא מן קומי מיתא אינון קיימין לון אלא מן קומי אילין דגמלים ליה חסד, (פירוש אלו העומדים מלפני המת לא מפני המת הם עומדים אלא מפני אלו שגומלין חסד למת שנושאין אותו).

ולפי הצדדים דלעיל שנתבאר דר’ יוסי ב”ר בון בא להוסיף דגם במצוות אחרות כך הוא הדין א”כ מתפרש דבא לומר דאפי’ מצוה זו שאינה לקיצין כלומר לשעות מזומנות (להפירוש הראשון), א”נ שאינה נדירה (להפירוש השני), אעפ”כ יש בזה מצוה.

ולפי הצד דר’ יוסי לא פליג על התירוץ הקודם בירושלמי אלא גם התירוץ הקודם וגם ר’ יוסי ב”ר בון קאי על מצוה בשעתה כמו בבבלי, א”כ יש לומר דגם זה חשיב מצוה בשעתה כיון שמצוה לקוברה מיד אחר פטירתו ואינו מצוה בכל עת.

ולפי כל הצדדים נמצא דמה שאמר שיש לקום מפני נושאי המת היינו אפי’ בשעת מלאכה, ולכל צד יתבאר לפי התנאים דיליה.

דעת הירושלמי להלכה

הנה לפי מה שנתבאר יש ג’ צדדים בירושלמי או דהפלוגתא היא אם רק במצוה נדירה או לא, או דהפלוגתא היא אם רק במצוה בשעתה או לא, או דכל הדעות מיירו רק במצוה בשעתה.

ואילו בבבלי (לפי פשוטו) משמע דיש פלוגתא אם הוא מחמת מצוה בשעתה או דין מיוחד כאן שלא נמצאת מכשילן לעתיד לבוא.

ומאידך גיסא בבבלי לא נחית לחלק אם הוא מצוה נדירה או לא.

והנה אם נקבל דלהבבלי דין זה הוא רק במצוה בשעתה ולהירושלמי יש צד שהוא בכל מצוה הנה בפלוגתא דבבלי וירושלמי בד”כ הלכה כהבבלי.

אבל גם יש לומר יותר מזה דמאחר דהבבלי לא חילק בין מצוה נדירה למצוה שאינה נדירה א”כ ניזיל בתר הירושלמי אם נימא דחילק בזה, אלא דגם בירושלמי לאחד הצדדים דלעיל הוא רק פלוגתא בין תי’ ראשון לבין ר”י ב”ר בון דמחמיר בזה, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דמאחר דהבבלי לא חילק א”כ לא סבירא ליה לחלק, וזה נראה יותר, וכמו כן יש מקום לטעון דמאחר שבירושלמי גופיה הפירוש אינו ברור א”כ יש מקום לפרשו כהבבלי.

דעת היד אליהו בביאור הירושלמי

ועי’ ביד אליהו שם שפי’ תי’ הירושלמי כמו דחיית הבבלי (דמש”כ לקיצין ר”ל נמצאת מכשילן לעת”ל) ואינו מוכרח בל’ הירושלמי וגם סובר שהוא חולק על דעת ר”י ב”ר בון דלקמן בא וראה כמה גדול כוחן וכו’ (כדמוכח בבבלי שדחיה זו דוחה דעה זו).

ואולי היה מקום לומר דהוכחת היד אליהו דבבבלי משבח מעיקרא מצוה בשעתה, וזה מתיישב עם תי’ הירושל’ לקיצין, דיש חביבות לדבר שיש לו זמן, אבל בירו’ לשון המאמר דר”י ב”ר בון לקמן הוא בא וראה כמה גדול כחן של עושי מצוות, והרי לשון זו משמע כל מצוה, לכך הוצרך היד אליהו לומר דהדחייה לקיצין חולק על הדעה דלעיל, אבל עדיין צ”ב למה לא פירש כמשנ”ת לעיל דלקיצין יסבור לשעתה בלבד על אחד מהדרכים שנתבאר.

אבל אין זה כוונת היד אליהו גופיה שהרי לא נראה מדבריו שלמד מלשון הגמ’ “בשעתה” למעט מצוות אחרות, וגם שכתב בתוך דבריו דר”י ב”ר בון שבירושלמי סובר כמו שאמר הוא עצמו בבבלי ר”י בר אבין, ולכן בבבלי אינו מפרש כן.

ומשמע שסובר דלר”י ב”ר בון בין בבבלי ובין בירושלמי הוא בין במצוה נדירה ובין במצוה שאינה נדירה ובין במצוה בשעתה ובכל מצוה ואילו התירוץ לקיצין ע”כ פליג על ר”י ב”ר בון ומאחר דאשכחן בגמ’ דיש מקשה שחולק על ר”י בר אבין מעמיד הדעה החולקת בירושלמי כהמקשה בבבלי שחולק על ר”י ב”ר בון.

ולפי כל מה שנתבאר הוא דחוק בין בלשון לקיצין דמשמע שהוא דבר הבא מזמן לזמן ובין בלשון לשעתה דמשמע שהוא דבר שקבוע לו זמן.

ועוד ביד אליהו כ’ דאין הלכה כהדחיה ודילמא משום שנמצאת מכשילן וכו’ דהרי בכ”מ בגמ’ נזכר ענין זה של חביבה מצוה בשעתה ואפי’ לענין זה גופא בלא הדחיה עי”ש, ולא זכיתי להבין דהרי בכל שאר המקומות נזכר לענין עצם המצוה עצמה לקיים אותה בשעתה (פסחים סה ע”ב, שם קה ע”ב, מנחות עב ע”א), ורק כאן בקידושין לג ע”ב ובחולין נד ע”ב שהובא לגבי דין חיצוני לעמוד בפניהם בעלי אומניות דחי’ ודילמא וכו’ דלחדש דין חיצוני שאינו חלק מהדין לקיים המצוה בשעתה צריך ראיה.

מקור הדעה

והיה אולי מקום למצוא מקור אחר לסברא שיש לעמוד בפני גבאי צדקה אע”פ שאינה מצוה בשעתה, דמקורן אולי אינו מהגמ’ בקידושין שם אלא מהירושלמי שם בפ”ב דבכורים לגבי נושאי המת, וס”ל דמת אינו דבר הבא מזמן לזמן דהרי אין לו זמן קבוע ובפרט דבמדינות גדולות פעמים שנשיאת מתים היא מצוה קבועה, הלכך למדו מזה גבאי צדקה ג”כ, ומ”מ הך דקידושין דמיירי על מצוה בשעתה היינו לבטל מלאכה דע”ז קאמר מפניהם עומדים מפני ת”ח אין עומדין הבעלי אומניות וזה רק במצוה בשעתה.

ואולי אף אפשר לדייק מלשון הגמ’ בא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה שהרי מפניהם עומדים מפני ת”ח אין עומדין, וא”כ יש לומר דלענין בעלי אומניות דוקא אמרי’ שחביבה מצוה בשעתה שהרי אין הם עומדין מפני ת”ח משום ביטול מלאכה וחסרון כיס אבל שאר מצות עומדין כשאר דיני קימה לחכם, ואמנם אין דיוק זה מוכרח אבל מהירושלמי אפשר שלמדו כן.

ומה שפי’ הר”ש סיריליאו דברי ר”י ב”ר בון על כח עושי מצוות לענין מצוה בשעתה, יש לפרש רק מימרא קמייתא דכח עושי מצוות, אבל אידך מימרא דמיירי בנושאי המת אין זה רק במצוה בשעתה.

ויש לציין דהאוקימתא ד”לקיצין” באמת נאמרה בירושלמי על המתני’ דבעלי אומניות עומדין לפני מביאי הביכורים, וע”ז הובאה המימרא דר”י ב”ר בון (כמו בבבלי שהובאה מימרתו על מימרא זו וא”ש לפירוש רש”ס הנ”ל) ורק אחרי כן הובאה המימרא על נושאי המת ושם לא נזכרו בעלי אומניות.

ויש לציין עוד דבפני משה ומהרא”פ מפרשים דכיון שהיא לקצים א”כ אין כאן חסרון כיס, ומשמע מזה דלדבר שאינו לקצים יש עמידה אבל בלא בעלי אומניות, ויש ליישב בזה דעיקר הקושי’ על ביכורים ואילו מלוי המת נקט דעומדין רק שאר בנ”א ולא בעלי אומניות, דעד כאן לא נאמר להדיא אפכא, ועושי מצוות היינו בשעתה וכדפי’ רש”ס ואולי ד”ת עשירים במקו”א דהבבלי מגלה על הירושלמי דמיירי בעושי מצווה בשעתה.

ואם כנים הדברים יוצא לפי חשבון זה דבמצוה קבועה א”צ לבטל ממלאכתו.

ואולם ביד אליהו שם מחלק דיש אופן שעומד בפני המת ולא בפני נושאיו כגון בנושא עכו”ם ודן שם אם באופן זה צריך ליבטל ממלאכתו (מש”ש ואפשר דבעמידה וכו’ ובאמת צ”ע דין זה וכו’), אבל נקט קודם לכן (מש”ש ולפ”ז צריך ג”כ וכו’) דבפני הנושאים בודאי צריך ליבטל ממלאכתו, וא”כ לא למד באופן זה וכבר נתבאר שלא למד הירושלמי באופן זה.

ומצאתי שכתב בתוך דבריו שם (מש”ש דלא תימא דוקא וכו’) דגם דחיית הירושלמי שאני וכו’ לקיצין (שנתבאר לעיל) לא קאי להלכה, וכוונתו לאחד מן הצדדים דלעיל דר”י ב”ר בון בא לומר תירוץ אחר דכח עושי מצוות גדול לענין קימה ואזיל לשיטתו דלעיל דהקושי’ האחרונה בבבלי היא היא היישוב לקיצין בירושלמי ושהקושי’ האחרונה בבבלי לא נפסקה להלכה.

ועוד משמע ביד אליהו שם מתוך דבריו שם (מש”ש ובזה עדיף וכו’) דהבין דברי הגמ’ מצוה בשעתה על כל מצוה שיכול לקיימה עכשיו, ואע”ג שהביא כמה מימרות לעיל מזה על מצוה בשעתה דהכונה על מצוות שזמנן קבוע, אולי ס”ל דכל מצוה שאם תידחה לא חשיב שאבד עיקר זמנה חשיבא בכל זמן מצוה בשעתה וצע”ג.

ויש לציין דגם הדיוק מהירושלמי להחמיר בשאר מצוות אינו מוכרח לפי מה שנתבאר לעיל דיש מקום להחשיב גם נושאי המת כמצוה בשעתה ע”ד הגדרים שנתבארו לעיל.

עכ”פ יוצא מזה דהנוב”י בודאי לא סבר כהיד אליהו בפירוש “לשעתה” והנוב”י רב גובריה, וגם הפשטות כהנוב”י, וכמו”כ יש לציין דהרש”ס סובר דגם הירושלמי גבי כח מצוות מיירי במצוה בשעתה, וכמו”כ יוצא דמפרשי הירושלמי הפנ”מ ומהרא”פ לא קבלו פירוש תשובת היד אליהו על “לקיצין”, ומפרשי דהכונה על מצוה נדירה (ואולי יש להשוותם להנוב”י אבל עכ”פ לא סברו כהיד אליהו ועכ”פ לענין מה שטען שיש לעמוד בפני עושי כל מצוה אפי’ בדבר שיש בו חסרון כיס), וממילא מה שלא נהגו כהיד אליהו המנהג מתיישב שפיר.

כמה ספקות לדינא

ולגוף הענין גם אחר דברי היד אליהו יש לדון בכמה עניינים.

גבאי צדקה שאינו קבוע

א) ראשית כל יש לדון האם מיירי רק בגבאי צדקה שממונים לזה או בכל גובה צדקה.

ומסתימת הט”ז והיד אליהו נראה בכל גבאי צדקה שהוא בכלל עושה מצוה ובפרט דכ’ ביד אליהו שם דהאר”י כ’ דמי שנותן צדקה יעמוד וכ’ שם דהיינו רק בכגון עני שגובה לעצמו ואילו בגבאי צדקה בלאו הכי צריך לעמוד ולא תי’ דמיירי במי שאינו קבוע לגבות משמע דגם מי שאינו קבוע צריך לעמוד לו וכן כ’ שם דרק אם נוטל שכר טרחו אין מחוייב לעמוד לו ולא נחית לחלק אם ממונה או לא.

מחל על כבודו

ב) כמו כן יש לדון דלגבי ת”ח אמרי’ שיכול למחול שלא יקומו דתורה דיליה הוא (קידושין לב ע”ב), ויש לדון האם גם במצוה יכול למחול על כבודו וכמו שמצינו דגם האב יכול למחול על כבודו (עי’ קידושין שם ע”א), וכן מצינו דגם בנשיא להלכה יכול למחול על כבודו (יו”ד סי’ רמד סי”ד), או דהיא סברא מיוחדת רק בתורה משום דתורה דיליה הוא ונשיא ג”כ שמא כבודו משום תורה וכדאמרי’ בסוכה אנן ארקתא דנהרא וכו’ משום שהי’ מלמד תורה לכל וכבר כ’ התה”ד ע”פ הסוגיות (ופסקו הרמ”א) דמעיקרא דדינא מי שתופס ישיבה חשיב ראש הישיבה כרבו אפי’ אינו רבו ולפ”ז נשיא שהוא רה”י של כל ישראל.

ולכאורה דבר זה תליא במחלוקת ראשונים שהביא השטמ”ק בכתובות יז ע”א דלשי’ התוס’ בסנהדרין יט הטעם שמלך אינו יכול למחול על כבודו משום דלאו תורה דיליה היא ואילו לפרש”י וה”ר יונה הוא מטעמים אחרים, וא”כ יש מקום לטעון דלשי’ התוס’ במצוה לא נאמר דינא דתורה דיליה כמו במלך משא”כ לשא”ר יש לומר דלמסקנא א”צ לסברא דתורה דיליה כמו באביו (ואולי גם בנשיא באופן שאינו ת”ח ואינו מלמד תורה כמו רישי גלוותא בבבל בזמן הגאונים שלא כולם היו צדיקים, עי’ סדר הקבלה להראב”ד, אעפ”כ יש לנהוג בו כבוד עכ”פ כשאינו רשע).

מחל על כבודו לענין הידור

ג) כמו כן יש לדון דבגמ’ בקידושין שם משמע דגם אם קים ליה בחכם שמוחל שלא יקומו מ”מ הידור פורתא בעי כדפרש”י שם שמראה שרוצה לעמוד הוא בכלל ההידור, ויש לדון האם מהני מחילה גם בזה, והאם מה שנתברר בגמ’ שם הוא רק דגם היכא דאפשר לשער דמסתמא מחלי מ”מ בהידור מסתמא לא מחיל, ויל”ע היכא דמחיל להדיא על הקימה או במקום שידוע שנוהגים למחול (וכעין מה שאמר הגרח”ק זללה”ה לגבי כולל חזו”א, מפי הרב פרנקרייך), מה הדין לגבי הידור.

ובשו”ע סי’ רמד סי”ד משמע דדין הידור פורתא אינו מצד דמסתמא לא מחל ע”ז אלא משמע דגם על זה מחל אלא מצד היושב מצוה לעשות כן, דמשמע שם שאין זה חיוב מעיקר דינא כשאר חיובים עי”ש, וכן כ’ הגרי”ז בהל’ ת”ת ע”פ השאילתות, וכן משמע במאירי שם, וממילא יש מקום לטעון דה”ה בניד”ד.

אבל דעת הרמב”ם הל’ ת”ת פ”ה הי”א דהידור הוא חובה ועי”ש בהגרי”ז בביאור דעתו ולפי ביאורו שם (וגם ממשמעות הרמב”ם דהוא חוב כלפי התלמיד גם אחר שנמחל) הוא חיוב גם אחר שנמחל.

עוסק בתורה

ד) כמו כן יש לדון בזה שעושה מצוה או עוסק בתורה האם צריך לעמוד אז דבגמ’ בקידושין למסקנא דגם העוסק בתורה צריך לעמוד מפני ת”ח ודלא כהדעה הסוברת שאין לו לעמוד בשעה שעוסק בתורה, ויש לדון דאולי במצוה מחמת שאינו קם אלא מחמת המצוה שעושה האדם ולא מחמת חשיבות האדם עצמו אולי מה שעוסק בעצמו בתורה או במצוה ג”כ מהני לענין זה שלא יבטל תורה מפני מצוה שאינה נצרכת לביטול תורה, ומאידך גיסא יש לומר דאשכחן דכבוד תורה עדיף (מגילה ג ע”ב) ואולי גם כבוד מצוה דוחה ת”ת.

והנה אמרי’ בקידושין לג ע”א דבמצוה בשעתה מפניהם עומדין בעלי אומניות ולא מפני ת”ח, וא”כ יש לומר דבמצוה בשעתה לא יהיה קל מאידך גיסא לענין העוסק בתורה, דא”כ מצינו חומרות הפוכות דלענין בעלי אומניות מצוה בשעתה חמור ולענין עוסק בתורה ת”ח חמור וזה דוחק (וכ”ז לפי הצד דלמסקנא נפסק כהדעה דהוא משום מצוה בשעתה וכמו שנקט היד אליהו).

ולפמש”כ בנוב”י שם שעוסק בתורה לא מקרי מצוה בשעתה לענין זה אלא רק מצוה נדירה הבאה מזמן לזמן א”כ יש לומר דצריך להפסיק במצוה קבועה מפני מצוה נדירה.

ועי’ ביד אליהו שם דיצא לו ג”כ דלכאורה בהלויית המת הוא להיפך מעמידה בפני ת”ח דשם עוסק במלאכתו צריך לבטל המלאכה ועוסק בתורה א”צ ונשאר בצ”ע, אלא דעיקר דבריו שם לענין ליוי המת, וצל”ע מה סבר לענין קימה בפני נושאי המת, דהרי קודם לכן חילק לענין עוסק במלאכתו דבפני נושאי המת צריך לבטל ובפני המת עצמו כשאין נושאי מת נסתפק בזה.

ועי’ שו”ת וישב הים ח”ב סי’ טו עוד מש”כ בזה והביא שבזוכר הברית פשיטא ליה דגם עוסק בתורה צריך להפסיק בזה, ועי”ש שהאריך הרבה בכל נידון דידן.

באופן שאין לו מה לתת לגובי הצדקה

ה) ויש לדון עוד באופן שאין לו מה ליתן לגובי הצדקה דלכאורה אם יעמוד הר”ז כמי שעומד על המקח ואין בידו ליתן ולכאורה כאן יהיה גרוע יותר לעמוד אם נראה כרוצה לתת ואז לכאורה יוכל לעמוד לפני שמתקרבים אליו ולא יתחייב לעמוד להם (כמו שיש קצת שנהגו לעמוד בתחילת העליה במקומות שעומדין באמצע קריאה”ת שהוא אסור לדעת הרמב”ם בתשובה).

ובש”ך יו”ד סי’ רמד סק”ו כתב בשם הב”ח דאסור לעמוד קודם שיבוא אליו החכם, וצ”ע גדר איסור זה, ואולי הוא משום דמבטל עצמו ממצוה, ע”ד הא דאי’ בקידושין לג ע”א ויו”ד סי’ רמד ס”ג שלא יעצים עיניו מקמי דאתא זמן חיובא, ואע”ג דלכאורה לא דמי לגמרי למש”כ שם, דשם באמת לא נפטר, דהרי מה מהני שעוצם עיניו כיון שיודע שיש חכם שעובר כאן.

(ובאמת כל הס”ד צריכה ביאור בזה מה מועיל בזה שעוצם עיניו אטו סומא פטור ובגמ’ אי’ על רב יוסף דקם אף בפני אמו, אבל יש לבאר הס”ד דמיירי שכשעוצם עיניו אינו יודע באיזה רגע ממש עובד וס”ד דבזה אין חיוב הידור כיון שבכל רגע אינו יודע שהחכם עובר עכשיו וס”ד שבזה לא שייך הידור כשאינו יודע, קמ”ל דכיון שיודע שהחכם עובר עליו לברר אימתי החכם עובר ולעמוד לפניו, ושו”ר דכ”כ המנ”ח מצוה רנז סק”ה וחזו”א סי’ קמח דגם בלא ראיה חייב לקום כגון סומא וכל’ החז”א דידיעה הוא כראיה ושכ”א ברמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ב לגבי ס”ת ודלא כהנחל”צ ביו”ד סי’ רמ שרצה לפטור ולחלק בין רבו לרבו מובהק ואביו ואמו).

אבל כאן יותר דומה לסדין בציצית דענשי בעידן ריתחא במנחות לט ע”א, אבל בנד”ד אינו דומה לזה כיון שאם יתחייב בזה עלול לעבור איסור ובזה יש לו רשות לפטור עצמו כדי שלא יכנס לספק איסור וצל”ע.

ויעוי’ בבה”ל סי’ קכח שלמד מדברי הגמ’ הנ”ל לענין כהנים שלא יפטרו עצמן לצאת מבהכנ”ס קודם שקוראין כהנים אולם גם בבה”ל גופא מתיר אם יש צורך בדבר שלא יכנס לחשש איסור שיצא קודם לכן כמבואר במשנ”ב בכ”מ ופשוט.

ועי’ כעי”ז בשו”ע על מהר”ם מרוטנבורג שמיום שעלה לגדולה נמנע ליפגש עם אביו מחמת ספקות בדיני קימה עי”ש ומבואר דמותר לפטור עצמו מלבוא לידי חיוב מצוה כדי להמלט מחשש איסור.

או לעשות כעין מש”כ בשבועות ל ע”ב צא ואפרח עלי בר אווזא ושדי עלוואי ואיקום, והיינו שנראה שעומד מחמת דבר אחר כדפרש”י שם, וגם כאן ימצא דרך לעמוד כדי ליישר איזה חפץ העומד ממנו והלאה וכיו”ב, ואפשר שזה עדיף כיון שעומד ויודע שעומד מפניהם אף שאינו ניכר שעומד לכבודם, משא”כ כשעומד לפני שבאים לרשותו.

ובתוס’ בשבועות שם לכאורה הוא תלוי בתירוצים, דלפי ב’ התירוצים הראשונים אינו מקיים מצוה עכ”פ כשאין בעלי הצדקה יודעים שעומד אלא לכה”פ אינו עובר איסור בזה שעומד מפני דבר אחר כיון שלא נשאר לשבת (עכ”פ כך מפורש בתירוצם הראשון).

ולפי התירוץ השלישי בתוס’ שם (ובלאו הכי וכו’) שעמידה מחמת בר אווזא אינו כעומד בביה”כ ובית המרחץ א”כ אולי מקיים בזה גם מצוה אלא שדבריהם בתירוץ השלישי צריך תלמוד, ובאגודה שם כ’ בשם ר”י דבאפרח עלי בר אווזא הוי הידור קצת וצל”ע באיזה אופן מיירי דאם יודעים בעלי הדין שעושה משום כבוד א”כ שוב נסתמו טענותיו של בעל הדין ואם אינם יודעים מה הידור קצת יש בזה ואם רק זה שעומד לכבודה יודעת א”כ זה כבר נתבאר בתירוץ הקודם, ועי’ באילת השחר שרצה באמת להגיה בלשון התוס’ באופן דזה יהיה שייך לתירוצם הקודם (ולא תירוץ שלישי בפני עצמו) אולם באגודה הנ”ל לא משמע כן.

ואולי באופן שאין ניכר מה מתכוון לעשות כיון שעומד מפני שני דברים יחד (דהיינו גם מחמתה בספק וגם מחמת הבר אווזא) שבזה יש קצת צד הידור כיון שמקבלת במחשבה שנתכוון לעמוד גם לכבודה ומאידך גיסא הבעל דין השני אין נסתמין טענותיו כיון שמבין שבלאו הכי היה צריך לעמוד ולא עמד דוקא בשבילה [וע”ע אבן ישראל על הרמב”ם מצאתי שהאריך בביאור דברי התוס’ ועדיין לא למדתי דבריו לע”ע].

ובאופן שאינו יכול לעשות לא זה ולא זה, לכאורה בזה עדיף שלא יעמוד כלל דהרי שב ואל תעשה עדיף וגם אונאת דברים דאורייתא וגם יש לדון כאן בכבוד הבריות של העומד והגבאי בשב ואל תעשה.

השלמה לנידון לעמוד בפני גבאי צדקה

שו”ר דבתשוה”נ ח”ד סי’ ריח כתב באופן פשוט שאין המנהג כן לעמוד בפניהם דמצוה בשעתה היינו מצוה הבאה מזמן לזמן, ויש להוסיף הדברים על מה שנתבאר בתשובה דאין חיוב להקפיד בחומרא זו (שהיא חומרת היד אליהו סי’ נד) מאחר דהמנהג לא כן וכן מבואר בנוב”י שלא ס”ל מזה אלא כעין מש”כ התשוה”נ, וגם מצד הפשט נתבאר דלא נראה כן ע”פ סוגיית הגמ’ והירושלמי.

הנה בעצם השאלה היא גם לגבי אם יש קדושה בפאזל אם חשיב כתב בחיבור כזה העומד להתפרק וכן אם חשיב כתיבה ומחיקה לגבי שבת.

ויתכן לדמותו לנידון הפוסקים באו”ח סי’ שמ ס”ג ובמשנ”ב שם לענין ספר שכתוב אותיות על חודי הדפין, אם חשיב כתיבה בכיו”ב לענין שבת, ומשמע שם במשנ”ב דמעיקר הדין לא סבר דאסור אלא רק דנכון להחמיר בתורת חומרא היכא דאפשר, ואם נדמה כן א”כ גם בניד”ד נכון להחמיר לגנוז פסוקים אלו היכא דאפשר, ולהלן יתבאר עוד אם יש לדמותן.

(והרמ”א שם שהקיל בחודי הספר החמיר במחיקת כתב על גבי העוגה אף דהוא כתב שאינו מתקיים, דשם הכתב מחובר לגמרי כל חלקי הכתב זה לזה, ולכן ס”ל להרמ”א שהוא חמור מחודי הדפים, אלא דמאידך גיסא בעוגה יש יש צד להקל ולומר דבאוכל לא שייך כתיבה וכן דדרך אכילה אינו באיסור מחיקה, עי’ במשנ”ב שם, ולגבי כתב ד”ת על גבי עוגה יש צד נוסף שמעיקרו עומד לאכילה, עי’ מה שהובא בשם הגרח”ק בתשובה הובא בגנזי הקודש עמ’ קלח, וכן יש צד נוסף בעוגה לטעון שעומד לכילוי ולא בדפין ובפאזל שעומד לחיבור תמיד, וכעי”ז מצאתי בתשובת הרמ”א דלקמן, וכמו כן יש לציין דלגבי כתב שע”ג עוגה בשבת כ’ המשנ”ב בסי’ שמ שם דלתנו לתינוק מותר, וכעי”ז בניד”ד כתב החו”י סי’ טז בעוגה שיש עליה ד”ת שרק יכול ליתנה לתינוק ולא יאכלנה הגדול).

ומ”מ פאזל שיש חיבור בין החלקים הוא חמור מחודי דפים גרידא דשם ברוב הפעמים הוא פס”ר דלא ניחא ליה ומתכוון לעשות פעולה אחרת משא”כ פאזל ניחא ליה וזו מטרתו, וגם שיש חיבור במקום הכתיבה עצמו (דמטעם זה חודי הדפים קיל יותר בעיקר משום שבמקום הכתב עצמו הוא מופרד ואין שם צורת אות שלמה).

ובפאזל המורכב באופן שאין חיבור ממש בין החלקים יש מקום לומר דדינו כחודי הדפים אבל עי’ להלן ששם יתבאר דין זה.

והגדרת חיבור בפאזל באופן שכשמחזיק בחלק מהפאזל ועולה עמו שאר הפאזל אפשר דחשיב חיבור עי’ בהלכות בציעת הפת מה שלמדו מדיני טהרה (עי’ משנ”ב סי’ קסז סקי”א ומג”א שם סק”ה), וכמשנ”ת שכשיש חיבור אזי יש לטעון דבזה חמיר מהאופן המבואר בסי’ שמ שם לגבי חודי הספר של הדפים בשבת.

ומאידך לגבי דינא דאוחז בקטן וגדול עולה עמו מ”מ אפשר דכאן שאינו אוכל דינו שונה דבכלים מצינו כמה כלים שדינם חיבור ושאין דינם חיבור ועי’ שבת מח ע”ב ועוד (ועי’ בה”ל סי’ לב).

ושוב מצאתי בספר השבת בתפארתה (הל’ כותב) שנקט בפשיטות שבפאזל ג”כ אזלי’ בתר שיעור הנ”ל, ואולי סברתו בזה דכל היכא שמטרת החיבור הוא לעשות מהכל חלק אחד ולא רק חיבור בין כמה חלקים שונים אזלי’ בתר שיעור הנ”ל, ולכן באופנים במס’ שבת שם ובשאר משניות שדנים בענייני חיבור הוא בכלי שיש בו כמה חלקים שלכל אחד מהם יש תפקיד אחר ולכן שם יש עוד נידונים משא”כ כאשר המטרה להפוך הכל לחלק אחד פשוט אזלי’ בתר שיעור הנ”ל וצ”ע.

וכאן שעיקר שימוש הכלי הוא לחברו וליצור ממנו אותיות יש לדון בזה לפי הכלים המבוארים במתני’ דכלים ושבת שם.

ולענין שאר החלקים שאין כתוב עליהם הקדושה יש לדון דכלי שכתוב עליו שם יגוז [שבת ס”א ע”ב ורמב”ם פ”ו מהל’ יסוה”ת ה”ו (וע”ש בפר”ח) ושו”ע יו”ד סי’ רעו סי”ג] ואינו מקדש כל הכלי, וכאן יש לדון אם חשיב שהדבר מיוחד לדברי הקדושה שעליו, דהרי זהו ממש מטרת הפאזל שיהיה כאן דבר שיש בו כתב, ונידון זה הוא ג”כ על הפאזל עצמו וגם על שאר החלקים שדרכם לחבר ולהפריד אם חשובים ג”כ מגוף הקדושה.

ומצאתי בגנזי הקודש עמ’ קלז ששיטה אחרת היתה לו בזה דפאזל מתחילה הי’ פסוק שלם מודפס על דף אחד ועומד לחיתוך ואחר החיתוך בכל חלק יש רק תיבה או אות ובכה”ג מה שהיה כתוב קודם לכן לא חשיב קדושה כיון שעומד להחתך וכתב שם שהגרנ”ק הסכים למה שכתב שם.

וצ”ע דמה שהביא שם מהמשנ”ב סי’ שמ סקי”ז וכנראה כוונתו ממה דלא חשיב כתב דבר העומד להתפרק, קשה דהרי המשנ”ב נקט דנכון להחמיר היכא דאפשר, ובפרט דבחודי דפים אין כתב כתב אלא רק קירוב חלקים בלא חיבור במקום הכתיבה, משא”כ כאן דמעיקרא היה חלק אחד שלם מעיקרו וגם בהמשך כשמתחבר נעשה חלק אחד על ידי חיבור החלקים וכמשנ”ת, ועוד דבדפים הוא ג”כ פס”ר דלא ניחא ליה כמשנ”ת, ועוד דעיקר הפעולה שעושה בדפדוף ופתיחת הספר היא פעולת שימוש בספר כך דגם פס”ר אין כאן לשי’ האחרונים בדעת הרשב”א משא”כ בניד”ד.

ועוד צ”ע דלא דמי לעוגה שם וכמו שנתבארו החילוקים לעיל, ומלבד מה שנתבאר לעיל דעוגה עומדת לכליון גמור ולא רק לפירוק, כמו”כ עוד צ”ע דבעוגה כשתתפרק גם אם לא אכפת לן שתתכלה מ”מ הרי לא תתחבר עוד לעולם משא”כ כאן שיחזור ויתחבר אחר כך וזה צורת העיסוק בו לחבר ולפרק וכ”ש דעיקר המלאכה שהוא מיוצר לשמו הוא לחבר ואף כאשר מפרקים אותו הוא רק למטרת חיבור מחדש.

ושוב מצאתי הסברא שכתבתי בעוגה שא”א לחזור ולחברן כתובה בתשובת הרמ”א סי’ קיט ולפ”ז אין ללמוד מאיסור אכילת עוגה עם כתב לפירוק פאזל שיש בו כתב.

ולענין כשחוזר ומתחבר דן שם להתיר לפרק החלקים מטעם החו”י וצ”ע דאדרבה החו”י הביא מהרוקח דמתיר סי’ רצו ליתן לתינוק לפרק וכ’ ע”ז החו”י דהוא רק לתינוק, אבל לגדול אסור, וגם המשנ”ב לגבי שבת נקט דמותר רק ליתן לתינוק לפרק עוגה.

הנמצא בזה דהסברא שעומד להחתך לא התיר החו”י והמשנ”ב אלא בתינוק וגם זה בעוגה שיש לה קולא יותר כמשנ”ת, ויש להוסיף דבידות הכלים אע”ג דאין הכלי מיוחד לזה ויש לומר דלא היה בדעתו להשאיר כן על הכלי (דהרי מיירי גם באופן זה) אין זה מתיר למחוק.

ויש להוסיף דיש בפוסקים דמשמע דמחיקת שם שנכתב שלא בקדושה אף דלהרבה פוסקים אין בזה קדושה מ”מ לא הותר מחיקה אלא לצורך כתיבת ס”ת וכ”ש כאן שיש לטעון דיש לזה קדושה כיון שנכתב לשם פסוק דהרי זה מטרת הדבר.

ובגוף נידון הפאזלים יש להעיר דיש כמה מיני פאזל, דיש פאזל שאין בו תפיסות וחיבורים כלל אלא הנחת כמה חלקים זה ליד זה (ועי’ מג”א סי’ שמ סק”י, ומאידך עי’ במשנ”ב הנ”ל סקי”ז לגבי חוד הדפים וכאן חמור יותר כיון דניח”ל וזה עיקר כוונתו ומטרתו, ומאידך גיסא למעשה באחרונים תפסו שכאן קל יותר מטעם שיתבאר להלן), ויש פאזל שהחלקים נתפסים זה בזה על ידי בליטות ושקעים התופסים את החלקים והם רוב הפאזלים המצויים הנידונים בתשובה זו, ויש פאזלים שהחיבורים ביניהם הם בקשר אמיץ כמו מגנט או פזאל בתוך מסגרת והוא חשוב יותר כחיבור, ועי’ השבת בתפארתה מלאכת כותב שהארך בגדרי פאזל לענין שבת.

וראיתי בארגון של השאלת כלי רפואה בשבת שבא מישהו לשאול כלי רפואה ומבקשים שיסדרו את מספר הטלפון בניירות שכתובים עליו ספרות זה לצד זה, ואמנם יש לדון מצד שטרי הדיוטות ומצד אם חשיב דיבור האסור בשבת לצורך חולה, אבל מצד כתיבה יש מקום לדון אם תליא במשנ”ב הנ”ל לגבי חודי הדפים דמשמע שיש להקל לצורך עי”ש, אלא שכאן חמור יותר כיון שמתכוון וזו מטרתו, אבל לפ”ד המג”א שם יוצא שגם בענייננו יש להתיר בצורך כזה עי”ש, ולהלן יתבאר דלהלכה נקטו כל האחרונים כהמג”א בזה ושגם המשנ”ב לא החמיר אלא בספר שהוא מחובר בעבר אחר.

והנה בפאזל באופן שאין שום חיבור בין חלקי הפאזל אין איסור (עיקר ההיתר נאמר לגבי הנחת אותיות של כסף במג”א שם סי’ שמ סק”י, ואמנם המשנ”ב הביא דברי המג”א להחמיר באופן שהאותיות קבועים והשמיט פרט זה שאם אינם קבועים מותרים, אבל אפשר דממילא שמעי’ לה וכן נקט להיתר זה בחי”א ובאג”מ ובחוט שני והגרשז”א, ראה בהרחבה הדעות בספר השבת בתפארתה שם), ובחי”א שם מבואר על איזה אופן שאינו חיבור גמור  באופן דלא חישב תפירה בתכיפה אחת בלא קשירה שיש להתיר לצורך מצוה בשינוי (וגוף מש”כ שינוי בשמאל צל”ע מה מהני שינוי כשאינו דרך כתיבה אלא דרך חיבור או תפירה, ומ”מ תלוי גם בנידון האם שמאל חשיב שינוי במלאכות אחרות וילע”ע בזה), וכמובן שא”א ללמוד לכל אופן שהוא חיבור רפוי להתיר מכח זה שגם בזה לא רצה החי”א להתיר אלא על ידי צירופים.

ולענין אם מותר לפרק פאזל שכתובים בו ד”ת והפאזל אינו קבוע בחיבור כלל, יש מקום לומר דכמו שבשבת אם אין בזה חיבור כלל מותר לפרק ה”ה הכא (דבשבת מה שמותר לקרב אותיות מותר גם לפרק כמ”ש בתשובת רמ”א סי’ קיט), אבל במקום שמפרק האותיות עצמם ושובר צורתם על ידי פירוק הפאזל, אינו פשוט להתיר, דבאג”מ או”ח ח”א סי’ קלא נתקשה בענין ההיתר הנ”ל לקרב אותיות מהמשנה דכתב במשקין פטור אבל אסור והעלה דשם האיסור כיון שעושה מעשה כתיבה, ויש לדון לענייננו בחיבור ופירוק צורת האות עצמה לחלקיה אם חשיב ג”כ צורת כתיבה להאג”מ כמו שהבין בספר השבת בתפארתה עמ’ שפב, אבל אינו מוכרח דפשטות לשון האג”מ הוא משום דדמי לשאר כתיבה שכותב בדיו וכיוצא בו אבל קירוב חלקי אותיות יש לדון שמא אינו נכלל בהגדרת האג”מ.

ובאמת בתשובת הרמ”א סי’ קיט כתב דאין לחלק בין מקרב ב’ חלקי אות לבין מקרב ב’ אותיות זל”ז לענין שבת, אם כן אם נפרש דטעם החומרא שכ’ האג”מ בכתב במשקין הוא רק משום שיש בזה מריחת דבר הצובע ודומה לכתיבה בדיו א”כ ניחא שאי”ז סותר דברי הרמ”א.

[ויש לציין עוד דגם אילו הי’ צד דצירוף חלקי אות חמור יותר, אולי יהיה נפק”מ שלא לפרק בחזרה את האות לחתיכות אם הוא ד”ת, מאחר דיש לדמות דיני פירוק לדיני כתיבה ודיני כתיבה דכאן לשבת, מ”מ עדיין אינו ראיה שיש קדושת ד”ת על פאזל שנתחבר באופן של חיבור חלקי אותיות, דהרי שם הוא נידון מצד שיש טעם לגזור בצורת עשיית כתיבה כזו אבל לא שהפעולה יצרה כאן דבר שהוא נחשב יותר כתיבה מכמה אותיות שלמות המונחות זה לצד זה, וממילא גם הפירוק יש מקום לטעון שלא יהיה איסור, ומאידך יש לטעון דפירוק לא, דזה ילפי’ מכתיבה, אבל להלכה בלאו הכי לפי מה שנתבאר אין בזה נידון כלל כיון דצירוף חלקי אות לא חשיב כתיבה יותר מצירוף כמה אותיות זה לצד זה].

אם כי כמשנ”ת יש מקום לדונו שדומה לנידון הפוסקים על אותיות הכתובות על חודי דפי הספרים, שאמנם הרמ”א שם היקל בזה אבל יש דעות שהחמירו בזה כמובא במשנ”ב שם, רק דשם גם שיש בו קצת חומרא (דמעיקר דינא שרי להמשנ”ב כמשנ”ת) מ”מ הוא חמור יותר מאחר שהדפים מחוברים מקצוותיהם, כמ”ש בארחות שבת עמ’ תלה הערה יט כג, ואותם המחמירים בזה אפשר שיחמירו גם במחבר ב’ אותיות זל”ז ממש, דגם הם לא יחלקו לענין חומרא בין חיבור אות לאות לחיבור חלקי אות, אלא יחמירו מחמת שהדפים מחובריהם בקצה השני שלהם, וזה לא שייך כאן (בפאזל שאין חיבור בין החלקים).

ולנהוג מנהג ביזיון ממש בדבר מגונה כגון להשליכו באשפה, אפשר דלכו”ע אין לנהוג דהרי בכל מה שיש מצוות ואבדתם את שמם יש איסור לא תעשון, ודין ואבדתם את שמם (דברים יב ג) הוא אף במידי דאינו בכתיבה כלל כמבואר בע”ז מו ע”א ובתמורה טו (ועי’ מגילה כה ע”ב), וכעי”ז העיר הגרנ”ק לגבי ראשי תיבות (הבאתי בד”ה שקית שהדפיסו עליו פרסומת ובתחילתו ראשי תיבות לק”י וכו’).

עיקרי הדברים דלהלן נתבררו ונתלבנו ביחס לשאלות המתעוררות במקרים מצויים ומוכרים.

אף שבזמנינו אכשר דרא ורבים נוהגים לקבוע מזוזה בכל פתח מ”מ גם להנוהגים כן עדיין מצוי שמתעוררים שאלות שצריך לברר בהם את הדין בענייני פתחי מזוזות מכמה טעמים.

ראשית, שכן צריך לדעת באיזה פתח יש לקבוע מזוזה בברכה ובאיזה לקבוע בלא ברכה, ובפרט אם נפלה המזוזה ואחר זמן נמצא שנפלה המזוזה וצריך לדעת אם לברך על מזוזה זו בפני עצמה.

וכמו כן ישנם פתחים שנראה לפו”ר אפי’ לת”ח שאין שום צד לקבוע בהם מזוזה ואחר העיון והבירור נמצא דגם בהם יש צדדים לקבוע מזוזות, (ומשמעות הראשונים דבמזוזה מחמרי’ לקבוע גם היכא שא”צ מעיקר הדין משום סכנה דמזיקין).

ושלישית יש פתחים שצריך לברר בהם הדין אם לקבוע בהם מזוזה מימין הנכנס לחדר או מימין היוצא מן החדר, ולקבוע ב’ מזוזות בפתח אחד במקומות המסופקים זה כבר לא נהגו משום שיש אחרונים שחששו בזה לבל תוסיף (ומעוד טעם שנזכר בפוסקים ע”פ הירושלמי הנוגע עכ”פ לחלק מהאופנים).

ורביעית יש פתחים שהמצוה היא שלא לקבוע בהם מזוזה או עכ”פ שתהיה המזוזה מכוסה באופן המועיל כדין.

חמישית כאשר נפלה המזוזה וא”א עכשיו לחברה בקל והוא שעת הדחק צריך לדעת האם החדר הזה מחוייב במזוזה בתורת ודאי או בתורת ספק או בתורת חומרא בעלמא כדי לידע הדרך ילכו בה במצב כזה.

ובנוסף לכל הנ”ל יש לציין דהמניח מזוזה במקום פטור אף דאין בזה איסור כמפורש בראשונים מ”מ יתכן שיצטרך כוונה בזה שלא יהיה בל תוסיף או עכ”פ שלא תהיה כוונה לצאת ידי מצוה (ע”ע בר”פ המוצא תפילין), ואפי’ במקום ספק יש לדון אם יש או עכ”פ ראוי לכוון בתנאי עכ”פ כדי שתהיה כונה לצאת במצוה עכ”פ לכתחילה ועכ”פ מכיון שמכוון א”כ אפשר דצריך תנאי דלא יהיה חשש בל תוסיף וצל”ע.

ולכן גם השאלות בהלכות מזוזה עדיין מצויות ומתעוררות, ואין בכוונת הדברים להקיף כל הנידונים וההלכות אלא לדון בכמה אופנים המצויים שנתבררו ונתלבנו בבהמ”ד בהתאם למציאות הקיימת כיום.

והרבה מהפתחים שדנו עליהם בסוגיות בגמ’ ושו”ע אין נתקלים בהם בהרבה מהבתים בזמנינו ומאידך הרבה פתחים שנתעוררו בהם שאלות בזמנינו לא נתפרש דינם להדיא בגמ’ ושו”ע.

(ורוב הדברים לוקטו ונאספו משו”ע ונו”כ הל’ מזוזה וחיבורים וליקוטים שנכתבו על השו”ע).

חדר שאין בו ד’ אמות על ד’ אמות שלמות

חדר שהוא אריך וקטין ואין ד’ על ד’ מרובע אלא כדי לרבע, הוא מחלוקת ויש לקבוע שם מזוזה בלא ברכה או לברך על מזוזה אחרת ולהוציא בברכתה גם מזוזה זו (סי’ רפו סי”ג למסקנת הש”ך סקכ”ג).

חדר פנימי שאין בו ד’ על ד’ אמות

דעת הרע”א בהגהותיו לשו”ע סי’ רפו סק”ה ועוד פוסקים (חזו”א יו”ד סי’ קסט סק”ב וכ”כ בשו”ת בנין ציון ח”א סי’ צט בשם השלה”ג סוף הל’ מזוזה ובבית מאיר יו”ד סי’ רפט ס”ג) דאם יש חדר קטן מד’ על ד’ אמות שפתוח לחדר גדול חייב מצד החדר הגדול, ר”ל שהפתח שבין הגדול לקטן מחוייב במזוזה ומניחו מימין לנכנס מהחדר הקטן לחדר הגדול.

ואולם יש קצת פוסקים שחולקים על זה וס”ל שהפתח שבינתיים פטור (ראה לחה”פ בקצש”ע סי’ יא ס”י ואג”מ יו”ד ח”א ס”ס קפא.

וכן המהרי”ל וסייעתו שסוברים שבחצר לפנים מבית הפנימי נחשב פנימי לענין מזוזה (הרחבתי בדעות בזה בתשובה בפני עצמה) לכאורה לית להו סברת רע”א, אם כי אינו מוכרח דיש לומר דכשאין שיעור ד”א למזוזה מצד הפנימי מודה מהרי”ל דיש ליתן מצד החדר החיצון ושוב מצאתי דהגרח”ק (שעה”צ סי’ קפו ס”ק קו) כתב דבתשובת מהרי”ל משמע כהגרע”א ואילו בחו”ב כתב כמו שכתבתי בצד הקודם.

ובחמודי דניאל המובא בפת”ש סי’ רפו סקי”א שנקט שמניחו מימין לנכנס מהגדול לקטן הפנימי וכעי”ז חשש המנח”י ח”ג סי’ קג לדבריו, אבל בקובץ תשובות הגריש”א ח”ב ס”ו סק”ג והגרח”ק במזוזות ביתך שעה”צ סקק”ט בשם החזו”א שאין לחוש לשי’ החמודי דניאל, ובתשובה אחרת שציינתי בסמוך הבאתי פלוגתת האחרונים אם נכון להחמיר ליתן ב’ מזוזות במקום ספק או לא, ראה תשובה ד”ה מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים, וכן בתשובה ד”ה האם אפשר לעשות שתי מזוזות בבית שנחלקו בו הפוסקים היכן להעמיד המזוזה או במה שנחלקו איזו מזוזה לעשות).

ולכן במקרה של הרע”א יש לקבוע מזוזה כדעת הרע”א מימין היוצא, אבל לא יברך כדי לחשוש לדעת החולקים וסוברים שפטור ולדעת הסוברים שמקום ההנחה מימין הנכנס (ראה הגרח”ק שם, ומשמע מדבריו שבמקרה רגיל של הרע”א חשש להחולקים מעיקר הדין כדי שלא לברך עי”ש).
ובמקרה שא”א לקיים שי’ הרע”א אלא רק שי’ החמודי דניאל יש לקבוע מימין לנכנס מזוזה בלא ברכה לחשוש לשי’ החמודי דניאל, אבל לא נתבאר באיזה אופן מדובר שאי אפשר לקיים שי’ הרע”א, אבל עי’ להלן אופנים שנזכרו בזה, ועי’ בתשובה נפרדת לענין אין פצים מימין היוצא אלא רק מימין הנכנס דשם יש כמה צירופים.

אופנים שונים במקרה שהחדר הפנימי אין בו ד’ אמות

חדר פנימי קטן מאוד שאינו עשוי לשימוש אדם אלא לחפצים פטור (מנח”י שם) דהרי אין כאן פתח לחדר הגדול כלל.

אם אין ז’ על ז’ בחדר הפנימי אפשר דפטור (הגרח”ק מס’ מזוזה עמ’ קיח שעה”צ ס”ק קו).

כשהחדר הפנימי פתוח לרה”ר נחלקו האחרונים אם שייך בזה דין הרע”א (ולפו”ר זה נלמד במכ”ש מדין הרע”א דהרע”א קאמר שאפי’ שהשוהים בחדר הקטן הפנימי הבאים משם לחדר הגדול החיצוני לא היו יכולים לשהות שם בלא שבאו לשם דרך החיצוני עדיין אמרי’ שהיא ככניסת החיצוני וכ”ש אם הבאים מהקטן לגדול באים מעלמא מרה”ר דיש להחשיבם כנכנסים בפתח זה לחדר הגדול, ומיהו בלאו הכי למעשה א”א להמנע מלקבוע מזוזה עכ”פ לכתחילה כיון דהוא בית שער פחות מד’ אמות ועי’ בסמוך דיש בזה פלוגתא).

חדר פנימי בחצר יש שכתבו שאין נוהג בו דין הרע”א (מנח”י שם בשם ברכת הבית שער נט הערה יד, ועי’ בשו”ע סי’ רפו בענין בית שער שאינו פתוח לבית, אבל כאן לא נקט השו”ע מדין בית שער אלא מדין פתח עצמו, וכנראה דיש שלמדו דבחצר לא החמירו בפתח כזה הבא ממקום שהוא פחות מדע”ד).

ב’ חדרים קטנים בבית פנימיים זה מזה שאין באחד מהם ד’ אמות

כשיש ב’ חדרים קטנים פנימיים זה מזה לפנים מחדר גדול והאמצעי הוא פרוזדור יש שהביאו בשם החזו”א שפטר בזה גם לחומרת הרע”א (כן הובא בשם הגרנ”ק, וראה הגרח”ק שם, ועי’ בסמוך עוד בענין בית שער ובית שער לבית שער, וצ”ע דלכאורה הפתח הזה שבין ב’ החדרים קטנים חייב מדין שהוא פתח של החדר הקטן הסמוך לחדר הגדול שחדר קטן זה עצמו בית שער של החדר הגדול, ואולי לא חש בבית שער פחות מד’ אמות כשאין בבית שער פתח לרה”ר דאילו בחדר פנימי שא”א לבוא לשם בלא דרך מעבר החדר הגדול אינו נעשה בית שער לגדול, וצל”ע).

בג’ חדרים כנ”ל שיש ב’ חדרים פנימיים קטנים הפתוחים לחדר גדול חיצוני, באופן שהחדר הפנימי הוא מטבח שראוי לתשמישים מצד עצמו, זמנין היה צד להחזו”א דיש לקבוע מזוזה בפנימי מצד עצמו מימין הכניסה אליו (ראה הגרח”ק שם, ואולי מקורו מגמ’ סוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה, וכן משמע מלשון הגרח”ק שם, וצ”ע דהרי בפנ”ע מטבח שאין בו ד”א לא היה מחייב במזוזה, דלתשמיש דירה של קבע אינו ראוי, והגרח”ק שם ג”כ נראה שתמה ע”ז, ויש להוסיף עוד דגם דלרע”א לא שייך כאן צירוף להחשיב הפנימי כתוספת לגדול דהרי לרע”א הפתח שביניהם שייך לחדר הגדול.

אבל עיקר סברא זו בפ”ת סי’ רפו סקי”א בשם החמודי דניאל שחדר קטן בבית גדול דחזי לתשמישיה חייב במזוזה, והיינו שסבר דמה שבית פחות מד”א אינו בית היינו רק כשעומד בפני עצמו, אבל כשיש חדרים שמשמשים לבית גדול ויש כאן בית גמור של ד”א שחל בו דין בית אזי גם החדרים שמשמשים לו הרי הם בכלל בית, דהרי משמשים שימושי בית ולא יתכן לומר דאין שימושים שא”צ להם ד’ אמות (ועי’ בסוכה שם מש”כ בגמ’ ורש”י גבי בורגנין), ולסברא זו חשש החזו”א כשהפנימי (מבין ג’ החדרים באופן הנ”ל) הוא מטבח באופן שלפי שיטתו לא שייך לקיים חומרת הרע”א.

ומ”מ יש לציין למש”כ בפנים החזו”א והובא לעיל דאם החדר הפנימי הוא בהכ”ס בזה לא נאמרה חומרת רע”א אבל שם יש טעם אחר דעצם הימצאות בהכ”ס שם פוטר ממזוזה, אם כי בש”ך סק”י דן במקרה דומה שהחדר הפנימי שיש בו ד”א פתוח לחדר חיצוני שאיש ואשה ישנים שם, אלא דשם יש כמה לחומרא, חדא דאינו מוסכם שחדר שאיש ואשה ישנים שם פוטר, ועוד דגם להפוטרים אינו ברור אם הוא פטור או דיחוי, ועי’ בסמוך, ועוד דשם א”צ לבוא לחומרת רע”א שאינה מוסכמת לכו”ע כדלעיל, דשם יש בב’ החדרים ד’ אמות, וגם שם הבאים אל החדר הפנימי באים מעלמא ולא אנשים שיצאו מהחדר הפנימי וחזרו לשם כמו באופן דרע”א).

חלל של מדרגות האם יש לצרף המדרגות זה לזה לחלל ד’ אמות

אם יש בגובה כל מדרגה ג’ טפחים לכאורה אינם מצטרפים זה לזה לד’ אמות, וגם אם יש בגובהן פחות מג’ טפחים יש שנו בענין האם יש לפוטרן מטעם שאינן ראויין לדירה באופן זה או לא.

ואולם להסוברים שבית שער חייב גם בפחות מד”א (עי’ פת”ש סקי”א בשם חמודי דניאל, ועי’ בסמוך) א”כ יהיה חייב החדר מדרגות במזוזה אם הוא משמש לבית שער (עי’ בדעת קדושים סי’ רפו סקי”ט וחובת הדר פ”ה הערה כג).

ועי’ בשו”ע סי’ רפו סי”ט ע”פ הגמ’ מנחות לד ע”א דסולם העולה שיש לו היקף מחיצות למעלה ולמטה חייב שתי מזוזות אחת בפתח שלמעלה ואחת בפתח שלמטה.

ויש להוסיף דגם אם חדר המדרגות הוא חדר פנימי לחומרת הרע”א דלעיל לחייב חדר פנימי גם כשהוא פחות מד”א יש מקום לדון שגם בזה יהיה חייב, אם כי אם אינו ראוי לשימוש אדם כלל עי’ לעיל דיתכן שבזה לא נאמרה חומרת הרע”א, ומאידך יש לדון באופן שראויים לתשמיש אחר ומשמשים לאותו תשמיש כגון בית האוצרות דאז יתכן שלא יהיה בהם פטור מצד מה שאין ראויין לדירה.

מסדרון ופרוזדור שאין בו ד’ על ד’ אמות

באנו בזה לנידון על בית שער שאין בו ד’ אמות שיש בזה נידון אם מחוייב במזוזה (עי’ פת”ש סי’ רפו סקי”א ושה”ל ח”ב סי’ קנו סקי”ג ושו”ת מהרש”ם ח”א סי’ עא ועוד), ופשטות השו”ע בסי”ט לכאורה שדין ד’ אמות לא נאמר בית שער והרוצה לצאת כל הדעות יקבענו בלא ברכה או יברך על מזוזה אחרת ויכוון לפטור מזוזה זו [ויש לציין דיש עוד אחרונים שדנו בחצר שאין בו ד”א].

חדר שאין בו דלת

פתחים של חדרים שאין להם דלת, יש בזה פלוגתת הרמב”ם והראב”ד ועוד ראשונים, וחיישי’ לדעת המחמירים לקבוע שם מזוזה  ובלא ברכה (ע”פ יו”ד סי’ רפו סט”ו ובש”ך שם סקכ”ה), ואם צריך לקבוע עוד מזוזה ראוי לקבוע שניהם יחד ולכוון בברכה על שניהם, ויש לו מתחילה לקבוע המזוזה במקום שבודאי חייב כדי להסמיך הקביעה במקום החיוב הודאי לברכה (יעוי’ בש”ך שם).

לענין פתח שעכשיו אין בו דלת ואחר קביעת המזוזה הוסיפו שם דלת עי”ש בש”ך.

אולם אם פתוח לבית לדעת כמה פוסקים חייב גם להפוטרים פתח בלא דלת (עי’ באליבא דהלכתא שם אות פז לגבי אכסדרה ולגבי חדרים הפנימיים).

פתח מרפסת

פתח בית שאין לו תקרה מעיקר דין השו”ע (יו”ד סי’ רפו סי”ד) פטור אלא אם כן היה חציו לכה”פ מקורה ד’ על ד’ אמות והקירוי היה כנגד הפתח.

אולם במרפסת הוא חמור יותר מכיון שהוא כעין חצר ששימושו בלא תקרה שחייב לדעת הרא”ש (ע”פ פת”ש סקי”ג ודה”ח דין מקומות החיים במזוזה ס”י ועוד), ויש להוסיף דאם המרפסת פטורה מ”מ אפשר שיש לשים בפתחה מזוזה מימין הנכנס מהמרפסת לחדר החיצוני לדעת הרע”א דלעיל.

[לענין אם יש מקום קירוי שיש בו כדי לרבע ד’ על ד’ תליא בנידון דלעיל].

פתח מדרגות הפונה למסדרון

יש לדון בחדר מדרגות שבבית רב קומתי שנכנסים ממנו למסדרון ומן המסדרון לחדר אחד או לכמה חדרים, ויש צוה”פ בין חדר המדרגות למסדרון וכן יש צוה”פ בין המדרון לחדרים, מה יהיה חייב מביניהם אם הפתח של חדר המדרגות או הפתח שבין חדר המדרגות למסדרון או שניהם.

ולכאורה פתח חדר המדרגות חשיב כבית שער הפתוח לבית שער (עי’ דעת נוטה הל’ מזוזה סי’ רי), ובזה יש פלוגתא רבתי דרבוותא בענין בית שער לבית שער (עי’ בעל המאור ורמב”ן במלחמות סוכה ד  ע”א ועוד) ומשמעויות לכאן ולכאן בדברי הפוסקים (עי’ סי’ רפו ס”ז ועוד).

ואולי היה מקום לטעון דאם שניהם פחותים מד’ על ד’ א”כ יש בזה ספק ספקא דיש לצרף צד דבית שער פחות מדע”ד פטור בלאו הכי (עי’ מנחת פתים הנדפס בילקוט מפרשים על השו”ע או”ח סי’ שצט, שהביא צד לפטור אפי’ בבית שער הסמוכה לבית אם פחותה מד’ אמות דלמסתר קאי), אם כי המעיין בסמוך ימצא דיש קושיות על הצד לפטור בית שער עכ”פ הפתוח לבית פחות מד’ אמות, ולכך צ”ע אם יש לצרפה כטעם נוסף.

ולכאורה הבא לצאת כל הדעות בזה יראה לקבוע מזוזה גם בפתח הבית שער החיצוני בלא ברכה, ובפרט בזמנינו שמזוזות מצויין ויש מדקדקים הרגילין לקבוע מזוזה בכל פתח (ויש להוסיף דבטור משמע דהראשונים הניחו מזוזות גם בבכנ”ס הפטור ועד אז לא רחקה מהם רוח רעה עכ”פ שלא בשעת הלימוד, והובא בראשונים דר”ת קבע קרוב לחמישים מזוזות בביתו, עי’ מזוזות ביתיך להגרח”ק ס”ס רפז, ויתכן משום שהניח גם במקומות הפטורים מעיקר דינא).

ועי’ להגרח”ק שם בשעה”צ סקק”ו דלכאורה היוצא מדבריו שבבית שער הפתוח לבית שער והוא פתוח לחדר גדול ובבתי השער אין דע”ד יש לקבוע בלא ברכה מימין לכניסתם לחדר הגדול (ובמטבח עי”ש מש”כ בשם החזו”א דיש צד להחשיבו כחדר שלם גם כשאין בו דע”ד, והבאתי בסמוך).

ואם יש בבתים הפתוחים זל”ז ד’ על ד’ עכ”פ אם יש בהם שימושי בית הרי הם חייבים בתורת ודאי מצד עצמם, שהרי כל אחד מהם הוא בית, ולענין היכן להניח המזוזה הרחבתי בתשובה אחרת לענין חדר בתוך חדר.

חדר בתוך חדר

כשיש חדר בתוך חדר דנו ונחלקו הפוסקים בגדר היאך לשער ולהחליט את מקום קביעת המזוזה בפתח החדר הפנימי, אם ימין הפתח לפי מי שנכנס מהחדר החיצוני לפנימי וכן להיפך, והגדרים בזה מתי לשער כך ומתי כך – נתבארו בדברי הפוסקים, והרחבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים).

ב’ מזוזות מספק

כמו”כ נחלקו הפוסקים אם ראוי ליתן ב’ מזוזות בשער שיש ספק היכן לקבוע המזוזה או דאדרבה יש בזה משום בל תוסיף, והרחבתי בזה עוד בתשובה הנ”ל וכן בתשובה נוספת (ד”ה האם אפשר לעשות שתי מזוזות בבית שנחלקו בו הפוסקים היכן להעמיד המזוזה או במה שנחלקו איזו מזוזה לעשות).

חדרי שירותים ואמבטיה

בתי כסאות פטורים ממזוזה וכלול בדין זה גם שירותים שבזמנינו, וגם לחומרת הרע”א הנזכרת בסמוך שמחייב בית שאין בו ד”א אם פתוח לבית שיש בו ד”א מ”מ בתי כסאות פטורים (ראה חזו”א יו”ד סי’ קסט סק”ב), ודין זה הוא אף אם תמיד אין בהם צואה והם נקיים (אחרונים ע”פ ריטב”א יומא יא ע”ב, אם כי הראיה מהריטב”א אינה ראיה גמורה דשם מיירי בסופו עומד להיות בהכ”ס גמור ולא בהכ”ס דפרסאי או ספק בהכ”ס דפרסאי, אם כי משאר הפרטים מסוגיא יש מקום ללמוד דבחלק מהאופנים א”צ ממש דין בהכ”ס כדי לפטור, וכן המנהג שאין מזוזה בבהכ”ס גם של זמנינו), וכן חדר משתנה (מזוזת מלכים סי’ רפו ס”ק קמז אות ח ופשוט דלא גרע ממקום קבוע לרחיצה).

וכן חדר אמבטיה או מקלחת משמע דפטורים (ראה שו”ע סי’ רפו ס”ב וס”ד וערה”ש שם ס”ז) וגם אם אין בו זוהמא (כס”מ הל’ ק”ש פ”ג ה”ג בשם רבינו מנוח), ומ”מ אם הוא חדר שעיקרו לדירה רק שרוחצים שם אינו ברור שפוטר וראוי לקבוע בו מזוזה ולכסותו (עי’ ש”ך סק”ט ועי’ להלן גבי חדר שינה).

חדרי שינה

חדרי שינה של בני זוג שנוהג בהם מצות עונה יש בזה פלוגתא (עי’ ברמ”א סי’ רפו ס”ב וש”ך שם סק”י וערך לחם שם ובהגר”א סק”ד וע”ע מג”א סי’ מ סק”ב ומשנ”ב סק”ז), ולכאורה יש לחוש בשל תורה לכמה פוסקים שחייבת (אם כי מהמשנ”ב וסייעתו אין ראיה ברורה שנקטו דעה בזה דלא נחית לזה המשנ”ב אם הוא חיוב או לא או ספק, אלא רק מיירי מצד הכיסוי, וגם לא נחית לזה אם מיירי בחדר המשמש לזה), ומ”מ אם חושש להפוטרים יכול לקבוע מזוזה בלא ברכה, או יקבע קודם לכן מזוזה החייבת בברכה ויתכון לפטור בברכה גם מזוזה זו היכא דאפשר.

ומ”מ צריך לכסות המזוזה כדינה ונחלקו הפוסקים אם בעי’ כלי בתוך כלי או לא (ראה דעות בזה באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד שם) ובמשנ”ב שם החמיר בזה, והוסיף דבעי’ שיכוון שכלי אחד לא יהיה קבוע למזוזה (משנ”ב שם בשם החי”א).

והחזו”א החמיר שגם בפועל לא יהיה קבוע ומשמע דלדעתו לא סגי שמכוון שלא יהיה קבוע (עי’ אליבא דהלכתא שם).

ומכיון דאם המזוזה בחלל הפתח מבחוץ חייב לכו”ע (רמ”א שם וכן בד”מ שם), לכן יותר טוב לבנות הפתח של החדר באופן זה כדי לקיים מזוזה כדינה (עי’ אליבא דהלכתא שם בשם מזוזת מלכים).

הדברי חמודות (הלק”ט מזוזה סקמ”ו) חידש בדעת הפוטרים חדר הנ”ל דכיסוי כלי בתוך כלי אין יוצאין בו יד”ח מזוזה, ויש שתמהו על זה (עי’ באליבא דהלכתא שם).

ובאמת חידוש זה צריך ביאור דמאחר שכלי אחד אינו מוציא המזוזה מן החדר א”כ למה ב’ כיסויים חשיבי לענין זה, ועוד דאפי’ הדלת אינה מפסקת בין המזוזה לחדר אם חלל הדלת מחוץ לחדר, ולכאורה למד מדיני הפסק דקדושה דב’ כיסויים חשיבי חציצה גמורה, וצ”ע.

והי’ מקום לפרש דהפוטרים סוברים שחדר כזה נפטר מעיקרו ממזוזה דומיא דבית הכסא וכיו”ב, דמזוזה לא נאמרה באופן של גנאי ולכך אין מטילין עליו ליתן כלי בתוך כלי.

א”נ היה מקום לומר דהפוטרים סוברים שחכמים פטרוהו שלא יבוא לידי ביזיון דהרי עלול לבוא לידי בזיון אבל לא שאם יניח מזוזה כלי בתוך כלי אינו יוצא יד”ח [ושו”ר דכעין זה האחרון כ’ בגידולי הקדש סק”ה].

ועי’ בש”ך בסק”ט דגם בחדרים שרוחצים שם נכון לתקן שיניחו בכל הפתחים ויכסום, ולכאורה ג”כ הכריע דאם מכסים יוצאים יד”ח וקובעים המזוזה בברכה, והוא ג”כ דלא כהד”ח אבל אפשר דאינו ממש כהגידולי הקדש אלא דומה לדבריו, ועי’ בסק”י שהביא הש”ך דברי הד”ח ולא הביא פרט הנ”ל שלפי שי’ הפוטרים אינו יוצא יד”ח אם יקבע ויכסה המזוזה ואולי לא ס”ל מזה ולכך לא הביאו, וכדמשמע מדבריו כנ”ל בסק”ט דלא ס”ל מחידוש זה.

חדר שמשמש לאחסון בלבד

אוצרות יין ושמן חייבין במזוזה (שו”ע סי’ רפו ס”א), ומחסן שנכנסים אליו לעתים רחוקות פעם בשנה כגון מחסן לסכך יש פוטרים (חוט שני מזוזה עמ’ סא, מבית לוי ח”ב עמ’ קכז סק”ב, ומיהו עי’ באג”מ יו”ד ח”ב סי’ קמא ענף ב), ובכל מקרה יש לדון לגופו, ומ”מ יש לציין למש”כ הטור לגבי מזוזה בבהכנ”ס עי”ש ודוק.

לדעת כמה ראשונים מחסן שאינו מיוחד לבית דירה ותשמישיה וה”ה חניה פטורים ממזוזה דרק בית המיוחד לדירה חייב ויש שנקטו שיקבע בלא ברכה (עי’ הדעות במקדש מעט סי’ רפו סק”ט וגדולי הקדש סק”ג מנח”י ח”י סי’ ד סק”ב וערה”ש סי’ רפו ס”ט שמשמע שתמה ג”כ על המנהג לברך), ויש שנקטו שבמחסן רגיל יכול לקבוע בברכה (ראה הגרח”ק במזוזות ביתיך סקי”ד, חוט שני עמ’ סא, ובשו”ת רע”א סי’ סו ד”ה אמנם נקט כן בדעת השו”ע).

צורת הפתח עם בליטה או עיגול למעלה

באופן שהצוה”פ אינה ישרה אלא יש בליטות בתקרה מכאן ומכאן ואין משקוף העליון ביושר אלא במעוגל או בצורה אחרת.

בשו”ע סי’ רפז ס”ב אי’ דאם יש בגובה המזוזות י’ טפחים חייב במזוזה, ובט”ז סק”ג כתב הביאור בזה דכדי להחשיב החלק העליון המעוגל כמשקוף צריך שיהיו ב’ מזוזות אחרות בצדדים, ולכן בעי’ שיהיו גבוהים י’ טפחים, ועי”ש בש”ך סק”ב אם בעי’ שיהיה גם ברוחב ד’ טפחים.

ועי”ש בט”ז סק”ב ובבאר היטב סק”ב בדין פתח שכולו עגול אם פטור לגמרי או דיש לחשוש להדעות דמחשבין חלק מהעיגול למזוזות וחלק למשקוף עי”ש.

ופשוט דה”ה אם יש שטח מעוגל רק בצד הימני של המשקוף (העליון) ובצד השמאלי הוא מרובע ככל המשקופים שהוא חייב במזוזה אם יש ב’ מזוזות גבוהות י’ טפחים מב’ צדדים, דהרי נתבאר שחיוב מזוזה בפתח עם משקוף עגול הוא משום שהמשקוף נחשב משקוף בכה”ג א”כ גם חצי עגול נחשב משקוף דהחצי המרובע פשיטא דחשיב משקוף.

אם יש בליטות בצידי הפתח או בעליונו באופן שמבטל את צורת הפתח לכמה פוסקים לא חשיב פתח החייב במזוזה, ויש בזה כמה דעות ואופנים שונים שנאמרו בפוסקים (עי’ בטור סי’ רפז ונו”כ וערה”ש שם וחזו”א סי’ קעב סק”ב ומשנ”ב סי’ שסג ס”ק קיג ובאליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד שם אות ב’).

במזוזות שיש בליטות רק למעלה מי’ טפחים לכאורה תיפוק ליה שיש כאן גובה י’ של פתח ועי’ בגמ’ פ”ק דיומא (ועי’ בסמוך בקטע ד”ה אין המזוזות וכו’).

אין המזוזות מגיעות למשקוף העליון

באופן שב’ צדדי הפתח (מזוזות בלשון תורה ומשקופים בלשונינו) אינם מגיעות למשקוף העליון סגי שהמזוזות בגובה י’ טפחים כדי לחייב פתח זה במזוזה (מזוזות ביתיך להגרח”ק סק”ג).

אולם בחדר שאין מזוזות שנקבעו לפתח בפני עצמו ורק ראשי הכתלים משמשים למזוזות (ראה מה שנתבאר בסמוך בקטע ד”ה רוח רביעית של החדר פרוצה) אפשר שצריך שיגיעו למשקוף העליון (ראה חזו”א יו”ד סי’ קעב סק”ב ד”ה והנה הצריך).

פתח לבוידם בתחתיתו

בפת”ש (ריש סי’ רפז) הביא בשם הנוב”י תניינא יו”ד סי’ קפד דפתח לבור לא חשיב פתח כיון שאינו פתח מעומד, ולפ”ז גם פתח לבוידם שהוא בתחתית הבוידם ועולים לשם על ידי סולם לא חשיב פתח, ושוב ראיתי שכן למד העה”ש ריש סי’ רפז מדברי הנוב”י הנ”ל לענין בוידם כמו שכתבתי.

ובניד”ד כן מתבאר ג”כ בדברי השו”ע סי’ רפו סי”ט ונו”כ שם שפטור ממזוזה.

חילק החדר עם ארון

חדר שחלקו עם ארון בקביעות ויש צוה”פ בארון עצמו חשיב פתח (חוט שני מזוזה עמ’ סט, ועי’ עוד מהרש”ם ח”ד סי’ קיא).

ובמקרה שיש פתח שלא העמידו בו צורת הפתח לשם פתח שהם קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהם, אלא רק נוצר מעבר בין ארון לארון או בין ארון לקיר, ועל גביהם תקרת הבית אפי’ עם בליטה כל שהיא (ולגבי תקרה ללא בליטה עי’ בתשובה נפרדת ד”ה חדר שיש לו שני מזוזות וכו’, והאחרונים דנו גם לגבי תקרה שמסתיימת), נכנסים בזה לנידון אם בעי’ שיהיה הצוה”פ שייך לפתח או לא, ועי’ באליבא דהלכתא שהביאו הרבה מ”מ בענין זה והמסתעף מזה.

חדר שקבוע שם ארון שממעט מחלל ד’ על ד’ אמות

חדר שיש בו ד’ על ד’ אמות ויש בו חפצים שממעטים מחלל ד’ אמות, דנו בזה האחרונים אם הוא ממעט מחלל החדר לפוטרו ממזוזה ונאמרו בזה כמה הגדרות ודעות (עי’ שו”ת מהרש”ם ח”ג סי’ רסג ודעת קדושים סי’ רפו סי”ח ומצינו בחזו”א או”ח סי’ קי סקכ”ח שדן בזה לענין עירוב, ועי’ עוד דעות בזה באליבא דהלכתא סי’ רפו סי”ד אות עט).

חדר שקבוע בו ארון שממעט את הפתח מדיני מחיצה (כגון מגובה י’ טפחים) או שחוסם את הפתח

באופן שיש חפץ שחוסם את הפתח עי’ באחרונים (ערה”ש סי’ רפו סל”ח ושו”ת מהרש”ם ח”ב סי’ רסה ושאר דעות שצויינו באליבא דהלכתא סי’ רפו אות צד).

ויש לציין דהחוט שני (מזוזה עמ’ צג צד) שהקל בזה באופנים הנזכרים שם יתכן דאזיל לשיטתו בפתח חירום שהקיל בזה ג”כ (שם אות ד) וא”כ אולי המחמירים בהנ”ל יחמירו גם בפתח חירום.

ובגוף הנידון יש לציין דלגבי דיני ביטול למחיצה מצינו כמה חילוקי דינים (עי’ סוכה ד ע”א) ולכן יש לדון בכל מקרה לגופו.

וכן במקרה שיש חפץ שממעט או מבטל את צורת הפתח מדיני מחיצה יש לדון בכל מקרה לגופו על יסוד דינים שנתבארו בעירובין ובסוכה שם ובאהלות.

רוח רביעית של החדר פרוצה

באופן זה יש סתירות אם חייב או פטור, דבדין אכסדרה בסי’ רפו נאמר שבכה”ג פטור, ומאידך גיסא בר”ס רפז נזכר בט”ז סק”א בשם הטור דבאופן כזה בבית לחייב והוא ע”פ הרא”ש סי’ יד (ועי’ ערה”ש בסי’ זה מש”כ בדעת הרא”ש).

ובאחרונים מצינו אופנים שונים ליישב, דיש שיישבו שהחילוק הוא אם יש דלת בפתח זה או לא, ויש שיישבו שהחילוק אם חדר זה משמש לבית או לא, ויש שכתבו שאם פתוח לבית חייבת (עי’ בפרישה סי’ רפז סק”ג ויד הקטנה פ”ה ס”ה במנחת עני סקי”ד וחזו”א יו”ד סי’ קעב ולחם הפנים בקצש”ע הל’ מזוזה סט”ו ומזוזות ביתיך להגרח”ק על השו”ע הל’ מזוזה ושבט הלוי ח”ב סי’ קנז, ובאריכות באליבא דהלכתא שם ושם).

ולכן יש באחרונים שנקטו למעשה לקבוע עכ”פ בלא ברכה (וה”ה שעדיף לפטור במזוזה אחרת) באופנים המסופקים.

מזוזה אחת

חדר שיש לו רק מזוזה (משקוף בלשונינו) אחת והצד השני הוא כותל חלק שמסתיים רק להלאה משם, משמעות דעת השו”ע סי’ רפז ס”א לפטור, והש”ך שם סק”א חשש לדעת הרא”ש לחייב אם המזוזה היא בצד הימני ולקבוע בלא ברכה.

ועובדא הוה בב’ חדרים שבאחד מהם יש ד”א מרובעות ובאחד מהם אין ד”א אלא באריך וקטין ופתוחים זה לזה, והחדר הקטן הוא הפנימי, ויש מזוזה (משקוף) בכניסה לחדר הקטן מימין, והנה לקבוע מזוזה בצד השני (השמאלי לנכנס לחדר הקטן) א”א לכל הצדדים, ואילו לקבוע מזוזה בצד שיש מזוזה (משקוף) לכאורה כאן פטור מספק ספקא, שמא הלכה כהשו”ע שבלא ב’ מזוזות פטור, ושמא הלכה כמ”ד דאריך וקטין פטור (וחומרת הרע”א לא שייכת כאן, כיון שמימין הנכנס לחדר הגדול אין פצים וכנ”ל), ולכן יכול לעשות פצים בצד השני השמאלי באופן המחוייב במזוזה, ואז יקבע בצד השמאלי שהוא בכניסה לימני כחומרת הרע”א דלעיל, ובלא פצים יכול לקבוע בצד הימני אם בא לחשוש לס”ס, ויל”ע אם אומרים ספק ספקא בכה”ג שבלא זה יהיה פטור דבדאורייתא ממש אינו בכחנו לחדש ספק ספקא בלא שיש הכרעה וידיעה בדבר דחשיב ס”ס (עי’ בשלהי כללי ספקות להש”ך), ובפרט כשהספקות הם ספקות שנפסק לחשוש בכל אחד מהם.

ולענין דיני המשקוף העליון יבואר בסמוך בתשובה בפני עצמה כמו שציינתי בסמוך.

חדר שיש לו שני מזוזות אך התקרה חלקה וממשיכה הלאה ואין היכר בתקרה מעל פתח החדר

הרחבתי בתשובה אחרת (ד”ה חדר שיש לו שני מזוזות אך התקרה חלקה וממשיכה הלאה ואין היכר בתקרה מעל פתח החדר האם חייב במזוזה).

השלמה לתשובה בענין מקום הנחת המזוזות בפתחים

לבאר דעת החזו”א בב’ חדרים קטנים לפנים מחדר גדול יש מקום לטעון דעיקר דעת החזו”א היה לפטור בחדר הפנימי שבב’ חדרים קטנים אלו, שהרי אין כאן פתח לגדול, ומאידך גיסא עיקר דעת החזו”א במטבח קטן שהוא פנימי לחדר גדול (כשאין ב’ חדרים פנימיים) שנוהג בזה דין הרע”א כמו כל חדר קטן הסמוך לגדול ודלא כהחמודי דניאל, כיון דאין שיעור חדר במטבח זה, וממילא אי”ז אלא פתח הגדול ולא הקטן, וכמו”כ במקרה שיש חדר קטן שיש בו שימושי דירה רגילים לא קיבל כלל בזה החזו”א כלל צד טענה דחדר זה א”צ ד”א משום שנטפל לבית קבוע, אבל בניד”ד מאחר שיש כאן מטבח שפתוח לחדר שפתוח לחדר הגדול חשש החזו”א לסברת החמודי דניאל מאחר שמטבח הוא שימוש שאינו צריך ד”א והוא משמש את הבית ולכן יש לומר שהוא שימוש משימושי הבית.

ולכן מאחר דסבר החזו”א שלא שייכא חומרת רע”א מחדר קטן לפנים מחדר קטן לפנים מחדר קטן, לכן חשש החזו”א לחומרת החמודי דניאל במקום שאין כאן מזוזה אחרת הנצרכת מדינא.

אולם במטבח שהוא סמוך לחדר הגדול ולפנים מן החדר הגדול שנוהג בזה סברת הרע”א בכה”ג לא חשש לחמודי דניאל כיון דמשמע בגמ’ שאין ב’ מזוזות בפתח אחד אלא אזליש בתר עיקר כניסה (ואכמ”ל) וגם סבר החזו”א כמו שנתבאר במקו”א בשמו שאסור ליתן ב’ מזוזות בפתח אחד משום בל תוסיף.

הלכך במקום שצריך ליתן בכניסה לחיצון אין ליתן מספק בכניסה לפנימי, משא”כ היכא שאין ליתן בכניסה לחיצון (דהיינו בכניסה לאמצעי שהוא חיצון למטבח הפנימי) אזי יש ליתן מספק בכניסה לפנימי משום חומרת מטבח ע”פ החמודי דניאל כנ”ל.

אולם אם נסבור כהאחרונים שנקטו בספקות ליתן ב’ מזוזות (נתבארו בתשובה אחרת) אזי גם במטבח קטן פנימי סמוך לגדול החיצון (שאין ב’ קטנים פנימיים) יש ליתן לפי החשבון הנ”ל ב’ מזוזות במטבח זה.

ואם נחשוש לגמרי מספק לפשטות שיטת החמודי דניאל לחייב כל חדר פנימי בבית פחות מד”א מימין הכניסה, ונסבור דאין ליתן ב’ מזוזות בפתח אחד ונסבור דבב’ קטנים פנימיים אין מזוזה בקטן הפנימי מצד הרע”א מ”מ יצטרכו לתת שם מזוזה בכניסה לפנימי שבפנימיים מצד החמודי דניאל.

ומ”מ מצד בית שער אין כאן לא בפרוזדור הראשון ולא בפרוזדור השני או במטבח דהחזו”א לא סבר ששייך בית שער במקרה כזה כמו שנתבאר בפנים התשובה אלא רק לכל היותר הפתח של החדר הגדול בתנאי שהוא אכן הפתח של החדר הגדול ולא פתח של חדר הפתוח לחדר הגדול.

שורש הספק בזה הוא דהנה במשנ”ב ר”ס רי סק”א הביא בשם הפמ”ג שם לדון לגבי אכילה בלי שביעה דהיינו באופן שאכל כמה אכילות פחות מכזית אם נחשבים או לא.

ובנידון השאלה דנן יש כאן ב’ מעשים אחד מהם הי’ אכילה בלא שביעה ואחד מהם הי’ שביעה בלא אכילה, והי’ הפסק של ביניהם, ויש לדון האם מה שהיה לו אכילה לבד ושביעה לבד מחייב מדאורייתא או אינו חייב אלא מדרבנן בלבד (לפי הצד ששביעה בלא אכילה אינה מחייבת עי”ש בשעה”צ) עכ”פ מחמת הכזית שאכל.

ומסברא היה מקום לטעון דאכילה לבד ושביעה לבד לא מחייב כל אחד לחוד וגם ביחד לא מצטרפי דלא אכל אכילה שיש בה שביעה, וכ”ש שלשון הגמ’ (ברכות מט ע”ב) אכילה שיש בה שביעה (אם כי הגמ’ מיירי לענין דרשא דכביצה ועי’ בה”ל ס”ס קפד ס”ו).

אולם מטעם אחר יתכן לחייב על ידי שנצרף כל הסעודה ביחד והרי יש כאן סעודה שהיה בה אכילה וגם שביעה, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שהערתי דלכאורה השיעור של אכילה כדי שביעה שנזכר בפוסקים לענין בהמ”ז דאורייתא לכמה ראשונים (עי’ בה”ל ס”ס קפד שם) וכן לענין להתחייב בבהמ”ז בפת הבאה בכסנין לחלק מהפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קסח סקכ”ד) לכאורה שיעור זה אינו כדי אכילת פרס אלא כל שהוא כדי שביעה עי”ש בביאור הענין.

ויש להוסיף דמתבאר בבה”ל סי’ קפד שם דאף אם אכל פת אחר שאכל שאר מינים ושבע מן הפת יש לומר שנתחייב אע”פ שהבהמ”ז אינו מתייחס כלל לפירות בזה אלא למה שאכל כזית מן הפת ושבע ממנו (שיש בזה אכילה כדי שביעה), ואם כי כאן בניד”ד באכילה אחרונה של הפחות מכזית ששבע ממנו היה שביעה בלא אכילה אבל יש לומר דגדרי צירוף לעצם השביעה עצמה היא בשיעור יותר מכדי אכילת פרס ואחר שנצרף כזית ראשון לפירור (פחות מכזית) אחרון לענין שביעה כבר ממילא יצטרף מה שכזית ראשון היה בדרך אכילה (ר”ל שהי’ כזית).

ויתכן להוכיח כן מדברי המשנ”ב גופא בסי’ רי שפתחנו בו שהביא האופן לדון בשכל אכילותיו היו פחות פחות מכזית ומשמע דאם אחת מן האכילות (ואפי’ אינה אכילה האחרונה ששבע ממנה) הי’ כזית בזה ליכא צד לומר שאין בזה אכילה כדי שביעה, ואכן כך מבואר בשעה”צ שם סק”י להדיא דאם אכל כזית אחד מזה בבת אחת (ר”ל אחד מן האכילות) בודאי חייב מן התורה ממה נפשך ודוק ע”כ, ומוכח שם בחשבון הדברים במשנ”ב דהיינו שהפסיק בין אכילת הכזית לשאר אכילות שלאחריה יותר מכדי אכילת פרס.

וה”ה אף באופן שאכל כזית והסיח דעתו לגמרי מן האכילה ואכל פחות פחות מכזית עד ששבע עדיין שייכא בזה הטענות דלעיל שהרי השביעה מצרפת בין האכילות ונמצא שהי’ כאן מן האכילות שאכל כזית.

לעיקר הנידון איזה מאכל נכנס לכלל ההגדרה שהדגן טפל למאכל ויוצא מכלל דין כל שיש בו מחמשת המינים מברך אחריו בורא מיני מזונות, יעוי’ בדברי הפוסקים שהבאתי לגבי פירורי עוגיות בעוגת גבינה (ד”ה עוגת גבינה שפיזרו עליה לאחר האפייה פירורי עוגיות מה ברכתה) ובלשונות השו”ע שהבאתי לגבי שניצל (ד”ה למה נוהגים לברך שהכל על ציפוי דק של שניצל מכיון שנעשה לטעם), ומחמת האריכות לא אכפול הדברים שוב, ושם תמצאנו.

ומ”מ לגבי עוגות הגבינה המצויות הנמכרות שאמנם יש להם עין גוון כגבינה אלא שהמתבונן במרקם יראה שהמרקם הוא מרקם של בצק בבלילה רכה וניכר בהם שהקמח הוכנס לטעם והרגשה כדי שיהיה לזה טעם והרגשת עוגה בטעם גבינה, הלכך קשה לומר שאין ברכתה בורא מיני מזונות, דבלשונות השו”ע משמע דכל היכא שהוכנס דגן לטעם ברכתו מזונות כפשטות דינא דגמ’ בר”פ כיצד מברכין דכל שיש בו מחמשת מיני דגן ברכתו בורא מיני מזונות, ולא נפקע המזונות אלא אם הדגן הוכנס לדבק וכיו”ב.

ואמנם נקטו חלק מפוסקי זמנינו (הבאתי בתשובה הנ”ל לגבי פירורי עוגיות) לגבי שניצל וכן קרמבו וגלידה בגביע (טילון) וכן לגבי שכבה של בצק על גבינה העומדת בעין (קסטת גבינה), לברך שהכל באופן שיש כאן מאכל שברכתו שהכל שעומד לצד המזונות והוא המאכל העיקרי בתרכובת, והמאכל נקרא על שם המאכל העיקרי שבו, (ובלאו הכי דעת החי”א בבה”ל ר”ס ריב דבזה אין טפל).

מ”מ באופן שהכל בלול למאכל אחד וידוע שהוכנס כדי שיהיה בזה טעם עוגה ומרקם עוגה לכאורה כו”ע מודו בזה (וע”ע שבט הלוי ח”ד סי’ כד, מנח”ש ח”א סי’ צא, וזאת הברכה עמ’ רסב), ומאחר שפשטות לשונות הגמ’ והשו”ע (שהבאתי בתשובה הנ”ל לגבי שניצל) דרק במקרים חריגים שהדגן אינו נצרך לטעם המאכל אינו העיקר במאכל לענין מזונות (וע”ע במשנ”ב סי’ ריב סק”ג לגבי שאר מליח שלנו ובתשובתי ד”ה מי שאוכל הרינג עם קרקר האם מברך על ההרינג או על הקרקר), הלכך הבו דלא לוסיף עלה.

ולענין שאינו יכול לברך על המחיה בבלילת עוגת גבינה שאין בפירורי הדגן שיעור בכדי אכילת פרס עי’ בבה”ל סי’ רח ובמשנ”ב סקמ”ה.